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La pitxa un lio

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abril 03, 2012

Francisco Boix, un fotògraf a l´infern.

Archivado: abril 3, 2012, 11:47pm CEST por Manel Villar

Donant veu a les víctimes.

Archivado: abril 3, 2012, 11:37pm CEST por Manel Villar

En 1882 los sioux se dieron de bruces con la técnica de las participaciones preferentes. Un abogado, el hermano de un ministro de Estados Unidos, un reverendo y un experto en despojos formaban la comisión que acudió ese año a la gran reserva de Dakota (9 millones de hectáreas) para negociar con los indios un reordenamiento de sus emplazamientos. La propuesta consistía en que cada tribu sioux tuviese un asentamiento específico. A cambio, prometía el religioso Hinman, “el gran padre os concederá 25.000 vacas y 1.000 toros”. Ahora bien, los sioux debían firmar previamente una serie de documentos. Dado que ninguno sabía leer, ninguno advirtió que con sus rúbricas renunciaba a más de la tercera parte de la reserva (3,5 millones de hectáreas). O sea, una cesión perpetua de sus ahorros de toda la vida por unas migajas. Ciertas operaciones tienen tal recorrido histórico que merecerían una rama propia en la historiografía. Y las participaciones preferentes, productos financieros cimentados sobre las cesiones perpetuas a entidades bancarias de miles de clientes que confiaron ciegamente sus ahorros a su sucursal de toda la vida a cambio de un interés anual, tienen raíces en la conquista del “salvaje” Oeste. Porque ¿quién en su sano juicio cedería a perpetuidad 3,5 millones de hectáreas a cambio de unas vacas o los ahorros de toda la vida a cambio de una renta anual?

Este episodio de los sioux, uno más entre la vasta lista de agresiones, humillaciones y expolios, que sufrieron tras la llegada masiva de colonos europeos, se recoge en un libro que es ya un clásico: Enterrad mi corazón en Wounded Knee, escrito por Dee Brown. La editorial Turner acaba de reeditar la obra, publicada por vez primera en 1971 y convertida en un best-seller internacional, favorecida por una circunstancia imbatible: por vez primera un historiador daba voz a los nativos. Ellos no solo habían perdido vidas, tierras y cultura, también habían perdido el relato y la historia. Demasiado a menudo las víctimas solo logran imponer su testimonio pasado el fragor de la actualidad.
Turner está mostrando una sensibilidad especial hacia estos episodios históricos del nacimiento de Estados Unidos, tan adulterados por el cine con simplificaciones maniqueas, donde pocas dudas había sobre malos y buenos. El imperio de la luna de agosto, finalista del Pulitzer en 2011, de S. C. Gwynne, narra la historia de los comanches, la última tribu que resistió al hombre blanco y que accedió a vender sus tierras y cambiar la vida que habían mantenido durante generaciones.
La obra de Dee Brown, fallecido en 2002, reconstruye lo ocurrido en tres décadas esenciales del avance de los colonos y el retroceso de los nativos, entre 1860 (la Larga Marcha de los navajos) y 1890 (la masacre de los sioux en Wounded Knee). “Durante esta época fueron destruidas la cultura y la civilización del indio americano, y en ella nacieron virtualmente los grandes mitos del Oeste: las narraciones de cazadores de pieles, montañeros, pilotos de barcos fluviales, buscadores de oro, jugadores, pistoleros, soldados de caballería, vaqueros, cortesanas, misioneros, maestros de escuela y colonos. Solo en ocasiones llegó a oírse la voz de un indio y entonces, casi sin excepción, tal como fue registrada por la pluma de un blanco”, escribe el autor en el prólogo.
No es un libro alegre, avisa Brown. Se queda corto: es desolador. Y no por la sucesión de horrores que narra, si no por su desesperanza. Porque la lucha, sangrienta como todas las conquistas, es descompensada al estilo de David y Goliat, con final realista. Porque además leemos el libro cuando conocemos de sobra el desenlace. Porque leer los alegatos de un gran jefe sioux, Toro Sentado, cuando conservaba la autoridad moral pero había perdido el poder, induce a la tristeza. Es, en el fondo, el discurso de alguien que después de luchar, huir y refugiarse en Canadá, al otro lado de la frontera, ha decidido tirar la toalla.
“Si a un hombre se le pierde algo, vuelve sobre sus pasos y lo busca cuidadosamente, pues con seguridad dará con ello; así hacen ahora los indios al pediros que les concedáis las cosas que prometisteis en tiempos pasados. No creo que ello pueda ser razón para que los tratéis como bestias, hecho que ha sido causa de los amargos sentimientos que me embargan (…), el gran padre me dijo que con su perdón se borraban mis deudas pasadas y que su bondad cuidaría de guiar mis pasos futuros; acepté sus palabras y regresé sin temor. Me dijo también que no me apartara de la senda del hombre blanco y yo le aseguré que todos mis esfuerzos se dedicarían a cumplir sus deseos. Me doy cuenta de que mi país ha adquirido mal nombre, y yo quiero que recupere el propio, intachable; así ha sido siempre. A veces, cavilante, me pregunto quién ha sido el que lo ha manchado”.
Tereixa Constenla, Los sioux y las participaciones preferentes, Papeles Perdidos, 03/04/2012

