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La pitxa un lio (36 sin leer)

agosto 30, 2015
11:37
Recull d'aforismes estiu 2015.
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Catalunya a la cabeza de la mejora democrática inventa el concepto de oposición orgánica.
TV1 y TV3, la cadenas más NOveDOsas.
SOFISMAS: argumentos utilizados por el presidente de la Generalitat a favor de la independencia de Catalunya.
SOFASMAS: cosas que se te ocurren cuando estás sentado en un sofá.
- Sabes lo que es un Sij?- Pues, noj.
Por fin he acabado de redactar mis memorias. Ahora espero recordar dónde las he guardado.
La marcha de Wert a París compensa la fuga de cerebros a Europa.
Voy a empezar a escribir mis memorias. A ver, ¿dónde cojones he dejado el boli?
¿Quieres que te diga en qué consiste la paciencia? Pues tendrás que esperar un poco.
No sé si es válido lo de que no te mata te hace más fuerte, pero lo cierto es que revela tus debilidades más profundas.
Engañar al dolor duele bastante.
El amor más puro se contamina con solo pensarlo.
La experiencia del dolor ajeno despierta el propio, pero solo tangencialmente nos acerca al sufrimiento del otro.
¿Cómo es posible sobrevivir a nuestros deseos de inmortalidad?
¿Por qué los partidarios del cambio social se descalifican entre sí diciendo que sus propuestas son irreales y utópicas?
Hablar de falsas esperanzas tiene tan poco sentido como hablar de verdaderas corazonadas.
La naturaleza no sabía.
La esperanza es lo primero que se desmiente.
Destacaba por su insignificancia.
Sintió que perdía la inspiración y pidió que le implantase un marcaideas.
Murió quien dedicó toda su vida a vivir.
Obligan a la Mery y la Diana a participar en la Diada de este año.
Si me condenaran a vivir para siempre creo que me moriría.
Manel Villar
11:24
Dret i justícia individual en Friedrich Hayek.
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Hayek consagró una parte importante de su reflexión al tema del derecho, al que le dedicó una de sus tesis de doctorado. Su concepción está centrada en la distinción entre diferentes tipos de derecho, los requisitos que deben cumplir las normas jurídicas, la relación entre la ley y la libertad y las condiciones necesarias para establecer un verdadero Estado de derecho. Asimismo, sostiene una noción de justicia que excluye absolutamente la idea de “justicia social”. Desde Camino de servidumbre, su primer “libro político”, se ocupó ampliamente del tema. Ley, legislación y libertad fue su obra de madurez sobre el derecho, la teoría social y el orden político. En esta profundiza su distinción entre órdenes espontáneos y organizaciones, interpreta el concepto de “justicia social” como “justicia distributiva” y asevera que es irrealizable, pues dicho concepto supone erróneamente que la sociedad es un conjunto de organizaciones. Finalmente, amplía la tesis de Camino de servidumbre de que la democracia liberal existente producirá la transformación desde un orden espontáneo precedente a un sistema totalitario (1982a, vol. I., p. 5).
Hayek considera que no hay oposición entre la ley y la libertad y rechaza que esta sea una condición opuesta y distinta a la primera. Asimismo, no comparte la tesis de que las libertades, especialmente la económica, sean independientes de la sociedad. Afirma que están determinadas por la ley y solo pueden existir bajo ella; por lo tanto, no existe una libertad metalegal (1982a, pp. 25-39; Dietze, 1981, p. 83). “Tanto para los antiguos como para los modernos clásicos de la filosofía política, la libertad solo era concebible como libertad bajo la ley. Como lo expresó claramente John Locke, ‘el fin de la ley no es abolir la libertad, sino preservarla y extenderla’. Para Locke no han existido sociedades sin leyes” (1978a, vol. I). (…)
Si la función principal de la ley es defender la libertad individual de la intervención del Gobierno, la restricción de dicha libertad es inaceptable y contradictoria. “La libertad en al ámbito mercantil ha significado libertad amparada por la ley, pero no que los poderes públicos se abstengan de actuar. La ‘interferencia’ tan solo significa transgredir la esfera de la acción privada, actividad que la ley intentaba proteger” (1988, p. 277). Dietze explica que para Hayek, la ley es un medio para el fin que es alcanzar un orden abstracto (1981, p. 85). La sociedad extendida es un orden abstracto, pero no solo autogenerado, requiere también de la ley, “un orden que proporcione el máximo de libertad que sea posible en la sociedad” (Dietze, 1981, p. 85). Hayek cita a Karl Binding, quien afirma que: “La ley (Recht) es un orden de la libertad humana” (Dietze, 1981, p. 86).
Jorge Vergara Estevez, Mercado y sociedad. La utopía política de Friedrich Hayek, Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá 2015, pp. 165-166
Bibliografia:
1982 a, Law, legislation and Liberty, rules and order, Routledge and Kegan Paul1978 a, Derecho, legislación y libertad, Unión Editorial1988, Los fundamentos de la libertad, Unión Editorial
1981, Hayek y el estado de derecho, Centro de Estudios Públicos
agosto 29, 2015
6:16
El concepte nominalista de societat (Friedrich Hayek).
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Forges
El teórico austriaco asume un concepto nominalista de la sociedad, concordante con su individualismo metodológico. Sostiene que solo se puede comprender las acciones sociales como conjuntos de acciones individuales. No es posible intentar entenderlas directamente, como postula el colectivismo metodológico. La sociedad no existe independientemente de los individuos y es el nombre del conjunto de sus interacciones.
Según Hayek, “llamamos sociedad a una multitud de hombres cuando sus actividades están mutuamente ajustadas entre sí. Los hombres en una sociedad pueden perseguir exitosamente sus metas porque saben qué esperar de sus pares. Sus relaciones, en otras palabras, muestran un cierto orden.” (2002a, p. 1)
Por lo tanto, la sociedad no sería un sujeto colectivo político ni ético; no podría ser interpelada y no se le podría atribuir responsabilidad ni deber alguno. Sin embargo, su concepción de los órdenes autogenerados en la sociedad contemporánea implica un realismo conceptual; incluso en uno de sus primeros artículos habla del mercado como un “organismo”.
Desde su perspectiva, la sociedad sería, básicamente, una forma de orden. En el primer tomo de Derecho, legislación y libertad, de 1973, Hayek dice que el concepto de orden es fundamental para comprender una sociedad, y lo define como “un estado de cosas en el cual una multiplicidad de elementos de diversa especie se relacionan entre sí, de tal modo que el conocimiento de una porción espacial o temporal del conjunto nos permite formular acerca del resto unas expectativas adecuadas o que por lo menos gocen de una elevada probabilidad de resultar ciertas.” (1978a, pp. 64-65)
Hay dos tipos de orden que coexisten articuladamente en una sociedad: los órdenes espontáneos y los creados o artificiales. En otros términos, tradiciones y organizaciones o estructuras. Hay que distinguir entre un orden que se genera a sí mismo, un orden espontáneo, respecto a un orden creado conscientemente, que corresponde al de las organizaciones. Cada uno posee diferentes tipos de reglas y leyes. El primero es un sistema o conjunto articulado de tradiciones, la principal de las cuales es el mercado, las otras son el lenguaje, el derecho consuetudinario y las reglas morales. Este conjunto de órdenes espontáneos o autogenerados, Self-Generating Orders, requieren la existencia de un conjunto de organizaciones privadas y públicas, especialmente el Estado que también es definido desde una perspectiva nominalista.
Señala que en el griego clásico el conjunto de órdenes espontáneos se denomina kosmos, y el segundo, taxis. Solo este responde a fines preestablecidos por sus creadores y miembros. Según Hayek, frecuentemente se cae en el error racionalista de pensar que todo orden es artificial, y con ello se rechaza la existencia en la sociedad de órdenes autogenerados; no obstante, se acepta sin discusión la existencia de sistemas autorregulados biológicos y cibernéticos.
Hayek considera que el individualismo es un resultado necesario del nominalismo político, mientras que las teorías colectivistas —el “falso individualismo” de Rousseau y los fisiócratas— tienen su origen en la tradición “realista” o “esencialista”.
Asevera que las ciencias sociales se crearon en el siglo XVIII cuando se descubrió la existencia de estos órdenes espontáneos. El ejemplo paradigmático de ellos sería el mercado como lo concibió Adam Smith con la mano invisible de la Divina Providencia. Este sería el resultado espontáneo de las acciones económicas que se realizan en un ámbito determinado, sin ninguna planificación. Hayekse declara agnóstico, por ello reinterpreta los textos de Smith de modo secularizado, como una metáfora de un orden que se produce por sí mismo, por la conjunción de efectos no buscados de los individuos. Según Hayek, “la famosa frase de Adam Smith relativa a ‘la mano invisible’se trata de una expresión mediante la cual, en el lenguaje de su tiempo, dicho autor intentó expresar el hecho de que cada ser humano se ve obligado a contribuir al logro de fines que no entraba en su ánimo colmar” (1978a, vol. I, p. 68).
Las propiedades principales de los órdenes autogenerados son la alta complejidad, no ser perceptibles sensorialmente, se basan en relaciones abstractas y no persiguen un fin determinado. “Su existencia no tiene por qué estar al alcance de nuestros sentidos, por estar dicho orden basado en relaciones puramente abstractas que solamente cabe establecer; y, finalmente, al no ser productos de creación intencionada, no puede legítimamente decirse que persiga un fin determinado” (1978a, vol. I, p. 70). Son abstractos porque consisten en relaciones entre elementos cuyas propiedades son abstractas, por lo que no pueden ser comprendidos empíricamente, sino que se requiere de una teoría. Los órdenes artificiales, en cambio, “son relativamente simples (siempre estarán limitados por el grado de complejidad que la mente de su creador puede abarcar); suelen ser concretos, su existencia puede ser percibida intuitivamente por la simple inspección y, por último por tratarse de creaciones deliberadas, se hallan siempre al servicio de algún propósito propiciado por su creador.” (1982a)
Las normas que constituyen los órdenes autogenerados hacen posible las interacciones humanas. Por una parte, la comunicación, y, por otra, los intercambios económicos y la coordinación del trabajo. Esto beneficia a todos. El desarrollo de estos órdenes autogenerados ha permitido la evolución de la civilización occidental.
Por ejemplo, la actuación de los individuos en el mercado es similar al uso correcto y exitoso del lenguaje, basado en la colaboración espontánea de los hablantes que actúan de acuerdo con las reglas lingüísticas. La “competencia lingüística” es decir, la capacidad efectiva de comunicarse en un lenguaje por escrito y verbalmente no requiere formación científica, no se necesita conocer las razones por las que es correcto el uso de una estructura lingüística, aunque sí es necesario darse cuenta cuándo se ha cometido un error.
Para Hayek, tanto las sociedades humanas como las animales son evolutivas; por ello, van desarrollando modalidades cada vez más eficientes de adaptación al medio. Hayek asevera que esta eficiencia se manifiesta en que las actuales son capaces de permitir la supervivencia de un número mucho mayor de habitantes que las del pasado, y con mayores niveles de bienestar. Esta postura teórica es denominada “naturalismo”, puesto que homologa las sociedades humanas a las animales y considera que están regidas por las mismas tendencias básicas.
La principal característica es que ambas se generan y reproducen por sí mismas, no requieren decisiones de sus miembros. El papel que la programación instintiva y el aprendizaje cumplen en la reproducción de las sociedades animales en las humanas se realiza por las normas tradicionales que provienen de los órdenes autogenerados y los aprendizajes culturales. Más aún, el éxito de los individuos en las sociedades, según Hayek, depende de su herencia; es decir, de su superioridad adaptativa innata (2007a).

Jorge Vergara Estevez, Mercado y sociedad. La utopía política de Friedrich Hayek, Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá 2015, pp. 150-155
Bibliografia:
2002 a, Clases de orden en la sociedad, Revista Libertas1978 a, Derecho, legislación y libertad, Unión Editorial1982 a, Law, legislation and Liberty, rules and order, Routledge and Kegan Paul
2007 a, El atavismo de la justicia social, Unión Editorial
agosto 28, 2015
11:40
Els tres principis que resumeixen la idea d'una nova estètica (Oscar Wilde).
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Oscar Wilde

12. En primer lloc, l'Art no s’expressa més que a si mateix. Té una vida independent, com el pensament, i es desenvolupa purament en un sentit que li és peculiar. No és necessàriament realista en una època de realisme, ni espiritual en una època de fe. Lluny de ser creació del seu temps està generalment en oposició directa amb ell, i l'única història que ens ofereix és la del seu propi desenvolupament. De vegades torna sobre els seus passos i ressuscita en alguna forma antiga, com va passar en el moviment arcaic de l'últim art grec i en el moviment prerrafaelista contemporani. Altres vegades s'avança a la seva època i produeix una obra que un altre segle posterior sabrà comprendre i apreciar. En cap cas representa la seva època. Passar l'art d'una època a l'època mateixa és el gran error que cometen tots historiadors.
La segona doctrina és aquesta. Tot art mediocre prové d'una volta a la Vida i a la Natura i d'haver intentat elevar-les a l'altura d'ideals. La Vida i la Natura poden ser utilitzades de vegades com a part integrant dels materials artístics: però abans han de ser traduïdes a convencions artístiques. Quan l'art deixa de ser imaginatiu, fineix. El realisme com a mètode, és un complet fracàs, i l'artista ha d'evitar la modernitat en la forma i també la modernitat del tema. Les úniques coses belles són les que no ens afecten personalment. Citant gustós, diré que precisament perquè Hècuba no té res a veure amb nosaltres, és pel que els seus dolors constitueixen un motiu tràgic adequat. A més, el modern es torna antiquat sempre. La vida avança més de pressa que el Realisme; però el Romanticisme precedeix sempre a la vida.
La tercera doctrina és que la Vida imita l'Art molt més que l'Art imita la Vida. La qual cosa prové no només de l'instint imitatiu de la Vida, sinó del fet que la fi conscient de la Vida és trobar la seva expressió, i l'Art ofereix certes formes de bellesa per a la realització d'aquesta energia. Aquesta teoria, inèdita fins ara, és extraordinàriament fecunda i dóna una llum completament nova sobre la història de l'Art.

Oscar Wilde, La decadència de la mentida.
10:13
Què és la creativitat?
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Torrance (1969, citado en Ferrando Prieto, 2006) piensa que la creatividad es el proceso por medio del cual una persona es sensible a detectar lagunas en los problemas, busca posibles formas de resolver el problema mediante el planteamiento de una hipótesis, que luego pone a prueba, verifica, evalúa y presenta los resultados. Además agrega que el proceso creativo involucra la producción de ideas originales, recombinación de ideas (lo que le permite intuir nuevas relaciones entre las mimas) y ver las cosas desde diferentes ángulos. El autor también cree que la creatividad se compone de: fluidez, originalidad, flexibilidad y elaboración de ideas.
Guilford (1959, Ferrando Prieto, 2006) por su parte, define al constructo como un proceso mental que se vale de algunas habilidades:
1. Detección de dificultades o defectos en una situación o producto (que llevan al individuo creativo a evaluar la situación y proponerse objetivos).
2. Fluidez mental: que podría definirse como una capacidad para proponer muchas ideas a la vez.
3. Flexibilidad de pensamiento: o la capacidad de un sujeto para mantener una mente abierta que sea capaz de resolver problemas de manera novedosa.
4. Flexibilidad de adaptación: o la capacidad que nos permite solucionar un problema entendiendo que se deben tomar en cuenta determinados requisitos.
5. Originalidad: producción de ideas inusuales y diferentes.
6. Asociaciones remotas: es la habilidad de poder establecer relaciones entre elementos que no parecen a simple vista poder relacionarse.
7. Redefinición de un problema.
8. Elaboración: es decir tomar una idea u objeto y añadirle muchos más detalles, ideas o dimensiones.
9. Tolerancia a la ambigüedad.
10.Interés por el pensamiento convergente.
11.Interés por el pensamiento divergente: a veces un problema no tiene solo una solución correcta.
Gardner (2001, p.126 citado en Chacón Araya, 2005) por otro lado, dice que una persona creativa es aquella que regularmente está resolviendo problemas y que presenta productos o definiciones que al principio se consideran nuevas pero luego son aceptadas por una cultura concreta. Trigo y otros (1999, citado en Chacón Araya, 2005), creen que “la creatividad es una capacidad humana que, en mayor o menor medida, todo el mundo posee”. Con respecto a este último punto, Simonton (citado en APA, 2003) considera que hay una creatividad con c y una Creatividad con C, la diferencia entre ambas residen en que la primera es parte de toda persona mentalmente sana y le permite adaptarse y resolver problemas; por otro lado, en la Creatividad con C ocurre que el objeto creado o la solución a un problema llegan a impactar la forma en que otros se sienten, piensan o viven sus vidas.
Según algunos autores (Sternberg, 1988; Sternberg y Lubart, 1991, 1992, citados en Myers, 2006) hay algunos componentes que hacen a la creatividad:
Competencia (se refiere a nuestra base de conocimientos);
Habilidades del pensamiento imaginativo (establecimiento de conexiones de forma novedosa);
Personalidad audaz (tolerancia al riesgo y la ambigüedad, búsqueda de experiencias nuevas);
Motivación Intrínseca (lo que impulsa es el interés, la satisfacción, el placer que nos da el trabajo en sí y no las presiones de afuera);
Entorno creativo (es decir, que apoye y ayude a producir ideas creativas).
Alejandra Alonso, Definición de la semana: "Creatividad", psyciencia.com 20/08/2015
Fuentes:
APA (2003), What exactly is creativity?
Chacón Araya, Y (2005), UNA REVISIÓN CRÍTICA DEL CONCEPTO DECREATIVIDAD.
Ferrando Prieto, M. (2006), CREATIVIDAD E INTELIGENCIA EMOCIONAL: UN ESTUDIO EMPÍRICO EN ALUMNOS CON ALTAS HABILIDADES.
Myers, D, (2006), Psicología 7ma edición. Editorial Médica Panamericana: Madrid
10:05
El debat entre llibertat i igualtat en Friedrich Hayek.
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El Roto
El debate sobre el tema de la relación entre libertad e igualdad ha sido permanente en la filosofía política y en la teoría de la sociedad de la Modernidad. Hayek, Mises y otros consideran que estos conceptos son opuestos, y no pueden armonizarse, a diferencia de lo que afirman otros pensadores liberales, como Robert Dahl.
Mises, cuyo planteamiento es análogo al de Hayek, afirma la desigualdad entre los seres humanos: “Los humanos, en realidad, somos tremendamente disímiles. Incluso los hermanos se diferencian por sus atributos físicos y mentales. La naturaleza jamás se repite, nunca produce en serie. Cada uno de nosotros desde que nacemos, llevamos grabada la impronta de lo individual, de lo único, de lo singular” (1996, v. I, p. 44). Por su parte, Hayek escribe: “La ilimitada variedad de la naturaleza humana, el amplio grado de diferencias en la potencialidad y capacidad de los individuos, es una de las más preciosas realidades que ofrece la especie humana” (1988, p. 123).
Hayek considera que la libertad es el valor central y solo está subordinada al progreso; en cambio, la igualdad es un valor secundario. Asevera que el ejercicio de la libertad, especialmente la económica, no puede sino generar (mayores) desigualdades. Si queremos la libertad, debemos aceptar la desigualdad, puesto que en una sociedad libre las desigualdades económicas y sociales son el resultado de diferencias naturales. Todo intento de aminorar las desigualdades desde el Estado, artificialmente, tiende a restringir la libertad individual.
Hayek reconoce la existencia de algo común en todos los seres humanos, pero en el sentido negativo de que no hay ningún ser humano o grupo que posea el pleno conocimiento de las potencialidades de una persona ni tampoco que pueda abarcar todo su conocimiento. Plantea que este, en importante medida, es “conocimiento personal”, cuyas características fueron descritas. Aunque sean muy grandes las diferencias entre los seres humanos, no son lo suficiente para que la mente de alguien pueda abarcar lo que otra persona es capaz de comprender. Estas aseveraciones indican que el principio de la limitación del conocimiento humano establece un límite a las diferencias entre los seres humanos. La postura racionalista que pretende distribuir de acuerdo a méritos, más allá de los automatismos del mercado, así como la de intentar planificar el proceso económico estarían basadas en un supuesto irreal, que existe la posibilidad de alcanzar conocimiento ilimitado.
La existencia de diversas formas de desigualdad, sostiene Hayek, no implica que los individuos deban ser tratados en forma desigual. Todo lo contrario, en una “sociedad libre” o “extendida”, como también la llama, lo adecuado es que las instituciones traten a los seres humanos del mismo modo. Sin embargo, no piensa que esto sea una compensación a las desigualdades económica y social, que pudieran estar motivadas por algún deseo de justicia, sino porque es una necesidad funcional de la sociedad de mercado.
“Nada produce más daño a la pretensión de igualdad de tratamiento que basarla en una presunción tan obviamente falsa como lo es la igualdad de hecho de todos los hombres. Es esencial afirmar que se aspira a la igualdad de trato, no obstante el hecho cierto de que los hombres son diferentes” (Hayek, 1988, p. 123). Esto implica el reconocimiento y la protección institucional de tres igualdades básicas, necesarias para el ejercicio de la competencia en el mercado: la igualdad ante la ley, la igualdad ante la justicia y la igualdad ante el mercado.
La igualdad ante la ley es uno de los principios centrales en la concepción hayekiana del Estado de derecho. Hayekconsidera que esta forma de igualdad, y en general la igualdad ante las distintas normas, es plenamente compatible con la libertad individual: “Ha constituido un gran objetivo de la lucha por la libertad conseguir la implantación de la igualdad de todos los seres humanos ante la ley. La extensión del principio de igualdad a las reglas de conducta social y moral es la principal expresión de que comúnmente denominamos espíritu democrático” (1988, p. 122).
Esta forma de igualdad significa que la legislación no puede discriminar, positiva o negativamente, a ninguna persona o grupo de personas ya sea por su sexo, edad, religión, forma de pensar u otra condición. Asimismo, establece que ninguna persona o grupo debe recibir un tratamiento preferencial, cualquiera sea su género, situación laboral, edad, etc. La igualdad ante la justicia es una consecuencia de la anterior, y es necesaria para que pueda aplicarse el principio de la igualdad ante la ley. Como igualdad formal exige que todos sean tratados del mismo modo por el sistema judicial y los organismos auxiliares a este, excluyendo toda forma de discriminación negativa o positiva. La igualdad ante el mercado es mencionada, pero no analizada por Hayek; se podría pensar que no es necesario hacerlo porque existe un tácito acuerdo que como compradores o vendedores todos son iguales, y las diferencias individuales son irrelevantes en este campo.
Hayek cuestiona a los que quieren instaurar la igualdad, o al menos disminuirlas desigualdades sociales y económicas, porque eso implicaría imponer un modelo de distribución económica. “La pretensión de igualdad es el credo profesado por aquellos que quieren imponer sobre la sociedad un preconcebido patrón de distribución deliberadamente escogido, sea en orden a la igualdad o la desigualdad” (Hayek, 1988, p. 124). Considera que la distribución de la renta nacional que se produce en un mercado libre no puede ni debe ser modificada porque eso alteraría el funcionamiento del mercado y perjudicaría a todos, incluso a aquellos que se busca favorecer mediante medidas redistributivas. Los partidarios de disminuir la desigualdad, basados en una idea fantasiosa del mérito individual, realmente están buscando modificar la distribución que se produce espontáneamente en el mercado (1988, pp. 124-125).
Consiguientemente, Hayek ha desarrollado, a través de toda su obra, una crítica económica, ética y política a la legislación redistributiva de los Estados contemporáneos, a los que denomina “intervencionistas”, y a su fundamento ético y político que es la concepción de “la justicia social”.
Finalmente, se expondrá otro aspecto del pensamiento hayekiano sobre la libertad, su relación con el mercado. Esto no significa que este tema sea de menor importancia que los precedentes; a partir del orden de exposición seguido se ha buscado destacar la complejidad de la reflexión de Hayek sobre la libertad, la cual excede ampliamente una visión económica estricta. De este modo, el lector puede hacerse una idea clara sobre cómo concebía la relación entre la libertad y el mercado, que se basa y concuerda con su concepción del hombre y la sociedad. Este tratamiento explicita la diferencia del pensamiento de Hayeksobre la libertad con el de Friedman, que la identifica con la libertad económica (1966).
En su concepción de la historia, Hayekatribuye gran importancia al lento y progresivo cambio civilizatorio que condujo hasta la “gran sociedad” o “sociedad extendida”. Según se ha expuesto, lo que caracteriza a las sociedades tribales es que en ellas no hay espacio para las iniciativas individuales y toda la conducta debe regirse estrictamente por las normas comunitarias del grupo. Para Hayek, los hombres no nacen libres, sino que fueron, progresivamente, haciéndose libres (1966).
Lo anterior significa un cambio profundo: el reemplazo de la obediencia a un jefe por la disciplina civilizatoria; es decir, la adecuación a un orden de nuevas tradiciones individualistas y abstractas. En la nueva situación la conducta de cada uno no está regida o subordinada a fines grupales, sino que cada persona puede decidir sus propios fines y cómo realizarlos de modo más eficiente (1966).
Este análisis muestra que, en opinión de Hayek, la libertad en Occidente surge en el desarrollo histórico de la humanidad y con la evolución del mercado. Por ello, se puede decir que la libertad económica es una dimensión indispensable de la libertad individual. Consiste en la capacidad de elegir si se desea realizar o no una actividad económica y cuál sería esta, como empleado o independiente; qué productos se quieren comprar, en qué cantidad y a qué precio; en la facultad de gastar o ahorrar; en el libre ejercicio del derecho de propiedad; etc. Según Hayek, actualmente la mayor amenaza para el ejercicio de la libertad económica y del mercado libre proviene “de las propias instituciones prevalentes en el mundo occidental; existe un conflicto irreconciliable entre democracia y capitalismo, no de la democracia en cuanto tal, sino las particulares formas de organización democrática que hoy se consideran como las únicas formas posibles, que originan una expansión progresiva del control del gobierno sobre la vida económica, aun cuando la mayoría de la gente desea conservar una economía de mercado.” (2007c, pp. 141-142)

