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La pitxa un lio (7 sin leer)

abril 24, 2016
23:57
Elaborar una geografia política de les emocions.
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Intervengo en julio en un curso de verano sobre emociones que trata de iniciar un grupo interdisciplinar -desde la neurofisiología a la filosofía y el arte- y me piden que cierre las sesiones con un pie forzado: "¿Para qué las emociones?". Acudo a uno de los muchos manuales contemporáneos que tengo a mano, Emotion Explained, de un psicólogo experimental de Oxford, Edmund T. Rolls, relativamente reciente (2005) (antes los manuales estaban vigentes durante décadas, ahora la obsolescencia programada apenas permite límites más allá de diez años. Éste es razonablemente serio y compatible con los datos más actuales). El autor me regala en tres frases una solución rápida y barata:
"¿Qué produce las emociones? (la respuesta general que propongo es reforzar los estímulos, es decir, premios y castigos, aunque haya también otros factores. ¿Por qué tenemos emociones? (la respuesta general que propongo es que las emociones son adaptativas evolutivamente porque dotan a los genes de un medio eficiente para influir en que nuestra conducta aumente su éxito.)"(NT: el de los genes, aclaro en mi mala traducción, para entender el posesivo "su")".
Tal cual. Cinco líneas y me ha resuelto la conferencia. Ahí os quedáis, ya podéis comenzar la discusión. El peligro de esas respuestas de manual es que su éxito ha sido tan desbordante que se ha convertido en discurso oficial de las políticas públicas sobre emociones: desde los economistas ortodoxos (Alá nos libre de ellos), pasando por los psicólogos conductistas (San Miguel, ¡envíalos al infierno!) hasta los políticos con alguna lectura (Porfa dioses del Olimpo, ¡conservadlos en jaulas como patrimonio de la humanidad, ya casi no quedan!), ordenar el orden social emocionalmente implica elaborar un estereotipo de las emociones que contribuyen mediante premios y castigos al orden social que explica y a la vez garantiza el éxito: personal, social, humano, que, al final, todo es uno en este tipo de discursos.
No abjuro de los estereotipos (acabo de eruptar uno sobre economistas ortodoxos, psicólogos conductistas y políticos leídos, y pido disculpas pese a no sentirme culpable por hacerlo). Nadie puede evitarlos, nuestro cerebro funciona por estereotipos y estereotipos de estereotipos y, cuando el mundo se hace desapacible porque soplan en contra los vientos del destino, solo entonces, pensamos que los estereotipos tienen límites muy cortos de aplicación. Nos protegen de lo difícil que es entender el mundo y nos ofrecen explicaciones rápidas que preferimos frente a las dudas que podrían poner en cuestión ciertos puntos vulnerables de nuestra existencia.
El problema insoluble para todas las teorías fáciles de las emociones, como las que enuncian su poder adaptativo, es que es incierto que las emociones tengan una función, en el sentido usual del término función, como aquello que te ha asignado la naturaleza. Las emociones son funcionales y son disfuncionales a la vez. Llamamos loco a quien no entendemos, pero tal vez lo que protege al loco de nuestra propia locura es que seamos incapaces de entenderlo. Me habría gustado haber hablado sobre el miedo con un teórico economista taliban de la adaptación funcional, sobr el miedo de los sujetos ahora llamados "mercados", por ejemplo, es decir, sobre el terror de los que tienen algo a tener menos; sobre los ocultos senderos neurológicos que conectan sus heterogéneos órganos neuronales y producen, como hiedra en el bosque, las complejas vidrieras de emociones que discurren entre la ira, el terror, la autocompasión, el odio, el resentimiento, la nostalgia y otras sutiles sombras de emociones de mala definición sin las que sería imposible identificar el problema de ese pequeño burgués pillado en falta, cuyo peso le desploma y se traduce en un desorden neuronal llamado Síndrome del Pez Pequeño (SPP). Porque ese desastre que ha dejado sus trayectorias emocionales convertidas en un sendero de mulas y que le va hacer pensar sobre falsedad de su relato, es lo que con alguna colaboración de los hados le va a salvar de que su hija acabe de odiarle para siempre y su mujer acabe su vida con una sobredosis de pastillas (o viceversa).