Treball: dret o privilegi?

Archivado: abril 3, 2012, 8:17pm CEST por Manel Villar

Al gener va arribar la reforma laboral, al febrer la xifra rècord d'atur i al març la vaga general. Des que ha començat l'any 2012 el treball s'ha convertit en un dels protagonistes de l'actualitat. Aquest creixent protagonisme s'inicia amb la progressiva destrucció d'ocupació que acompanya l'esdevenir de la crisi i que es consolida amb la voluntat de canviar les regles de joc a favor d'una part dels agents socials. En plena època de bonança econòmica, el treball es donava per descomptat fins al punt que emergien propostes com la renda bàsica, que plantejava la possibilitat de viure bé sense treballar. Amb la crisi econòmica que s'inicia l'any 2007, el treball es converteix en un bé escàs cada vegada més preuat per a bona part de la ciutadania. El treball s'ha tornat a situar al centre de l'agenda política i social: els governs tenen el repte de crear ocupació i la ciutadania el desig de conservar el lloc de treball. Les expectatives generades entorn del treball són de tal abast que des de moltes instàncies es considera un privilegi. ¿Fins a quin punt el dret al treball es pot convertir en un privilegi?
El primer argument en contra d'aquesta equiparació és el relatiu a les diferències irreconciliables que existeixen entre un dret i un privilegi. Segons l'Institut d'Estudis Catalans, el dret és la facultat d'exigir allò que la llei o l'autoritat estableix a favor nostre, mentre que el privilegi és un avantatge excepcional concedit a algú. El dret empara la majoria, el privilegi allibera la minoria. De fet, tal com estableix la norma, el privilegi relacionat amb el treball sempre s'ha relacionat amb l'exempció i no amb la facilitat d'accés. Només cal recordar l'article 35.1 de la Constitució espanyola, on es reconeix que "tots els espanyols tenen el deure de treballar i el dret al treball, a la lliure elecció de professió o ofici, a la promoció a través del treball i a una remuneració suficient per satisfer les seves necessitats i les de la seva família sense que en cap cas es pugui fer discriminació per raó de sexe". Per tant, el dret al treball només es podria convertir en privilegi si abans es deixés de considerar un dret. Malgrat que la Constitució ha resultat menys intocable del que algunes veus havien defensat, molt haurien de canviar les coses per suprimir l'article 35.1.
En segon lloc, si es parteix de la idea que legalment el treball continua sent un dret, cal recordar que els drets no són finalitats en si mateixes sinó condicions que han de garantir un mínim de qualitat de vida. L'ocupació no és el fi sinó el mitjà. És a dir, tenir treball remunerat en un context social en què escasseja l'ocupació no pot justificar en cap cas unes males condicions laborals. Des dels inicis de la industrialització han estat necessaris molts anys de lluita i reivindicació en defensa dels drets de les persones treballadores per aconseguir fites com la regulació de la jornada laboral, uns salaris mínimament dignes o vacances pagades anualment, entre altres. En un context de crisi econòmica, el cost laboral de considerar el treball com un