Su análisis coincide con el de Mises, quien en 1944, el mismo año en que se publicó Camino de servidumbre, editó su libro Burocracia, en el cual sostiene que se ha creado una nueva y anómala forma de gobierno. Esta no respeta la libertad individual debido a que los principales funcionarios del Estado se arrogan, ilegítimamente, la capacidad de planificar e intervenir la vida económica.
A través de sus obras, Hayek ha analizado las formas en que los Estados limitan la libertad económica. Las más importantes serían: (a) la fijación de precios fijos o máximos para ciertos productos, interfiriendo la ley de determinación del precio por el juego de la oferta y la demanda; (b) el establecimiento de salarios mínimos (por hora o mensuales) que distorsionan el mercado laboral y el conjunto de los mercados interconectados; (c) la legislación que dificulta o encarece el funcionamiento del mercado laboral a través de restricciones a la libertad de contratar y despedir; (d) los impuestos progresivos generales (de ingreso, ganancia, de herencia y otros) que, a juicio de Hayek, constituyen una forma de expropiación a una minoría; (e) los impuestos a las importaciones y las exportaciones que constituyen una exacción injustificada a los exportadores y los consumidores.
Nuestro autor piensa que en un mercado libre las decisiones económicas individuales no solo son una parte indispensable de la libertad individual, sino que sus efectos serán beneficiosos para todos, puesto que maximizarán el uso de los factores del mercado, ya que existe una tendencia al equilibrio entre dichos factores. Hayek no está de acuerdo con Adam Smith, quien pensaba que la mano invisible de la Divina Providencia de Dios aseguraba el orden del mercado y la prosperidad de todos, pues se declara agnóstico (Hayek, 1990), y, por ello, cree que existe, en la misma dinámica del mercado, una tendencia impersonal al equilibrio de los factores.
Desde su perspectiva, la libertad económica permite una adecuada rentabilidad de las inversiones, las cuales se transformarán en nuevas inversiones, en creación o ampliación de empresas, lo que producirá una mayor demanda laboral, y eso aumentaría el valor de los salarios. Por lo anterior, afirma que la actividad de los sindicatos de presionar para aumentar el nivel de salarios a corto plazo altera o limita las posibilidades del crecimiento económico. Consiguientemente, critica a los Estados que permiten la formación de grandes sindicatos con gran capacidad de presión.

Jorge Vergara Estevez, Mercado y sociedad. La utopía política de Friedrich Hayek, Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá 2015, pp. 119-125
Bibliografia:
1988, Los fundamentos de la libertad, Unión Editorial
1996, Sobre liberalismo, Folio
1966, Derecho y ley. Recuperado el 7 noviembre de 2014 de [www.elcato.org]
1990, La fatal arrogancia, Centro de Estudios Públicos

2007c, La pretensión del conocimiento, Unión Editorial,
9:28
La Natura com a creació nostra (Oscar Wilde).
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11. A qui si no als impressionistes devem aquestes admirables boires fosques que cauen suaument als nostres carrers, esfumant els fanals de gas i transformant les cases en ombres espantoses? A qui sinó a ells i al seu mestre devem els difusos núvols platejats que suren sobre els nostres rius, formant subtils masses d'una gràcia moribunda, amb el pont en corba i la barca balancejant? El canvi extraordinari perquè ha passat el clima de Londres durant aquests deu últims anys es deu completament a aquesta escola artística particular. Li fa gràcia? Penseu el tema des del punt de vista científic o metafísic, i veurà que tinc raó. En efecte: ¿què és la Natura? No és la mare que ens va donar la llum: és creació nostra. Desperta ella a la vida en el nostre cervell. Les coses existeixen perquè les veiem, i el que veiem i com ho veiem depèn de les arts que han influït sobre nosaltres. Mirar una cosa i veure-la són actes molt diferents. No es veu una cosa fins que s'ha comprès la seva bellesa. Llavors i només llavors neix a l'existència. Ara la gent veu la boira, no perquè n'hi hagi, sinó perquè uns poetes i uns pintors li han ensenyat l'encant misteriós dels seus efectes. Boires han pogut existir a Londres durant segles. Fins m'atreveixo a dir que no han faltat mai. Però ningú les va veure, i per això no sabíem res elles. No van existir fins al dia en què l'Art les va inventar.

Oscar Wilde, La decadència de la mentida.
agosto 27, 2015
18:45
La Vida imita l'Art molt més que l'Art a la Vida (Oscar Wilde).
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Oscar Wilde
10. Encara que això sembli una paradoxa (i les paradoxes són sempre perilloses), no és menys cert que la Vida imita l'Art molt més que l'Art imita la Vida.
Un gran artista inventa un tipus que la Vida intenta copiar i reproduir sota una forma popular, com un editor emprenedor.
Els grecs, amb el seu viu instint artístic, l'havien comprès; col·locaven en l'estada de l'esposa l'estàtua d'Hermes o la d'Apol·lo perquè els fills d'aquella fossin tan bells com les obres d'art que contemplava, feliç o afligida. Sabien que la Vida, gràcies a l'Art, adquireix no tan sols l'espiritualitat, fondària de pensament i de sentiment, la torbació o la pau de l'ànima, sinó que pot adaptar-se a les línies i als colors de l'Art i reproduir la majestat de Fidias el mateix que la gràcia de Praxíteles. D'aquí la seva aversió pel realisme .... Només l'Art produeix bellesa, i els veritables deixebles d'un gran artista no són els seus imitadors d'estudi, sinó els que van fent-se semblants a les seves obres, ja siguin aquestes plàstiques, com en temps dels grecs, o pictòriques, com en els nostres dies. En una paraula: la Vida és el millor i l'únic deixeble de l'Art.
Tot el que desitjo demostrar és aquest principi general: La Vida imita l'Art molt més que l'Art a la Vida. I estic segur que si reflexiona vostè sobre això, veurà que tinc raó. La Vida tendeix el mirall a l'Art i reprodueix algun tipus estrany imaginat pel pintor o l'escultor, o realitza amb fets el que ha estat somiat com a ficció. Científicament parlant, la base de la Vida (l'energia de la Vida com deia Aristòtil) és senzillament el desig de expressar-se. I l'Art ens ofereix sempre formes variades per arribar a aquesta expressió. La Vida s'apodera d'elles i les posa en pràctica, tot i que la fereixin. S'han suïcidat molts joves perquè Rolla i Werther es van suïcidar. I pensi vostè en el que hem per exemple a la imitació de Crist o a la de César mateix.

Oscar Wilde, La decadència de la mentida.
agosto 26, 2015
18:36
La perfecció de l'Art (Oscar Wilde).
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9. L’Art troba la seva perfecció en si mateix i no fora d’ell. No hi ha que jutjar-lo conforme un model interior. És un vel més que un mirall. Posseeix flors i aus desconegudes en totes les selves. Crea i destrueix mons i pot arrencar la lluna del cel amb un fil escarlata. Seves són les “formes més reals que un ésser viu”, seus són les grans arquetipus dels que són còpies imperfectes les coses existents. Per a ell la Naturalesa no té lleis ni uniformitat. Pot fer miracles a voluntat, i els monstres surten de l ‘abisme al seu crit. Pot ordenar a l’ametller florir a l’hivern i fer que nevi sobre un camp de blat a l’estiu.

Oscar Wilde, La decadència de la mentida.
agosto 25, 2015
18:26
La finalitat del mentider (Oscar Wilde)
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8. La finalitat del mentider, que consisteix sobretot en seduir, en encantar, en donar plaer, és la base mateixa de la societat civilitzada, i un menjar sense ell, fins i tot en les cases més il·lustres, seria tan feixuc com una conferència en la Royal Society.

Oscar Wilde, La decadència de la mentida.
12:43
El concepte de llibertat en Friedrich Hayek.
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Friedrich Hayek

La reflexión de Hayek sobre la igualdad comprende tres aspectos principales: (a) su tesis de la desigualdad natural de los hombres; (b) la existencia de legítimas desigualdades económicas, y (c) las igualdades funcionales. Hayek sostiene que cada ser humano es un conjunto de atributos, producto de una combinación única de genes de donde proviene. Y esta unicidad biológica es reforzada por las diferencias de educación y formación. Estas disimilitudes se expresan en la distinta capacidad adaptativa a la vida práctica, especialmente al mercado. Los seres humanos se dividen en la mayoría y la minoría. La mayoría de las personas son “insuficientemente civilizadas”, y se guían por “atavismos” (Hayek,2007a). Las masas no comprenden las reglas y las leyes abstractas que rigen la sociedad extendida, por eso no logran adaptarse, adecuadamente, a la competencia. La minoría, en cambio, posee todas las capacidades de las que carecen las masas.
Consecuentemente, Hayek sostiene que en una sociedad de mercado libre las desigualdades sociales y económicas son consecuencias esperables y deseables del ejercicio de la libertad y de la competencia entre individuos desiguales en el mercado. “La libertad no tiene nada que ver con cualquier clase de igualdad, sino que produce desigualdades en muchos aspectos. Se trata de un resultado necesario que forma parte de la justificación de la libertad individual” (Hayek, 1988, p. 122). Cree que la pasión por la igualdad es una forma de envidia.
La existencia de diversas formas de desigualdad entre los seres humanos no implica, sin embargo, que deban ser tratados en forma desigual por el Estado y las empresas. Al contrario, Hayek afirma que en una sociedad extendida es adecuado tratar a los seres humanos de la misma manera. Esto implica el reconocimiento de la igualdad ante la ley, la justicia y el mercado, las cuales son formas de igualdad funcionales a la reproducción de la sociedad de mercado (Hayek, 1988, p. 122)
El núcleo central de la concepción hayekiana sobre el hombre es su idea de la libertad individual, en la cual todos los aspectos señalados se entrelazan y se articulan. Hayek destaca el papel que tuvo la libertad individual inspirada en los principios del “verdadero liberalismo”, en la civilización occidental durante los siglos XVIII y XIX. “La parcial realización del ideal de libertad hizo posible sus efectivos logros” (Hayek, 1988, p. 20). Sin embargo, cuando la sociedad liberal estaba dando sus frutos, y por razones que él habría dilucidado, se generó un profundo descontento, “en tal periodo, los intelectuales occidentales dejaron, en gran medida, de creer en la libertad, cuando precisamente la libertad, al dar origen a aquellas fuerzas de que depende el desarrollo de la civilización, hizo posible un crecimiento tan rápido y sin precedentes” (Hayek, 1988, p. 20).
Los intelectuales tuvieron un papel protagónico en la búsqueda de “órdenes sociales sustitutivos”. El estado de ánimo de los dirigentes intelectuales de Occidente se ha caracterizado largamente por la desilusión frente a sus principios, el menosprecio de sus logros y la exclusiva preocupación de crear “mundos mejores” (Hayek, 1988, p. 20). En este contexto se generaron diversas formas de pensamiento y de proyectos políticos que buscaban sustituir al liberalismo clásico: el anarquismo, el socialismo marxista y no marxista, el nacionalsociaismo, el estalinismo, el pensamiento socialcristiano, incluso lo que llama Hayek “el socialismo monárquico de Bismark”, y el liberalismo reformado de John Stuart Mill que conduce al keynesianismo y el liberalismo social o del “autodesarrollo”.

La reflexión de Hayek sobre la libertad, y también la de su discípulo Milton Friedman, tiene un claro sentido restaurador de recuperación de lo que consideran el verdadero sentido de la libertad. “Mi pretensión es reestablecer la filosofía de los hombres que viven en sociedad, filosofía que viene desarrollándose lentamente a lo largo de dos milenios. Si nuestra civilización no ha de declinar, aquel ordenamiento debe revitalizarse” (cursivas nuestras, Hayek, 1988, p. 26).
Para Hayek, la reflexión sobre la relación entre la libertad y la crisis civilizatoria no es solo una tarea académica, sino que conlleva importantes implicaciones sociales y políticas. La tarea que se propuso en Los fundamentos de la libertad es análoga a la que se planteó Popper: encontrar un criterio que permita dilucidar qué opciones son válidas o adecuadas en la acción social. Hayek afirma que las ciencias sociales debían proporcionar criterios en el ámbito político que fueran capaces de diferenciar lo que es posible de lo que no lo es; se propuso encontrar un criterio que permitiera evaluar si una medida o programa político concuerda y respeta la libertad: “No aspiro a formular un detallado programa político, sino a dejar sentado el criterio que permitirá dilucidar si determinadas medidas son o no concordes con un régimen de libertad” (1988, p. 22). El economista austriaco realizó un significativo esfuerzo para elaborar y precisar su concepto de libertad (Hayek, 2001, pp 73 y 75).
Al respecto, Hayek consideraba que las principales categorías se habían vuelto polisémicas y confusas. El autor asumió el concepto negativo de libertad que define como ausencia de coerción e impedimento, intencionado e ilegítimo, de parte del Estado o (de grupos) de terceros. Es decir, somos libres en todo aquello que no se nos prohíbe o impide hacer (Hayek, 1988, pp. 31-32).
Excluyó el concepto o dimensión positiva de la libertad que se refiere a las posibilidades efectivas de acción. Es decir, soy libre de realizar lo que puedo hacer efectivamente. Hayekseñala que la distinción entre “libertad negativa“ y “libertad positiva” proviene de Hegel, fue desarrollada por Thomas Green a finales del siglo XIX y retomada por los liberales reformistas como John Dewey, Harold Laskiy otros. Esta distinción entre dos formas de libertad es análoga a la que hace Hegel entre posibilidad abstracta y posibilidad concreta. La primera es toda situación que no sea autocontradictoria (por ejemplo: estar en este lugar o no estarlo) y cuya factibilidad es plausible porque no habría imposibilidad lógica de efectuarla. En contraste, la posibilidad concreta requiere condiciones efectivas de realización, tiempo, espacio, contexto y otras. Es obvio que la esfera de las posibilidades abstractas es mucho más amplia que la de las segundas. En la historia de Occidente, señala Hayek, el significado originario de ser libre era ser independiente, opuesto a la completa dependencia del esclavo (Hayek, 1988, p. 33)
Para Hayek, el estado de plena libertad es deseable, pero es muy difícil de alcanzar en la vida social, pues supondría que el sistema institucional se adecuara a lo que considera los verdaderos principios liberales. Esto implicaría que el mercado fuera completamente libre; que el Estado fuera mínimo y absolutamente no intervencionista; que hubiera un pleno Estado de derecho, y que instaurara una forma específica de democracia limitada que denomina demarquía. Hayekreconoce la importancia práctica de las posibilidades concretas de acción de una persona, en un momento y en una situación específicos, pero insiste en que la libertad se define por ausencia de coacción proveniente del Estado y de terceros (Hayek, 1988, p. 34).
En directa relación con la distinción entre la dimensión negativa y positiva de la libertad, se encuentra el tema de la relación de la libertad con el poder. Hayek se opone a la identificación de la libertad con el poder y la rechaza como una ideología. Asevera que esta manera de pensar surgió de la idea muy difundida sobre la libertad como ausencia de todo impedimento, y como capacidad de alterar el mundo para adecuarlo a los propios deseos. Esta transformación del concepto de libertad individual en el de libertad-poder habría sido facilitada por una tradición filosófica que define la libertad no como ausencia de coacción, como lo hizo Hayek, sino de “limitación”, lo cual puede ser malentendido como “ausencia de impedimentos externos”. De este modo, se llegó a definir la libertad como poder de acción específica, y la exigencia de libertad fue convertida en exigencia de poder, como afirmó el filósofo estadounidense John Dewey.
Confundir la libertad con el poder “conduce a la identificación de la libertad con riqueza, y hace posible explotar toda la atracción que la palabra libertad arrastra, en apoyo de la petición de redistribución de la riqueza” (Hayek, 1988, p. 41). Hayek considera que la libertad y el poder son dos conceptos inconmensurables: “El que yo sea dueño o no de mí mismo y pueda o no escoger mi propio camino, y el que las posibilidades entre las que deba escoger sean muchas o pocas, son dos cuestiones totalmente distintas” (1988, p. 41). Tampoco la libertad tiene relación con la felicidad, y ni siquiera con la conservación de la propia vida (Hayek, 1988, p. 42).
Según Hayek, la libertad tiene íntimas relaciones con la moralidad. La vida social requiere que los miembros de una sociedad respeten y conviertan en hábitos un conjunto de reglas jurídicas, económicas y morales; independientemente de que comprendan intelectualmente cómo funcionan y por qué son necesarias. Dicha observancia crea un marco de regularidades que permiten que cada uno pueda realizar sus propios fines (Hayek, 1990, p. 84).
La conformidad voluntaria es una condición del funcionamiento beneficioso de la libertad. Sin profundas creencias morales no es posible el funcionamiento de la sociedad. Esta situación es la normal. Sin embargo, si se producen transgresiones, es necesario aplicar la coerción, pues aunque Hayek piensa que esta es mala, los individuos que quieren transgredir las normas deben comprender que lo que pueden obtener no justifica el oprobio que sufrirán al ser castigados. Sin embargo, considera que la presión social y el hábito de respetar las reglas deben ser moderados, pues en caso contrario, sería muy difícil que se pueda producir la gradual evolución de las normas y la aparición de experiencias innovadoras que puedan llevar a modificar y mejorar las normas existentes.
Se pregunta por qué queremos la libertad. Su respuesta es que ella hace posible el progreso de la civilización; por lo tanto, el valor central, el fin en sí mismo, no es la libertad como forma de vida, sino el progreso. Esto es contradictorio con su afirmación de que la libertad es un valor en sí mismo; pero se puede pensar que esta es, a la vez, un fin en sí misma y un medio. Hayek piensa que la libertad individual no implica egoísmo o necesariamente conseguir mayor bienestar individual, sino que su ejercicio incrementa o maximiza el aporte que cada uno hace a los demás. Al respecto, cita de forma destacada las ideas de H. B. Philips sobre “el valor de la libertad”, y las asume como suyas: “En la sociedad la libertad se concede a los individuos no en razón a que se les proporcione un mayor bienestar, sino porque el término medio de ellos servirá al resto de nosotros mejor que si cumpliera cualquier clase de órdenes que pudiéramos darle” (citado en Hayek, 1988, p. 29).
Su defensa de la libertad no supone que la mayoría pueda ejercitarla directamente. Asevera que es difícil hacer comprender a los asalariados que su nivel de vida depende de algunas personas. Lo que importa no es la libertad que personalmente cada uno pueda ejercer, sino que “uno en un millón” pueda tomar ciertas decisiones económicas que a la larga favorecerán a todos. Estas pueden ser más importantes para la sociedad y beneficiosas para la mayoría que cualquier forma de libertad que usemos personalmente. Explica que ha defendido la libertad, no porque se desee hacer algo específico con ella o porque crea que es un componente esencial de la felicidad.
Busca diferenciar claramente su concepto de libertad individual y negativa de otros estados también considerados como deseables, a los cuales se les da también el nombre de libertad. Estas son “la libertad interior” y “la libertad política”. “Esas varias ‘libertades’ no son especies del mismo género, sino condiciones enteramente distintas, a menudo en conflicto unas con otras y que, por tanto, deberían ostentar claras diferenciaciones” (cursivas nuestras, Hayek, 1988, p. 33). El concepto de libertad es unitario, respecto a la diversidad de “libertades”.
Hayek compara la libertad individual con la llamada “libertad política”. En el original de Los fundamentos de la libertad emplea el verbo to contrast que se traduce como “contrastar” o “comparar”, lo que explicita la diferencia entre libertad personal y libertad política. La primera es individual, a diferencia de la libertad política que es grupal, o “libertad colectiva”.
“La libertad política es la participación de los hombres en la elección de su propio gobierno, en el proceso de legislación y en el control de la administración” (Hayek, 1988, p. 35). No obstante, no es necesario participar en la libertad política para ser libre en cuanto individuo. “Un pueblo libre no es necesariamente un pueblo de hombres libres; nadie necesita participar de dicha libertad colectiva para ser libre como individuo” (Hayek, 1988, p. 35). Esta postura polémica se opone a la de otros autores liberales como John Stuart Mill y Harold Laski, para quienes los derechos políticos son parte esencial de la libertad. Hayekargumenta que los jóvenes que aún no tienen la edad para ejercer sus derechos electorales y los extranjeros que residen en un país pueden disfrutar de la plena libertad personal aunque carezcan de derechos políticos.
Asimismo, cuestiona la libertad política, pues los pueblos pueden “votar” su completa subordinación a un dictador: “Quizá el hecho de haber visto a millones de seres votar su completa subordinación a un tirano haya hecho comprender a nuestra generación que la elección del propio gobierno no asegura necesariamente la libertad“ (Hayek, 1988, p. 35). Este hecho también es mencionado por Joseph Schumpeter como argumento contra la tesis de la soberanía popular. Esta fue una amarga experiencia para los opositores tanto alemanes y austriacos de los diferentes partidos que se oponían al nazismo. Entre ellos estaban los prominentes intelectuales judíos Adorno, Einstein, Hayek, Fromm, Horkheimer, Popper, Mises, y otros como Thomas Mann que debieron exiliarse.
Asimismo, Hayek reconoce que históricamente los liberales han apoyado las luchas de liberación de pueblos sometidos, pero aduce que hay que distinguir ambos conceptos: “Aunque el deseo de libertad del individuo y el deseo de libertad del grupo al cual pertenecen descansen a menudo en emociones y sentimientos iguales, es necesario mantener los dos conceptos claramente diferenciados” (Hayek, 1988, p. 37).
La fuente teórica principal de la oposición entre libertad individual y política se encuentra en la clásica distinción de Benjamin Constant —uno de los liberales del siglo XIX más respetados por Hayek— entre “la liberté des anciens” y la “la liberté des modernes”. La primera es descrita, no sin cierta nostalgia, como una forma arcaica de libertad (Constant, 1968, pp. 232-233)
En cambio, “en la libertad de los modernos los hombres no han menester, para ser felices, que ser dejados en perfecta independencia respecto a todo lo relacionado con sus ocupaciones, sus modos de ganarse la vida, su esfera de actividad, sus fantasías” (Constant, 1968, p. 235).
Hayek se refiere, asimismo, a la denominada “libertad interior” —denominada también “subjetiva” o “metafísica”—, pero que también podría llamarse “intelectual”, la cual está asociada al concepto filosófico del “libre albedrío”. La teoría opuesta el determinismo científico niega la existencia de la libertad. Hayek señala que esta teoría ha sido muy perjudicial al negar la responsabilidad individual. La “libertad interior” puede ser descrita como la capacidad de guiarse por propia y deliberada voluntad, la cual suele verse limitada u oscurecida por la presencia de emociones intensas, la ignorancia, la debilidad intelectual y moral, y no por la coacción ajena.
Así como en el caso anterior, insiste en la necesidad de diferenciar la libertad individual de la “libertad interior”: “El que una persona sea o no capaz de escoger inteligentemente entre distintas alternativas o de adherirse a la resolución adoptada constituye un problema distinto al de si otras gentes le impondrán la voluntad” (Hayek, 1988, p. 38). Por lo tanto, esta condición no es una condición relevante y debe ser excluida del concepto de libertad.
La relación entre la libertad y la ley ha sido un tema de especial interés para Hayek puesto que su ideal político o lo que denomina “mi utopía” o “una utopía liberal” es de carácter jurídico-político, y es una forma especial de democracia y de Estado de derecho (Hayek, 2007c; 1982c). Según se ha expuesto, cuestiona la concepción de la plena libertad como una situación que permitiría realizar cualquier deseo del sujeto. Por ejemplo, Hobbes definió la libertad como “ausencia de impedimentos externos, que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le plazca” (1979, p. 227). En el mismo sentido, Russell la define como “ausencia de obstáculos para la realización de nuestros deseos” (citado en Hayek, 1988, p. 33).
Asimismo, Hayek rechaza completamente la idea que los seres humanos sean originariamente libres, y que su libertad esté coartada por las instituciones sociales, como fue planteado por Rousseau al inicio de El contrato social: “El hombre es libre, y por todas partes se encuentra encadenado ¿cómo ha podido acontecer este cambio? Lo ignoro” (1978, p. 401). Esta forma de plantear el problema de la libertad ha generado en todas las corrientes políticas una amplia reflexión sobre los límites sociales de la libertad. Hayekprecisa el sentido en que emplea el término “coacción” para explicar su definición de libertad como ausencia de coacción ilegítima (1988, p. 45).
La coacción impide al individuo actuar como un ser pensante, que posee su propia dignidad, y lo convierte en un instrumento de la voluntad de otro. Al perder su libertad, se ve obligado a actuar como el otro dispone y esto es un mal desde el punto de vista ético. La acción libre, por la cual el individuo determina sus propios fines, y emplea los medios que estima convenientes, se basa en datos que nunca pueden adecuarse a la voluntad de otro. Presupone una esfera conocida por el individuo cuyas condiciones no dependan de la voluntad de otra persona.
Seguidamente, Hayek examina la coerción que ejerce el Estado respecto a los individuos. Retoma la idea de Weber de que la sociedad ha entregado al Estado el monopolio de la coerción, y se puede decir que incluso el de la violencia, en la medida en que esta implica el uso de instrumentos, como lo ha señalado Hannah Arendt (2005). Pero, asevera Hayek, ese poder debe reducirse al mínimo, y solo puede ser ejercido en circunstancias determinadas, de acuerdo con reglas abstractas, previamente definidas por el ordenamiento legal. Asimismo, el Estado está facultado para usar la coerción, si fuera necesario, para impedir que personas privadas la usen contra otras personas o contra los funcionarios públicos. El Estado debe proteger la esfera de libertad individual de la interferencia de otros, y dictar reglas que hagan previsible la actuación del gobernante ante distintos tipos de situaciones, sin limitar la libertad individual de los ciudadanos.
Hayek considera que la vida social requiere cierto nivel de coercitividad porque no existe otro camino para impedir o minimizar la transgresión de las normas que la amenaza de emplear coerción. Así como Hobbes y Locke, piensa que los seres humanos poseen tendencias e impulsos antisociales, rebeldes, que deben ser controlados y coartados para hacer posible la vida social y su reproducción. Desde esta perspectiva, no se puede pensar en la desaparición de la coerción. El problema entonces es lograr la eficacia de los dispositivos coercitivos y de disuasión mediante la amenaza de su uso. Hayek considera que sería deseable que el mayor número de personas adecuaran sus conductas a las reglas jurídicas y sociales, pero su concepción del hombre le señala que la conducta ajustada a las reglas sociales de la sociedad extendida es contrainstintiva. Es decir, se realiza siempre en contra de los atavismos, en oposición a las normas arcaicas que se han convertido en inclinaciones y tendencias difíciles de reprimir.
La crítica moral de la coacción proviene de la ética kantiana, en el sentido en que transgrede el principio de que nunca se puede tratar al otro como un medio, sino siempre como un fin. Asimismo, la descripción recuerda la definición de poder de Weber como la capacidad de ordenar, mandar u obligar al otro a actuar según mis propósitos y conveniencias. Esta descripción permite diferenciar entre coerción legítima e ilegítima. La primera es la que el Estado ejerce cuando actúa conforme al Estado de derecho, en el cumplimiento de sus funciones propias, la principal de las cuales es respetar y hacer respetar la libertad individual, reconociendo y delimitando la esfera privada.
La existencia de coerción legítima no se opone a la libertad individual ni tampoco la limita, sino que crea el marco donde esta se ejerce; por consiguiente, no hay oposición entre libertad individual y sistema de leyes cuando estas forman parte de un verdadero Estado de derecho.
La coerción ilegítima, en cambio, proviene de la conducta arbitraria del Estado cuando se aparta de la verdadera legalidad, o bien puede ser ejercida por organizaciones privadas que actúan corporativamente para favorecer sus intereses particulares perjudicando a otros o a todos; por ejemplo, los grandes sindicatos. En gran medida, la crítica de Hayek al Estado intervencionista se basa en esta concepción de la coerción ilegítima que limita la libertad individual. En ese sentido, la postura de Hayek se identifica con la de lucha de El hombre contra el Estado, como dice el título de la obra más conocida de Herbert Spencer (1953).
Para Hayek (1993), la libertad real es siempre una “libertad bajo la ley”. Hace suyo el planteamiento de Locke que la ley no trata de abolir o restringir la libertad, sino de conservarla y ampliarla. Y sostiene que esta era también la postura de Aristótelesy Cicerón, así como de los federalistas estadounidenses del siglo XVIII. Sin embargo, piensa que actualmente se ha perdido este sentido originario (Hayek, 1993, p. 7)
Para la concepción hayekiana, el verdadero Estado de derecho requiere dos condiciones básicas. La primera es que las leyes sean universales y permanentes, que rijan para todos. No deben ser promulgadas para favorecer a un grupo o para resolver situaciones coyunturales o casos particulares y tampoco ser acotadas temporalmente, sino que las leyes deben normar situaciones presentes y futuras, por eso deben ser permanentes. La segunda condición para que haya un verdadero Estado de derecho es que ambos derechos estén en armonía, es decir, que el derecho positivo se base en las tradiciones jurídicas.