Las emociones nos protegen y nos destruyen. Depende de las historias: históricas (en el sentido épico o académico), culturales, sendas neuronales dominantes, o "neurotípicas" (agradezco el término a Israel Roncero y sus auties y aspies). Hay emociones que salvan a algunos y otras que salvan a muchos. Emociones que destruyen a algunos y emociones que destruyen a muchos.
Estamos en los prolegómenos para elaborar una geografía política de las emociones. Estamos en ello.
Fernando Broncano, Estereotipias y heterotipias emocionales, El laberinto de la identidad 24/04/2016
19:01
Nietzsche interpreta l'utilitarisme.
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18:29
Il.lustració, política i filosofia.
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Catalina i Diderot

En el verano de 1762, ya ha quedado probado que, en adelante, la opinión pública constituye un poder que debe ser tomado en cuenta. No solo porque Voltaire, desde Ferney, está a punto de lograr una movilización sin precedentes en favor de la familia Calas, sino también porque la nueva soberana del Imperio Ruso debe borrar la mancha que ha signado su ascenso al poder; quizá menos a los ojos de sus propios súbditos que a los de toda la Europa pensante, que se ha nutrido de Montesquieu, Voltaire y la Enciclopedia. Después de Federico II, la emperatriz Catalina II comprendió muy bien que todo déspota debe aspirar a ser ilustrado. A tal efecto, es necesaria la unción de los f ilósofos, cuya aprobación, e incluso aplausos, constituye una suerte de legitimidad de nuevo género. Si bien el soberano gobierna a su pueblo según su buen parecer, es de buen tono dar la espalda a la tiranía de lo arbitrario para ingresar a la modernidad, tal como ha sido definida por los filósofos.
Más allá de Federico y de Catalina, una nueva generación de príncipes y reyes descubren, al mismo tiempo que muchos de sus súbditos, los principios de esa modernidad. Cada libro de Buffon, de D’Alembert, de Diderot, de Condillac o de Helvétius aporta su piedra basal al edificio y suscita reflexiones y comentarios, tanto en Francia como en el extranjero. Voltaire no se equivoca cuando le escribe a D’Alembert: “La opinión gobierna al mundo, y a ustedes [los filósofos] les toca gobernar la opinión” (Carta de Voltaire a D’Alembert del 26 de diciembre de 1767). Pero no debería preocuparse: los filósofos ya gobiernan la opinión de la elite. Para convencerse, basta leer las confidencias de Beccaria sobre su “conversión a la filosofía” (Carta al abate Morellet del 26 de enero de 1766). Cinco años de lectura de los filósofos han servido para operar la “revolución en [su] espíritu”, que estuvo en el origen del famoso libro De los delitos y las penas, publicado en 1764, con la consabida repercusión. Aun cuando se encuentren lejos de estar listos para una conversión filosófica, los soberanos se sienten interpelados por estas nuevas ideas que suscitan el entusiasmo de una minoría ávida de cambiar el mundo, cuando menos en el extranjero, pues Luis XV, obstinadamente cerrado a esas ideas, no muestra sino hostilidad hacia aquellos que las propagan. Razón de más, para los filósofos, para ir a buscar fuera de Francia el reconocimiento que se les niega en su propio país.
