BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

« Expand/Collapse

La pitxa un lio (6 sin leer)

septiembre 20, 2016
23:14
Hiperglobalització.
» ‎ La pitxa un lio

La globalització ha aprofundit les diferències econòmiques i culturals entre els que poden treure profit de l’economia global i els que no tenen recursos ni capacitat per fer-ho. Polítics innatistes com Donald Trump han canalitzat el descontentament resultant cap a l’hostilitat contra els forans: immigrants mexicans o polonesos, exportadors xinesos, minories... Necessitem rescatar la globalització de les seves mans, però també dels evangelitzadors que han passat per alt els beneficis d’una forma més moderada de globalització.Hem de replantejar-nos l’equilibri entre l’autonomia dels estats i la globalització econòmica. Dit d’una manera planera: amb la globalització econòmica ens hem passat, hem anat cap a una versió poc pràctica que podríem anomenar hiperglobalització.La transició cap a la hiperglobalització està relacionada amb dos esdeveniments: la decisió que l’any 1989 va prendre l’Organització per a la Cooperació i el Desenvolupament Econòmics (OCDE) d’anul·lar totes les restriccions sobre els fluxos financers transfronterers, i la creació l’any 1995, després de gairebé una dècada de negociacions, de l’Organització Mundial del Comerç (OMC), amb un ampli ventall d’implicacions per a la sanitat, les normes de seguretat, les subvencions i les polítiques industrials dels països.El nou model de globalització ha posat la democràcia al servei de l’economia global, en lloc de fer-ho al revés. L’eliminació de barreres comercials i financeres s’ha convertit en un fi en si mateix, i no pas en un mitjà per arribar a objectius econòmics i socials més bàsics. S’ha demanat a les societats que firmessin tractats d’inversió que creaven drets especials per a companyies estrangeres i que reduïssin els impostos de les empreses i les rendes més altes per atraure corporacions sense cap restricció.Alguns principis ben senzills ens portarien cap a la direcció adequada. Primer, no hi ha un sol camí cap a la prosperitat. Cada país opta per les institucions que li semblen més adequades. El Regne Unit, per exemple, pot tolerar una desigualtat i una inestabilitat financera més grans a canvi d’un creixement més alt i més innovació financera. Optaran per impostos més baixos sobre el capital i uns sistemes financers més independents. Els països continentals europeus fomentaran una igualtat més gran i el conservadorisme financer. Les firmes internacionals es queixaran que les diferències de normativa i regulació fan pujar els costos dels negocis transfronterers, però aquestes reivindicacions s’han d’obviar davant dels beneficis de la diversitat.Segon, els països tenen dret a protegir la seva organització institucional i salvaguardar la integritat de les seves regulacions. Les regulacions financeres o la protecció dels drets laborals es poden eludir i debilitar amb deslocalitzacions a altres països on els criteris són força menys estrictes. Els països haurien de poder evitar aquesta mena d’“arbitratge regulador” establint restriccions sobre les transaccions transfrontereres. Per exemple: les importacions des de països que violen de manera flagrant els drets dels treballadors, com ara el Pakistan o el Vietnam, podrien afrontar restriccions quan es pugui demostrar que aquestes importacions amenacen de perjudicar la normativa laboral interna. Si no, la diversitat institucional dels estats no té sentit.Tercer, l’objectiu de les negociacions econòmiques internacionals hauria de ser augmentar l’autonomia política dels països, i alhora tenir en compte el possible perjudici per als socis comercials. El règim comercial del món està regit per una lògica mercantilista: tu abaixes les teves barreres a canvi que jo abaixi les meves. Però la falta d’obertura ja no és la limitació inamovible que pesa sobre l’economia mundial; la falta de legitimitat democràtica, sí.Ha arribat l’hora d’adherir-se a una lògica diferent i de consolidar el valor de l’autonomia política. I això requereix posar alguns bastons a les rodes de la globalització. Per exemple, es pot permetre als països en desenvolupament subvencionar algunes indústries a canvi que els països rics puguin aplicar aranzels contra els països que inunden el mercat de productes fabricats amb uns criteris laborals i mediambientals sota mínims.Quart, les màximes autoritats mundials haurien de centrar-se a millorar la democràcia, no la globalització. Els governs no poden eliminar problemes greus com la desigualtat, l’exclusió social o el creixement lent, però poden contribuir a fer-ho amb normes que fomentin la creació de