Jorge Vergara Estevez, Mercado y sociedad. La utopía política de Friedrich Hayek, Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá 2015, pp. 105-118

Bibliografía:
1982, Derecho, legislación y libertad (vol III), Unión Editorial1988, Los fundamentos de la libertad, Unión Editorial1990, La fatal arrogancia, Centro de Estudios Públicos1993, Libertad bajo la ley, Instituto de Economía de Libre Mercado2001, Liberalismo, Unión Editorial2007a, El atavismo de la justicia social, Unión Editorial2007c, La pretensión del conocimiento, Unión Editorial, 1968, Sobre el espíritu de conquista …, Taurus1979, Leviatán, Macional1978, El contrato social, Alfaguara2005, Sobre la violencia, Alianza
1953, El hombre contra el Estado, Buenos Aires
agosto 24, 2015
17:46
Antropologia de les creences (Carles Salazar).
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Ningú no dubta que vivim en un món materialista, racionalista i individualista. Però el desig o la necessitat del transcendent, misteriós, sobrenatural, extraordinari, irracional, ens sedueix, ens continua seduint perquè possible ment mai no ha deixat de fer-ho. ¿Per què? ¿Per què creiem en el que no entenem? ¿Per què tenim creences irracionals? Subratllem en primer lloc que el concepte d’irracionalitat a què faig referència no té cap sentit pejoratiu. Creences irracionals no són creences (necessàriament) falses, sinó creences que moltes vegades s’anomenen també contraintuïtives, creences que contradiuen la idea de realitat que usem en la nostra vida quotidiana. De seguida aprofundiré una mica més en aquesta definició, però abans voldria aclarir la perspectiva que adoptarà la investigació que ara endeguem. Ens podem apropar al problema de la irracionalitat humana des de punts de vista molt diferents. (...) D’antuvi, el meu objectiu no són creences o conductes patològiques, que són analitzades per disciplines mèdiques com ara la psiquiatria, la psicologia clínica o la psicoanàlisi. No m’interessa l’irracional dels trastorns o malalties mentals sinó l’irracional en les persones perfectament sanes. No cal dir, però, que les fronteres entre el que és patològic i el que és normal pel que fa referència a la salut mental no estan sempre ben definides. Tindrem ocasió més endavant d’abordar aquesta qüestió en diversos punts. Sigui com sigui, si no parteixo de l’irracional com a patològic tampoc no en plantejo l’anàlisi com una teràpia: no vull curar ningú de les seves creences irracionals; simplement, les vull explicar.

En segon lloc, una perspectiva antropològica implica prendre l’ésser humà com a punt de partida. Antropologia significa ‘estudi de l’ésser humà’, i antropologia de la religió vol dir, per tant, ‘estudi de l’ésser humà religiós’. Ben aviat definiré també el que els antropòlegs entenem per religió. En qualsevol cas, avanço que la religió que ens interessa als antropòlegs és sempre una religió «encarnada». No és la religió com a teoria sobre la realitat formulada per especialistes i erudits sinó com a creença, la creença que tenen persones ordinàries. ¿Qui són aquestes persones? Els antropòlegs solem dir que el nostre objecte d’estudi és tota l’espècie humana. El punt de vista de l’antropòleg és un punt de vista comparatiu. Per més que les cultures exòtiques acostumen a constituir un objecte d’estudi privilegiat de l’anàlisi antropològica, l’objectiu fi nal és sempre prendre en consideració el més ampli ventall possible d’experiències culturals, llunyanes i properes, amb la intenció d’arribar a algun tipus de coneixement general sobre l’ésser humà. Als antropòlegs també ens agrada dir que només entenent el diferent podem entendre’ns a nosaltres mateixos.
Una altra manera de definir l’objecte d’anàlisi de l’antropologia és per referència a la idea de cultura, que és el que ens diferencia als humans de la resta d’éssers vius. Fa un moment he parlat de «cultures exòtiques», d’experiències culturals llunyanes o properes. L’irracional ens interessa aquí en la seva vessant cultural, com a construcció cultural. Sabem que en l’explicació del comportament humà hi actuen condicionants i determinismes d’índole molt diversa. Sabem també que bona part de les estructures cognitives que regeixen la nostra conducta són fruït d’un llarg procés evolutiu que s’origina en les condicions ambientals en què vivien els homínids, i sovint els prehomínids. Però a diferència del que succeeix amb la resta dels animals, en els humans aquestes estructures cognitives només determinen el comportament de manera parcial. Per exemple, és molt probable que la susceptibilitat que tenim els humans d’alertar-nos o espantar-nos en sentir un soroll desconegut en la foscor no sigui una susceptibilitat apresa sinó que sigui innata, és a dir, que ens vingui determinada genèticament —una susceptibilitat que compartim amb molts altres animals. És de suposar que en les condicions de vida dels nostres avantpassats, aquesta característica posseïa un alt valor adaptatiu ja que els feia menys vulnerables als atacs d’enemics o depredadors. Ara bé, el significat que podem donar a aquest soroll desconegut —es tracta d’un enemic, d’un lladre, d’un animal perillós, d’un assassí en sèrie, d’un esperit maligne— i la conducta que es derivarà d’aquest significat —cridarem la policia, cridarem els veïns, agafarem una arma, pronunciarem un sortilegi protector, resarem una pregària, reforçarem la porta i ens queixarem després a les autoritats per la manca de seguretat— només es poden entendre partint d’un context cultural determinat. Així, podem diferenciar entre la sensació de perill —genèticament determinada— i el sentitque atribuïm a aquest perill —culturalment construït. El mateix podem fer amb qualsevol altra conducta humana en què es combina també una part innata amb una part apresa: el llenguatge, el desig sexual, l’alimentació, l’agressivitat, l’amor de pares a fills, etc. Doncs bé, és aquesta part adquirida del comportament humà, el significat cultural que té, el que ens interessa en particular.
Quan parlem de la construcció cultural de l’irracional no fem referència a comportaments o creences merament instintives sinó a allò que cau precisament més enllà de l’instint. Com he apuntat abans en relació amb la frontera entre les conductes patològiques i les no patològiques, la frontera entre el que és innat i el que és adquirit, o entre el que és genètic i el que és cultural, en l’ésser humà és sovint vaga i discutible. En qualsevol cas, la idea que les societats humanes han elaborat sistemes culturals que permeten donar sentit a comportaments i creences irracionals ens obliga tot seguit a precisar una mica més què hem d’entendre per irracional. Insisteixo que per a mi irracional ni té sentit patològic ni té tampoc sentit pejoratiu. He definit abans les creences irracionals com a creences contraintuïtives, creences que contradiuen la idea de realitat que usem en la nostra vida quotidiana. Remarquem, però, que no tot el que és contraintuïtiu és o sembla necessàriament irracional. La ciència, sense anar més lluny, ens proporciona un sistema de representacions de la realitat perfectament racionals, però molt sovint contraintuïtives. Per exemple, des d’Einstein sabem que la velocitat de la llum és una constant, de manera que el temps es «dilata» per a aquells cossos que viatgen a velocitats properes a la de la llum amb relació als que es mantenen estàtics. Aquesta és una idea que desafia la nostra representació quotidiana del temps i de l’espai; de fet, és incomprensible si partim d’aquests conceptes quotidians. Podem definir-la com una idea contraintuïtiva, encara que sigui racional d’acord amb la teoria de la relativitat. Inversament, també podem argumentar que la nostra idea intuïtiva sobre la naturalesa absoluta del temps és irracional segons aquella mateixa teoria. Ara bé, ¿seria la creença en la naturalesa absoluta del temps una «creença irracional»? No, de cap manera.
La creença en la naturalesa absoluta del temps és una creença perfectament racional en el context de la vida quotidiana que portem la majoria dels éssers humans. El concepte de vida quotidiana, ambigu, imprecís i relatiu, com no podria ser d’una altra manera, és sens dubte el concepte clau d’aquesta discussió. Les creences irracionals són creences que versen sobre éssers i fenòmens aliens a la nostra quotidianitat. Són creences extraordinàries, misterioses, per als creients mateixos. Durant segles, els europeus i molts altres pobles van creure que la Terra era plana. Però això no tenia res d’extraordinari: es tractava simplement d’una creença ordinària però equivocada. Com també podem definir com a creença equivocada la creença en la naturalesa absoluta del temps. Aquestes creences, certes o no, són racionals en termes de la vida quotidiana de les persones que les sostenen o les sostenien. Més endavant veurem com aquesta distinció entre l’irracional i l’equivocat ha estat força polèmica en la història del pensament antropològic. Fixem-nos ara, però, en aquest concepte de l’extraordinari i remarquem, una vegada més, que la frontera entre l’ordinari i l’extraordinari també apareix sovint força difuminada.
Pensar en la construcció cultural de l’irracional com a extraordinari o misteriós ens porta de dret a l’altre concepte que alternativament, o complementàriament, constitueix també l’objecte d’aquest llibre: la religió. Des de la perspectiva d’aquesta investigació, podríem definir com a religió aquell conjunt de creences que fan referència a un món extraordinari, món que normalment s’anomena sobrenatural. Definir la religió com la creença en l’existència d’un món o d’éssers sobrenaturals és una definició clàssica àmpliament utilitzada. El sobrenatural és efectivament el que és extraordinari i misteriós, fora del món quotidià. No tota creença extraordinària, però, és una creença religiosa. Pensem en la teoria de la relativitat que he mencionat més amunt i en els seus misteriosos postulats sobre l’elasticitat del temps. Ja he dit abans que la teoria de la relativitat desafia la nostra representació intuïtiva o quotidiana sobre la realitat; el mateix podríem dir de molts altres postulats científics. Seria totalment erroni concloure, tanmateix, que la ciència pot ser considerada des d’aquest punt de vista com una forma de religió. Les diferències entre una i altra són importants.
Les ciències ens expliquen el món a partir de relacions causals, relacions que prevalen totalment al marge de les intencions de cap subjecte. Les religions, en canvi, ens expliquen aquest mateix món a partir de les intencions d’algun subjecte o subjectes sobrenaturals. El món explicat per les religions és sempre, per això, un món significatiu, un món amb sentit, un món que ens comunica alguna cosa perquè no s’origina en causes impersonals sinó en les intencions d’aquells subjectes. En segon lloc, els postulats científics, en especial aquells que són més contraris a la nostra representació quotidiana de la realitat, existeixen només per ser creguts pels científics mateixos, que són els qui en definitiva els han de fer servir i per a qui, d’altra banda, no tenen res d’esotèric o extraordinari. Aquest és un punt fonamental i val la pena que ens hi entretinguem una mica. Si els postulats científics semblessin obvis a tothom, i fossin per tant perfectament creïbles per tothom, deixarien de ser científics i esdevindrien veritats de la vida ordinària. Reconec que aquesta afirmació pot semblar una mica agosarada, tota vegada que bona part de les teories que usen els científics no contradiuen les nostres creences quotidianes. Però ben pobra seria aquella ciència que es limités a confirmar els prejudicis de la majoria de la gent; una ciència bastant inútil, certament. Jo no entenc gaire la teoria de la relativitat, com tampoc no entenc gaire la mecànica quàntica ni moltes altres teories de la física contemporània. Però que jo entengui o cregui aquestes teories és absolutament indiferent, tant per als físics que les utilitzen com per a mi mateix en la meva vida quotidiana. Ara bé, molt diferent és el cas de les creences religioses, que estan justament per ser cregudes per la majoria de la gent. De la mateixa manera que una ciència que fos creïble per tothom deixaria de ser ciència, una religió creguda només per una minoria deixa de ser religió.
Arribem així a la qüestió clau que tota religió ha de resoldre: com fer creïbles per a la majoria de la gent postulats que clarament desafien la representació ordinària de la realitat que té aquesta mateixa gent —un problema que, com veiem, la ciència no es planteja. I aquest és també el problema que intentarem abordar en aquest llibre. Remarquem que el que converteix la creença religiosa en un problema no és que sigui «falsa» —no ens pertoca als antropòlegs descobrir si els déus existeixen o no— sinó que és una creença extraordinària o, millor dit, una creença en l’existència d’un món i d’uns éssers extraordinaris. La hipòtesi que intentaré demostrar és que la religió es fa creïble, creiem en l’irracional, entre altres coses perquè els instruments que usa per aquest fi —el que anomenem la construcció cultural de la religió— són instruments que procedeixen de la mateixa vida quotidiana. Molt poca gent té creences religioses com a conseqüència d’una experiència extraordinària —alguns sí, certament, però no pas la majoria. De fet, la majoria de persones que han tingut alguna experiència sobrenatural, com ara l’aparició de la Verge, són persones que ja creien abans de tenir aquesta experiència, de manera que l’experiència sobrenatural acostuma a ser conseqüència de la creença religiosa i no pas a l’inrevés. En definitiva, la creença religiosa és, per tant, una creença «ordinària» en un món o en uns éssers extraordinaris. Del que es tracta és justament d’identificar quins són aquests mitjans ordinaris que ens porten a creure en l’existència de l’extraordinari.
Tornem per un moment al cas dels postulats científics. He dit més amunt que molts també tenen una naturalesa contraintuïtiva per a la majoria, però que tanmateix es diferencien de les creences religioses pel fet que no cal que siguin creïbles per aquesta majoria. Pensem ara en el següent: en la vida quotidiana estem voltats de fenòmens que la majoria de nosaltres no podem explicar racionalment, encara que confiem que algun científic o especialista sí que pugui fer-ho. Per exemple, ara mateix, cada cop que pressiono una tecla del meu ordinador apareix una lletra a la pantalla que tinc al davant. No tinc la més petita idea de com això és possible. Sospito que té a veure amb algun tipus de connexió electrònica, però poca cosa més. Tanmateix, si algú em digués que aquest fenomen prodigiós s’explica perquè dins de l’ordinador hi ha un esperit que dibuixa una lletra a la pantalla cada cop que jo pressiono la tecla corresponent, i que si alguna vegada no succeís així caldria llavors fer un sacrifici d’expiació o algun altre ritual, si algú em digués tot això, senzillament no me’l creuria, seria una proposició sense sentit per a mi. Però, ¿per què no? Tot i que jo no sóc capaç de proporcionar una explicació racional per a aquest fenomen, tampoc no el considero per això un fet extraordinari ni misteriós. Crec, simplement, que hi ha algun tipus de connexió electrònica que explica aquest fenomen, i punt. Comptat i debatut, es tracta d’una creença força irracional que em seria gairebé tan difícil de demostrar com la creença en l’existència de l’esperit dins l’ordinador. Però malgrat tot, no és una creença en absolut extraordinària ni, per descomptat, religiosa. (...)
Tota construcció cultural de l’irracional gira al voltant d’un concepte que constituirà l’eix fonamental de la temàtica que ve a continuació: el concepte de símbol. L’antropologia de la religió que plantejo podria definir-se com una mena de reflexió perllongada sobre aquest polèmic concepte que, lògicament, només podrem entendre —tal vegada només començarem a entendre— en arribar a la conclusió. D’antuvi, podem definir el símbol de manera molt simple. Un símbol és una cosa que fa referència a una altra cosa. Els símbols són les unitats que componen els sistemes de comunicació que fem servir els humans. La diferència entre els sistemes de comunicació simbòlica dels humans i els dels animals, que també posseeixen sistemes de comunicació, és enorme. El llenguatge ordinari —sistema simbòlic únic en l’espècie humana— és el nostre sistema simbòlic més important i és el sistema que fonamenta tots els altres sistemes o llenguatges simbòlics. Per això, moltes de les pàgines que vénen a continuació estan dedicades a l’estudi del llenguatge com a instrument fonamental de simbolització. Remarquem que de la importància que concedim al llenguatge i als símbols en aquest llibre —que no són res més que les peces amb què es construeix culturalment l’irracional— es deriva la idea clau segons la qual la comunicació humana constitueix l’origen de tots els nostres sistemes de creences. Res de més quotidià i ordinari que els sistemes de comunicació simbòlica que usem els humans; doncs d’aquí deriva, precisament, la nostra creença en l’extraordinari. (...)
He començat dient que jo no pretenia curar ningú de les seves creences irracionals. Dit d’una altra manera, aquest llibre pot ser llegit indistintament per creients i no creients —sempre i quan, això sí, no siguin dogmàtics. S’acostuma a dir que l’antropologia de la religió parteix d’un cert agnosticisme metodològic. Això vol dir, d’una banda, que l’objecte d’una creença, Déu o el que sigui, no pot ser considerat mai com a punt de partida, sinó més aviat com a punt d’arribada. Però, d’altra banda, també signifi ca que l’existència d’aquest objecte, la seva realitat ontològica, no pot ser mai determinada per l’antropologia de la religió, ni confi rmada ni desmentida, ja que l’antropologia de la religió es limita a analitzar-ne exclusivament la realitat cultural. L’agnosticisme metodològic de l’antropòleg de la religió és paral·lel a l’agnosticisme estètic de l’antropòleg de l’art, per exemple. Aquest darrer no cerca descobrir l’existència o no de la bellesa, sinó la seva construcció cultural. La recerca de la bellesa és cosa dels artistes i dels qui consumeixen les seves obres, com la recerca de Déu és cosa dels teòlegs o dels creients en general. Però res no impedeix que un antropòleg sigui també un artista o, més comunament, un bon consumidor d’obres d’art.
Carles Salazar, Antropologia de les creences, Fragmenta Editorial, Barna 2009
17:24
La verdadera decadència de l'Art.
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7... si no es fa alguna cosa per aturar o, si més no, per modificar el nostre culte monstruós als fets, l’art esdevindrà estèril i la bellesa desapareixerà de la Terra.
L’Art comença amb una decoració abstracta, per un treball purament imaginatiu i agradable aplicat tan sols a l’irreal, a l’inexistent. Aquesta és la primera etapa. La Vida, després, fascinada per aquesta nova meravella, sol·licita la seva entrada en el cercle encantat. L’Art pren a la Vida els seus materials grollers, la recrea i la torna a modelar en noves formes i amb una absoluta indiferència pels fets, inventa, imagina, somia i conserva entre ella i la realitat la infranquejable barrera de l’estil bell, del mètode decoratiu o ideal. La tercera etapa s’inicia quan la Vida predomina i llença l’Art al desert. Aquesta és la verdadera decadència que viu l’Art actualment.

Oscar Wilde, La decadència de la mentida.
agosto 22, 2015
18:52
La veritat dels advocats (Oscar Wilde).
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6.Tal vegada hom podria dir alguna cosa a favor dels advocats: aquest han conservat l’esperit del sofista. Les seves fingides vehemències i la seva retòrica irreal són delicioses. Poden fer de la pitjor causa la millor, com si acabessin de sortir de les escoles Leontines i fossin populars per haver aconseguit d’un jurat esquerp una absolució triomfal dels seus defensats, fins i tot quan aquest, cosa que succeeix sovint, són indiscutiblement innocents. Però el prosaisme fa que es cohibeixin i no s’avergonyin d’apel·lar als precedents. Malgrat els seus esforços, ha de triomfar la veritat.