La década que comienza asiste, pues, a la instauración de una suerte de connivencia ente príncipes y filósofos. Los primeros comprendieron que la opinión de los segundos define reputaciones, y que nada vale tanto como las alabanzas de la república de las letras para su celebridad y posteridad. A cambio, ofrecen a los filósofos, más allá de las facilidades consabidas, la dignidad y la consideración del soberano, de la que tanto carecen en París. Más aún, les dan la ilusión de tener poder al generar en ellos la expectativa de una posible aplicación de sus ideas. En el lapso de quince años (hasta que Diderot se desencantó de Catalina), los filósofos se creyeron los “institutores de los amos del mundo” (Carta de la duquesa de Choiseul a madame Du Deffand del 14 de junio de 1767), antes de tomar conciencia de que no eran sino peones en el juego de sus protectores. Pero, por el momento, la moda es el príncipe filósofo, y el filósofo siente que se convierte en rey.

Élisabeth Badinter, Las pasiones intelectuales. III Voluntad de poder (1762-1778), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2016
17:44
La consciència, el més íntim, el més distant.
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Para las corrientes dominantes del pensamiento, tanto en las neurociencias como en la filosofía de la mente, los seres humanos somos zombis: nos comportamos de manera automática, guiados por impulsos eléctricos, reacciones químicas e interacciones sinápticas. No hay ningún fantasma en la máquina, somos autómatas constituidos por todas esas conexiones y procesos tangibles y mensurables. Y no hay nada más. Por otra parte, ese con cierto electroquímico y neuronal no depende de nosotros (agota lo que somos) y nuestra influencia sobre él resulta insignificante, sólo algunos ajustes pueden modificarlo. De este modo se crea la ilusión de la conciencia y, con ella, la de las emociones, los sueños y los temores. La conciencia es, según la antropología imperante, un epifenómeno del cerebro. Algo parecido al vapor que desprende el agua hirviendo. Se parece más a un estornudo o a un sudor frío que a la capacidad del espíritu de reconocer aquello que experimenta.
No es difícil advertir en estas propuestas una estrategia de dominación. La ciencia moderna (representada aquí por el paradigma dominante) pretende robarnos la voluntad y, además, que le demos crédito. Pero ¿cómo vamos a hacerlo si carecemos de voluntad? Creer o no creer es ya un acto de la voluntad (y, por supuesto, de muchas otras cosas), pero, desde esa perspectiva, carecemos del libre albedrío necesario para llevar a cabo esa capacidad, tan cálida, tan humana, tan afectiva y necesaria para la vida: creer.
Con frecuencia nos dejamos intimidar por las credenciales científicas y olvidamos que el paradigma mecanicista imperante es bastante reciente (básicamente se remonta a Boyle y Newton). Dicho paradigma viene cuestionándose desde los años veinte del siglo pasado y algunas voces se han alzado contra el prolongado intento de explicar la conciencia reduciéndola al comportamiento de células nerviosas, neurotransmisores y sinapsis. La sensibilidad científica (ávida de certezas) y el entusiasmo tecnológico han llevado a afirmar que el cerebro es la causa de la conciencia, describiéndolo como una especie de computadora, y a admitir como corolario que las máquinas pronto llegarán a ser conscientes. Frente al entusiasmo ingenieril por lo tecnológico, algunos humanistas de corte mesiánico, aficionados a lo «oculto», hablan de una conciencia nueva, más amplia y expansiva, cuyo cociente emocional y espiritual desplazará definitivamente a esa abstracción tan poco útil para la vida que se llama coeficiente intelectual.
Pero hay otras antropologías para las cuales la conciencia no es algo que pueda tomarse o dejarse, aunque algunos pretendan haberse desembarazado de la insidiosa compañía de ese trasfondo de la existencia. Cualquiera que se haya paseado por las altas mesetas de la filosofía sabe que la conciencia carece de cualidades primarias, esas que interesan tanto a los animales de laboratorio: tamaño, solidez, extensión. No es grande ni pequeña, carece de peso y de medida, no es lenta ni veloz (aunque pue da experimentarse como tal en los denominados estados alterados de conciencia), así como tampoco parecen afectar le las restricciones del espacio y el tiempo. ¿Cuánto pesa una nostalgia? ¿Cómo medir los miedos y las esperanzas sino comparándolos con otros miedos y otras esperanzas? Cuando uno se plantea seriamente la duración de un anhelo, tiene la sensación de que el tiempo es un derivado del anhelo y no a la inversa. En esa convicción viven aquellos que consideran lo sólido y manipulable como resultado de la imbricación de sensaciones táctiles y visuales, y desde esta perspectiva la conciencia resulta irreductible.