polítiques internes, com ara estipulacions sobre la transparència, el debat públic, una representació àmplia, la imputabilitat i l’ús de proves científiques o econòmiques en els processos judicials. Fins a cert punt, l’OMC ja advoca per aquestes mesures. Mereixen tenir prioritat respecte a la liberalització comercial i l’harmonització de les normatives.I, finalment, en el marc del sistema internacional, països no democràtics com Rússia, la Xina i l’Aràbia Saudita -on la llei es trepitja sistemàticament i les llibertats civils no estan protegides- no haurien de tenir els mateixos drets i privilegis que les democràcies. Quan un país no és democràtic, ja no podem suposar que la seva organització institucional reflecteix les preferències dels ciutadans. Per tant, li falta un argument essencial per protegir les seves regles de mercat de l’escrutini internacional. Seria adequat que les democràcies es plantegessin unes normes menys permissives, per exemple requerint més proves de les no-democràcies quan presenten una demanda comercial contra les democràcies.Quan exposo aquestes idees em diuen que la conseqüència seria una deriva perillosa cap al proteccionisme. Però avui en dia hi ha un risc més gran d’anar-se’n a l’altre extrem: que les tensions socials de la hiperglobalització impulsin una reacció populista que debiliti alhora la globalització i la democràcia.La globalització, dins d’uns límits, ha sigut bona en l’aspecte econòmic. La globalització, dins d’uns límits, també pot ser bona per a les nostres democràcies.Dani Rodrik, Contra la hiperglobalització, Ara 19/09/2016
20:32
Relativisme i filosofia.
» ‎ La pitxa un lio

También el miedo a la palabra relativismo aparece, pues, como el miedo a nuestra fragilidad, a nuestra libertad, a las experiencias, a la responsabilidad de inventar cartografías imaginarias, rutas salvajes, inexploradas, para mejorar nuestras habilidades narrativas de reconocimiento mutuo. Es una palabra tabú, para la que algunos buscan el eufemismo relacionismo. Y lo es porque está secuestrada por los relatos epistemológicos que vienen a decir que si no hay una verdad absoluta, entonces todo está permitido (cuando más bien podría decirse a la inversa: cuando creemos en alguna verdad absoluta, todo está permitido en su nombre y en su defensa). En la metáfora relativista, lo permitido, lo deseable y lo que hacemos venir son creaciones entre personas. De lo que se trata es de elegir las maneras de vivir que inventamos comunicándonos. Al fin y al cabo, lo del relativismo es un asunto de preferencias humanas.
El diccionario de la RAE dice que relativo es lo relacionado con algo, mientras que absoluto es lo no relacionable (lo incondicionado, lo inefable). Si la verdad –cualquier creencia humana– es una relación –como atribuye Sexto Empírico a Protágoras–, entonces los animales humanos parecemos cuerpos de relaciones simbólicas en el entorno. Y un elogio del relativismo no es sino un reconocimiento compartido de nuestra humana medida del entorno. Pero, entonces, ¿quién pone la medida a nuestras maneras de vivir?
¿Qué pasaría en nuestras aulas –y en nuestros entornos de convivencia en general– si la medida del saber hacer nuestros proyectos de vida en común no estuviera en los maestros –o sabios anteriores– ni en los alumnos –o aprendices posteriores–, sino en la relación que imaginamos en los estilos de comunicación que hacemos venir conversando entre iguales? En el estilo epistemo-lógico de comunicación, los anteriores enseñan su sabiduría a los aprendices, algo que deben aprender. En el estilo nihilista de comunicación, los posteriores niegan la transmisión de los sabios maestros, algo que quieren destruir, que no quieren repetir ni mantener. Mientras, en el estilo CIN de comunicación hablamos de personas que conversan, investigan o recrean el sentido del mundo en las relaciones que quieren cuidar para el sostenimiento y apoyo mutuo como personas entre personas.
¿Qué ocurre a nuestro alrededor cuando transformamos las rela-ciones humanas en comunidades de personas investigadoras de sus relatos del mundo? En el estilo metanarrativo CIN, se trata de acoger, sorprender, experimentar y crear. Se trata de cultivar y cuidar nuestra vida emocional y nuestra voluntad, de confiar en nuestras frágiles relaciones incompetentes para desear hacer de ellas preguntas escalera en las que ir caminando –con el pensamiento cuidadoso, crítico y creativo– por rutas insospechadas, sorprendentes, danza-rinas y juguetonas. No hay otros libros de texto –ni otros relatos de vida– que los comunicados en los propios procesos de investigación-acción de nuestras relaciones abiertas en una comunidad de iguales.