Oscar Wilde, La decadència de la mentida.
agosto 20, 2015
18:59
Genialitat i DMN.
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… en pacientes de esquizofrenia, se observa hiperactividad e hiperconectividad en la red neural por defecto. Si la red neural por defecto está demasiado activa, y sus nodos establecen demasiadas conexiones, puede dificultarse la diferenciación entre realidad y fantasía. La relación entre genialidad y locura ha sido objeto de estudio desde hace muchísimo tiempo: muchos investigadores sostienen que la línea que las separa es muy fina. (pàgs. 74-75)
Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015
agosto 19, 2015
17:57
La bellesa, segons Oscar Wilde.
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Algú ho ha dit: l’únic bell és allò que en realitat no ens concerneix. En el moment que una cosa ens és útil, o necessària, o ens afecta d’alguna manera, o ens produeix pena o plaer, o s’adreça a la nostra simpatia, o és una part vital de l’ambient en què vivim, està fora del domini de l’Art.

Oscar Wilde, La decadència de la mentida.
13:27
Reverberar.
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Según reza la leyenda, Descartes(que habitualmente se levantaba tarde) ideó los ejes X e Y que constituyen las coordenadas ortogonales (hoy la pesadilla de tantos escolares que pierden horas de sueño estudiando sus propiedades). Mientras holgazaneaba en su cama y observaba una mosca posada en el techo. Los mayores avances científicos y las obras de arte más maravillosas –en suma, muchas de las ideas más grandes de la historia- pueden no ser el resultado de un trabajo arduo y persistente. Más bien, las oleadas repentinas de comprensión o los momentos en los que se nos enciende la lamparita suelen sobrevenir durante lo que Rilke elocuentemente escribió como “las últimas reverberaciones de un vasto movimiento que se produce en nuestro interior en los días de ocio”. Resulta que podría existir una explicación científica del fenómeno.
Rilke no pudo haber sabido cuán acertado resultaría ser, casi un siglo más tarde, el uso metafórico de la palabra “reverberaciones” para la neurociencia moderna. Como veremos, conjuntos de neuronas de nuestro cerebro literalmente reverberan, incluso cuando no hacemos nada. En rigor, algunos grupos de neuronas situados en los “centros” de las numerosas redes que existen en el cerebro reverberan con mayor intensidad durante el reposo. (pàgs. 31-32)
Rilke pasó buena parte de su vida adulta recorriendo Europa en busca del sitio ideal –tanto física como espiritualmente- para escribir poesía. Viajó a Rusia y conoció a Tolstoi; pasó un tiempo en Suecia, Italia, España, Francia y, por último, terminó en Suiza. Su trabajo revestía tamaña importancia para algunos de sus mecenas, personas adineradas, que le pagaban a Rilke para que viviera en sus mansiones o castillos mientras trabajaba o, mejor dicho, no trabajaba.
De hecho dejó pasar 15 años entre la publicación de sus obras poéticas mayores: desde Nuevos Poemas, publicada en 1907, hasta las que podrían considerarse los logros más importantes de su carrera, Las Elegías de Duíno y Sonetos a Orfeo, ambas publicadas en 1922. Durante esos años, escribió algunos poemas, pero los denominaba poemas “ocasionales”. Tardó casi 10 años para terminar Las Elegías. Los grandes poemas de Rilke se le ocurrieron en un momento de inspiración; los consideraba regalos, tal vez de ángeles. Describía la experiencia de escribir un poema como tomar un dictado. (…)
Desde una perspectiva neurocientífica, Rilke estaba aprendiendo a permitir que regiones cerebrales, como la corteza prefrontal medial, informara acerca de imágenes y asociaciones provenientes de regiones cerebrales como el hipocampo y el neocórtex, cuyos contenidos más profundos no ingresan, a veces, en la conciencia. En nuestra lucha continua por alcanzar el éxito o incluso conservar nuestro trabajo, usamos las partes de nuestro cerebro que procesan los eventos externos inmediatos. Esa red, centrada en el exterior, apaga la red neural por defecto y nos impide acceder a lo que puede ocurrir en el resto del cerebro. No obstante, nuestro cerebro está generando emociones y respondiendo a ellas de manera continua, y toda esa energía emocional debe disiparse en algún lugar.
Rilke también debió lidiar con ciertos accesos de depresión, debidos posiblemente a su implacable actitud respecto de sí mismo en el autoexamen: permitía que todos los aspectos desagradables de su mundo interno afloraran a la conciencia para poder analizarlos. Y aquí vemos la delgada línea que separa la cumbre de la genialidad del abismo de la depresión y la locura. Rilke vivió buena parte de su vida adulta en las proximidades de esa línea. (pàgs. 87-88)

Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015
agosto 18, 2015
9:07
La mentida dels polítics (Òscar Wilde)
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5. (El polítics i la mentida). Els polítics n s’aixequen mai per damunt del nivell del fet desfigurat i es rebaixen fins a provar, discutir i argumentar. Quina diferència amb el caràcter del mentider autèntic, amb les seves paraules senceres i valentes, la seva magnífica irresponsabilitat, el seu menyspreu natural, sà envers tota prova! Perquè després de tot, ¿què és en realitat una mentida bella? Doncs, senzillament, la que posseeix la seva evidència en si mateixa.

Oscar Wilde, La decadència de la mentida.
8:57
Soroll i creativitat en Rainer Maria Rilke.
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Rainer Maria Rilke
El ruido es bueno. Tal vez sea esta una de las nociones más contraintuitivas que es necesario comprender respecto al cerebro. Casi siempre, el ruido se concibe como algo malo o perjudicial, en especial en los sistemas lineales ideados por el hombre, como las líneas telefónicas. No obstante, en los sistemas complejos no lineales como el cerebro, resulta que cierta cantidad de ruido es, en realidad, útil. En virtud de un fenómeno denominado “resonancia estocástica”, el ruido en el cerebro controla el inicio del orden. Si el ruido es demasiado escaso, las neuronas no pueden recoger las señales que envían otras neuronas; si el ruido es excesivo, las neuronas no pueden detectar las señales correctas. Con el volumen adecuado de ruido, el cerebro funciona normalmente. El ruido solo puede ser beneficioso en sistemas no lineales. Si se ingresa ruido como entrada en un sistema lineal, la única salida será más ruido; si se ingresa ruido en un sistema no lineal como el cerebro, puede obtenerse una sinfonía o una novela. (pàg. 19)
En 1912, Rilke pasó una temporada en el castillo italiano de Duíno, propiedad de una princesa checoslovaca. Antes de llegar a Duíno, había experimentado un período de crisis: seguía tratando de aprender a escuchar su inconsciente para lo que denominaba el siguiente “giro” de su vida.
Durante su estancia en el castillo, Rilke destinaba varias horas diarias a caminar cerca de los acantilados de 70 metros de altura, frente al mar embravecido. Varios años habían transcurrido sin que escribiera ningún poema significativo. Una mañana, recibió una carta comercial, irritante y tediosa. Molesto, decidió salir a caminar por el sendero de acceso al castillo, rodeado de dos almenas gigantes de concreto, cerca del escarpado barranco que caía al mar. Soplaba un fuerte viento del Adriático, denominado bora en italiano.
Rilke oyó una voz que lo llamaba en medio del rugido del viento. Lo que esa voz le dijo se conviertió en uno de los versos más famosos del poeta: ¿Quién, si yo gritara, me escucharía entre las órdenes angélicas?
¿Oyó Rilke “hablar” al viento aquel día, en el castillo junto al mar? Sugiero que el mecanismo de “resonancia estocástica” ayudó a Rilke a ingresar a un estadio de conciencia agudizada.
El término “resonancia estocástica” describe todo fenómeno en el que la presencia de ruido, interno o externo, en un sistema no lineal lleva al sistema a responder mejo que si el ruido estuviera ausente. En sistemas dinámicos no lineales, como el cerebro, la presencia de ruido puede propiciar el comportamiento más ordenado del sistema. También puede amplificar señales internas o externas débiles de modo tal que nuestros órganos sensoriales e incluso nuestra conciencia los detecten. (…)
Cuando Rilke salió a caminar por el sendero del castillo aquella mañana en medio del rugido del viento, es probable que el ruido haya amplificado una señal débil proveniente de lo más profundo de la mente del poeta: ¿Quién, si yo gritara, me escucharía?
Rilke escribió este verso en un pequeño cuaderno de notas que siempre llevaba consigo. Regresó a su habitación y, al llegar la noche, había compuesto la primera elegía completa. Escribió con furia, tratando de capturar el torrente de palabras que ahora inundaban su conciencia. Era como si la represa que contenía su cerebro hubiera estallado en mil pedazos.
Casi siempre consideramos que el ruido es negativo: es una forma de interferencia, una molestia. Demasiado ruido, puede, con el tiempo provocar pérdida de la audición. (…)
Nate Silver, en su gran libro The Signal and the Noise, dice acerca del ruido: “La señal es la verdad. El ruido es lo que nos distrae de la verdad”. Si bien la caracterización que ofrece Silver refleja la intuición que nos dicta el sentido común respecto del ruido, existen numerosas circunstancias en las que la adición de la cantidad adecuada de ruido intensifica, de hecho, la señal.
Dada la ubicuidad del ruido en el cerebro y el entorno, no debe sorprendernos que la evolución haya dotado a los sistemas biológicos de la capacidad de utilizar el ruido para encontrar la señal. De hecho, si nuestros cerebros carecieran de aleatoriedad no podrían funcionar.
Lo maravilloso de nuestros cerebros es que, a través de la evolución, desarrollaron la capacidad de encontrar las señales y la verdad sin que debamos realizar grandes esfuerzos. En rigor, al cerebro le sale mejor la tarea de buscar nuestra verdad cuando estamos ociosos.
En los últimos 30 años, la resonancia estocástica se ha convertido en una importante área de investigación dentro del campo del ruido. Esta es la revelación fundamental: en sistemas no lineales, la adición de cierto volumen óptimo de ruido incrementa la relación señal-ruido. En otras palabras, agregar ruido a una señal débil puede, en efecto, fortalecerla. (pàgs. 123-126)
…cuando tenemos una idea creativa, necesitamos contar con la capacidad de suspender nuestro generador de ideas para poder concentrarnos en dar forma física a esa idea. Y resulta que el ruido podría ayudarnos a permanecer en el rango cognitivo óptimo para ser creativos y contar con capacidad de concentración …(pàg. 139)El ruido que se origina dentro del sistema induce orden y mejora la función cerebral, a través del mismo mecanismo de la resonancia estocástica. Es probable que trabajar sin descanso y mantenerse ocupado siempre reduzca el ruido interno a un nivel subóptimo. (…)
El ocio podría ser un modo de incrementar el nivel de ruido interno del cerebro y habilitaría lo que se conoce como “resonancia de coherencia” en la red neural por defecto. (pàg. 143)
Volvamos ahora Rilke caminando por la almena del castillo aquel día ventoso, en el norte de Italia. Los años de paciente ocio vividos por el poeta permitieron que la actividad de su red neural por defecto se filtrara a la conciencia de tanto en tanto, de modo que esa conciencia estaba preparada para recibir mensajes. Esa mañana en particular, en el Duíno, el potente viento que soplaba desde el mar proporcionó la suma justa de ruido externo que el cerebro necesitaba para brindarle a Rilke la inspiración de una de sus grandes obras. Es probable que el poeta, sumamente creativo y original, haya necesitado más ruido externo para que su cerebro entrara en resonancia estocástica y obtuviera los beneficios que la acompañan.
En el inconsciente de Rilke, se había estado elaborando este poema, que podría considerarse una señal débil que, como ya vimos, sin ruido es imposible de detectar. Es probable que esa mañana, mientras el poeta caminaba en medio del viento tempestuoso, el mecanismo de sincronización neural intensificada por el ruido (…) haya hecho posible la sincronización de porciones decisivas del cerebro de Rilke.
Como resultado, puede haberse formado una red funcional transitoria que llevó a que esta maravillosa obra de la poesía se le presentara a Rilke. En presencia del viento, la señal débil del poema atravesó la red hasta llegar a la conciencia del poeta. La fuerza de la señal ha de haberse intensificado hasta superar el umbral crítico para que fuera posible su ingreso a la conciencia. A Rilke, la señal se le habría presentado como una voz que lo llamaba en medio del viento diciéndole:

¿Quién, si yo gritara, me escucharía entre las órdenes angélicas? (pàgs. 143-144)
agosto 17, 2015
18:40
Art i Naturalesa (Òscar Wilde).
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1.Quant més estudiem l’Art, menys ens preocupa la Naturalesa. Realment el que l’Art ens revela és la manca de pla de la Naturalesa, la seva estranya grolleria, la seva extraordinària monotonia, el seu caràcter inacabat. La Naturalesa posseeix, indubtablement, bones intencions, però com va dir Aristòtil ja fa temps, no pot dur-les a terme.
2. Quan miro un paisatge, m’és impossible deixar de veure tots els seus defectes. Malgrat tot, és una sort per a nosaltres que la Naturalesa sigui tan imperfecta, ja que de no ser així no existiria l’Art. L’Art és la nostra enèrgica protesta, el nostre valent esforç per ensenyar a la naturalesa quina és la seva verdadera funció.
3.És que resulta tan incòmoda la Naturalesa! Sento l’herba dura i humida, plena d’asprors i d’insectes negres i repulsius. ¡Déu meu! Uns obrers tan humils de Morris van construir un sofà molt més còmode que el que pot arribar a fer la Naturalesa (...) No em queixo d’això. Amb la Naturalesa còmoda, la Humanitat no hagués tingut la necessitat d’inventar l’arquitectura i a mi m’agraden més les coses que l’aire lliure.
4. ¡La Naturalesa és tan insuficient i menyspreativa! Cada cop que em passejo per aquest parc me n’adono que l’importa tant el ramat pastura en un vessant o que la bardissa que creix en un marge del camí.

Oscar Wilde, La decadència de la mentida.
9:52
Autoorganització, funcionament del cervell i aparició del jo:
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... es la inquietante tendencia de los sistemas no lineales a reorganizarse de tal modo que desarrollen correlaciones temporales y espaciales de largo alcance. En otras palabras, cuando se observa una colonia de hormigas, lo que se percibe es la apariencia de una estructura y una organización globales. Sin embargo, cada hormiga de la colonia solo interactúa localmente con otras hormigas que se encuentran en su vecindad inmediata. Ninguna hormiga es consciente de la existencia de la colonia en cuanto totalidad, sin embargo, como resultado de las interacciones simples de las hormigas individuales, surge la colonia. Lo mismo ocurre con las neuronas. Las neuronas del cerebro no saben que son parte de un cerebro, mucho menos parte de una persona. La clave radica en que la autoorganización surge a partir de la dinámica interna del sistema, sin que exista una “señal didáctica” externa. La autoorganización solo puede presentarse a partir de sistemas no lineales. Pueden mencionarse, como ejemplo, los cerebros, las sociedades, las economías y las colonias de hormigas. A partir de la interacción de elementos simples que constituyen un sistema autoorganizado, puede surgir un comportamiento muy complejo. (…) La autoorganización es la razón por la que el cerebro y la noción del yo se mantienen casi constantes de un día para otro. La autoorganización también es el motivo por el que los climas conservan una estabilidad relativa y cambian de manera muy gradual. Un umbral no lineal es la razón por la que hasta un aumento pequeño en términos relativos del volumen de dióxido de carbono puede significar un inmenso cambio en el clima. (pàgs. 16-17)
La idea de autoorganización contradice nuestra intuición mecanicista respecto de la causación. El sentido común nos dice que si algo está organizado ha de deberse a la intervención de alguna fuerza externa inteligente, porque el orden no puede ocurrir de manera espontánea. Sin embargo, esta creencia no es correcta.
En la naturaleza, la autoorganización adaptativa no es la excepción sino la regla. La ciencia y la ingeniería han descubierto que es muy difícil, si no imposible, controlar los sistemas que se autoorganizan. En el campo de la ciencia, se han realizado ingentes esfuerzos por controlar eventos como el clima, las crisis epilépticas o los movimientos sociales espontáneos. No obstante, todos los intentos fueron en vano.
(…) ¿Por qué a lo largo de la historia resultó tan difícil para gobernantes, jefes, gerentes, dictadores, capitalistas y gurúes de la administración del tiempo controlar los sistemas autoorganizados más avanzados?
Muchos científicos postulan que nuestra economía es un sistema autoorganizado, por ejemplo. Pero veremos que cuando, como resultado de fuerzas externas, los sistemas de esas características llegan mucho más allá del estado denominado “criticidad”, pueden colapsar o modificar por completo el modo en que responden al entorno.
Ya sea que el sistema del que hablamos sea un ser humano, una sociedad o el clima, permanecer dentro de ciertos límites es esencial para su estabilidad. En el caso de los seres humanos, este podría ser el motivo por el que el ocio es tan importante: permite al sistema retornar a lo que se denomina “dinámica estable”. (…)
La autoorganización es un rasgo de la complejidad, que a veces se denomina “emergencia”: significa que el comportamiento complejo de un sistema exhibe características macroscópicas que ninguno de los componentes del sistema posee. (…)
… las neuronas individuales del cerebro no saben que forman parte del cerebro o que constituyen un “yo”. (…) Una de las persistentes ilusiones filosóficas que hemos albergado durante siglos es que en algún sitio del cerebro, una personita llamada Homunculus controla las acciones cerebrales. O que incluso sin Homunculus, hay una parte específica del cerebro que de alguna manera funciona como centro de comando y control, y dicta lo que el cerebro debe hacer.