Paradójicamente, la conciencia es lo más íntimo y, a la vez, lo más distante. Lo primero por su evidencia y presencia plenas, lo segundo por ser un trasfondo esquivo, huidizo e inaprensible. No consiente en medidas, ni siquiera en negligencias y olvidos. En ocasiones cambia de forma, por ejemplo cuando dormimos, pero siempre está ahí, ya como una madre desafecta, ya como una compañera fi el. Una de las mejores defi niciones de la conciencia que he encontrado proviene del sāṃkhya, una antigua filosofía india para la que la conciencia es al unísono origen y presente.

Juan Arnau, La invención de la libertad, Atalanta, Girona 2016
17:44
De la mà d'Aristòtil
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Aristòtil

Apostando a que conocer es lo nuestro, Aristóteles nos ayudó a ser lógicos, a percibir la importancia de establecer criterios que posibiliten la distinción y la clasificación, y aplicar estos criterios al ámbito primordial de la frontera entre lo inanimado y lo animado; nos ayudó a adentrarnos en lo inanimado, a fin de descubrir los rasgos que permiten reconocer el ser en su forma primaria, la naturaleza elemental, y a percibir entonces la diferencia radical que en relación a la misma supone la complejidad de la vida...
De la mano de Aristóteles, Lineo establecía sus calificaciones y del método clasificador de Aristóteles no se apartan excesivamente los genetistas contemporáneos. Aristóteles intuyó que la diferencia individual no es reductible a forma y que por eso no hay ciencia de los individuos, asunto en el que no anda muy lejos la genética contemporánea, obligada a referirse a secuencias del genoma no codificadoras de proteínas, por cuya azarosa interación dos individuos se distinguen (de ahí la dificultad para pasar de mapas genómicos de especies a determinación genómica de individuos). Aristóteles tuvo impresionantes intuiciones topológicas (lo que permitió que un matemático de nuestro tiempo lo caracterizara como el primer y más grande pensador del continuo), y en lo concerniente al tiempo tuvo una impresionante premonición del segundo principio de la termodinámica. Aristóteles rechazó el vacío y los partidarios del modelo cosmológico inspirado en la esfera de Riemann nunca podrán rechazar su tesis de un universo acotado y esférico de manera tan tajante como lo hacen con la infinitud del espacio de Newton.
Aristóteles introdujo la crucial distinción entre la entidad en potencia y la entidad en acto, aspecto por el cual es parcialmente redimido en el seno de la teoría cuántica que, por otro lado, con mayor radicalidad pone en tela de juicio ciertos pilares ontológicos y epistemológicos del aristotelismo.
En fin, sin la tarea de Aristóteles catalogando y mostrando los vínculos entre los problemas de sus predecesores, quizás no hubiéramos siquiera tenido acceso real a esos pensadores hoy llamados presocráticos, de tal manera que puede considerarse a Estagirita como el primer gran historiador de las ideas. Por todo ello sería, por así decirlo, de mal nacido no mostrar agradecimiento a Aristóteles… Pero como ya he indicado no es tanto por sus aciertos o desaciertos en materia científica por lo que Aristóteles es primordial, sino por la actitud con la que aborda la ciencia misma, resultado de su concepción de la naturaleza del ser humano, la cual no es fruto de una especulación sino de su trabajo como primer gran biólogo de la historia y supliendo con una prodigiosa intuición y agudeza conceptual la penuria de instrumentos a la hora de establecer comparaciones entre las diferentes especies.