En este sentido, la filosofía es un uso público posible de la con-versación sobre nuestras maneras de vivir que se abre en el tiempo político de la convivencia. Lejos de hacer filosofía porque no podemos hacer política (Platón), hacemos política como entrenamiento filosófico de una vida en común conversada (Protágoras). En su estilo CIN, investigamos las relaciones de poder entre personas en los usos públicos de juegos de lenguaje. La filosofía deja de significar el juego de la episteme o verdad, y se usa como prágmata o sentido, como relación o medida de los asuntos de la convivencia cuando cuestionamos las ideas o creencias preconcebidas.
En estos momentos, en nuestra situación de ciudadanos globalizados, estandarizados y pautados, la filosofía, como el arte de eman-cipación de los usos vigentes de las palabras secuestradas por el estilo de vida de los mercados (que algunos no queremos continuar haciendo venir ya más), es la técnica para hacer posible lo que parece imposible: crear otras maneras de vivir, otros nuevos sueños por soñar el reconocimiento mutuo como personas entre personas para la igualdad de oportunidades vitales. Por ejemplo, como las de los que preferimos que los otros tengan razón para hacer también posible así –como by product– hacer venir –emancipándola– la propia razón, las propias palabras, nuestros propios relatos o juegos de lenguaje.
Rodolfo Rezola, Elogio de la filosofía. O el arte de emancipar las palabras, Claves de razón práctica nº 247
20:23
Ignorància i filosofia.
» ‎ La pitxa un lio

Qué malo y nefasto nos parece ser ignorantes. Y no digo nada si presentamos la ignorancia como incompetencia, como un no saber hacer algo en nuestras vidas. La autoestima se nos encoje cuando reconocemos que no sabemos hacer, y la de los filósofos parece ser la actividad dedicada específicamente a esto: a mostrarnos que no sabíamos donde antes creíamos que sí. Por eso es tan delicado ejercitar la filosofía, porque somos las personas las que parecemos estar en juego en ella, precisamente porque, ausentes las respuestas genéticas, solo contamos con las de nuestra cultura para saber quiénes vamos siendo y quiénes deseamos ser, y si cuestionamos estas soluciones (resultados) que tenemos a mano en nuestros entornos de convivencia, es comprensible que nos sintamos más débiles, más indefensos y mucho más torpes y extraviados que cuando creíamos contar con un repertorio de respuestas, es decir, con unas maneras de vivir a prueba de bombas.
Sin embargo, la filosofía procura el cuidado de nuestra fragilidad precisamente poniendo en valor la incompetencia para cultivar el deseo continuo de crecimiento personal. Es decir, la actitud filosófica llama nuestra atención sobre los procesos de investigación, de búsqueda, y no tanto sobre los resultados, porque hace que el proceso sea el resultado. La aventura del juego filosófico de lo posible es el proceso mismo de andar investigando acerca de nuestras habilidades en el entorno para saber cómo hacer nuevos vínculos de reconocimiento mutuo entre personas. De ahí que sea atractivo imaginar la actividad del filósofo con ese penúltimo verso del poema Los justos de Borges que dice: “el que prefiere que los otros tengan razón”. Si tener razón es entrenar la habilidad lingüística o simbólica de crear mundos con nuestra humana medida de las relaciones personales en el entorno; y si esto acontece en los usos públicos de los juegos de lenguaje que compartimos en nuestras redes de relaciones, entonces, que los otros tengan razón señala nuestra preferencia por mantener la conversación entre personas acerca de qué consideramos mejor o peor para nuestros estilos de vida en común. En este sentido, la razón no se tiene, se hace: la razón es la medida del mundo o el relato del estilo de vida en común que hacemos venir en las redes de relaciones simbólicas que inventamos. Imaginamos medidas o maneras de vivir filosóficas manejándonos con los asuntos humanos en la conversación metanarrativa abierta en los mismos entornos de convivencia que ponemos en cuestión, entre interrogantes de deseabilidad.
