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La pitxa un lio (6 sin leer)

octubre 04, 2016
23:55
La rebel.lió en la granja (pel.lícula animada-George Orwell)
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La rebel.lió en la granja (pel.lícula animada-George Orwell)
22:14
Intel.ligent o racional.
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by Marion Fayolle
¿Eres inteligente o racional? Esta pregunta puede sonar redundante, pero en años recientes los investigadores han demostrado lo distinto que son estos dos atributos cognitivos.
Todo comenzó a principios de la década de los setenta, cuando los psicólogos Daniel Kahneman y Amos Tversky llevaron a cabo una serie de experimentos que mostraban que todos, incluso las personas muy inteligentes, tendemos a la irracionalidad. En una amplia gama de situaciones posibles, según revelaron los experimentos, la gente usualmente toma decisiones basadas en la intuición más que en la razón.
En un estudio, los profesores Kahneman y Tversky pedían a la gente que leyera el siguiente esbozo de la personalidad de una mujer llamada Linda: “Linda tiene 31 años, es soltera, franca y muy brillante. Estudió filosofía. Cuando era estudiante, le preocupaban las cuestiones de discriminación y justicia social, y también participaba en manifestaciones antinucleares”. Luego les preguntaban a los sujetos cuál era más probable: A) Linda es cajera o B) Linda es cajera y feminista activa. Ochenta y cinco por ciento de los sujetos escogieron B, aunque desde la lógica, A es más probable (todas las cajeras feministas son cajeras, aunque algunas cajeras pueden no ser feministas).
En el problema de Linda, somos presa de la falacia de la conjunción: la creencia de que la concurrencia de dos eventos es más probable que la ocurrencia de uno solo. En otros casos, al juzgar la probabilidad de los eventos, ignoramos información sobre su prevalencia. Dejamos de considerar explicaciones alternas. Evaluamos la evidencia de manera que sea congruente con nuestras creencias previas, y así seguimos. Al parecer, los humanos somos esencialmente irracionales.
Sin embargo, a partir de finales de la década de los noventa, los investigadores comenzaron a añadir un giro significativo a esa opinión. Tal como el psicólogo Keith Stanovich y otros observaron, incluso los datos de Kahneman y Tversky mostraban que algunas personas son muy racionales. ¿Quiénes son estas personas más racionales? Es de suponer que son las más inteligentes, ¿cierto?
Falso. En una serie de estudios, el profesor Stanovich y sus colaboradores pidieron a muestras grandes de sujetos (por lo general varios cientos) que llenaran pruebas de juicios como el problema de Linda, además de someterlos a una prueba de coeficiente intelectual (IQ). El hallazgo más importante fue que la irracionalidad (o lo que el profesor Stanovich llamó “disracionalidad”) se correlaciona de manera relativamente débil con el IQ. Una persona con un IQ alto tiene las mismas probabilidades de padecer disracionalidad que una con un IQ bajo. En un estudio llevado a cabo en 2008, el profesor Stanovich y sus colegas presentaron a los sujetos el problema de Linda y encontraron que aquellos con un IQ alto eran, en todo caso, más susceptibles de caer en la falacia de la conjunción.
Con base en esta evidencia, el profesor Stanovich y sus colaboradores introdujeron el concepto de coeficiente racional (RQ). Si una prueba de IQ mide algo como los caballos de fuerza de la inteligencia en crudo (el razonamiento abstracto y la habilidad verbal), una prueba de RQ mediría la propensión al pensamiento reflexivo: alejarse del pensamiento propio y corregir sus tendencias defectuosas.
También hay evidencias ahora de que la racionalidad, en contraste con la inteligencia, puede mejorar si se le entrena. En un par de estudios publicados el año pasado en Policy Insights From the Behavioral and Brain Sciences, la psicóloga Carey Morewedge y sus colaboradores pidieron a los sujetos (más de 200 en cada estudio) que respondieran a una prueba para evaluar su susceptibilidad a caer en distintos sesgos en la toma de decisiones. Luego, algunos de los sujetos vieron un video sobre el sesgo en la toma de decisiones, mientras que otros jugaron un juego interactivo en computadora diseñado para reducir el sesgo a través de simulaciones de toma de decisiones en el mundo real.