Las neurociencias han revelado que no existe tal centro de control en el cerebro. Hay centros en las redes cerebrales cuya actividad es más importante, pero no existe un único centro que dirija la acción. El cerebro, en cambio, es mucho más parecido a una colonia de hormigas: miles de millones de neuronas colaboran para dar origen a nuestro yo, sin la mediación de ningún agente externo o interno. En otras palabras, somos un fenómeno autoorganizado emergente. (pàgs. 99-107)
Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015
9:47
Jerôme Baschet: "Adéu al capitalisme".
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Jerôme Bachet
JÉRÔME BASCHET COMBINA LA DOCÈNCIA A L’ESCOLA D’ESTUDIS EN CIÈNCIES SOCIALS DE PARÍS amb la que fa a la Universitat Autònoma de Chiapas, a San Cristóbal de las Casas, una regió de les comunitats zapatistes. Publica Adiós al capitalismo. Autonomía, sociedad del buen vivir y multiplicidad de mundos (Ned Ediciones), i l’ha presentat a Barcelona. Em rep a l’Institut Francès i m’explica de manera didàctica i vehement les noves revolucions que ja són aquí, i per què són interessants, tot i que lentes i insuficients.El seu llibre es titula Adiós al capitalismo. ¿És un desig o un pronòstic?Bé, hi ha una part d’esperança, però confesso que els guions tremends són els més probables. Els escenaris i els guions d’avenç devastador del capitalisme són els que dominen ara, i les formes de destrucció i les guerres van avançant, també la destrucció de les formes de vida de la gent... Però hi ha una altra possibilitat. La diferència amb el discurs dominant és que cal veure aquesta part que fa ràbia, “digna ràbia” com diuen els zapatistes. S’han començat a construir altres opcions i hi ha una dimensió d’esperança que pot començar a obrir-se enmig de la nit en la qual estem.Estem enmig d’un gran canvi?Crec que sí. Es parla de crisi de civilització. Un sistema que aparentment és totpoderós però que no es pot seguir reproduint gaire temps, si no és que porta com a conseqüències unes formes de vida totalment inhumanes o la destrucció de les condicions de vida de diverses espècies, entre les quals la nostra. Hi ha senyals que un altre tipus de realitat pot començar a créixer, un altre món que efectivament comença a existir. Es poden anomenar escletxes, altres espais, mons emergents... El zapatisme és un d’ells, només un.Ja no pensen en una revolució que ho arreglarà tot, sinó en petites revolucions.Sí, exacte. Hem perdut l’esquema de les lluites d’emancipació dels segles XIX i XX. Aquest model estava basat en la presa del poder de l’estat. El Palau d’Hivern i tots els símbols que hi ha... Aquest model de revolució va fracassar i es veu que no és el camí. Es passa de projectar el canvi en un futur cada cop més llunyà, a la construcció immediata i present de les realitats alternatives. Al mateix temps, aquí hi ha un perill. Aquesta opció de construir alternatives presents és el que veiem en molts llocs, des de coses petites, pràctiques associatives, tot tipus d’experiències. Però també estem veient que això és insuficient, perquè pot ser també una manera de tancar-se en aquests espais. I perquè el sistema dominant pot refuncionalitzar-ho.Però existeixen, i hi dedica un capítol del llibre.Són importants, en primer lloc, per les experiències personals que permeten desenvolupar-los. A més, per la possibilitat d’experimentar formes de vida, de subjectivitat, de relacionar-se, de recrear la capacitat de cooperació i col·laboració entre nosaltres, que és el que sistema va destruint posant l’èmfasi en la competència generalitzada. L’esperança és que aquests espais vagin creixent, però hi ha el risc de l’aïllament...Quins avantatges hi veu?D’una banda, cada espai que s’aconsegueix és una victòria contra el sistema, fins i tot de manera gairebé individual. Canvio alguna cosa a la meva vida i no em deixo atrapar per les lògiques del consum, el treball, canvio la manera de ser, no em projecto en l’èxit i intento fer una altra cosa amb la meva vida, amb les relacions amb la gent. La idea dels espais alliberats... Jo insisteixo a valorar-ho molt des del nivell més personal. És treure’ns la dominació del sistema capitalista, que no només és econòmica i social sinó que abraça tots els aspectes de la vida.Però això no li fa pessigolles al neoliberalisme.El sistema capitalista, sobretot en la seva fase neoliberal, és una manera de conformar més aspectes de la vida a les normes del capitalisme, el productivisme en el seu nucli econòmic, però també en la competència, l’èxit, els diners i el consum en els aspectes de la vida en general. És ampliar la dominació de l’economia i fer-la extensiva a tots els aspectes de la vida. El sistema capitalista per reproduir-se necessita espais on això no predomini del tot. Els espais privats, de la família i la vida privada, no hi estan totalment sotmesos. Queden cercles d’amistat, d’amor, de família, que són els que ens permeten viure. Sense aquests espais de descans de les obligacions socials i econòmiques no podríem sobreviure. Per tant, aquests espais que encara no estan colonitzats també són necessaris per al sistema, li són útils. També els espais alternatius que puguem crear, on treballem per enfortir la nostra dimensió col·laborativa, escoltar els altres, lluitant en contra de les formes de ser egocèntriques, creen espais on la vida segueix sent mínimament acceptable. Al llibre exposo la idea que no podem quedar-nos amb el model de revolució en el futur, però potser això dels espais alternatius tampoc és suficient. Cal pensar aquests espais potser de manera més conflictiva. No poden ser espais apartats, la seva dimensió transformadora i anticapitalista implica una posició de conflicte, no només de defensa pròpia.El capitalisme financer és ben fort, doncs.I cada cop va eliminant les possibilitats que queden de vida digna. El capitalisme financer no existeix perquè ho hagin decidit alguns banquers o actors financers. El mercat i el capital financer estan prenent el control perquè en la dinàmica mateixa del sistema capitalista no hi ha altra opció. El capitalisme no es pot reproduir sense creixement. Només es pot créixer a mesura que es va estenent el crèdit, d’una manera inversemblant, creant aquests edificis amb tots els mecanismes financers que coneixem. És l’única opció de reproduir el sistema, i aquesta opció és la que produeix el risc, la inestabilitat i les crisis, com la del 2008. Aparentment està resolta, però només es va resoldre amb més préstecs, plans de rescat que fan més greus els factors de crisi.I per què una crisi que provoca el neoliberalisme la gestiona el neoliberalisme?Ho utilitza com a mesura per governar i imposar més mesures neoliberals, fins al punt que alguns consideren que no hi ha crisi, sinó que la crisi és una eina més de la governabilitat neoliberal. Jo no estaria d’acord amb això.Creu més en les conspiracions o en les incompetències?Dir que només són mals banquers és una mica insuficient. Però limitar-se a acusar persones per qüestions de recerca de diners és insuficient, perquè deixaria oberta la possibilitat oberta a un capitalisme bo, que és el que els governs ens van dir el 2008. Estem en una fugida cap endavant. Hi ha aquests factors profunds de crisi del sistema, i aquí entrem en la discussió de la crisi. Per a alguns no n’hi ha i és una manipulació, d’altres diuen que és una crisi estructural o crisi final del sistema capitalista. El que veiem també és la capacitat increïble del sistema capitalista de transformar-se. La meva proposta és assumir que hi ha factors estructurals que ens permeten veure que la reproducció del capitalisme és cada vegada més difícil i que hi ha obstacles cada vegada més importants. La crisi del 2008 i el 2009 va tenir lloc al cor del mateix sistema financer i va poder ser aturada amb intervencions massives de tots els estats més poderosos. Potser la pròxima vegada no serà possible. A més es va parlar d’introduir controls, regulacions... I no s’ha fet gairebé res.No ens presenta les comunitats zapatistes com la solució, però què tenen d’universal?No és la recepta, i ells ho tenen molt clar i no deixen d’insistir que no és reproduïble. Però sí que és una font d’inspiració i per a mi és la principal font d’inspiració del llibre. Ells insisteixen molt a fer autocrítica i no idealitzar-ho. El mes passat vaig ser a Chiapas, on els zapatistes van organitzar un seminari titulat Pensament crític davant la hidra capitalista, al qual van assistir 2.000 persones amb 50 ponents. Hi havia una delegació zapatista amb el subcomandant Galeano, el subcomandant Moisés, que és el principal portaveu i dirigent de l’EZLN. El subcomandant Moisés va fer diverses intervencions impressionants, però insistint a no idealitzar el zapatisme. Ens explicava com funcionava l’autonomia als pobles, però amb una dimensió concreta que feia veure totes les dificultats i les coses que no funcionen. Crec que és molt impressionant per part d’un moviment que s’està enfrontant a dificultats tremendes i agressions permanents i que es desenvolupa en condicions precàries amb hostilitats constants.Què fan bé?Han aconseguit crear una forma d’organització política pròpia, que han construït al costat de les institucions de l’estat mexicà, i que anomenen autonomia. Aquesta forma d’organització política és bastant elaborada. Té tres nivells. Parteix de les comunitats, que són els pobles; els municipis autònoms, que reuneixen desenes de comunitats, i a escala regional les juntes de bon govern. Allà hi ha representants escollits, càrrecs sense retribució, revocables i sempre col·lectius que interactuen en assemblees. Per prendre decisions a les juntes, consulten amb l’assemblea de la zona i discuteixen els projectes, i si hi ha discussions cada representant torna a la seva comunitat, discuteixen novament i transmeten les propostes, tornen a elaborar el projecte... Així fins que hi hagi un acord de fer un projecte. Sobretot procurant que no hi hagi una diferenciació entre les persones amb càrrecs i la resta de la gent. Hi ha sistemes de rotació perquè els membres de la junta només estiguin en el càrrec un temps determinat. Després tornen al seu poble i segueixen amb la seva vida. Tots aquests mecanismes permeten dir que es una forma d’autogovern, no es construeix un govern apartat de la gent. Són formes decidides col·lectivament que permeten organitzar-se en un territori bastant ampli, més o menys com Catalunya.Però no aspiren a ser un estat.No, ho van construir a part. Una característica és que no demanen res a l’estat perquè hi estan en guerra. Quan el govern intenta fer projectes productius a les comunitats zapatistes, els zapatistes no ho accepten. Això demostra la possibilitat de construir una realitat diferent, totalment a part del sistema existent.Per a ells, això és provisional?La separació amb l’estat és un principi fonamental. És crear una forma d’organització política de govern. És pensar una política no estatal, per a ells això és l’autonomia, i es basa en la capacitat de la gent d’autorganitzar-se. M’agrada molt la frase de la mestra Eloísa, de l’escola zapatista: “Tenen por que ens adonem que ens podem governar nosaltres mateixos”. Això és el que estan fent i demostrant. No per reproduir la forma d’organització dels governs institucionals, sinó fent una cosa totalment diferent.L’autogestió.Hi ha dues coses que em semblen molt rellevants. La primera és que tot això s’ha de fer des de la postura del “no en sabem”. El funcionament normal, l’aparell d’estat, està en mans d’una classe política que se suposa que necessita basar-se en les competències dels experts de l’administració. Precisament, ells no poden fer-ho perquè no tenen aquestes capacitats. Aleshores la idea és fer-ho des de la capacitat de la gent mateixa. Això implica que gent que mai ha estat en una instància de govern, ni tan sols a la seva comunitat, sigui escollida. Allà no hi ha campanyes electorals. Les comunitats proposen gent i després hi ha una votació. La gent que hi és assumeix que no saben com fer-ho. Han d’escoltar, consultar, reunir-se amb la gent dels seus pobles. Això vol dir que és un sistema d’autonomia que té la idea de crear una forma democràtica, i parteix de la idea que la democràcia és el poder dels que no tenen més capacitat o títols per governar que qualsevol altra persona. L’altra forma interessant en aquesta pràctica de l’autonomia és que insisteixen en el convenciment que l’autonomia no té fi. És a dir, no pretenen haver trobat la forma d’aquest exercici de l’autogovern, sinó que no deixen de transformar-lo. Això es veu molt clarament quan hi estem a prop. És una estructura molt complexa i també molt humil, i la van transformant permanentment. És una institució no constituïda, que es va creant constantment i és una experiència política viva.No sé si la pregunta que li faré és molt capitalista, però realment funciona?El funcionament és molt lent. El que estava descrivint en relació a la presa de decisions, per exemple. Com que van rotant en els càrrecs, de vegades hi ha problemes, com que s’exposa una qüestió en un torn, llavors arriba l’altre torn... Però estem en un context diferent. Un europeu que viu el ritme accelerat no ho aguanta. S’ha d’aprendre a tenir paciència, i és una virtut que ells tenen des de fa segles. Sí que funciona en el sentit de tot el que han creat. Estan creant un sistema educatiu propi, han creat centenars d’escoles, han creat del no res un sistema educatiu propi totalment al marge del sistema educatiu mexicà. Han pensat des del punt de vista pedagògic, de projecte educatiu, dels continguts, de la forma, han format els mestres, a qui anomenen promotors d’educació... Aquest sistema funciona.Hi ha horari escolar?Sí, hi ha escoles... Primàries, algunes de secundàries. Crear això del no res i fer-ho funcionar és un mèrit. Els mestres no reben un salari. La comunitat on hi ha l’escola es compromet a donar menjar al mestre o a cultivar les seves terres mentre ell es dedica a la tasca educativa. Pel que fa a la salut, cada comunitat té el seu sistema de salut, que també funciona sense salari. L’any 1994 van recuperar força terres, i la base per sostenir els projectes de l’autonomia són els treballs col·lectius. Ho fan sense cap suport estatal. Fan funcionar un sistema de justícia autònom.I policia?També. És un càrrec de les autoritats. Quan s’escull el consell municipal o la persona.No està remunerat?Cap funció pública ho està. No hi ha tanta feina de policia, o sigui que segueixen amb la seva feina quotidiana, a part de la seva tasca policial. El sistema judicial també funciona. Intenten evitar la presó i els càstigs econòmics, i la majoria són de treball col·lectiu per a la comunitat o per a les víctimes. És una justícia de mediació que busca acords. És una utopia real.Deixant la comunitat zapatista, ¿la seva proposta de la societat del bon viure quins requisits tindria?L’autogovern com a forma política. Necessita capacitats productives o capacitat de fer per resoldre els problemes. Aquí topem amb un dels problemes, i és definir la base material. Per als zapatistes és la terra -i la recuperació de terres el 94- el que els va permetre sostenir l’autonomia. Així, en altres llocs quina és la base material? Aquí és on topem amb els límits del sistema, perquè una part de les capacitats productives no estan a les nostres mans. I si no les recuperem, seguim arraconats.Però vostè proposa una altra economia o viure fora de l’economia?En els termes capitalistes actuals el sistema de producció és economia, però la forma en què ho plantejo és que una societat no capitalista implica sortir de l’economia i de la centralitat que té en el món actual. No es tracta de negar que necessitem produir coses per viure, però no és el mateix parlar d’activitats productives que d’economia. Economia és un concepte que fa referència a un sector de l’activitat humana al qual tenim tendència a donar un paper central. El capitalisme és una anomalia històrica en aquest sentit perquè és l’única civilització que ha posat l’economia com el seu centre. Ara no només és el centre, sinó que afecta el conjunt de les activitats humanes. Se n’ha de sortir, i per això em refereixo al concepte del bon viure, com un contrast absolut amb aquesta lògica.Més exemples?El bon viure com una proposta conceptual dels pobles amerindis, que d’una banda pot ser banalitzada i se li pot treure tot el seu sentit radical. Per exemple, el govern de l’Equador ho utilitza com un lema de l’acció de govern per promoure desenvolupament econòmic que va en contra de les mateixes comunitats indígenes. A part d’això, hi ha un potencial radical en aquest concepte. Si parlem d’una societat del bon viure, és posar aquesta noció del que és qualitatiu, el que la gent considera que fa una vida bona o digna, al centre. Ens hem d’organitzar, prendre decisions de tot tipus, fins i tot polítiques, en funció d’això, que és el valor fonamental per a l’organització col·lectiva. En un sistema no dominat per exigències econòmiques, ara totalment impersonals i que dominen la voluntat dels mateixos actors, s’hauria de recuperar la capacitat de decidir col·lectivament què produïm. Potser no a tots els nivells, perquè també hi ha possibilitat d’autoproducció, però hi ha certs àmbits de producció que necessiten una visió col·lectiva, i per tant cal prendre les decisions col·lectivament sobre què produïm i com ho fem.L’ecologisme al centre?Si el principi fonamental és el bon viure per a tots i totes, per als pobles indígenes és molt evident en el respecte per les exigències ecològiques. Tot el que puguem decidir cal sotmetre-ho primer de tot al criteri ecològic. Veure quines són les conseqüències i valorar-ho en funció d’això. Jo suggereixo que un altre factor important seria avaluar l’impacte de qualsevol decisió col·lectiva en termes de quant temps és necessari per fer-la. Insisteixo molt en la dimensió del temps, ja que pensar en un món no capitalista requereix una revolució en la concepció del temps: la possibilitat de viure en una societat del temps disponible, en què la part que no es dedica al treball i les activitats productives és la part principal de la vida. El viure, el bon viure, suposa aquest temps disponible, i després decidim què en fem i si en dediquem una part a les activitats col·lectives.O sigui, ¿a la societat del bon viure es treballa poc?Aquesta seria la idea. Vaig en aquest sentit. De fet és una necessitat, perquè el creixement pel creixement, que és el que domina ara, és una de les causes fonamentals de la destrucció ambiental que ens provoca malalties. Pensar a protegir el que podem considerar com un dels béns més importants, que és el temps per viure, és una raó positiva per limitar l’activitat productiva, no per dir que no cal produir res.Viatjar en avió i tenir un telèfon intel·ligent ens ajuda a guanyar temps, també.Cada vegada que agafo un avió em pregunto què farem amb això. Hi ha moltes activitats productives, viatges, infraestructures de transport que avui existeixen perquè fonamentalment sostenen un sistema productiu que realment no té raó humana de ser. Fent un càlcul senzill, més o menys la meitat de les activitats productives del món no tenen sentit. Tenen sentit per reproduir el sistema i sostenir altres activitats que produeixen carreteres i ponts que serveixen per transportar mercaderies que en realitat no necessitem. És un cicle que s’autososté. Si partim del que realment necessitem, la meitat de tot això no es justifica. La gran majoria dels viatges es fan per raons que en el món que estic imaginant no tindrien raó de ser.I el turisme?Si agafem avió és perquè tenim dos dies per fer el viatge, però en un món de distensió temporal, per què he de venir aquí només dos dies? Això provoca una acceleració que provoca la necessitat de mitjans de transport super-ràpids, i ara podria ser diferent. No tinc la idea d’acabar amb totes les tecnologies modernes i tornar a un món totalment localitzat. Una cosa molt interessant dels zapatistes és que sempre han intentat ajuntar aquestes dimensions, des de la realitat indígena... No pot haver-hi reflexió sense partir dels territoris concrets on es desenvolupen les formes de la vida de la gent. Però al mateix temps sempre han pensat en un concepte polític que és Mèxic en general, i sempre han tingut perspectiva planetària, han parlat sempre de la humanitat. Cal certa coordinació a aquestes escales tan grans per assumir la dimensió planetària del problema ecològic. Només es pot mirar des d’aquest nivell.El capitalisme integra millor les contradiccions que un món més coherent, com el que vostès imaginen.En aquest món futur sobre el qual ens projectem també hi ha contradiccions. S’ha de repensar un universalisme, no en la manera de l’universalisme europeu. En podríem dir una construcció contradictòria entre l’universalisme i el pluriuniversalisme. Aquest món serà múltiple, i aquesta mutiplicitat tremenda és molt difícil de pensar i segurament serà molt difícil de coordinar. Això implica decisions molt diferents respecte què és el bon viure. Són les diferents societats les que decidiran què és el bon viure. Les decisions relatives a com serà concretament el bon viure seran diverses, i en sortiran moltes dificultats, malentesos, incapacitat d’entendre’s, però en realitat la construcció d’aquest món comportaria coordinació entre les diferents formes de vida. Aquí la dimensió intercultural serà fonamental, com a mínim, per evitar els malentesos més greus que puguin sorgir. No és un món ideal, perfecte, fàcil o sense conflicte... Esperem que sigui sense conflicte obert, és una realitat molt complexa i no pretén la perfecció.Si ens veiem d’aquí 10 anys, aquest món que preveu estarà una mica més a prop o això va per llarg?Com que tinc una mica d’optimisme, espero que sí. En realitat, hi ha dos processos a la vegada, i apostem per això. El creixement dels espais alternatius alliberats i el procés d’aprofundiment de la crisi del sistema capitalista. Tots dos tenen lloc al mateix temps. La insatisfacció va creixent i hi ha la possibilitat que això també creixi. Pot tornar-se més atractiu per a la gent que en pateix les conseqüències, això pot accelerar el procés d’ensorrament, i el procés d’ensorrament -com veiem a Espanya, Catalunya o Grècia- obliga la gent a prendre les seves pròpies iniciatives.El nou món demana paciència però hi ha pressa per construir-lo, entenc.Efectivament, hi ha pressa. Cal prendre consciència d’aquesta pressa, que sembla contradictòria amb la necessitat de tenir paciència... S’han de conjugar les dues. És important per donar més força al costat esperançador.Carles Capdevila, entrevista a Jerôme Baschet: "La meitat de les activitats productives del món no tenen cap sentit", Ara 16/08/2015
agosto 16, 2015
8:57
Digitalisme i treball.
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Trabajar sin cesar se ha convertido en una medalla de honor entre la clase profesional digital: Circulamos cargando con todos nuestros artefactos tratando de definir nuestra propuesta d valor. La compulsión de permitir que sean las empresas quienes organicen nuestra vida mediante aplicaciones y calendarios proviene de una profunda ignorancia del modo en que en realidad funciona el cerebro. Nos negamos a admitir que nuestro cerebro es, de por sí, un milagro de la organización compleja. (…)

Los dispositivos móviles garantizan que estaremos disponibles las 24 horas del día de los 7 días de la semana para atender solicitudes relacionadas con el trabajo. Ya no existe un lugar físico en el que no podamos trabajar. La mente jamás puede descansar. Un trabajador moderno de la sociedad de la información puede sentir que jamás deja de trabajar. Desde el punto de vista de los inversores capitalistas, inducir el temor de perder en una competencia que no tiene fin es más efectivo que emplear jefes que intimiden a los trabajadores. La coacción a trabajar es una forma de orden impuesto externamente y puede adoptar la forma de un cronograma de trabajo, una lista de tareas pendientes, un proceso comercial, proyectos vanos, actividades de administración del tiempo o indicaciones de un cliente que esperaba obtener resultados seis meses antes. (pàgs. 117-18)
Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015
0:29
Economia i oci.
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El Roto
Los economistas emplean varios parámetros diferentes para medir ese incremento de bienes y servicios, entre los cuales el más común es, sin duda, el Producto Interior Bruto (PIB), que de alguna mide cuántos “bienes y servicios” se crean en una sociedad determinada o en todas las sociedades del mundo (en ese caso, PIB mundial).
Nos dicen que sin crecimiento económico, miles de millones de personas que viven sumidas en la pobreza extrema jamás lograrían salir de su situación o la verían agravada; no obstante, según la inmensa mayoría de las medidas, la cantidad mundial de pobres sigue en aumento. Para lograr sacar a esas personas de la pobreza y evitar una catástrofe climática mundial, lo que en realidad necesitamos es encoger nuestras economías. Pero ¿cómo lo logramos?
La mayoría de los puestos de trabajo que los políticos prometen crear son sin lugar a dudas espantosos. Para las personas que carecen de educación formal, los innumerables puestos de trabajo que cada partido asegura poder ofrecer son trabajos tediosos y empobrecedores en lugares como los centros de servicio al cliente de Amazon, con sueldos insuficientes para cubrir alquileres, atención de la salud, alimento, facturas telefónicas, guardería o un automóvil. Para quienes cuentan con estudios, se ofrecen puestos de trabajo mecánicos, en los que la única destreza necesaria consiste en dominar la jerga necia del negocio para lograr la apariencia de que se está haciendo útil.
Los antiguos griegos consideraban que cualquiera que tuviera que trabajar para ganarse la vida era un esclavo. En la sociedad moderna, casi todos trabajamos para ganarnos la vida porque todos debemos dinero a alguien o tenemos alguna factura próxima a vencer.
El crecimiento económico beneficia de manera desproporcionada a las personas que no necesitan trabajar, es decir, aquellos que nos otorgan nuestros créditos para estudiar, hipotecas, créditos para la compra de coches y tarjetas de crédito. Ese grupo de actores incluye corporaciones, políticos que sirven a los intereses de esas corporaciones, políticos que sirven a los intereses de esas corporaciones y, por supuesto, las personas que trabajan en el campo de las finanzas internacionales.
Tomemos en consideración, por ejemplo, la crisis de 2008. ¿Por qué se encontraron los bancos en condiciones de provocar tanta desgracia? Crearon dinero de la nada, se lo entregaron a solicitantes desafortunados de créditos y, luego, cuando esa gente dejó de devolver ese dinero inventado, los bancos obligaron al Estado a pagarles el dinero que ellos mismos habían “inventado”. Picaron la deuda en trozos microscópicos, reunieron algunos pedacitos al azar y negociaron esa deuda entre ellos, con el resultado de que crearon una red gigante e impenetrable de derivados financieros e intercambio de deudas en default. ¿Por qué nadie anticipó esa crisis? Porque la gente dejó de creer en el fracaso: cuanto más creemos en la imposibilidad del fracaso, más probable es que sobrevenga. (…)

Deseo postular la afirmación radical de que nuestro sistema social se funda en la creencia mayoritaria en la necesidad fundamental del trabajo, un aumento marcado del ocio, el ausentismo, la haraganería y la no laboriosidad, podría ser l manera más eficaz de generar un cambio social y político positivo. (pàgs. 164-166)
Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015
0:07
L'absenta (Edgar Degas).
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L'absenta

Mai he estat aficionat als quadres de ballarines d’Edgar Degas ni he prestat una atenció particular a les seves escenes de circ. La majoria de les seves teles dedicades a les carreres de cavalls m’han semblat acadèmiques i prescindibles. Es podria dir, doncs, que no m’agrada Degas. No obstant això, hi ha un vessant del pintor que em sembla d’enorme interès. És el que podríem anomenar “món del bar”, i que s’estén des dels luxosos cafès dels Camps Elisis fins als sòrdids tuguris de Pigalle. Degas va pintar repetidament aquest món i va tenir molts imitadors.
En les seves incursions nocturnes es pot trobar una autèntica obra mestra. Es tracta de L’absenta. És un oli amb una composició magistral, presidida per línies diagonals que radicalitzen el descentrament de les figures. El got amb el licor de la bohèmia, l’absenta, apareix com un calze sagrat de la tenebra que està a punt d’emportar-se dues noves víctimes. La malencònica brutalitat de l’escena va portar molts espectadors a preguntar-se per la licitud de tractar a la pintura aquest paisatge de desolació humana.
En realitat Edgar Degas va portar fins al límit el reclam que havia fet Baudelaire de pintar la vida quotidiana, fins i tot els seus subsòls. Allò que, contemporàniament, feia Dostoievski a la literatura. Els expressionistes, unes dècades després, van convertir aquesta petició en una poètica contra la hipocresia moral.
Rafael Argullol, El calce sagrat de la tenebra. Ara 15/08/2015
agosto 14, 2015
20:00
Educació, oci i creativitat.
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Cuando los niños empiezan la escuela (y cada vez más, antes de iniciar su escolaridad), los padres llenan sus vidas con una inacabable serie de actividades: deportes, clases de música de iniciación temprana, escuela de chino con inmersión en lengua extranjera, campamentos de verano, tareas de voluntariado en organizaciones caritativas, clases de equitación, teatro, preparación para olimpíadas matemáticas y talleres de ciencias. Cierta clase de padres parece experimentar un temor ubicuo y profundo de que sus hijos puedan disponer de tiempo para no hacer nada y ser niños. (…)
Obligar a un niño a ser un miniadulto hiperorganizado, estimulado farmacéuticamente, a una edad temprana anula la sensación de control sobre su propio mundo de ese niño. La depresión y la angustia se encuentran fuertemente correlacionadas con la sensación de falta de con trol de la propia vida de un individuo. (…)
Los padres modernos están más obsesionados con las actividades orientadas a promover el desarrollo que, en teoría, mejoran las probabilidades de que sus hijos alcancen el éxito aun antes de que empiece la escuela, un éxito que se define en función de títulos obtenidos, sueldos futuros y distinciones. (…)
Irónicamente, para una cultura obsesionada con optimizar el desarrollo infantil, es cada día más cuantioso el volumen de datos que indican que para que el cerebro se desarrolle de manera adecuada, es crucial su actividad sin metas dirigidas externamente.
Como resultado de las constantes demandas y actividades externas en que los niños se ven obligados a participar, sumadas a incontables horas destinadas al uso de dispositivos digitales, es cada menos el tiempo del que disponen para la instrospección, el procesamiento de experiencias sociales y emocionales y la autorreflexión.
Es más, puede ocurrir que los niños adquieran una relación de incomodidad con su yo ocioso, como muchos adultos. Cuando esto sucede, el ocio induce inicialmente un sentimiento muy similar al que experimenta un fumador que ansía tabaco: desesperación e inquietud. El niño buscará obtener estimulación externa en los dispositivos digitales, la aprobación de sus maestros u otros adultos. (…)
El cerebro infantil necesita tiempo para procesar lo que ocurre a diario, consolidar esas experiencias e integrarlas al yo que se encuentra en proceso e formación durante la infancia.
El único modo de permitir que este proceso tenga lugar es entregase al ocio. Los niños necesitan “apagar” el mundo exterior durante una cantidad importante de tiempo todos los días, sin demandas ni expectativas. Para gozar de salud mental en la adultez, podría ser necesario tener una niñez cuya mayor parte estuviera dedicada a soñar despiertos libremente, jugar sin propósito y experimentar un goce irreflexivo. (…)
Sin duda, la meta a largo plazo de la crianza orientada a lograr el desempeño sobresaliente de los niños reside en lograr que los hijos ingresen en una universidad de primer nivel. En los Estados Unidos, el ingreso a una casa de estudios superiores de esas características constituye uno de los símbolos de prestigio más importantes. Una vez allí, los estudiantes viven en un mundo de actividad ajetreos frenéticos, desconocidos hasta entonces para ellos. (…)
La mayoría de los estudiantes no parece tener idea acerca de qué es el ocio, mucho menos sobre cómo disfrutarlo. Consideran que sentarse en un café varias horas con un amigo discutiendo sobre el cine francés carece de valor intrínseco. Resulta irónico que muchas de las personas que esos alumnos deben estudiar durante su estancia en la universidad hayan sido maestros en ocio. (…)
La actual generación de estudiantes universitarios de grado que cursan carreras en universidades de elite ha sido preparada, administrada, entrenada y dirigida sin disponer jamás de tiempo para reflexionar sobre sus verdaderos intereses. (…)
La actividad alocada y constante de este tipo suprime la actividad cerebral de las redes neuronales más importantes. Sabemos, además, que la depresión y la angustia se encuentran asociadas con anormalidades de la red neural por defecto. (…)
La crianza orientada a lograr el desempeño sobresaliente de los niños ya es motivo de una disminución de la creatividad, la sociabilidad y, potencialmente, la moral de nuestros hijos. Es probable que el ocio, en especial durante la infancia, sea decisivo para alcanzar un desarrollo adecuado como individuos sociales y morales. (…)

En nuestra carrera histérica por ganar dinero, alcanzar un mejor estatus, competir por puestos de trabajo escaso y ascensos, convertir a nuestros hijos en genios atléticos e intelectuales y organizar nuestra vida hasta el último segundo, estamos suprimiendo la habilidad natural con que cuenta el cerero para dotar de sentido a la experiencia. La creatividad profunda y verdadera solo puede surgir como resultado de la increíble capacidad natural de interpretación de nuestro cerebro. Y cada vez es más evidente que el estado de reposo del cerebro cumple una función decisiva en elación con ese proceso. (pàgs. 89-98)
Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015
agosto 13, 2015
0:21
El jo i el DMN
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Es probable que, junto con el lenguaje, las representaciones conscientes y coherentes de nuestro propio yo sean una característica exclusiva de la cognición humana. ¿Sabe la rana que es rana? Nuestras propias identidades se basan, obviamente, en esas representaciones. La corteza parietal lateral nos permite saber si somos góticos, punk, hispsters o neurocientíficos. Asimismo, es un nodo que integra la red predeterminada (DMN) y, por lo tanto, disminuye su actividad cuando se ejecutan tareas inducidas externamente. (…)
Esta podría ser una de las razones por las que cuando empezamos a soñar despiertos en el trabajo, cuando deberíamos estar rastreando las horas destinadas en el último plan de lanzamiento de un producto a establecer una relación sinérgica entre planes de comercialización implementados por todas las unidades de negocios, nuestro pensamiento desemboca en preguntas como “¿por qué una persona maravillosa y vital como yo terminó haciendo algo tan estúpido, sin sentido, poco estimulante y tedioso?” La red neural por defecto nos conoce mejor que nadie, incluso que nuestro yo organizado y eficiente. (pàgs. 67-68).
La corteza prefrontal es considerada necesaria pero no suficiente para la conciencia.
No es la corteza prefrontal el único origen de la conciencia, pues para que adquiramos conciencia de algo deben activarse muchas áreas del cerebro. Sin embargo, es necesaria la intervención de la corteza prefrontal para procesar información de manera distintivamente humana y significativa. (pàg. 71)
Además de la cantidad desproporcionada de energía que el cerebro requiere para mantener su actividad basal, también la estructura cerebral subyace en la función de mantener un estado “metaestable”. “Metaestable”, en este contexto, remite al equilibrio que el cerebro debe lograr entre estabilidad y flexibilidad. A fin de sobrevivir y reproducirnos, necesitamos evitar depredadores, acondicionadores de aire que fallen y conductores que conduzcan mientras hablan por teléfono móvil.
Sin embargo, constituiría una escasa ventaja evolutiva que cada vez que hiciéramos un movimiento brusco para evitar un conductor distraído, nuestra personalidad desapareciera o cambiara por completo. Para sentirnos sanos y entender el mundo, necesitamos percibirnos como un “yo” coherente y continuo. ¿Cómo logra el cerebro ese equilibrio entre un estado estable que no experimenta modificaciones y una flexibilidad altamente sensible y reactiva que pueda responder en cuestión de milisegundos a cambios en el medio ambiente?