Los educadores, cuando filosofamos nuestra ignorante incompetencia, hacemos de esta un motor de búsqueda, un fortalecimiento del poder que mostramos con nuestra voluntad de investigar el sentido del mundo. Y así, el elogio de nuestra incompetente ignorancia es una alabanza del cuidado de la fragilidad de los procesos de comunicación en los que inventamos los estilos de vida que vamos haciendo venir. Es un elogio del relativismo, con su finitud, su incompletud y su invitación a valorar cualquier situación de ignorancia como una experiencia de transformación. La educación filosófica es el tiempo de juego de la humana medida de nuestras creencias para recrear las maneras de relacionarnos que hacen que para nosotros valga la pena vivir. Lo que ponemos en juego es cómo queremos jugar, para qué hacer venir unos u otros imaginarios de persona, sociedad y educación.
La incompetencia como metáfora de investigación o experiencia de transformación es análoga a la metáfora de la conversación filosófica: ambas son realidades situadas, que se sostienen en el proceso mismo de su acontecer, de su hacerse venir. Así que las de los filósofos son conversaciones que requieren cierto grado de incompetencia, de no saber lingüísticamente cómo hacer. Su habilidad no es la de los expertos, sino la de los ignorantes, la de nuevos usuarios que inician algo que desconocen.
Rodolfo Rezola, Elogio de la filosofía. O el arte de emancipar las palabras, Claves de razón práctica nº 247
19:55
Fragilitat i filosofia.
» ‎ La pitxa un lio

Fragilidad es una palabra que no tiene buena fama. Sin embargo, trae-mos la fragilidad con nosotros en forma de ausencia y cargamos con ella el resto de nuestras vidas en sus variopintas formas de presencia. Al parecer, los humanos somos unos animales que no contamos en nuestro código genético con las pautas de comportamiento dadas para actuar con éxito en el entorno, entendiendo por éxito tanto conseguir sobrevivir en el medio como actuar con satisfacción en él. Esta fragilidad genética nos da tanto la posibilidad como la necesidad de inventar nuestras propias maneras de vincularnos en los ecosistemas en los que vivimos. La actividad de concebir preguntas y respuestas acerca de cómo actuar hace de nosotros una especie creadora de mundos: hace que seamos animales habi-tando la realidad según cómo interpretamos el entorno, actuando según cómo nos relacionamos simbólicamente en el medio. ¿Qué ocurriría si las formas mentales o los usos lingüísticos fuesen nues-tras maneras de vivir? Quizás que conviviríamos según cómo nos educáramos en unos u otros juegos de lenguaje y estilos de comu-nicación. Platón, Kant y Dewey habrían acertado: seríamos lo que hiciera de nosotros nuestra educación o comunicación.
Y así, aquella ausencia de nuestra fragilidad genética la convertimos en la presencia de nuestra fragilidad cultural. Ausentes nuestros relatos de vida, los inventamos socialmente como “creación de lo que está por hacer venir” (así apuntaba Ortega el significado de cultura en el mejor de sus sentidos) y novelamos nuestra vida jugando con metáforas de las que hemos olvidado que lo son –como quería Nietzsche–. Esos usos lingüísticos vigentes caen con su peso sobre nosotros con la familiaridad de lo cotidiano, de lo que está presente, de lo que acontece. De manera que los animales humanos contamos con las creencias, intereses, proyectos y sentimientos que han ido depositando en nosotros las redes de relaciones sociales en las que nacemos y crecemos. Esto nos ocurre casi siempre sin darnos cuenta, fluyen hacia nosotros y las absorbemos por todos nuestros poros en la familia, la escuela, los grupos, los medios de comunicación, las relaciones laborales y las personales..., en todas y cada una de nuestras relaciones. Los anteriores nos socializan en sus usos y costumbres, nos responden con indicaciones más o menos precisas de qué es bueno comer y qué no, cómo divertirse y cómo no, cómo vivir nuestra sexualidad; y así hasta el completo repertorio del recetario cultural acerca de cómo ser uno de los nuestros y no morir en el intento. El peso de miles de años de continuidades mestizas de historias de animales humanos cae sobre los individuos de nuestra especie y con frecuencia ocasiona el malestar de la cultura. Las instituciones sociales y las relaciones de poder son vínculos entre individuos que en algún momento hemos hecho venir para que ahora sean tal y como son.