privilegi és molt elevat. Bàsicament, perquè pot permetre que es justifiqui la pèrdua de bona part dels drets laborals adquirits durant el darrer segle. Només cal pensar en la quantitat de persones que el dijous 29 de març no varen fer vaga per por a perdre la feina, la quantitat de persones que treballen hores extres sense cobrar per por a perdre la feina (un 50%, segons l'últim informe Randstad) o la quantitat de persones que accepten retallades i congelacions salarials per por a perdre la feina.
Finalment, si el treball és un dret i no un privilegi que es justifica a ell mateix, cal pensar que les relacions socials que implica tota relació laboral no es poden construir sobre la base de la desigualtat. I en aquest sentit, l'abaratiment de l'acomiadament de la nova reforma laboral és menys preocupant que els canvis que planteja en la negociació col·lectiva. La creació d'ocupació ha estat el pretext ideal per introduir transformacions substancials que despullen el dret al treball a la mínima expressió i deixen orfes de drets laborals les persones treballadores.
Les societats occidentals han experimentat molts canvis d'ençà de la Revolució Industrial, quan el treball remunerat es va convertir en l'eix central sobre el qual s'organitza la societat. Però l'abast d'aquests canvis no ha estat suficient per situar en un segon pla la centralitat del treball, i menys encara en un context d'adversitat econòmica. Darrerament s'ha parlat molt de les línies vermelles en matèria de drets socials: són les que no es poden traspassar si es vol garantir un mínim de condicions de vida en la societat del benestar. No és casualitat que l'ocupació, a diferència de la salut, l'educació i les pensions, no formi part d'aquestes línies vermelles. Malgrat que la Constitució considera el treball com un dret, n'hi ha que preferirien que fos un privilegi. De nou, sembla que existeixen poders interessats que la majoria competeixi pels recursos escassos: mentre aquesta majoria disputa per aconseguir una feina, la minoria canvia les regles de joc de les relacions laborals.
Sara Moreno, El treball és un dret, no un privilegi, Ara, 03/04/2012

Violència.

Archivado: abril 3, 2012, 8:13pm CEST por Manel Villar

Dijous vaig sentir que una senyora explicava que el seu fill, que acabava de trobar feina, havia participat a la vaga per convicció, i que aquella mateixa tarda li havien trucat de l'empresa per dir-li que no calia que tornés a anar a treballar. Això és violència. Violència propiciada per una reforma laboral. Demà, com qualsevol altre dia hàbil, moltes famílies seran desallotjades de casa seva per no haver pagat el crèdit amb què la van comprar. Hi anirà la policia i els farà fora si es resisteixen. Això també és una forma de violència. I, en canvi, només parlem de violència quan quatre arreplegats tiren pedres, trenquen vidres, cremen contenidors, i la policia dispara pilotes i gasos lacrimògens. Només volem veure el que volen que veiem. Ja ho deia Tolstoi: "No hi ha condicions de vida a les quals no es pugui acostumar un home, sobretot si veu que tothom les accepta".

Josep Ramoneda, Violències, Ara, 01/04/2012
[www.ara.cat]

Dones ...