En los juegos interactivos, después de cada simulación, una revisión instruía a los sujetos sobre sesgos de toma de decisiones específicos y les daba retroalimentación individualizada sobre su desempeño. Inmediatamente después de ver el video o recibir el entrenamiento a través de la computadora, y luego después de dos meses, los sujetos respondieron una versión distinta de la prueba de toma de decisiones.
La profesora Morewedge y sus colaboradores encontraron que el entrenamiento por computadora llevó a reducciones estadísticamente mayores y más durables del sesgo de toma de decisiones. En otras palabras, los sujetos se mostraron considerablemente menos sesgados después del entrenamiento, incluso después de dos meses. La disminución fue mayor en los sujetos que recibieron el entrenamiento por computadora que en quienes lo recibieron a través del video (aunque en este último grupo también fue grande). Aun cuando hay escasas evidencias de que cualquier tipo de “entrenamiento cerebral” tenga algún impacto en la vida real sobre la inteligencia, puede ser posible entrenar a las personas para que su toma de decisiones sea más racional.
Por supuesto, es poco realista pensar que alguna vez vayamos a vivir en un mundo donde todos sean completamente racionales. Sin embargo, al desarrollar pruebas para identificar a los más racionales de entre nosotros, y al ofrecer programas de entrenamiento para disminuir la irracionalidad en el resto, los investigadores científicos pueden dar a la sociedad un empujoncito en esa dirección.
David Z. Hambrick y Alexander P. Burgoyne, No es lo mismo ser racional que ser inteligente, The New York Times 22/09/2016
David Z. Hambrick es profesor del Departamento de Psicología en la Universidad Estatal de Michigan, donde Alexander P. Burgoyne es estudiante de posgrado.
22:00
El poble contra l'expert (Aristòtil).
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En el famoso capítulo 11 del libro III de Política, que tantos comentarios ha suscitado, y cuyos argumentos se repetirían en toda la tradición republicana, Aristóteles nos habla de la superioridad del juicio de la multitud sobre el de una élite, aun cuando individualmente cada uno de los miembros que conforman aquélla no fueran ni mucho menos mejores que los componentes de la minoría cualificada. Argumento de extraordinaria importancia, en particular si tenemos presente que lo político para nuestro autor va indisolublemente ligado a la capacidad de deliberación, de juicio. «En efecto, los más, cada uno de los cuales es un hombre incualificado, pueden ser, sin embargo, reunidos, mejores que aquéllos, no individualmente, sino en conjunto, lo mismo que en los banquetes para los que contribuyen muchos son superiores a los costeados por uno solo. Como son muchos, cada uno tiene una parte de virtud y de prudencia, y, reunidos, viene a ser la multitud como un solo hombre con muchos pies, muchas manos y muchos sentidos, y lo mismo ocurre con los caracteres y la inteligencia» (1281b, 1-9). Estas virtudes de la multitud las mantiene igualmente en contra de la preferencia platónica por la dirección tecnocrática de los que saben, «pues cada individuo será peor juez que los expertos, pero todos juntos serán mejores o al menos no peores» (1282a, 16-17); además, añade, «de algunas cosas no es el que las hace el único juez ni el mejor». Y frente al rechazo aristocrático ante el dominio de los asuntos más importantes por parte de gentes de clase inferior, insiste en la idea de una totalidad superior a las partes, de que no se trata del imperio de este o aquel individuo, «sino el tribunal, la asamblea y el pueblo», «de modo que es justo que la masa ejerza la soberanía sobre asuntos más importantes, ya que el pueblo, la asamblea y el tribunal están compuestos de muchos, y la propiedad de todos ellos juntos es mayor que la de los que desempeñan las magistraturas principales individualmente o en pequeño número» (1282a 34-36; 38-41). Y en un capítulo posterior, al tratar de las deficiencias de la monarquía, que contrapone a la situación de la democracia ateniense, en la cual «en la actualidad todos reunidos juzgan, deliberan y deciden» (1286a, 26), vuelve sobre la idea de que «juzga mejor una multitud que un individuo cualquiera» (1286a, 30-31), y añade nuevas virtudes, pues nos dice que «una gran cantidad es más difícil de corromper (...) y así la muchedumbre es más incorruptible que unos pocos» (1286a, 31-33), y más capaz de no dejarse arrastrar por las pasiones, pues «tendrían que irritarse y errar todos a la vez». No hay pues un único concepto posible de multitud, ni el término (to plétos) ha de asociarse siempre con algo negativo, con lo voluble y carente de virtud, como el mismo Aristóteles, haciéndose eco de una larga tradición, más de una vez expresó.