¿Qué podemos hacer con tanta fragilidad? Se puede negar u ocultar, pero también se puede cultivar como un filosófico mutuo cuidado de sí. Los animales humanos somos frágiles porque aunque nacemos con el código genético de la especie, solo nos hacemos personas jugando a relaciones de reconocimiento mutuo entre personas, entre iguales en nuestra habilidad para crear mundos compartidos para la convivencia (abandonando por desuso la torpe dialéctica amo/esclavo). Si no aprovechamos la ausencia genética de respuestas para crear la presencia de un estilo propio de comu-nicación, propicio para novelarnos a nosotros mismos como individuos conversando los juegos públicos de lenguaje, entonces nadie lo hará por nosotros. La realidad no humana calla y solo nosotros, los animales humanos, podemos usar o no nuestra humana medida del entorno para crear mundos en los que deseemos concebirnos como personas entre personas.
Esta es la propuesta o hipótesis de investigación del tiempo de juego de la educación filosófica: ¿y si nos hiciéramos personas entre personas jugando, en las redes de relaciones compartidas, al proceso de búsqueda de la creación de mundos o estilos de comunicación para el reconocimiento mutuo?
Rodolfo Rezola, Elogio de la filosofía. O el arte de emancipar las palabras, Claves de razón práctica nº 247
18:03
Per a una filosofia amb l'estil de Protàgores.
» ‎ La pitxa un lio

Protàgores
La imaginación filosófica no está de moda. Además de extraña, irritante a veces y llena de incertidumbres, la de los filósofos, ya se sabe, es una actividad inútil. Un lujo que, tal y como están los tiempos, no nos podemos permitir. Los viejos y desgastados filósofos profesionales andan perdidos en sus enredos académicos, aunque bien es cierto que cada vez menos, ya que con los nuevos planes de estudios, estamos extinguiéndoles de nuestros proyectos de ciudadanía.
Y, sin embargo, algunos procuramos insistir con pasión en la tarea de liberar las palabras filósofo, filosofía y filosofar tanto de su secuestro epistemológico como de su ninguneo por parte de los ejecutivos de la mitología de los mercados. Para este empeño en sacar a la filosofía del lugar ocupado por su tradición metafísica afín al estilo Platón de transmisión de los saberes, puede sernos útil el ejercicio pragmático de los nuevos juegos narrativos de lenguaje con el estilo Protágoras de comunicación entre personas. En este segundo sentido, emancipador de los usos vigentes, a la imaginación filosófica la hacemos venir como el juego de lo posible acerca de nuestras maneras de vivir. Esta actitud, la de las personas filosofando, se dice en los usos lingüísticos que asociamos al género metanarrativo que interroga y pone en entredicho los relatos de vida que hemos absorbido como personas esponja en las relaciones culturales de nuestro entorno.
¿Y si no concibiéramos la filosofía como el nombre de una asignatura o disciplina académica, ni como el de un departamento didáctico o una facultad universitaria, ni tampoco como el de una sección de ventas en las librerías...? ¿Qué acontecería a nuestro alrededor si la filosofía fuera eso, filosofía: la actividad de ponerse a entrenar una actitud de extrañamiento del mundo? ¿Cómo transformaríamos las redes de relaciones en el mal sueño del globalizado bloque del mito de la verdad ahora ocupada por los mercados? ¿Para qué nos serviría acostumbrarnos a elogiar las narraciones metanarradas de los usos vigentes interrogados, interpelados y desanclados, expuestos al juego de otro posible saber hacer asociaciones humanas?
¿Dónde, en qué diversidad y alteración de espacio-tiempo, haríamos venir la convivencia cultivando el arte de emancipar nuestros usos o juegos de lenguaje heredados –esos mismos que nos desocupan de los relatos de vida propios y del empoderamiento de nuestro deseo de crecimiento personal– con la imaginación filosófica germinadora de otros sueños por soñar? ¿Qué pasaría si en el arte de la filosofía nos entrenáramos para emanciparnos de las narraciones recibidas como verdades absolutas, como creencias ya preconcebidas por otros, con ese aire tan familiar suyo de lo que hemos dado por supuesto porque llevamos toda una vida jugando a esa manera de convivir?
Imaginemos qué panorama abrimos al respecto de nuestra imagen de nosotros mismos y de las demás personas en comunidades de investigadores narradores (CIN), cuando lo que hacemos es aplicar este ejercicio filosófico de emancipación a las palabras fragilidad, incompetencia y relativismo.