Y en otro orden de cosas, Aristóteles nos ayuda a percibir la causa que provoca la emoción de los espectadores en la representación trágica y, como hemos visto, en sus tratados ético-políticos nos da la clave de lo que es forjar una polis, es decir, un ámbito de relaciones humanas configurado por la ley. Pero el legado mayor de Aristóteles es el haber sentado los cimientos de algo que tiene su origen en la exploración de la naturaleza por los presocráticos y cristaliza en esa aventura mayor del espíritu que constituye la filosofía: la filosofía surgida, tal como está ocurriendo en nuestra época, como resultado de un estupor provocado por esa misma exploración de la naturaleza, estupor provocado por la física y así reflexión tras la física, reflexión literalmente meta-física.
Víctor Gómez Pin, El legado de Aristóteles, Claves de razón práctica nº 245 Marzo/Abril 2016
11:12
La nostra existència és com el mar.
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Tiene razón Deleuze cuando dice que el objetivo del que investiga no es encontrar una idea justa con la que proceder a un análisis, sino que la búsqueda está garantizada si se cuenta justo con una idea. En francés, el imperativo es este: “Pas d'idées justes, juste une idée!”. Con una idea basta, diríamos en castellano.
No todos los libros, ni mucho menos, cuentan con una idea. Pero sí la tiene, y potente, el libro de Martha Nussbaum que he leído este invierno, La fragilidad del bien. La autora se atreve a enfocar la totalidad del pensamiento griego clásico con ella. Consiste en afirmar que tanto la tragedia como la filosofía son respuestas a una misma preocupación, a una misma pregunta: ¿cómo hacer para que la vida buena, la felicidad, no pueda ser destruida por un vaivén de la fortuna?
Obsérvese que el bien, la felicidad, es el punto de partida y no algo que haya que conseguir, porque se está hablando de los “bien nacidos”, de los que están bendecidos, favorecidos por la fortuna, los que, de entrada, ya pueden disfrutar de una buena vida. Nietzsche los llamó “los nobles”. El problema, pues, no es cómo alcanzar la felicidad sino como conservarla, como hacerla invulnerable.
La tragedia, según Nussbaum, muestra abiertamente las situaciones en las que la mala suerte se cruza en el camino de la felicidad. La tragedia no oculta el desastre, no plantea las cosas como si el mal encuentro con la desgracia pudiera sortearse. Los protagonistas de las tragedias pasan por todo lo que tienen que pasar. Pero, aún cuando lo inevitable sigue siendo inevitable, el poeta pone en boca del coro un contrapunto posible: la enseñanza que cabe extraer es que ante la desgracia propia puede haber una cierta dignidad, y que ante la desgracia ajena puede haber una cierta piedad. El coro ofrece la catarsis por identificación: los espectadores adoptan el punto de vista del coro, y lamentan lo que es digno de ser lamentado. Esa es la pedagogía de la tragedia, limpiarse de las malas pasiones, participar de las buenas pasiones.
Los grandes filósofos de la Antigüedad, Platón y Aristóteles, eran más ambiciosos que los poetas. Querían ofrecer una solución al problema de la mala fortuna. Platón es más radical que Aristóteles. Propone otra vida para un nuevo tipo de ciudadano, el filósofo: la vía de la autosuficiencia, una vida en la que se suprimen todos los elementos corporales y materiales. Si el individuo consigue no depender de los demás (amores, fama), ni de los bienes materiales, ningún infortunio puede atentar a su felicidad. A Aristóteles, sin embargo, el ideal platónico de la invulnerabilidad le parece un precio demasiado alto: pérdida de amigos, familiares, ciudadanía, que para él son los elementos imprescindibles de una vida feliz. No quiere alejarse del mundo tal y cómo es, quiere modificarlo dentro de lo posible. La razón humana puede aportar elementos para orientar una vida humana más ordenada. No hay que suprimir ningún elemento de la vida, hay que darles su justa medida.