Jorge Álvarez Yagüez, Aristóteles: perì demokratías. La cuestión de la democracia, Isegoria nº 41, julio-diciembre 2009, págs. 69-101
21:28
Isegoria i parresia en la democràcia grega.
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Es conocido el texto de Polibio en que destaca el ejemplo de la democracia aquea: «no se podría encontrar un régimen y un ideal de igualdad (isegorías), de libertad (parresía), en suma de verdadera democracia (demokratias alethines) más perfecto que el de los aqueos» (Historias, II, 38, 6). La caracterización de la democracia se hace por los términos isegoría y parresía. A veces cuando se la caracteriza por ise-goría e isonomía (igualdad ante la ley), tiende entonces a superponerse parresía al primero, pero en realidad, como ha advertido agudamente Foucault (Le gouvernement de soi et des autres, Gallimard-Seuil, París, 2008, pss 171 y ss.), isegoría hace referencia a un derecho o estatuto, el que define al ciudadano, que en igualdad con todos puede tomar la palabra en la asamblea o en los tribunales. Sin embargo, parresía haría más bien referencia a una práctica, una actividad que se caracterizaría concretamente por un hablar en el que el sujeto tiene el coraje de decir la verdad, se identifica con lo que dice, y en esa acción adquiere cierto ascendiente sobre los demás. Esto la distingue con claridad de otras maneras de practicar el derecho de isegoría, como la propia de la retórica, o del discurso que tan sólo busca la persuasión o la adulación. Se criticaba la conversión de la parresía en un hablar que no sostiene la verdad sino tan sólo el propio interés, que ya no requiere de valor alguno, pues a menudo no se hace sino adular a las gentes, apoyarse en las opiniones comunes, una práctica en que la libertad se termina entendiendo como el poder decir cualquier cosa y por parte de cualquiera, esto es, también por parte de quien no tiene cualidades para acceder a la verdad o para pretender un ascendiente sobre los demás, por parte de quien carece del ethos que va indisolublemente unido a la auténtica parresía. Cuando Aristóteles critica la figura del demagogo, tanto en Política como en La Constitución de Atenas, se hacía eco, pues, de una amplia corriente que no hacía sino apuntar hacia lo que Foucault formulaba como la estructura paradójica de la relación entre democracia y verdad. Dos paradojas le serían inherentes: 1) La democracia, por el elemento de igualdad que introducía la isegoría, posibilitaba la práctica de la parresía, sin embargo, ésta introducía un componente de diferencia, de desigualdad, de rango, al adquirir el parresiasta ascendiente, liderazgo, cierto poder basado en el discurso. A pesar de todo la democracia no podía prescindir de él, pues no podría subsistir disociándose de la verdad, sin ésta tampoco habría democracia. 2) La igualdad establecida por la isegoría también mantenía una segunda relación de tensión con la parresía, pues facilita que también puedan ejercer la palabra aquéllos que carecen de las condiciones para que su discurso se encamine correctamente al bien común, a la verdad. Ésta no es posible sin parresía, pero la igualdad democrática la menoscaba. No obstante, reconoce Foucault (Le courage de la vérité, Gallimard-Seuil, París, 2009, págs. 46-51), la crítica aristotélica no llega, como lo hacían otros, al punto de una conclusión dilemática: o verdad o democracia. Aristóteles se quedaría un paso atrás en una posición vacilante. Aristóteles no estaría de acuerdo con los que partían de una contraposición simple de los muchos a los reducidos en número situando los valores de virtud y bien común de este lado y los valores contrarios del lado de la multitud. No obstante, Foucault se apoya en lo que califica de «texto enigmático» (P, III, 7, 1279a, 1279b) para sostener la dificultad insuperable por parte de la democracia de acoger la diferenciación ética, esto es, la posibilidad de que se reúnan las condiciones de virtud de las que emerge la parresía. El texto de Política al que se refiere distingue los regímenes correctos de los desviados, en función del respeto o no al bien común, y señala, como es sabido, entre los primeros, realeza, aristocracia y «politeia», diciendo de este último, que «recibe el nombre común a todas las formas de gobierno: república (politeia); y con razón pues un individuo o unos pocos pueden distinguirse por su excelencia; pero un número mayor es difícil que descuelle en todas las cualidades». Foucault interpreta que Aristóteles no le da un nombre especial al gobierno de los muchos en favor del bien común porque en realidad este gobierno carece de diferencia ética en contraste con realeza y aristocracia. No podría darse, entonces, la con-dición para el decir la verdad que conduce al imperio del bien común. La consecuencia no podría ser otra: que tal régimen es tan solo «una posibilidad formal» en la clasificatoria aristotélica, pero de «inverosímil existencia concreta».