Rodolfo Rezola, Elogio de la filosofía. O el arte de emancipar las palabras, Claves de razón práctica nº 247
6:13
La propera arribada de la Singularitat Tecnològica.
» ‎ La pitxa un lio
"En vint anys serem immortals". José Cordeiro, enginyer mecànic per l' MIT, MBA per Insead i professor de la Singularity University de Sillicon Valley, n'està segur: "En les properes dues dècades viurem més avanços tecnològics que en els dos últims mil·lenis" i això, creu, canviarà la vida tal com l'entenem. Cordeiro és un dels defensors més coneguts, juntament amb Ray Kurzweil, de l'arribada de la Singularitat Tecnològica, que s'espera per l'any 2045: una hipòtesi que defensa que gràcies a la confluència dels avenços en branques com la nanotecnologia, la biotecnologia, l'enginyeria genètica, la intel·ligència artificial i la ciència espacial arribarà "l'esdeveniment més revolucionari de la Història de la Humanitat". I afectarà fonamentalment diversos aspectes de la nostra vida. El primer, afirma, el biològic: "passarem de ser humans a ser post-humans" , diu Cordeiro, "utilitzarem la tecnologia per millorar-nos". En aquesta escomesa, afirma a l'ARA, la nanomedicina hi jugarà un paper important: "la immortalitat biològica s'aconseguirà des del rejoveniment de les cèl·lules".
El segon àmbit més important en què es desenvoluparà la Singularitat, segons Cordeiro, és el de la intel·ligència artificial i la robòtica: "Tú ets una màquina biològica, jo sóc una màquina biològica. Tot el que sentim o creiem serà replicat en una màquina millor. Hi haurà màquines més complexes i millors que tu. El 2019, un ordinador passarà el test d'Alan Turing - creat el 1950 per diferenciar el processament de la informació d'una màquina amb la manera de pensar de les persones - , i ja no sabràs si parles amb un ésser humà o amb un aparell". Això acabarà desembocant, segons el professor, en l'aparició d' intel·ligències artificials "superiors a la humana", així com en l'inici d'una nova generació de 'cíborgs': "utilitzarem la tecnologia per superar els límits del nostre cos". La teoria promet i s'ha estès més enllà de la comunitat científica, enriquint el gènere de la ciència-ficció. També té detractors, com el lingüista Noam Chomsky o el cofundador deMicrosoft, Paul Allen. En un article publicat a la revista del Massachusetts Institute of Technology (MIT), Allen admet que la singularitat podria arribar algun dia, però creu que perquè això passi haurem d'esperar segles, encara. No obstant això, fins i tot els detractors de la hipòtesi admeten que el creixement exponencial de la tecnologia trastocarà la nostra manera de viure aviat. Què en pensen els investigadors? Quines són les passes cap a aquest futur que s'estan fent en l' actualitat? Ho parlem amb experts del sector.
Nanopasses per allargar els nostres dies"Sovint parlem d'arribar a la immortalitat a través de la nanotecnologia, tot i que ens ho agafem amb moltes cometes", assegura Laura Lechuga, investigadora de l' Institut Català de Nanociència i Nanotecnologia: "Veiem els avenços que s'estan fent en el nostre camp i són veritablement exponencials, per exemple pel que fa als dispositius de diagnòstic precoç, que et permeten detectar malalties molt més ràpid, de vegades fins i tot abans que es manifestin, amb la qual cosa la teràpia és més efectiva i menys agressiva per al pacient", afirma. Personalment, Lechuga està desenvolupant eines per detectar el càncer de còlon amb un simple anàlisi de sang: "amb aquest mètode es podria diagnosticar tres o quatre anys abans que ara", explica. Segons la investigadora, gràcies a la medicina l'esperança de vida podria augmentar aviat fins als 150 anys. "Si arribarem a la immortalitat, però, és molt difícil de saber, perquè per començar no sabem si això és possible", afirma. Respecte a la reparació de cèl·lules de què parlen Cordeiro i Kurzweil per millorar la salut, Lechuga assegura que s'està començant a fer: "es fan injeccions de nanopartícules dirigides a les cèl·lules canceroses, que les absorbeixen i desapareixen. Les anomenemnanobombes". A més, assegura Lechuga, "mitjançant una sèrie d'estímuls es pot afectar el desenvolupament i la ruta cel·lular. El que fem és interactuar amb les cèl·lules perquè es comportin com nosaltres volem". Es poden crear, però, organismes biològics artificials, tal com afirmen els teòrics de la Singularitat? "S'està treballant en l' autorreparació dels òrgans i en fins i tot en aconseguir fabricar-ne de nous específics per als pacients", explica Lechuga. Precisament, recentment el cirurgià Paolo Macchiarini va ser expulsat de l’Institut Karolinska de Suècia, un símbol de la medicina mundial, després de la mort de sis pacients a qui havia trasplantat tràquees bioartificials.