Platón es un dogmático de la idea, Aristóteles un dogmático de la experiencia. Es lo que hace que las propuestas de ambos sean altamente imperfectas. La vida de Platón está lejos de cumplir el modelo ideal que sostiene. Se enamoró de Dión, quiso aplicar su doctrina reconvirtiendo esa relación en una búsqueda conjunta, del amante y del amado, de la verdad, pero no lo pudo controlar todo. Hasta tres veces cruzó el Mediterráneo para ayudar a Dión en la corte de Siracusa, más allá de toda cautela y toda mesura. Y sufrió en carne propia la desgracia de ver a su amado asesinado. Platón, en cuya ciudad ideal los poetas no tenían que tener cabida, escribió a la muerte de Dión: “¡Oh Dión, me enloqueciste de amor!”.
Aristóteles no cae en contradicciones como hace Platón porque en ningún momento propone un modelo ideal de vida filosófica. Es más fiel a la realidad, pero eso hace que sus propuestas estén demasiado cerca de la experiencia de una concreta cultura, y por tanto son insoportables analizadas desde la actualidad. Aristóteles es fiel a la enorme misoginia de la cultura griega, y eso no es un detalle sin importancia. La misoginia es consustancial a su filosofía, porque es necesaria la delimitación del otro para constituir el sujeto ético. Dos de los lugares en los que se desarrolla la vida feliz -la amistad y la política- están por definición fuera del alcance de las mujeres y existen en contraposición a la existencia de las mujeres. La esfera de lo público existe con las características que existe gracias al mundo privado femenino de puertas para adentro.
Me ha gustado tanto la idea de Nussbaum que he seguido pensando con ella. Porque creo que en la filosofía moderna se pueden encontrar respuestas más articuladas, más interesantes, quizá hasta más justas que las de la cultura griega al problema de la fragilidad del bien. Algunos filósofos han pensado que nuestra existencia es como el mar. Acabo de leer un libro de Nadia Fusini -Vivere nella tempestà- que es un comentario a La Tempestad de Shakespeare. Así que, parafraseo su título: para Nietzsche, para Simone Weil, vivimos en el mar.
Vivir en el mar no ofrece la seguridad de la tierra firme. Somos marineros sometidos a todas las vicisitudes de la fortuna. Pero ni Nietzsche ni Weil van a soñar con un mundo que cancele el mar o que lo minimice. En este sentido, coinciden con el punto de vista de la tragedia. Ambos, porque son valientes, aman el mar a pesar de sus peligros, de sus abismos, de sus naufragios. La pregunta de los griegos sigue en pie: ¿cómo encarar la fragilidad de la existencia? ¿hay algo que pueda hacerse?
Si no se trata de retroceder, hay que avanzar y atravesar el sufrimiento, pasar al otro lado.
La inestabilidad que el mar proporciona al barco y a nosotros, marineros, tiene que contrarrestarse con un punto fijo. Lo sabemos, la única manera de no marearse del todo es buscar con la mirada un punto firme. La propuesta de Nietzsche es que miremos hacia aquello que nos entusiasma, aquello que amamos verdaderamente, aquello que nos arrastra y nos transforma felizmente. Nietzsche lo llama “el genio del corazón”: se trata de eros. Eros nos indica el camino, es la flecha y la energía. Con la mirada puesta en Eros, si nos hundimos, saldremos convertidos en algo mejor, porque estaremos más cerca de nosotros mismos.
Para Simone Weil, el mar no es sólo inestabilidad sino también resistencia. Es el elemento de la necesidad, es la condición de nuestra libertad. El buen marinero sabe que no puede avanzar en línea recta, que los vientos rara vez le conceden esa posibilidad; lo que de él depende es la colocación de las velas. No hay que soñar en una vida sin vientos y sin olas, si lo hiciéramos estaríamos viviendo una vida imaginaria y probablemente estúpida, como estúpida es esa paloma de la que habla Kant y que Weil recuerda, esa paloma que piensa que el aire le impide volar libremente y sueña que en el vacío avanzaría mejor. La vida real es un medio complejo en el que existen los demás, los demás tal y como son y no tal y como desearíamos que fueran. Suprimir a los demás para avanzar sin obstáculo es de cobardes y de prepotentes. Atravesar el mar con las vicisitudes y los imponderables, nos abre los ojos a una vida más verdadera. Sólo eso y ni más ni menos que eso.