Jorge Álvarez Yagüez, Aristóteles: perì demokratías. La cuestión de la democracia, Isegoria nº 41, julio-diciembre 2009, págs. 69-101
19:18
Què entenien els grecs per democràcia?
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Por democracia se entendía no sólo un régimen basado en la participación directa del ciudadano en lo que se refiere a la deliberación y aprobación de leyes o decretos, a diferencia de los regímenes representativos, sino también en la labor de toma de decisiones y ejecución, así como en el ejercicio de los tribunales de justicia. Por otra parte, el procedimiento de sorteo, considerado característica distintiva de lo democrático era utilizado con frecuencia para todas aquellas tareas que no exigieran conocimiento de experto. Por último, el término demos no tenía como única significación el «conjunto de la población» como cuando era declarada la aprobación de una ley en nombre del demos, como era costumbre en la democracia ateniense, sino que a menudo el término adquiría otras significaciones como la «multitud», y con una determinada connotación social la mayoría integrada por los «pobres».
Durante mucho tiempo el término democracia quedará fijado en eso rasgos, y marcado por las numerosas críticas recibidas por parte de los clásicos de Jenofonte a Cicerón. No hay que olvidar que los regímenes representativos basados en la «voluntad popular» eludieron al principio la autodenominación de democracias, término de connotaciones negativas para sus engendradores, ateniéndose por lo general a la denominación que en la tradición aristotélica se entendió como su alternativa, «república». Habría que esperar al siglo XIX, debido al impacto político de los movimientos populares para que se incorporase ya de manera positiva el término y sus adjetivaciones.

Jorge Álvarez Yagüez, Aristóteles: perì demokratías. La cuestión de la democracia, Isegoria nº 41, julio-diciembre 2009, págs. 69-101
6:24
De com la filosofia neix de la pràctica.
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Las reflexiones generales sobre el mundo y la vida son una tradición de todos los pueblos. Las hay milenarias y con equivalentes en muchas lenguas. Por ejemplo: “Una golondrina no hace verano.”
El Refranero Multilingüe del Centro Virtual Cervantes (cvc.cervantes.es) recoge equivalentes en alemán, gallego, húngaro, portugués; y variantes que hablan de primavera en catalán, euskera, francés, griego, italiano, latín, persa, polaco y ruso. No registra las que da el Wiktionary en inglés.
La reflexión está documentada en Aristóteles (Ética nicomaquea, i, 7): “Pues así como una golondrina no hace primavera, ni tampoco un día de sol; de la propia suerte, ni un día, ni un corto tiempo, hacen a nadie bienaventurado y feliz” (traducción de Antonio Gómez Robledo). La felicidad deseable es de toda la vida.
Sebastián de Covarrubias (Tesoro de la lengua castellana o española, 1611) explica el refrán con cierta vacilación entre el verano y la primavera: “Proverbio es vulgar nuestro, latino y griego: ‘Una golondrina no hace verano’, presupuesto que es la anunciadora de la primavera, entiéndese: cuando todas ellas vienen de golpe, y no porque una se haya adelantado se le ha de dar crédito. Así, ni más ni menos, del testimonio singular de uno no hemos de formar notoriedad, ni de la cosa que es rara, porque acontezca una vez, sacar regla general.”