Una posibilidad que las neurociencias están explorando es que la estructura del cerebro (…) sea la que establece esa metaestabilidad. Las partes del cerebro que constituyen la red neural por defecto parecen desempeñar un papel decisivo en lo que respecta a mantener una representación interna de nosotros mismos. (pàgs. 73-74)
Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015
agosto 12, 2015
17:32
La dialèctica de l’artesania i la màquina (Richard Sennet).
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El Roto
Un altre dels problemes intrínsecs de les activitats artesanes, especialment útil a l’hora d’entendre la cultura del treball artesà en el món modern, té a veure am la dialèctica entre artesania i la màquina. Aquesta és una relació fonamental si volem reflexionar sobre el significat de l’artesania, especialment l’artesania manual. Quan es desenvolupa una habilitat tècnica mitjançant la repetició, el contingut d’allò que es fa canvia. Aquest procés és evident en diferents camps. Per exemple, en l’esport: el tenista, a còpia de repetir el servei un cop i un altre, aprèn a dirigir la pilota de diferents maneres. També ho és en la música: als sis o set anys. (...)
La societat moderna planteja un gran entrebanc a l’hora de millorar la capacitació tècnica mitjançant la pràctica. Em refereixo a la possibilitat d’utilitzar les màquines incorrectament. En el vocabulari quotidià, entenem “mecànic” com una mena de repetició estàtica. Ara bé, gràcies a la revolució de la microinformàtica, la maquinària moderna ha deixat de ser estàtica: els bucles de feedback permeten que les màquines aprenguin de l’experiència. Tanmateix, si amb això impedim que les persones reals aprenguin mitjançant la repetició, estem fent un ús incorrecte de la maquinària. Una màquina intel·ligent pot separar la comprensió humana de l’aprenentatge repetitiu, basat en instruccions pràctiques, i quan passa això, les que surten perdent són les capacitats conceptuals humanes.
Sovint donem importància al que és únic i excepcional, a l’aura benjaminiana que aporta valor a allò que no és reproduïble, però el problema és ben bé el contrari: el problema és que necessitem repetir, necessitem d’un ritual, però aquest ritual ha d’anar transformant-se i canviant si volem millorar. El problema de les màquines és que no les usem correctament; volem que repeteixin processos, però no aprenem a utilitzar-los millor. Això no és un defecte de la maquinària, perquè les màquines sí que són capaces d’aprendre de l’experiència. És un defecte del que nosaltres els exigim que facin.
Solem pesar que en el segle XVIII, amb l’inici de la Revolució Industrial, la màquina va començar a amenaçar el treball manual artesà. Ho veiem com una amenaça física: les màquines industrials no es cansaven mai i repetien una mateixa tasca hora rere hora sense queixar-se. Tanmateix, l’amenaça que planteja la màquina moderna per al desenvolupament i l’aprenentatge de les tècniques té un caire diferent.
Un exemple d’aquest mal ús de la maquinària el podem trobar en els programes de disseny assistit per ordinador (CAD) que fan servir els enginyers per dissenyar objectes i els arquitectes per mostrar en pantalla imatges dels edificis projectats. (...)
L’arquitecte Renzo Piano explica així la seva manera de procedir: “Comences fent un esbós, després fas un croquis detallat, després fas una maqueta i després vas a la realitat (el lloc de l’obra) i tornes a dibuixar. Vas construint una mena de circularitat entre el dibuix i la construcció, i a l’inrevés”. Sobre la repetició i la pràctica, Piano observa: “Això és típic del plantejament del l’artesà. Penses i fas al mateix temps. Dibuixes i construeixes. Revises el dibuix. Fas i refàs i tornes a refer”. La pervivència d’aquesta metamorfosi circular i absorbent perilla quan es fa servir el disseny assistit per ordinador. Un cop marcats els punts de la pantalla, és l’algoritme el que s’encarrega de fer el dibuix; el mal ús sorgeix quan aquest procés esdevé un sistema tancat, una combinació estàtica de mitjans i finalitats, en la qual ha desaparegut aquella “circularitat” de què parlava Piano. El físic Victor Weisskopf va dir un cop als estudiants del MIT que només feien experiments amb ordinador: “Quan em mostreu aquest resultat, sé que l’ordinador ha entès la resposta, però no sé si vosaltres heu entès la resposta”.
Si plantejo aquestes qüestions és perquè les possibilitats de l’artesania rauen pecisament en aquesta implicació corporal i visceral; la repetició comença a ser fructífera en aquest aspecte tàctil, en la consciència de la implicació corporal. L’actual mala utilització de les màquines ve d’haver-les separat de la nostra corporeïtat. Fem servir el disseny assistit per ordinador com un substitut dels ulls, més que com un ajut per dibuixar. Substituïm el cos per la màquina perquè aquesta assoleix els resultats de forma instantània.
No és casual que hàgim acabat fem servir la tecnologia d’aquesta manera. Tot ve d’una determinada manera d’entendre l’àmbit tecnològic pròpia del nou capitalisme, segons el qual l’important és tancar els processos, assolir ràpidament un resultat: és a dir, no es pretén desenvolupar l’habilitat tècnica, sinó obtenir un producte d’una forma immediata. Al llarg d’aquest procés, els treballadors que utilitzen aquesta tecnologia han anat implicant-se cada cop menys en la seva tasca i, permeteu-me que ho digui així, s’han anat tornant cada cop més estúpids. L’interès que m’anima a dir això és e caire positiu. El que vull és els qui em llegiu recupereu aquesta consciència de la corporeïtat, fins i tot en fer servir alta tecnologia. Penso que d’aquesta recuperació pot sorgir-ne una conclusió política: us adonareu que les maneres d’organitzar la feina que no us permeten repetir, madurar, créixer, construir, són injustes. I ho són perquè neguen la vostra qualitat d’artesans. (pàgs. 23-29)

Richard Sennet, L’artesà/The craftsman, Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, Conferència celebrada el 21 de desembre de 2009, Barna 2014
17:26
La cultura emocional actual.
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1.Nuestra cultura emocional está cambiando. Contiene reglas del sentimiento, recomendaciones sobre las expresiones adecuadas o no socialmente (estar triste en un funeral o reírse en un entierro), normas que prescriben mandatos sobre las buenas y malas emociones, y creencias que incluyen valores. Entre las creencias de nuestra cultura emocional destaca la de que el objetivo de la vida es la felicidad. (…)
La cultura emocional actual bebe de la cultura psicoterapéutica, que conforma el ideal del yo y de las relaciones afectivas. Se desarrolla desde los años setenta del siglo XX y se difunde a través de la psicología científica y popular. La cultura psicoterapéutica es ya un esperanto moral que incluye una narrativa sobre la identidad personal y las normas emocionales. Tiene una afinidad electiva con el individualismo, ya en su vertiente expresiva –con valores como la autorrealización, el desarrollo interno y el crecimiento-, ya en su versión utilitaria –acciones y relaciones giran en torno al interés, y el cálculo entre coste y beneficio-. La moral de la cultura psicoterapéutica es emotivista y orilla toda comprensión social de la realidad en beneficio de una visión psicologicista.
Dentro de la cultura psicoterapéutica la psicología se ha amparado de la felicidad. Abandonada por la filosofía e ignorada por la sociología la psicología, ayudada en su vertiente científica por la economía ha hecho de la felicidad su objeto preferido, logrando que sus presupuestos y valores penetren en el sentido común contemporáneo. En los últimos veinte años es la llamada psicología positiva la que teoriza un nuevo concepto de la felicidad y difunde la obligación de ser feliz.
La psicología positiva se define como la nueva ciencia de la felicidad. Su principal adalid es Martin Seligman. Su aportación más importante es el concepto de “impotencia aprendida”, asociado a la depresión y al “pensamiento negativo”, cuya persistencia Seligman considera una enfermedad. La psicología positiva se propone superar el paradigma freudiano, centrado en los traumas, la infancia y el determinismo del pasado. La psicología positiva se centra en las “fortalezas”, en el presente y en la construcción del “estilo de pensamiento positivo”, es decir, optimista.
La psicología positiva influye tanto en la científica como en la popular, concretamente, en la literatura de consejos. En esta destaca el género de la autoayuda, asimismo en la difusión de valores hay que mencionar las secciones “personales” de prensa y revistas –antes femeninas, ahora también femeninas-, y las revistas de psicología popular. La literatura de consejos, fuertemente prescriptiva, constituye uno de los medios clave de extensión de la cultura psicoterapéutica haciendo que sus mandatos parezcan algo natural e incuestionable. Voy a esbozar los valores más importantes de la psicología positiva en Psychology Today, publicación estadounidense clave que se sitúa en un punto intermedio entre la psicología académica y la popular.
2.Para entender los valores que se encuentran en Psychology Today hay que conocer los presupuestos de la psicología positiva. Primero, que el centro de la vida es la persecución de la felicidad, un concepto psicológico, sentimental y privado. Segundo, la psicología positiva sigue la creencia tardomoderna de que todo problema tiene una solución, y opone a todo fatalismo –sobre todo el genético, que afirma que querer ser más feliz es tan fútil como desear ser más alto- a un voluntarismo extremo. Este forma parte del ideario estadounidense y su antropología optimista: el individuo es capaz, con empeño y fortaleza, de superar cualquier obstáculo. Tercero, que para alcanzar la felicidad hay que seguir técnicas a fin de cambiar el estilo de pensamiento, de “negativo” en “positivo”. Un método centrado en controlar la tendencia a la crítica, a la preocupación excesiva, así como las emociones que nos producen desdicha, como la ira, la angustia y la tristeza, sea cual sea su causa. Del presupuesto de que la felicidad es una meta alcanzable a través de la voluntad, se infiere que ser infeliz se debe a que no ha perseverado en las técnicas para mudar el estilo de pensamiento y así apartar la desdicha y la depresión.
Cuarto y derivado del anterior, que los estados de ánimo son consecuencia de la interpretación de los acontecimientos, y no de las circunstancias, incluidas las sociales. Puesto que ser feliz está en nuestro poder, no serlo es una prueba de la debilidad de la voluntad, de no seguir lo suficiente los mandatos de la psicología positiva. Por ello cada uno es responsable de su suerte. Ni la herencia genética ni el marco social (la desigualdad, el desempleo, la pobreza) explican los estados de ánimo, mudables si nos transformamos interiormente.
3.El primer valor que se descubre en el análisis crítico de Psychology Today es la flexibilidad. Esta se vincula con la capacidad de tolerar la incertidumbre. Esta, característica nuclear de la modernidad líquida y consecuencia de la desinstitucionalización, de la decadencia de las instituciones (sobre todo familia y ocupación) que servían de ancla personal y social, transforma su sentido. Se hace de la necesidad, de la inseguridad y la carencia, una virtud. La flexibilidad se entiende como una resistencia para saber “superar los obstáculos” y se recomienda el grit, el aguante, la resistencia ante la adversidad. Pero a la vez la flexibilidad se identifica con la capacidad de adaptación, sobre todo en el ámbito laboral. Dicha adaptabilidad es congruente con la habilidad cognitiva para reinterpretar los acontecimientos y traducir la adversidad en “positividad”. Incluso las desgracias han de encararse positivamente. Frente a una enfermedad grave, que supone un egoshock, se debe atender al “crecimiento” interior que conlleva, uno de los conceptos más comunes del individualismo expresivo. Se recomienda un equilibrio entre “el lamento y la aceptación”, y la necesidad de “abrazar simultáneamente la pérdida y el crecimiento”. También se alude a si, con las experiencias extremas “se ha ganado más de lo que se anticipaba (…) si tras la pérdida de uno mismo se recobra la sensación de dominio”, haciendo uso ahora del lenguaje del individualismo utilitario.
La flexibilidad es, en este primer sentido, capacidad de aguante y determinación. En un segundo sentido se relaciona con el imperativo de “dejar las opciones abiertas”, y se vincula con la suerte. “La concentración excesiva no se aviene con la serendipity”, se afirma. Ser demasiado “concienzudo” supone empeñarse (try too hard) y centrar el esfuerzo en un solo objeto o enfoque; por tanto se recomienda la apertura de miras, un enfoque vital “relajado” en vez de “preocuparse”. La suerte sonríe a quien está dispuesto a recibir lo imprevisto. Variar de actividad o de contactos sociales favorece la suerte “para atrapar más fácilmente las posibilidades que pasan como un rayo a nuestro alrededor cada día” (Make your own luck, Psychology Today, mayo-junio 2010, 43:31). Es notable cómo la psicología positiva hace de todo, hasta del azar, algo relacionado con la voluntad. En este caso con la disposición a la apertura, a la flexibilidad: “Tanto la suerte vaya mal como bien, los beneficios de la serendipityson muchos. Por ejemplo, aumenta nuestra felicidad del día a día y trae variedad a nuestra vida”.
Otra recomendación es la de seleccionar las amistades. La psicología positiva afirma que la inversión en contactos sociales es una de las claves para la felicidad, pero apunta a una sociabilidad utilitaria, que sirva para un yo positivo y que no sea fuente de problemas y exigencias. Las amistades pueden ser “ambivalentes” o “abiertamente negativas” que la tradición del pensamiento positivo había condenado. Utilizando metáforas médicas, se afirma que los amigos pueden “producir alteraciones corporales” o “estresores que suban la presión arterial y que provoquen inflamaciones en el cuerpo” (Adults, Psychology Today, enero-febrero 2013: 45). Se pueden tener “amigos fláccidos, semejantes a los kilos de más que se pierden con un ejercicio regular (…) quizá se sienta la obligación de conservarlos, pero uno no se nutre de su compañía”.
Es esta una sociabilidad selectiva al servicio de la “positividad”. Para eso se recomienda alejarse de quienes se preocupan en exceso, a los seres proclives al pensamiento negativo. Lo worriersson personas “altamente sensibles, con límites mentales delgados” y que no saben distanciarse de los problemas, cambiar la interpretación de las experiencias difíciles, ni tampoco poner límites a los demás. Los amigos débiles emocionalmente y “negativos” son “tóxicos” y devienen una carga para el yo positivo y flexible. Se vinculan flexibilidad cognitiva, adaptabilidad, fortaleza emocional y fiabilidad social.
La recomendación de cortar los vínculos con los débiles y resistentes al cambio de identidad psíquica que exige la persecución de la felicidad lleva a un segundo valor, lo que llamo autovalidación. Es preciso sacar el sentimiento de la propia valía y aprobar nuestros actos sin necesidad de los demás. Contra la idea extendida en la tradición psicológica de que es preciso tener afectos y vinculación (attachments) para alcanzar una identidad segura y sana, se enfatiza que ello no se aplica a los adultos, que han de aprender a crecer sin necesidad del reconocimiento del otro incluyendo la pareja: “El afecto no sólo reduce los adultos a niños sino el matrimonio a una búsqueda de la salvación, seguridad y compensación por las decepciones de la infancia” (Adults, Psychology Today. Mato-junio 2012, 45:3).
La autoestima debe provenir de uno mismo. Así, la autovalidación se vincula con el valor de la autosuficiencia, clave para un yo fuerte en un mundo incierto. Como el manido concepto de autoestima, la autovalidación es un valor psicológico que menosprecia el presupuesto sociológico de que el reconocimiento es social, y la identidad consecuencia de la interiorización de la imagen que los otros nos dan de nosotros mismos: “Para quienes caen en la trampa de la imagen-espejo el desarrollo de una discusión sobre política puede convertirse en una afrenta. El yo auténtico se ve amenazado por quienes quieren influirte para que vayas en otras direcciones” (Adults, Psychology Today, mayo-junio 2012, 45:3). Todo ello apuntala la autosuficiencia como un valor supervivencial en un entorno inestable y amenazante. La autovalidación engendra una concepción solipsista de la identidad, amparada por la autosuficiencia. Y apunta a otro valor, la autenticidad, que estaría más allá de la comprensión social del yo.
La autovalidación y la conciencia de la propia valía –el self-worth-, se tornan en valores extremos cuando las relaciones se vuelven un campo minado. De la presunción de que el yo no necesita afectos para madurar se pasaba a la necesidad de apartarse de los amigos que entorpecen el proyecto de un yo positivo. Y asimismo a la visión de la pareja –identificada con el matrimonio en la psicología popular estadounidense- como una jungla en la cual cada cónyuge devalúa continuamente al otro. Se afirma que hay que olvidar el tópico de que los problemas se deban a una mala comunicación, como se creía en pasados decenios. Y reconocer que la gente hace daño intencionadamente (…). Es signo de “madurez” superar la ansiedad sin pedir ayuda a la pareja. Desde este marco mental de crecimiento (growth mindset) conseguiremos el respeto del otro.
Pero en Psychology Today también hay críticas a las creencias de la psicología positiva. Primero porque la presión cultural constante sobre el imperativo de ser feliz lleva a una autoinspección permanente, una reflexividad que no nos hace más dichosos. Segundo porque dicho imperativo presenta la vida como una plétora de elecciones. (…) La importancia cultural de la elección y el imperativo de la felicidad dan lugar a un “yo avaro” (stingier self) centrado en sus derechos (entitlements) y no en sus deberes en relación al otro (The expectation trap, Psychology Today, abril, 2010).
“Nuestra búsqueda contemporánea de felicidad se ha desecado en una caza de la dicha, en una vida a resguardo de los malos sentimientos, libre de dolor y confusión. Esta definición anodina del bienestar omite la mitad de la historia, la alegría rica y plena que proviene del sentido de la vida” (The hidden side of happiness, Psichology Today, abril 2006). Hay que señalar no obstante que dicho “sentido” no tiene significado moral, sino que incluye tanto una vaga compasión, “un sentimiento amplio de empatía”, como el valor expresivista del “crecimiento”: “El crecimiento no es un billete directo a la vida buena. Pero quienes son maduros y felices son los que han alcanzado el fin más elevado del potencial humano”. Se advierte un lenguaje híbrido, entre moral –la Vida Buena- y el psicologicista del individualismo expresivo –“crecimiento”, “potencial”-. Asimismo se reconoce que “la felicidad más profunda es el resultado de una inversión sostenida en otras personas, no es el resultado de centrarse en uno mismo: tiene que ver con sostener nuestros propios valores, decidir quién eres, utilizar tu talento especial e invertir en otros” (The expectation trap, Psichology Today, abril 2010: 70). De nuevo el lenguaje moral fuerte –la defensa de los valores- se mezcla con el del individualismo expresivo –la autenticidad- y el utilitario –la inversión en otros-. Es precisamente en esta mezcolanza donde radica el éxito de la literatura prescriptiva actual, que ofrece una panoplia de normas contradictorias entre las que el individuo del capitalismo emocional (Eva Illouz) encuentra una guía para modelar su yo y hacer sus elecciones vitales.
Los últimos número de Psychology Today se distancian claramente de la psicología positiva: “Llevamos 5 años de un siglo que exalta el bienestar de la misma manera que antes priviloegiaba el desarrollo del carácter o la piedad religiosa” (The tiranny of high expectations, Psychology Today, enero-febrero, 2015, 48). Desde la crítica a la psicología positiva se recuperan emociones “negativas” como el miedo o la angustia, ahora entendidas como reacciones funcionales y adaptativas ante la amenaza. Por otra parte, se discuten conceptos que se daban por supuestos de consejos como la autenticidad, valor clave que separa la conciencia del individuo de su entorno social: “¿Qué pasa si no hay un yo underlying? (…) ¿Qué pasa si no es real? (…) La verdad es que la búsqueda para encontrar el yo auténtico está destinada al fracaso, No hay cosas tales como unicornios ni yoes auténticos” (Searching for the self, and other unicorns, Psychology Today, 48, 2, enero-febrero 2015: 50-).
Al cabo, la concepción del yo es siempre la consecuencia de un marco cultural específico. En la modernidad tardía la cultura psicoterapéutica ha abrazado el imperativo de la felicidad. Lejos de liberarnos la psicología positiva, presente en la literatura de consejos, ha producido una nueva disciplina, externa e interna. Esta incluye la crítica y a la postre la intolerancia social hacia los sentimientos “negativos”: la queja, la duda, la preocupación, la tristeza, el dolor profundo. De los demás y de uno mismo. Nuestra cultura camina hacia la disminución de la intensidad, haciendo equivalentes emoción y debilidad. Quien no es flexible, adaptable y autosuficiente es considerado como insociable, infantil y dependiente. Ello engendra una sociabilidad más tensa donde se reduce la empatía, la atención a los problemas emocionales de los oros, y por supuesto la compasión, concebida desde el marco cultural psicoterapéutico como una patología, algo que desafía unas relaciones donde predomina la lógica utilitaria. Quien no es feliz es un fracasado, un débil, un ser poco fiable socialmente. El individuo fuerte ha de navegar contra la incertidumbre. La literatura de consejos promete una nueva forma de salvación: el cambio del yo a través de la voluntad. Pero el progreso del discurso psicoterapéutico está contribuyendo a hacer de la existencia una prisión donde hay que ser positivo pesar de que el marco socioeconómico vaya haciendo de la vida más un tránsito en la supervivencia que una conquista de la felicidad interna. Hay que estar alerta ante esta retórica “positiva” para que no devenga parte del sentido común. El análisis y cuestionamiento de la cultura pueden ayudar a ello.