A veces, en nuestras vidas, los vientos pueden más que nuestra voluntad. Todo el arte consiste en saber cómo no ponerlos en nuestra contra. Los marineros de verdad lo saben perfectamente: cuando se salvan de posibles naufragios, construyen ex-votos. El ex-voto no sólo es un signo de agradecimiento a la buena suerte que le ha traído a puerto, sano y salvo, sino que es memoria del modo en el que gobernó la crisis: el marinero lo pone en un lugar visible de su casa como recordatorio de lo que aprendió.
No me gustan las filosofías escritas pensando en una élite, en aquellos que pueden elegir sus vidas apartándose de la gente común. No me gustan los sacerdotes.
Maite Larrauri, Vivir en el mar, fronteraD 24/04/2016
10:19
Alliberar la sensibilitat.
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Ops/El Roto
Qui domina l'espai i el temps domina les nostres vides.Això ho sabien els senyors que posaven els castells dalt dels turons i tancaven els pobles entre muralles. Ho sabien les religions, que aixecaven campanars i minarets per veure i ser vistos per la comunitat i marcar les hores. Ho sap l’encarregat de la fàbrica i ho saben molt bé els experts en management i en economia de l’atenció.Però això, que és una obvietat, ho oblidem cada dia quan insistim a canviar les nostres vides personals i col·lectives sense intervenir sobre l’espai i el temps en què transcorren. Volem fer més coses, volem arribar a més llocs. Multipliquem les temporalitats amb què ens relacionem i diversifiquem els espais físics i virtuals per on transitem. Però sigui com sigui quedem atrapats en el que Heidegger en deia la concepció vulgar del temps i de l’espai: és a dir, el temps com una línia recta que es pot estirar com un xiclet i l’espai com un contenidor buit que es pot omplir de més i més coses.No vivim en el temps, sinó que som temps. I no vivim en l’espai, sinó que som espai. Això és molt diferent que dir que som un compost d’ànima i cos situat en un determinat punt de l’espai i del temps. Que som temps i espai vol dir que la nostra experiència del món és la que crea i desplega les coordenades espaciotemporals que li donen sentit.En les nostres societats actuals hi ha molta activitat i molt poca experiència. Molta circulació i molt poca transformació. La raó és precisament aquesta: no qüestionem l’espai i el temps. Només hi circulem i els omplim, fins a saturar-los.Un dels principals fronts de la crisi del nostre temps és la saturació i la impotència que assetgen, avui, la tasca educativa i l’acció cultural. Per què es fan tantes coses i serveixen tan poc? El temps i l’espai de la producció i del consum capitalista es deixen omplir de projectes i de productes, d’activitats i de propostes. Però si no alterem les coordenades de l’experiència, el que estem fent, finalment, només reprodueix la realitat.Els il·lustrats dels segles XVIII i XIX confiaven en la potència emancipadora de l’educació i de l’experiència estètica no pels seus continguts adoctrinadors, sinó per la seva capacitat de redefinir sensibilitats. Fer-nos una altra sensibilitat: és l’aposta cultural emancipadora, des de la Il·lustració fins a Gilles Deleuze. I la sensibilitat és, precisament, l’experiència de l’espai i el temps i la possibilitat de transformar-la. La nostra sensibilitat, avui, està saturada: d’informació, de comunicació, d’activitat, d’oferta, de programes i de projectes. No insistim a saturar-la, comencem a alliberar-la.Marina Garcés, L'espai i el temps, Ara 24/04/2016