La golondrina es migratoria. Seguramente alguien, hace milenios, celebró la llegada de una como anuncio del fin del invierno, y le soltaron esa frase que llamó la atención y se volvió a decir muchas veces. Las frases memorables tienden a repetirse, aunque ya no se sepa quién las dijo, ni por qué. Circulan como si fueran verdades universales de formulación redonda, breve y anónima. Cuando no son tan breves o redondas, tienden a abreviarse y redondearse.
Los primeros filósofos aprovecharon el formato. Juan David García Bacca (Refranero, poemas, sentenciario de los primeros filósofos griegos) recoge este aforismo de Heráclito de Éfeso: “Los perros ladran a los que no conocen.”
Se cataloga como el fragmento 97, aunque Kirk y Raven (The presocratic philosophers) piensan que los llamados fragmentos de Heráclito y Demócrito no eran residuos de textos largos, sino textos breves que adoptaban la forma de “apotegmas orales, más que de partes de un tratado discursivo”.
Eric A. Havelock (The muse learns to write. Reflections on orality and literacy from Antiquity to the present) dice que en los primeros siglos de la literatura griega hubo un vaivén entre lo oral y lo escrito; y, en particular, que “la frase redonda empezó su carrera en los tiempos previos a los textos escritos, cuando las doctrinas circulaban de boca en boca y dependían de la memoria”.
Heráclito aprovecha filosóficamente dos tradiciones populares: la sabiduría del refrán y las fábulas aleccionadoras de Esopo, que ilustran la conducta humana con ejemplos de animales. Heráclito se vale de arañas, asnos, bestias, bueyes, cerdos, el ganado y perros para escribir pensamientos filosóficos.
“Los perros ladran a los que no conocen” suena a refrán de la tradición oral y a fábula de Esopo, pero forma parte de un libro que el autor depositó en el templo de Diana y, desgraciadamente, se perdió. Sin embargo, fue tan leído y citado que se ha reconstruido como una serie de microtextos, un tanto oscuros.
Rodolfo Mondolfo (Heráclito) se atreve a especular que el 97 pinta “la hostilidad de la mayoría con el logos desconocido”. Heráclito fue el primero en usar logos (palabra, dicho, razón, conversación) como término filosófico. Y fue mal visto porque decía cosas extrañas y criticaba las creencias populares.
De Tales de Mileto, el primer filósofo (y astrónomo famoso porque predijo acertadamente un eclipse), se cuenta que, distraído observando las estrellas, cayó en un pozo; de lo cual se burló una criada: “Sabrás mucho del cielo, pero no de la tierra.” Picado por lo que seguramente decían también sus vecinos (Si es tan inteligente, ¿por qué no se ha hecho rico?), aprovechó sus observaciones para prever una gran cosecha de aceitunas, y contratar antes que nadie todos los molinos de aceite; que luego subarrendó al precio que quiso. Aristóteles define con precisión su astucia crematística: la creación de un monopolio (Política, 1259a).
Tales demostró que sabía hacer dinero, y que no hacía más porque no le interesaba. Fue considerado uno de los Siete Sabios de Grecia. En algunos dichos suyos (traducidos por García Bacca) habla el hombre de negocios: “Hazte el garante, que la pagarás”, “No te enriquezcas con malas artes”, “Ni aun siendo rico te des al ocio”, “No creas a todos”.
Otras afirmaciones suyas son menos claras. Dijo que la realidad se reduce a un principio último: el agua. Siguiéndolo y negándolo, Leucipo y Demócrito afirmaron después que todo se reduce a átomos.
Mileto y Éfeso (en las costas griegas de lo que hoy es Turquía) eran ciudades prósperas, y Benjamin Farrington (Head and hand in ancient Greece) subraya que los primeros filósofos fueron hombres prácticos. Que la filosofía no surge como lujo posterior a la prosperidad, sino como extensión del saber práctico. Mientras que en Egipto y Babilonia “la práctica no rebasó el mundo de la práctica”, en Mileto y Éfeso la experiencia “del cocinero, el agricultor, el alfarero y el herrero” fueron proyectadas a la interpretación de la naturaleza.