Helena Béjar, Olvida la empatía, Claves de razón práctica nº 240, Mayo/Junio
17:23
XARXA NEURAL PER DEFECTE (DMN, sigles en anglès)
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¿Dóndeestá y qué es, exactamente, la red neural por defecto? La red se constituye con un conjunto de regiones cerebrales: posterior, medial, medial anterior y parietal lateral. (…) Las regiones específicas que constituyen la red neural por defecto se denominan: corteza prefrontal medial, corteza cingulada anterior, precúneo, hipocampo y corteza parietal lateral.
Es importante comprender que esas regiones constituyen nodos en la muy extensa y esparcida red neural por defecto: esos nodos son centros de actividad cerebral. Es como si la red neural por defecto incluyera los aeropuertos de O’Hare, JFK, Heathrow y Frankfurt. Juntos, esos nodos conforman el epicentro de la actividad cerebral.
El precúneo se sitúa en la parte posterior del cerebro. Es una estructura cerebral que queda oculta, próxima a la línea de división del cerebro en hemisferios; parte del precúneo se encuentra incluido dentro del cerebro.
El estudio del precúneo ha presentado dificultades debido a la ubicación de esta región y al hecho de que no es frecuente que se produzcan lesiones que lo afecten de manera exclusiva. Por lo tanto, no es posible estudiar a pacientes que hayan sufrido un accidente cerebrovascular que haya afectado su precúneo para averiguar qué funciones se han visto afectadas. Lo que sabemos es que interviene en el razonamiento espacial y la conciencia. Resulta interesante que, además, el precúneo participe en operaciones de procesamiento de uno mismo, como reflexionar y mantener la perspectiva de primera persona. (…)
Durante la ejecución de tareas experimentales o en la vida cotidiana, cuando centramos la atención, por ejemplo, en una presentación de Power Point sobre cuestión de riesgo, el precúneo exhibe una disminución de la actividad. (…)
Sin embargo, el precúneo es, también, una de las regiones que exhibe la mayor tasa metabólica en reposo entre las regiones del cerebro, lo cual significa que, en estado de reposo, el precúneo devora glucosa como un colibrí enloquecido. Por lo tanto, si podemos desconectarnos de nuestro “eficiente” entorno laboral, este centro de la red neural por defecto se activará y empezará a cobrar velocidad. ¿En qué reside la importancia de este hecho? El precúneo parece intervenir en la autorreflexión. Una de las mejores maneras de conocerse es buscar un sitio silencioso o confortablemente ruidoso, mirar estrellas, desconectarse un rato y ver hasta dónde nos lleva el precúneo.
Como el precúneo, la corteza parietal también está involucrada en la representación de nosotros mismos, que a veces se denomina “metacognición”. La capacidad de pensar en nosotros y lograr algún tipo de respuesta proviene, en parte, de nuestra corteza parietal lateral. La vida no tendría sentido si se careciera de la conciencia de si. (…)El siguiente componente de la red neural por defecto es el denominado corteza cingulada anterior (…), envuelve el cuerpo calloso, que conecta los dos hemisferios, y está conectado también con la corteza prefrontal. (…)
Cuando la corteza cingulada anterior descubre conceptos remotamente asociados que podrían combinarse en una idea novedosa, dirige nuestra atención a esa idea, impulsando de ese modo su activación para que la idea pueda ingresar a la conciencia. Como parte de la red neural por defecto, la corteza cingulada anterior funciona mejor cuando nos relajamos y mantenemos una actitud positiva. En los periodos de ocio, parece estar pronta para ayudarnos a encontrar soluciones ingeniosas e idear pensamientos creativos. Cuando nos estresamos y nos preocupamos por cuestiones externas, la actividad de la corteza cingulada anterior disminuye.
Si avanzamos en dirección al centro del cerebro, encontramos el hipocampo. (…) El hipocampo es una estructura con forma de caballo situada en la profundidad de la parte media del cerebro. Consta de dos partes, que se encabalgan sobre los hemisferios izquierdo y derecho del cerebro. Tal como ocurre con todas las regiones cerebrales, el hipocampo parece tener una función primaria –formación de recuerdos- pero sus subregiones desempeñan tareas especializadas que van desde aprender a recorrer espacios desconocidos hasta crear nuevos recuerdos autobiográficos.
Cuando se pierden porciones del hipocampo, es posible que se pierda también la capacidad de crear nuevos recuerdos. (…) A menudo, cuando desaparecen ciertas partes, los sujetos no pueden formar recuerdos nuevos.
Así, por ejemplo, cuando se conoce por primera vez a un paciente a quien se le han extraído partes del hipocampo, ese individuo no nos recuerda la próxima vez que le vemos, ni la siguiente: no puede recordar que ya nos conoce, sin importar cuántas veces lo veamos. Partes del hipocampo que parecen intervenir en la creación y recuperación de recuerdos autobiográficos también se activan en la red neural por defecto. Esta es la razón por la que cuando dejamos vagar la mente, podemos empezar a pensar en montar en bicicleta como cuando éramos niños, la última presentación que ofrecimos en el trabajo o el desequilibrado mental que nos abordó en el metro esa misma mañana.
Todos esos recuerdos deben pasar por el hipocampo cuando se crean y se recrean al evocarlos. Es más, cuando reflexionamos sobre nuestra vida pasada, la red neural por defecto parece usar con gran solvencia esos recuerdos para generar proyecciones futuras y crear imágenes de nosotros mismos en situaciones futuras. La capacidad de reflexionar sobre nuestra situación actual, nuestro pasado y nuestro futuro se encuentran íntimamente relacionadas. Las personas que pueden darse el lujo de destinar tiempo a esa reflexión al entregarse al ocio tienden a ser más creativas y a gozar de mejor salud mental en general.
Si avanzamos hacia la parte anterior de la cabeza, llegamos a la corteza prefrontal. Desde el punto de vista evolutivo, esta fue una de las últimas regiones en desarrollarse. (…) Una de las funciones primordiales de la corteza prefrontal en la vida cognitiva del cerebro es poner la información almacenada en este órgano a disposición para la manipulación y la acción: cuando la información llega a la corteza prefrontal, es probable que adquiramos conciencia de ella. (…)
Una vez que un dato ha llegado a nuestra conciencia, podemos llevar a cabo procesos con esa información, por ejemplo, pensar sobre ella, tomar una decisión o simplemente dejar que pase de la conciencia al inconsciente, como en la meditación. (…)
Como parte de la red neural por defecto, la corteza prefrontal medial típicamente empieza a apagarse cuando actuamos como personas eficientes: cuando (…) presentamos un informe, “tragamos” un almuerzo mientras revisamos el correo electrónico (…), respondemos llamadas, organizamos programas para nuestros hijos, y así ad infinitum.
No obstante, en el momento en que nuestro pensamiento empieza a replegarse, la corteza prefrontal medial se enciende e inicia una conversación con sus socios en el ocio: el precúneo, la corteza cingulada anterior y el córtex parietal lateral. (…)

En pocas palabras, cuando holgazanemos, se establece una red amplia e inmensa en el cerebro que empieza a enviar y recibir información entre las regiones que la constituyen. La mariposas salen a jugar cuando hay quietud y silencio: ante cualquier movimiento abrupto, se esfuman. (pàgs. 65-72)
Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015
agosto 11, 2015
23:06
Capitalisme versus artesania.
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“L’obrer que té un sentit de l’artesania s’implica en la feina per ella mateixa; les satisfaccions que comporta la seva tasca constitueixen la seva recompensa; en la seva imaginació, els detalls de l’activitat quotidiana tenen relació amb el producte final; l’habilitat tècnica es desenvolupa al llarg del procés de treball; la feina es relaciona amb la llibertat per experimentar; i finalment, en el treball artesanal, família, comunitat i política es mesuren segons els criteris de satisfacció interna, la coherència i l’experimentació” (C. Wright Mills) (pàg. 17)
A partir del moment en què s’instal·la el capitalisme monopolista. La qualitat de l’obra comença a baixar. (pàgs 11-12)
La “nova economia”, que s’inicia a la dècada dels vuitanta, té a veure amb el treball en els sectors de l’alta tecnologia, les finances i els serveis, que compten amb inversors d’abast mundial i es gestionen des d’institucions més flexibles, responsables i interessades en el curt termini que les antigues gàbies burocràtiques del passat. És a dir, es tracta d’una economia amb un horitzó temporal molt curt, però amb un horitzó espacial d’abast mundial. Quan fem servir el terme “nova economia”, ens referim a la suposada avantguarda del treball en el món actual: és a dir, ens referim al tipus de mà d’obra que interessa primordialment al capital. (pàg. 18)
El món que havien conegut els nostres pares i els nostres avis estava en certa manera protegit contra els rigors de la competència. Els treballadors qualificats de la classe mitjana podien trobar-hi un lloc, ja fos a les grans companyies del segle XX o en sistemes burocràtics relativament estables, que els oferien un decurs professional que anava des de la joventut fins a la jubilació. Dit d’una altra manera: la feina s’organitzava segons una narrativa; tenia una forma narrativa que se sostenia al llarg del temps. Els avantpassats de les persones que vam entrevistar havien treballat molt per aconseguir el que volien, però sabien molt bé què els hauria passat si no ho haguessin aconseguit.
Com tots sabem, el món en el qual vivia aquesta classe mitjana qualificada s’ha ensorrat. El sistema empresarial que antigament organitzava el decurs professional dels seus empleats al llarg de la vida avui dia és un laberint de llocs de treball fragmentaris. (...)
La nova economia ha alterat dues de les maneres tradicionals de recompensar la feina. Tradicionalment, les empreses pròsperes intentaven premiar els empleats que treballaven molt, en tots els nivells de la jerarquia. A les empreses de la nova economia, en canvi, la participació en els beneficis dels treballadors de la classe mitjana es va estancar durant ls generació passada, mentre que els ingressos de les persones situades al nivell més alt van créixer espectacularment. Una dada que ho demostra és que l’any 1974 el director executiu d’una gran empresa nord-americana guanyava unes trenta vegades més que un empleat de nivell mitjà, mentre que l’any 2004 el director general guanyava de tres-centes cinquanta a quatre-centes vegades més. En aquests trenta anys, els ingressos reals en dòlars dels treballadors situats en el punt mitjà han augmentat només en un 4%. En la gran recessió que estem travessant actualment, el salari mitjà de les persones que se situen en 1,1 % superior del sector empresarial de la nova economia ha augmentat en un 28% en els darrers divuit mesos, mentre que hi ha molta gent sense ingressos. Això és el que els empleats situats en el nivell mitjà veuen com una manca de recompensa.
En la generació anterior, la dedicació a l’empresa comportava una altra mena de recompensa per la feina, una recompensa consagrada burocràticament en els complements de sou per antiguitat. En la nova economia, aquesta mena de retribucions per la dedicació i la lleialtat a la companyia han disminuït o han desaparegut del tot, perquè moltes empreses actuals se centren en el curt termini i prefereixen contractar empleats més joves i novençans, en comptes de treballar amb persones teòricament més madures però també més cares: per al treballador, el resultat és que, com més experiència acumula, menys valor té per a la institució. Des de la seva perspectiva, la propietat fonamental del temps és aquesta: com més experiència tens, menys vals. Això capgira totalment el que entenem com el valor de l’experiència tècnica. (...)
En realitat, el seu caràcter d’artesans no els serveix de protecció. En l’actual mercat globalitzat, els treballadors qualificats de nivell mitjà poden perdre la feina en qualsevol moment que l’empresa decideixi contractar un col·lega de l’Índia o de la Xina que tindrà les mateixes capacitats tècniques que ells però treballarà per un sou més baix; és a dir, la pèrdua del lloc de treball h a deixat de ser un problema exclusiu de la classe obrera. En aquest cas també, moltes empreses, abans d’embarcar-se en una inversió a llarg termini per millorar la capacitació dels seus empleats o de gastar diners en un procés de reestructuració, prefereixen contractar gent nova que ja tingui els coneixements tècnics necessaris. El resultat d’això és que desenvolupar la capacitació d’empleats i ampliar la seva experiència, convertint-los en artesans, contradiu la tendència que caracteritza la nova economia del capitalisme, que prefereix pagar per capacitats ja existents, preferiblement quan són en mans de treballadors joves, que cobren menys i constitueixen un grup social més passiu.

Tot i que la feina exercida en els llocs de treball de la nova economia és de caire qualificat, està sotmesa a pressió i requereix horaris llargs, és a càrrec de mà d’obra dissociada; entre els tècnics entrevistats, en vam trobar pocs que creguessin que serien recompensats per fer una bona feina per ella mateixa. És a dir, ningú no paga per aquesta mena de treball artesà. Ni el corporativisme ni el capitalisme, entesos en el seu sentit literal, han aconseguit resoldre aquesta qüestió fonamental. (...) En els àmbits més neoliberals de la nova economia la globalització i la competència a curt termini han incapacitat i desmotivat els treballadors, mentre que l’ethosartesà, és a dir, l’amor a la feina ben feta per ella mateixa, no és apreciat ni rep cap recompensa. (...) El capitalisme neoliberal prefereix l’actitud monopolista i la desigualtat, i a canvi d’això sacrifica la possibilitat que el treballador adquireixi experiència i esdevingui un artesà més qualificat. (pàgs. 19-23)
Richard Sennet, L’artesà/The craftsman, Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, Conferència celebrada el 21 de desembre de 2009, Barna 2014
17:00
Cervell, creativitat i oci.
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Andrew J. Smart
La “red en estado de reposo” o “red neural por defecto” (DMN por sus siglas en inglés: default-mode-network), como se denomina, fue descubierta por el neurocientífico Marcus Raichle, de la Universidad de Washington, St . Louis, en 200. Esa red se activa cuando no hacemos nada. Raichle observó que cuando sus sujetos yacían en un equipo de resonancia magnética efectuando las exigentes tareas cognitivas requeridas para sus experimentos, había áreas cerebrales cuya actividad, en realidad, disminuía. El hallazgo fue sorprendente, pues hasta entonces se sospechaba que durante el desempeño de tareas cognitivas la actividad cerebral debía aumentar en comparación con la correspondiente a otra tarea o a una “línea isoeléctrica”. Raichle, entonces, investigó qué ocurría en el cerebro en el período que transcurría entre las tareas experimentales. Lo que halló fue una red específica que incrementaba la actividad cuando los sujetos parecían desentenderse del mundo exterior. Cuando se debe desempeñar unba tarea tediosa en un experimento realizado en un resonador magnético, por ejemplo memorizar una lista de palabras, ciertas zonas del cerebro aumentan la actividad y otras la disminuyen, lo cual no parece ser peculiar. Sin embargo, si todo lo que el sujeto hace es permanecer con los ojos cerrados o mirar fijamente la pantalla, la actividad cerebral no disminuye, sino que simplemente cambia de lugar. La zona que se desactiva durante la ejecución de tareas aumenta su actividad durante el reposo: se trata de la red de estado de reposo. Desde entonces, se han publicado cientos de artículos científicos que examinan oa actividad cerebral durante el reposo. (…)
Muchas zonas del cerebro están especializadas para ciertas funciones. Por ejemplo, la corteza visual procesa información visual temprana, y la amígdala genera advertencias y nos ayuda a decidir si ofrecemos batalla o huimos. La red de estado de reposo está especializada para esos momentos en que no es necesario preocuparse por huir de un asaltante o revisar si llegó un mensaje al teléfono móvil. Cuando no hay nada especial para hacer, la red de estado de reposo se activa y empieza a hablar consigo misma (es decir, con el individuo). (…) La red de estado de reposo interviene en los momentos en que se deja vagar la mente o se sueña despierto. Se activa cuando estamos echados en el césped una tarde de sol, cuando cerramos los ojos o cuando miramos por la ventana mientras estamos en el trabajo (si tenemos la fortuna de tener una ventana en el lugar de trabajo). Lo más interesante, quizá, es que esos raros momentos en que exclamamos “¡Eureka!” pueden ser más frecuentes entre las personas que permiten que sus redes de estado de reposo dispongan de tiempo para reverberar.
Para muchos psicólogos experimentales y neurocientíficos, aceptar la idea de una red de estado de reposo no es fácil, puesto que un supuesto fundacional de la neurociencia cognitiva consiste en que a menos que se estimule el cerebro con una señal externa, cualquier actividad cerebral detectable no es más que ruido. ¿Cómo es posible que exista una red cerebral coherente dedicada a no hacer nada? En la actualidad, la importancia de la red neural por defecto es tema de controversia en los campos de la psicología y las neurociencias. ¿Para algunos psicólogos, el cerebro es básicamente reflexivo y su único motor son las demandas momentáneas del entorno.
Como resultado, algunos científicos consideran que estudiar el cerebro en reposo es una pérdida de tiempo. (…) En otras palabras, creen que no hay posibilidad alguna de que lo que hace el cerebro cuando el individuo no hace nada revista interés desde una perspectiva científica: si la persona no hace nada, el cerebro tampoco. (…)
Sin embargo, resulta que el cerebro no se limita a estar a la espera del próximo estímulo, sino que se encuentra activo siempre y espontáneamente: mantiene, interpreta, responde y anticipa. De hecho, el cerebro utiliza más energía para desarrollar su actividad espontánea e intrínseca que para ejecutar tareas específicas como multiplicar ocho por siete o rellenar las celdas de una plantilla de cálculo. Según el prestigioso especialista en neurociencia György Buzáki, profesor del Centro Rutgers de Neurociencia Molecular y Comportamental, la mayor parte de la actividad cerebral se genera intrínsecamente. Los etímulos externos suelen causar solo perturbaciones menores en el programa cerebral, que se controla internamente. Pero no nos equivoquemos: las perturbaciones externas son decisivas para que el cerebro se desarrolle con normalidad. No existe cerebro que pueda desarrollarse en aislamiento: necesita “calibrarse” respecto del mundo externo a través de la experiencia. No obstante, el cerebro en cuanto sistema complejo mantiene su equilibrio mediante patrones que el cerebro mismo genera. (…)
Lo que surge, sin embargo, es la idea de que las percepciones, los recuerdos, las asociaciones y los pensamientos pueden necesitar de una mente en reposo para abrirse paso en nuestro cerebro y establecer nuevas conexiones. (pàgs. 32-35)
El descubrimiento de una red en estado de reposo es muy reciente: se lo ha comparado al descubrimiento de la omnipresente “energía oscura” del universo.
Así como resulta inquietante imaginar que pueda existir en realidad un “lado oscuro de la fuerza” del que no sabemos casi nada, también provoca cierto escozor pensar que el cerebro desarrolla una gran actividad mientras miramos la nada. Durante buena parte de la historia de la ciencia moderna, lo que pareció ser mero ruido era, en realidad, alguna verdad profunda que aún no comprendíamos. En los campos de la neurociencia y la psicología, la actividad espontánea del cerebro se consideró ruido hasta hace muy poco. Pero podría ocurrir que ese ruido, en realidad, constituyera la clave para comprender de manera cabal nuestra mente.
Científicos como Buzáki y Raichle estiman que alrededor del 90 por 100 de la energía del cerebro se destina a sostener la actividad basal, lo que significa que, sin importar qué tarea realice, el cerebro en descanso representa la vasta mayoría del consumo energético total cerebral. Se trata de lo que se conoce como actividad intrínseca del cerebro. Cuando se activa la red neural por defecto al no hacer nada, esa red adquiere robustez y coherencia. Por lo tanto, nuestro cerebro parece violar de algún modo la segunda ley de la termodinámica que establece, que libradas a sí mismas, las cosas en general tienden a desordenarse y perder calor; es lo que se denomina “entropía”. Este es el motivo por el que el desorden de la cocina aumenta cuanto más tiempo se pasa sin ordenarla y limpiarla. Pero el viejo adagio “los platos no se lavan solos” no se puede aplicar al cerebro.
Muy por el contrario, cuando grandes porciones del cerebro quedan desantendidas porque nos tumbamos en el césped a gozar de una tarde de sol, esas áreas del cerebro que se encuentran en la red neural por defecto aumentan su organización y actividad. En el cerebro, los platos se lavan solos si los dejamos en paz. Resulta que el cerebro jamás se entrega al ocio; en rigor, es probable que trabaje más cuando no estamos haciendo nada. (…)
Durante la ejecución de una tarea mental, como añadir algo a la lista de tareas pendientes, solo se producen perturbaciones menores en la actividad basal del cerebro. Por ejemplo, la energía neural requerida para presionar un botón cada vez que se enciende una luz roja en un experimento de laboratorio no es más que una pequeña fracción (solo 0,5 por 100) de la energía total que el cerebro gasta en cualquier momento.
En cambio, el modo predeterminado del cerebro utiliza un porcentaje mucho mayor de la energía cerebral total. Tratar de elucidar qué está haciendo el cerebro para consumir toda esa energía cundo el sujeto no hace absolutamente nada, es la labor a la que han empezado a entregar Marcus Raichle y otros especialistas en neurociencias. (pàgs. 49-51)
Lo sorprendente de la DMN es que su actividad aumenta cuando no hacemos nada. ¿Qué significa esto exactamente? Desde la perspectiva de un investigador que utiliza imágenes cerebrales obtenidas con equipos de resonancia magnética, significa que la actividad que desarrolla esa red alcanza su pico cuando los sujetos yacen en la camilla del equipo sin hacer absolutamente nada. (pàg. 54)
Hasta hace muy poco, solo era posible estudiar la respuesta de los seres humanos a estímulos externos. No fue sino hasta que se se desarrollaron tecnologías que permitieron ver el interior de un cerebro vivo y estudiar su actividad durante el ocio que pudo descubrirse que la mayor parte de la actividad cerebral está dedicada a operaciones internas. (pàgs. 61-62)