Crear vida artificial en la propera dècadaL'investigador de la Institució Catalana de Recerca i Estudis Avançats (ICREA) i especialista en la creació de vida sintètica, Ricard Solé, creu que "hi ha una part del que proposa la Singularitat que segurament és cert, s'està avançant moltíssim, però la biologia posa moltes barreres perquè es pugui arribar algun dia a extrems com la immortalitat". En la seva opinió, però, en la propera dècada "veurem complert l'objectiu de crear vida artificial, a un estadi molt simple, però sabrem fabricar organismes capaços de créixer i replicar-se". Respecte a la possibilitat de superar els límits del nostre cos, Solé creu que es podrien fabricar " microorganismes que facin una funció", la qual cosa ja s'està fent amb "la vista: simplement s'ha de restablir la connexió de l'òrgan amb el cervell per recuperar la visió", afirma. Ara bé, segons l'investigador, encara estem "enormement lluny" d'esdevenir 'cíborgs', tal com defensa Cordeiro.
Màquines sofisticades, però amb una intel·ligència molt diferent Segons Ray Kurzweil explica en el seu llibre La Singularitat, arribarà un moment en què "els éssers humans crearan màquines més intel·ligents que ells": les màquines pensaran de la mateixa manera que les persones i "podran, fins i tot, inventar-se i millorar-se a sí mateixes". Però el director de l' Institut d'Intel·ligència Artificial (IIIA), Ramon López de Mantaras, es mostra radicalment en contra d'aquesta idea. "En el sector de la Intel·ligència Artificial considerem que això és impossible", sentencia, "com a mínim a mitjà termini". "Al darrere d'una màquina hi pot haver molta sofisticació, però res semblant a una intel·ligència humana: un ordinador no pot arribar a tenir sentit comú ni pensamentconscient. Cap dels programes amb què estem treballant fins ara sap el que està fent. Podem fer que un robot jugui, però no que sàpiga que està jugant", afirma. Així, segons el científic, el principal entrebanc que hi hauria per arribar a crear un robot que pensi com una persona, és que "la inte·ligència humana és general, no específica com la de les màquines, i per això hi ha milions de pensaments que per nosaltres són obvietats -per exemple, que si plou em mullaré, o que si estic mort ho estaré per sempre- que no són obvietats per la màquina i que no se li poden ensenyar amb una simple llista". A més, segons López de Mantaras la intel·ligència depèn de la biologia: "si captéssim els ultrasons o ens arrosseguéssim per terra en lloc de caminar, la nostra intel·ligència seria totalment diferent. Una màquina sempre copsarà el món d'una altra manera, aliena a la humana, perquè està feta d'una altra manera". Actualment, un dels avanços més importants en el camp de la intel·ligència artificial ha vingut de la mà de l' octogenètica, creada pels neurocientífics Ed Boyden, Karl Deisserothi Gero Miësenbock, una tècnica que permet associar l'activitat cel·lular al cervell amb el que s'està pensant. A l'IIIA, per la seva banda, es desenvolupen "models matemàtics del raonament i de la lògica matemàtica que permeten programar ordinadors perquè puguin arribar a fer deduccions, aprendre i cooperar entre ells", explica Mantaras.
El gran èxit de la Intel·ligència Artificial de l'any, però, ha estat de Google: el programa AlphaGo, desenvolupat per la companyia, ha guanyat per quarta vegada el campió mundial del joc de taula Go, Lee Sedol. "La màquina va aprendre jugant una vegada i una altra contra si mateixa", explica Ramon López de Mantaras, "però encara estem molt lluny de poder arribar a crear un programa amb una intel·ligència com la humana", conclou. Anna Mascaró, La tecnologia ens pot fer immortals?, Ara 19/09/2016