Farrington cita con admiración las Sugestiones de la técnica en las concepciones de los naturalistas presocráticos de Rodolfo Mondolfo. Que vuelve al tema en un libro digno de reeditarse: En los orígenes de la filosofía de la cultura (Buenos Aires, 1960). Dice que Tales era “de una estirpe de colonizadores y navegantes”, “viajero y navegante él mismo y también (según Heródoto, i, 75) autor de trabajos de ingeniería hidráulica”. De igual manera, “se puede decir que toda la textura de la especulación de Heráclito muestra de continuo la trama suministrada por la técnica”. Hace observaciones semejantes para otros filósofos presocráticos.
Antonio Capizzi (The cosmic republic. Notes for a non-peripatetic history of the birth of philosophy in Greece) dice que Tales era de origen fenicio, y que sus viajes a Egipto fueron de mercader y estudioso. Plantea la cuestión de por qué los fenicios, los egipcios y todos los que aprendieron de ellos no pasaron del saber práctico a la filosofía como los de Mileto. Pero no la responde.
José Ortega y Gasset (Origen y epílogo de la filosofía) dice que la filosofía nace pensando en contra: de las creencias populares y de las teorías previas. En lo cual fue precedida por los profetas bíblicos, que recibieron el mandato divino de criticar a su propio pueblo.
Karl Popper (The world of Parmenides. Essays on the presocratic Enlightenment) dice que la filosofía nace como tradición crítica. No es un campo especial del saber ni un conjunto de filosofemas. La originalidad de Tales fue cuestionar lo que se daba por sabido y no tener inconveniente en que sus discípulos cuestionaran sus descubrimientos. Así fundó una cadena de discusiones que llega hasta hoy.
En griego, saber hacer fue el primer concepto de saber. Según Anne-Marie Malingrey (“Philosophia”. Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque, des présocratiques au ive siècle après J.-C.), la primera documentación de la palabra sophíes está en la Ilíada (XV, 412) y se refiere a la habilidad manual. (El pasaje dice, en la versión de Antonio López Eire: “manos de un experto carpintero”; que también puede ser: manos de un sabio carpintero.)
Siempre ha existido el saber no formulado. La cocina es anterior a la enseñanza de la cocina, a los dichos sobre la experiencia de cocinar (“Olla que mucho hierve, sazón pierde”, “Muchos cocineros estropean el caldo”), a los recetarios escritos y a los tratados de cocina. El atribuido a Apicio (De re coquinaria) es como del año 400.
Un prejuicio moderno supone que la práctica es aplicación de la teoría. Que la medicina y la ingeniería derivan de la biología, la física y la química. Pero las curaciones milenarias con yerbas son anteriores a los descubrimientos de cómo curan. Y la agrimensura llevaba milenios de practicarse en Egipto cuando Euclides escribió en Alejandría su tratado geométrico.
La teoría nace de la práctica. Empieza por la formulación de cápsulas de saber que describen cómo son las cosas o prescriben qué hacer y cómo hacerlo. Siglos después, las cápsulas se integran en tratados.
Las cápsulas pueden desprenderse de una conversación y adquirir vida propia. También pueden ser creadas intencionalmente como frases, refranes, ejemplos, anécdotas, chistes, fábulas, oráculos, mandamientos.
Hay similitudes entre “Una golondrina no hace verano” y “Los perros ladran a los que no conocen”. Son cápsulas de saber que se valen de animales para hablar de la realidad. Tienen la misma forma literaria. Se conservan desde hace milenios. Pero son de carácter distinto.
1. La primera es un dicho anónimo, la segunda un texto firmado.
2. La primera es tranquila, la segunda ambiciosa.
3. La primera se ha difundido repitiéndose, la segunda discutiéndose.
4. La primera es popular: la dice Aristóteles y cualquier hijo de vecino. La segunda es elitista y desafiante: obliga a pensar.
De la práctica salió un saber hacer de las manos inteligentes que integraba todas las formas de hacer y de saber que se fueron separando. De ahí se pasó a las reflexiones generales sobre el mundo y la vida en cápsulas (teóricas, por ser generales, aunque sus temas fueran de la vida práctica). Y en ese formato aparecieron las primeras reflexiones filosóficas en el siglo VI a. C. en Mileto. Tales tomó la forma del pensamiento anónimo para crear pensamientos de autor.
Gabriel Zaid, Origen práctico de la filosofía, Letras Libres 15/09/2016