El significado de todo lo dicho hasta aquí es que cuando nos echamos y dejamos vagar la mente –o en el extraño lenguaje de la literatura neurocientífica, entregarse al “pensamiento independiente del estímulo”-el cerebro se organiza másque cuando estamos tratando de concentrarnos en alguna tarea como asignar un código de colores al calendario Outlook. La actividad en esas regiones, y en la red en su totalidad, aumenta. (pàg. 65)
Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015
16:54
El crepuscle de Prometeu.
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François Flahaut (1943), en su libro El crepúsculo de Prometeo. Contribución a una historia de la desmesura humana, nos propone un ideal postprometeico, o sea ecológico, ya que considera que ha sido la desmesura (hybris) del ideal prometeico la que ha propiciado edta situación. Se nos plantea entonces una elección.”En definitiva, o bien el pensamiento ecologista supondrá el crepúsculo del movimiento prometeico, o bien nuestros descendientes se verán sumidos en un crepúsculo mucho más sombrío”. En este sentido, la explosión de Chernóbil (1986), símbolo prometeico del desarrollo en la órbita soviética (“El comunismo es el poder soviético más el tendido eléctrico en todo el país”, Lenin dixit), ya supuso un claro aviso. Lo curioso es que en el frontón de un cine de la ciudad de Prípiat, ciudad destinada a albergar a los trabajadores de la central nuclear, se leía en grandes letras el nombre de Prometeo. Después de la terrible “nube de Chernóbil”, Prípiat se convirtió en una ciudad fantasma y la región de Chernóbil en zona muerta para siempre. Antes, en el Prometeo encadenado, la tragedia de Esquilo, el titán, ya no le hacía caso al consejo de Océano: “Conócete a ti mismo y ajusta tu forma de será nuevas maneras”. Al Prometeo de los modernos no le ha gustado tampoco someterse a los límites porque su conciencia ha hecho que se crea absoluto. ¿Por qué?
Para darnos una visión de conjunto de ese espíritu prometeico, en el que se apoya el gran movimiento occidental de emancipación, el autor desarrolla una genealogía que trata, al intentar sacar a la luz sus presupuestos y mostrar cómo se articulan entre sí, de “desconstruirlo, relativizarlo y por lo tanto también de criticarlo”; pero pasando de las críticas a las propuestas frente a la desmesura. En su investigación, en la que tiene claro que la crítica moral de la desmesura es insuficiente, nos presenta una historia humana de la desmesura. Para Flahault, al parecer, dos grandes vías conducen a la desmesura, y cada una de ellas implica una forma concreta de ceguera: en la primera vía, al sujeto la afirmación absoluta de sí mismo, como deseo de existir sin límites, les parece justificada por dos razones. La primera razón deriva de situaciones de enfrentamiento, pero hay que distinguir el Prometeo de los griegos del de los modernos Prometeo de Shelley, por ejemplo) ya que en la tragedia griega el coro aconsejaba contra la hybris y, en cambio, Shelley comparte la postura de su personaje: aunque en ambos casos el titán se considera a sí mismo del lado del Bien. Cita a Todorov (El miedo a los bárbaros. Más allá del choque de civilizaciones) en su análisis del papel que desempeña este proceso en las pasiones político-religiosas.
La segunda razón es la convicción de que el infinito (lo absoluto, lo ilimitado) es una perfección del Ser. Entonces la desmesura se convierte en un signo de superioridad, sin duda algo que chocaba con las antiguas cosmogonías del Oriente mediterráneo que consideraban que el infinito era un defecto, o peor, un no ser. Pero el monoteísmo invierte el valor y el infinito se convierte en la perfección: el cristianismo se proyecta en la inmortalidad del alma. Por ello, la primera gran diferencia en esta genealogía fue producto del encuentro del mito de Prometeo, relato de los orígenes, con el monoteísmo del mundo cristiano, ya que el mundo griego era politeísta: de un mundo anterior a los dioses se pasó a un dios previo al mundo, y el ser humano pasa a ser prometeico porque, al estar hecho a imagen, espejo, de un Dios trascendente, también es creador. En este desarrollo es crucial no solo la cristianización del mito griego sino también el ascenso del sujeto cognoscente que lleva a cabo la filosofía griega, ya que en adelante la sabiduría será sustituida por el conocimiento, y el ejercicio del pensamiento conceptual incluirá la realización personal. La filosofía ha seguido los pasos de Platón hasta nuestros días, pero la filosofía china descartó estas dos opciones. En cuanto sujeto cognoscente se impone, pues, en lugar de Dios, como dueño del mundo. Más tarde, se saltará la otra limitación cristiana a la hybris, el amor al prójimo (Nietzsche).
La segunda vía que conduce a la desmesura es muy diferente de la primera: si a esta el deseo de existir sin límites le parece justificado, la segunda pretende ser mesurada, razonables y racional. “Esta visión de la historia y de la democracia, sumada a la cada vez mayor influencia del pensamiento económico, no ha dejado de incentivar la ilusión de que el ser humano, al sr capaz de pensar racionalmente, es también razonable en sus deseos y en sus relaciones con sus semejantes”. La identifica en el neoliberalismo (Hayek y Friedman). Antes, el pensamiento de la Ilustración había roto con el pesimismo de la antropología agustiniana y defendido una concepción del ser humano compatible con la coexistencia armónica pero la historia del siglo XX no ha confirmado que esta antropología sea pertinente. La modernidad se ha asentado, pues, sobre la idea de progreso y sobre la emancipación a través del conocimiento y del dominio de la naturaleza. Descartes, según Flahault, fue el que mejor formuló ese programa por el que “nos convertiríamos en dueños y señores de la naturaleza”. Hay que entender entonces cómo surgió el espíritu prometeico como una configuración de ideas y de imágenes con la que se identificó el dinamismo occidental: “El imaginario prometeico ha ofrecido a lso destinatarios del ideal prometeico el espejo en el que ven la imagen anticipada de su realización como individuos y ha respondido a su deseo de existir”.
Para entender este proceso histórico, Flahautexplora el ideal prometeico desde la Edad Media tardía en la que se desarrolla una visión artificialista de la sociedad que, antes no existía, se convertiría en uno de los principales ejes de la reflexión teórico-política posterior. Si Tomás de Aquino              valoraba mucho la organización social en su acepción de servicio al bien común con Duns Scoto pasa a estar al servicio de la utilidad. Este voluntarismo se prolonga en el pensamiento político de Guillermo de Ockham. Estas concepciones franciscanas voluntaristas fueron adoptadas por los teólogos de la “segunda escolástica” (el jesuita Francisco Suárez, sobre todo) y se transmitieron a Hobbes, Locke, Vico y el pensamiento jurídico moderno en general. Pero también, según el autor, los autores aristotélicos compartían estas teorías de los franciscanos que polemizaban con ellos. Entonces, el sujeto cognoscente puede creerse, animado por su similitud con la persona divina, el origen de lo que intenta conocer. Según todos ellos, los hombres han creado la sociedad. Más tarde, para Hayek, es también la economía la que crea la sociedad. Concluye: “Evidentemente, de la idea de que elo hombre ha creado la sociedad a la convicción prometeica de que puede rehacerla solo hay un paso. Así, el ascenso del sujeto cognoscente abre el camino a las esperanzas revolucionarias”.
Otro elemento muy importante en esta genealogía es la diferencia entre las sociedades tradicionales en las que la acción sobre las cosas adquiere su lugar y su sentido porque está inserta en la red de relaciones de estatus y parentesco (por ejemplo) Louis Dumontobservó esto muy bien en el debate de Lockecon Filmer). Por el contrario, en nuestras grandes sociedades se considera fundamental la relación con las cosas antes que la relación con los demás y solo los sufrimientos derivados de las relaciones humanas nos devuelv3n a nuestros límites y a nuestros fracasos. “Decir que la relación con las cosas es previa a la relación con los demás es decir que el individuo precede a la sociedad, idea profundamente arraigada en la cultura occidental que comparten tanto la tradición cristiana como la corriente materialista, que se inspira en el De rerum natura, de Lucrecio”. En Platón ya estaba también esta idea: Prometeo entrega el fuego al hombre presocial y solo después interviene Hermes. Luego, la novela de Defoe, Robinson Crusoe, alimentará el mito del puro “valor de uso” de los bienes que produce la industria humana; y, todavía hoy, las ciencias económicas están marcadas por la visión calvinista de este personaje colonizador que no debe nada a nadie. Más tarde, la exaltación del sujeto soberano tendrá su origen en la idea kantiana de lo sublime (una palabra cuya etimología remite a traspasar el límite), que el Romanticismo retoma y se podrá rastrear luego en Sade, en Bataille, en Sartre, en Beauvoir, e incluso en Foucault.
   Flahaut piensa que lo sublime kantiano, la reminiscencia en Platón, es exaltante y abre el camino, según Madame de Staël, al Romanticismo; y, además, anuncia el programa que va a poner en práctica Julio Verne, quién, por cierto, no había leído a Kant. De su lectura de la Crítica del juicio deduce que en Kant “la afirmación absoluta del yo se da como real, no como meramente simbólica”, uno de los puntos oscuros del ideal prometeico. Esto es lo que va a suceder también en las novelas de Julio Verne, cuyos personajes siguen el modelo de Robinson Crusoe.
El imaginario prometeico de finales del siglo XIX fue expresado genialmente, pues, en las novelas de Verne, quién dinamizó aquella idea del sujeto soberano. Flahault, enfrentándose a la seducción que habían ejercido sobre él en la infancia, las relee siguiendo los pasos de lo sublime religioso y posteriormente romántico. El hombre dominando la naturaleza es su tema constante para mostrarnos lo sublime geográfico, técnico y científico. Si Hatteras encarna la virilidad, el capitán Nemo encarna como ningún otro personaje de ficción el ideal prometeico. Del Prometeo romántico pasamos así a un Prometeo cuya voluntad de poder se pone de manifiesto en sus dotes de colonizador, de científico y de ingeniero. Nemo ve en Prometeo el modelo de los hombres nuevos. (1)
Por último, hay que destacar la crítica que el autor hace de las ideas y narrativa de Ayn Rand (1926-1982), gran ideóloga de la derecha estadounidense, siguiendo la pista de la película El manantial, de Vidor, protagonizada por Gary Cooper como el arquitecto Roark, basada en su novela, para ver “cómo un relato de ficción se convierte en política real cuando los espectadores y los lectores se identifican con el yo ideal”. La mayoría de los estadounidenses no la considera una autora de derechas a pesar de haber ejercido gran influencia en los altos cargos de la administración republicana (Ronald Reagan). Su ateísmo choca con el evangelismo conservador. Ayn Rand coloca por encima de todo el derecho natural y soberano del individuo como “una afirmación prometeica del yo”: una idea del genio romántico, en versión estadounidense, en la que el individuo se funda a sí mismo. Su espíritu prometeico concede todos los derechos a los individuos de excepción con una idea del yo basada en la ilusión, de autoengendramiento y de indestructibilidad. El hombre nuevo Roark, como digno heredero del espíritu prometeico romántico, que rehabilita las figuras de Lucifer y Caín, rechaza toda sumisión a Dios. Sería el Prometeo en su versión ultraliberal (Rand y Hayek) contra el colectivismo aunque ambos presenten peligros parecidos.
Como hemos ido viendo, en el mundo occidental, la figura del titán Prometeo, que se apodera del fuego, propiedad del dios Zeus, para entregárselo al hombre, ocupa, pues, un lugar muy destacado, condensando gran parte del credo progresista de Occidente. Lo característico del ideal de Prometeo es la mezcla homogénea de un programa realista de conocimiento y acción con una figura que se apodera de la imaginación y suscita el deseo de identificarse con ella. Por tanto, el autor mantiene que la tarea filosófica no podrá avanzar si no se desprende de su tradición, para ver lo que Occidente, según Pierre Legendre, no ve de Occidente, o sea el inconsciente del saber (Foucault), lo “impensado cultural”, en suma, que hemos asimilado sin darnos cuenta.         Porque las elites y muchas figuras de la cultura occidental convirtieron a Prometeo en su héroe ideal (desde Goethe a Wagner, desde Marx a Nietzsche). El “hombre nuevo” totalitario formaría parte del mismo imaginario. Por ello, la tesis de este libro afirma que “el espíritu prometeico no se reduce a sus manifestaciones más evidentes, el frenesí técnico y capitalista, sino que hunde también sus raíces en los valores de los que nos sentimos más orgullosos –el ideal de libertad y de progreso, el movimiento de emancipación del individuo y la modernidad- y que nos parece legítimo proponer o imponer a las demás culturas.
Desde esta perspectiva se puede entender entonces que el ideal prometeico anticipase los avances de las ciencias naturales, de la técnica y del capitalismo, les proporcionase un marco y una dirección, y les aportase un estímulo. Porque resulta muy curioso observar cómo ideologías diametralmente opuestas, como el marxismo-leninismo y el no intervencionismo de la derecha estadounidense, el nazismo y la democracia liberal comparten la misma inspiración prometeica. Por ello, Flahault   se ha propuesto esta arqueología del ideal prometeico para mostrar como bajo una apariencia de racionalidad este ideal está gobernado por la desmesura. Frente a esta, “las disciplinas científicas derivadas de la ecología ponen de manifiesto formas complejas de interdependencia. En este sentido se desmarcan del espíritu prometeico, que considera que la libertad equivale a aumentar ilimitadamente la producción material y la explotación del medio ambiente”. Si, por un lado, el dinamismo prometeico ha acabado desbordando los límites del planeta y tiene una tendencia autodestructiva; por otro lado, el pensamiento ecológico, posprometeico, podría ya substituir al ideal prometeico dominante para evitar esa autodestrucción. No basta desde luego con un piadoso “desarrollo sostenible”. Por otra parte, el autor no defiende “salir del capitalismo” sino, aunque difícil, redirigirlo (¿cooperativas?). En el capítulo final señala cuatro graves errores, ilusiones, del espíritu prometeico y propone recuperar los “bienes comunes vividos”, cuyo concepto coincide con el Ensayo sobre el don de Marcel Mauss, en el que muestra cómo los intercambios de dones alimentan los vínculos sociales y la existencia de las personas participantes.

  Lois Valsa, Prometeo o la historia de la desmesura humana, Claves de razón práctica nº 240, Mayo/Junio

(1)    Señala Flahaut que en el Tokio Disney Resort los visitantes pueden entrar en la base secreta de Nemo y presenciar las (falsas) erupciones del volcán, bautizado como “monte Prometeo”, lo cual da muestra de la globalización de la mitología occidental.
agosto 10, 2015
8:20
Salut, oci i treball.
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Pensadores como Bertrand Russell, Rilke y Oscar Wilde tal vez hayan aprovechado algo que la neurociencia moderna recientemente está empezando a descubrir. Estos pensadores, y muchos más, sostuvieron a lo largo de sus vidas que una persona solo podía realizar su potencial con plenitud a través del ocio. Puede sonar paradójico: después de todo, nos enseñan desde una edad muy temprana alguna variante del dicho “el diablo encuentra trabajo para las manos ociosas”. Pero, dada la concepción del cerebro que está naciendo del trabajo de las neurociencias modernas, puede no ser accidental que a medida que nuestros horarios laborales se extienden, nuestro bienestar mental y nuestra salud física disminuyen. (pàg.36-37)
En una famosa serie de investigaciones, Clifford Nass, profesor de comunicaciones de la Universidad de Stanford, procuró identificar qué capacidades proporciona la multitarea. Al profesor Nass le causaba asombro la habilidad de sus colegas y amigos que decían ser expertos en multitarea, personas capaces de hablar por chat con otras tres personas al mismo tiempo, mientras responden correos electrónicos y navegan por internet.
En un experimento, el profesor Nass mostró, por un breve instante, un par de triángulos rojos rodeados por dos, cuatro o seis rectángulos azules a sujetos que podían desempeñar muchas tareas a la vez y a otros que no (personas que no procuran hacer más que una cosa por vez). A continuación, volvió a mostrar la misma imagen, modificando en ocasiones la posición de los triángulos rojos.
Se indicó a los sujetos no prestar atención a los rectángulos azules y establecer si los triángulos rojos habían cambiado su posición. Lo que Nass halló fue que quienes no solían desempeñar varias tareas a la vez no tuvieron problema alguno con la tarea; las personas con capacidad para la multitarea, en cambio, tuvieron un resultado pobre: no podían pasar por alto los rectángulos azules y tampoco distinguir si se había modificado la posición de los rectángulos rojos. Esto significa que quienes pueden ejecutar diversas tareas a la vez no pueden filtrar y eliminar información no pertinente porque su atención se encuentra sobrecargada con tareas que no están ejecutando. En otras palabras, una persona capaz de desempeñar diversas tareas al mismo tiempo no puede distinguir información importante de información no importante, porque en realidad no sabe qué está haciendo en cada momento determinado.
La prueba más clara son las 2.600 muertes y los 33.000 heridos que según se estima resultan anualmente de accidentes provocados por conductores que hablan por teléfono móvil mientras conducen. La multitarea es una conducta compulsiva que en realidad produce una perturbación muy similar al Trastorno por Déficit de Atención con Hiperactividad (TDAH).
El médico psiquiatra Edward Hallowell denominó a este trastorno “rasgo de déficit de atención” para describir lo que les ocurre a quienes no pueden evitar realizar varias tareas a la vez. También sostiene que el modo en que se administran los entornos de trabajo modernos contribuye a este problema, por el cual personas que en condiciones normales logran altos rendimientos experimentan dificultades para organizar sus tareas, se distraen con facilidad y se abstraen. En promedio, los trabajadores modernos se ven interrumpidos por mensajes instantáneos, alertas que anuncian la llegada de un correo electrónico o llamadas telefónicas cada tres minutos. Se ha estimado que en el trabajo, se gasta del 25 por 100 al 50 por 100 del día recuperándose de las interrupciones y preguntándose: “¿En qué estaba?”. Una investigación llevada a cabo por Intel halló que los efectos de las interrupciones cuestan a esa empresa 1.000 millones de dólares al año en productividad perdida. La tecnología moderna puede atontarnos, literalmente.
Podemos elegir tomar conciencia de nuestras limitaciones y vivir dentro de esos límites. Eliminar esos factores de estrés aumenta el gozo de vivir y lleva a una reducción mayor del estrés. Como señala Klingberg: “Cuando establecemos nuestros límites y encontramos un equilibrio óptimo entre exigencia y capacidad cognitiva … no solo logramos una satisfacción profunda, sino que además desarrollamos la capacidad de nuestro cerebro al máximo”. Este proceso constituye un círculo de retroalimentación positivo, que también constituye una característica de los sistemas no lineales. Una parte fundamental de ese proceso reside en permanecer ocioso. (pàgs. 45-47)
Imaginemos ahora que correr hasta morir en un maratón es una versión abreviada de nuestra vida. Durante el maratón, cuando nos acercamos al límite de la capacidad de nuestro cuerpo para soportar el estrés, el cerebro no dejará de enviarnos advertencias. Los músculos se fatigan y empezamos a experimentar una necesidad incontenible de detenernos. Podemos sentirnos desorientados y sufrir fallas momentáneas de la conciencia.
Algunas personas pueden pasar por alto esas advertencias y seguir adelante hasta alcanzar un punto en el que ya no hay vuelta atrás. A lo largo de la vida, con menos intensidad pero no con menos insidia, el cerebro nos advierte una y otra vez que trabajamos demasiado. En el plazo de una vida, el estrés constante que resulta del exceso de trabajo aumenta el riesgo de depresión, enfermedad cardíaca, ataque cerebrovascular y ciertos tipos de cáncer: la lista es larga y horrenda.
No obstante, nos sentimos obligados a poner en riesgo nuestra salud a largo plazo para trabajar muchísimo en trabajos que no disfrutamos en particular, con el fin de comprar cosas que no deseamos demasiado: esto es lo que se conoce como capitalismo de libre mercado. Según políticos, directores ejecutivos de empresas y banqueros, se trata, además, de la forma de organización social más excelsa que los seres humanos han logrado. (pàg. 53)
El hecho de que la actividad anormal de la red neural por defecto (DMN) se encuentre vinculada con la enfermedad mental (Alzheimer, esquizofrenia …) ilustra su índole fundamental. No obstante, al igual que en el caso de la enfermedad de Alzheimer, la perturbación de la actividad de la red neural por defecto puede ser un síntoma antes que una causa. Entre ambos extremos del espectro (menor activación-alzheimer, hiperactividad-esquizofrenia) se sitúa el nivel óptimo de actividad de la red neural por defecto, que propicia nuestra sensación de bienestar, nuestra salud física y nuestra creatividad. (pàg. 75)

El cerebro humano, en realidad, busca la variación propia y se desarrolla gracias a ella. Con cada nueva experiencia, nuestro cerebro cambia de manera irreversible. Esos cambios se vuelven más profundos y estables si descansamos entre una y otra experiencia. Ese reposo permite que nuestro cerebro consolide lo que cabe de absorber y lo integre a nuestro sentido del yo, y dote de ese modo de significado a la experiencia. El proceso es diferente para cada experiencia y para cada persona. Las neurociencias están descubriendo que es esencial para este proceso dar tiempo a la red neural por defecto para activarse; para ello, es necesario que el cerebro esté en reposo. (pàg. 153)
Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015
agosto 09, 2015
1:29
Los piratas de Silicon Valley (pel.lícula).
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Piratas de Silicon Valley from rubens il gallego canalla on Vimeo.
agosto 08, 2015
8:26
No linealitat, creativitat i cervell.
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El cerebro humano es una máquina creativa, un objeto natural complejo, no lineal (…)
La mayoría de los sistemas con los que trabajan los ingenieros son lineales o deterministas. (…) Un sistema lineal es tal que, dado un conocimiento suficiente de los valores de las variables que describen el sistema en un momento dado y dado un conocimiento suficiente acerca del modo en que se modifican esas variables, es posible predecir con gran precisión el futuro del sistema. Si en un sistema lineal se introduce una “señal de entrada”, es posible saber con exactitud cuál será la “señal de salida”. Es evidente que tal característica resulta muy útil cuando se procura diseñar una red de comunicaciones, un dique o un avión. En los sistemas no lineales, en cambio, aunque se cuente con información exhaustiva sobre el estado del sistema en un momento particular y con un modelo muy bueno del modo en que las variables interactúan, es imposible predecir el futuro del sistema. El motivo reside en que cambios pequeños en las condiciones iniciales del sistema pueden amplificarse a lo largo del proceso y provocar cambios enormes en una etapa posterior. Por lo tanto, cuanto más lejanas sean las predicciones, menos será el grado de exactitud. Es más, una señal de entrada pequeña introducida en un sistema no lineal puede causar una salida inmensa. O quizás, no provocar salida alguna. El mejor ejemplo de sistema no lineal es el clima. Es posible estimar la probabilidad de que el clima se encuentre en cierto estado en el futuro, y el estado actual del sistema es una función de estados pasados (es decir, el sistema tiene memoria, pero sin embargo no podemos predecir su trayectoria futura con certidumbre. Por fortuna y por desgracia para los científicos, los cerebros no son lineales. En la naturaleza, no existen sistemas lineales fuera del mundo mineral. (pàgs. 14-15).
Permitir que el cerebro repose abre el sistema para que sea posible aprovechar los mecanismos de no linealidad y aleatoriedad, y amplifica la tendencia natural del cerebro a combinar percepciones y recuerdos y convertirlos en conceptos nuevos. Datos no sistemáticos obtenidos a partir de la observación de escritores y artistas, así como investigaciones psicológicas recientes constituyen la base de la idea de que, con el fin de aprovechar a fondo el potencial creativo del cerebro, un sistema complejo no lineal, debemos permitirnos gozar de períodos extensos e ininterrumpidos de ocio. (pàgs. 22-23)
Rilke era una persona sensible, no compatible con su época. La Europa de los primeros años del siglo XX fue testigo del nacimiento brutal de la economía industrial moderna y de los horrores de la Primera Guerra Mundial. Durante ese período, también nació la creciente obsesión de la clase capitalista por medir el tiempo y maximizar la eficiencia del trabajador. Y fue entonces también cuando los primeros atisbos de la naciente industria de la administración del tiempo empezaron a envolver la cultura con sus tentáculos. Por primera vez, se multiplicaban los relojes en oficinas, fábricas y hogares. Los trabajadores se concebían como máquinas insertas en un sistema ideado para producir ganancias para los propietarios de la economía. Con ese telón de fondo, el introspectivo y sensible Rilke sacrificó el amor romántico, la familia y las comodidades materiales en aras de su arte.
Rilke sabía que dedicar el tiempo a no hacer nada era fundamental para su proceso creativo. Aspiraba a entregarse al ocio con alegría, lo que para nuestros oídos de un siglo XXI sobrecargado de trabajo y atiborrado de tareas suena sorprendente. Gozar del ocio es anatema a nuestra creencia cultural de que si no desarrollamos una continua actividad, no aprovechamos al máximo nuestro potencial, creencia que nos enseñan de manera implícita desde nuestra infancia.
Las neurociencias modernas tal vez nos muestren que, en rigor, la verdad es contraria: nuestro verdadero potencial solo puede realizarse si disponemos de períodos en los que no hacemos nada. Como señala Oscar Wilde en El alma del hombre bajo el socialismo “la Humanidad se divierte o goza de un descanso cultivado –que esa es la finalidad del hombre, y no la tarea-, o haciendo hermosas cosas, o leyéndolas, o simplemente contemplando el mundo con admiración y delicia”.
Investigaciones recientes han revelado que es probable que algunas formas de autoconocimiento solo se presenten en estado de ocio. La red neural por defecto se activa solo cuando estamos en reposo, pero también cuando centramos nuestra atención en nosotros mismos y nos entregamos a la introspección. La mente empieza a vagar, y los contenidos de nuestro inconsciente se filtran en la conciencia. La red neural por defecto nos permite procesar información vinculada con relaciones sociales, nuestro lugar en el mundo, nuestras fantasías respecto del futuro y, por supuesto, las emociones. (pàgs. 85-86)
El cerebro humano es único en el reino animal por contar con capacidad para idear soluciones innovadoras para los problemas. Los animales, en especial los primates no humanos, son, sin duda, creativos. Sin embargo, su creatividad está restringida a los estrechos límites de sus mundos perceptuales y cognitivos. Los seres humanos han inventado tecnologías que permiten extender la percepción a porciones no visibles del espectro electromagnético y es probable que pronto podamos, incluso, extender nuestra memoria y nuestra cognición mediante neurotecnología. Muchos especialistas en neurociencias argumentan que los seres humanos son únicos en su grado de conciencia. Además, son la única especie que ha creado sistemas de comunicación que permiten crear arte y adquirir corpus complejos de conocimientos.
Ahora estamos usando el cerebro para entender el cerebro. Otra característica singular de los seres humanos es que pueden darse el lujo de ser holgazanes gracias a la tecnología y la cultura. (pàg. 37)
Cuando el cerebro recibe un bombardeo de estímulos como mensajes de texto, actualizaciones de Facebook, encargos, conducir, hablar con el jefe, revisar una lista de tareas pendientes, etc., está ocupado respondiendo lo que el especialista en neurociencias Scott Makeig (…), denomina “el desafío del momento”. Sin duda, es muy importante ser capaz de responder a las demandas del momento. A veces la supervivencia depende de la capacidad de enfrentar con éxito ese desafío. Sin embargo, si ese momento se convierte en todos los minutos de todos los días de todos los meses de todos los años, al cerebro no le queda tiempo disponible para establecer nuevas conexiones entre cuestiones en apariencia inconexas, identificar patrones y elaborar nuevas ideas: en otras palabras, no le queda tiempo para ser creativo. (pàg. 36)
El único sistema del universo que, según sabemos, puede ser innovador es el cerebro humano. Pero el cerebro necesita libertad, largos períodos de ocio, emociones positivas, bajos niveles de estrés, aleatoriedad, ruido y un grupo de amigos compartiendo un té en el jardín para ser creativo. La verdad e que no es posible tenerlo todo. Hasta que descubramos la manera de dotar a los robots de un “modo creativo”, los seres humanos seguirán siendo la única fuente de innovación en el futuro inmediato. (pàgs. 155-156)
Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015