Archivado: abril 3, 2012, 7:59pm CEST por Manel Villar

Un día coincidí con un sacerdote en un programa de televisión debatiendo los dos sobre los derechos de la mujer. Cuando le pregunté si el hecho de que san Pablo hubiera dicho que la mujer ha de estar sometida al marido, junto con la prohibición de ser ministra de dios que establece la iglesia, no debía interpretarse como que la iglesia considera inferior a la mujer, respondió que en absoluto, que lo único que quería era protegernos.
Lo mismo que el actual ministro de Justicia y bien mirado que todos los que creen que la mujer es tan débil que hay que considerarla inferior, aunque lo nieguen. Tal vez no defienden esa inferioridad con la arrogancia de los padres de la iglesia durante los quince primeros siglos de su existencia, o los que tuvieron que votar en el Concilio de Trento para decidir si teníamos o no teníamos alma, pero al fin convencidos todos de que las mujeres no podemos gozar de nuestros derechos sin ayuda, porque no es que seamos inferiores, dirán para defenderse, sino que necesitamos del hombre para ser "más mujer".
Sí, ya he leído la interpretación que dan hoy los exégetas sobre ese asunto del alma de la mujer en el Concilio de Trento para negar lo que realmente ocurrió, dicen otros, es decir que "el primero de diciembre de 1563, tras largas discusiones teológicas y por un voto el concilio de Trento decretó que la mujer tiene alma". Gracias. Que sea verdad o una simple interpretación posterior nos da igual.
Estamos acostumbrados a ellas, no hay más que recordar una de las más famosas, la que entiende que lo que dijo Jesús sobre que "más difícil es que un rico entre en el Reino de los Cielos que un camello pase por el ojo de una aguja", no quiere decir que Jesús se refiriera al ojo de una aguja como tal sino al ojo de un puente donde le cuesta al camello pasar por debajo debido a sus jorobas, según interpretación de la iglesia.
El caso es que de un modo u otro se debatió si teníamos alma. Y nos la concedieron antes que a los indígenas del nuevo mundo que tuvieron que esperar no se sabe cuánto, porque de esto tampoco hablan. Y es que desde siempre, y las cosas no parecen haber cambiado tanto no al menos para nuestro flamante ministro de Justicia, todos nos quieren proteger porque en el fondo les da miedo que gocemos de los derechos que nos corresponden, los que nos permitirían decidir por nosotras mismas lo que queremos hacer con nuestra vida y con nuestro cuerpo que es solo nuestro.
Están tan acostumbrados a considerar que tenemos un cuerpo que solo les pertenece a ellos y que con él pueden hacer lo que les de la gana, les es tan cómodo que estemos a su servicio como madre, esposa, hija o prostituta, que buscan cualquier excusa para seguir disponiendo de nosotras en casa por supuesto donde hay el trabajo que no quieren hacer, y para alejarnos del mundo laboral y ahorrarse competidoras.

Así lo dijo no hace mucho el obispo de Valencia, creo que era, cuando desde el púlpito pretendía arreglar la economía del país: "Las mujeres en casa, a cuidar de los hijos y de los padres, así habrá más trabajo para los hombres y el Estado ahorrará en cuidados y servicios a los niños y los ancianos". Y de algún modo lo defienden todos los que, como el ministro de justicia, creen que su deber es imponernos su propia idea de lo que es el aborto y la forma en el que podemos acceder a él. Porque no les parece de recibo que seamos nosotras mismas las que queramos tener o no tener hijos, han de ser ellos los que decidan cuando, como y con quien los hemos de tener. Y es que no se enteran: no es protección lo que necesitamos, sino igualdad de derechos, porque si lo que quieren es defender que ni nuestro cuerpo ni nuestra mente ni nuestra capacidad de trabajo ni nuestra inteligencia son iguales a los suyos, no podrán negar por más que lo deseen que son absolutamente equivalentes.
Así que si no nos dejan decidir a nosotras lo que nos conviene y lo que queremos, habrá que comenzar a defender lo que creíamos tener por derecho propio y de por vida. Con la inteligencia y la palabra, con la convicción y la dignidad, como hacen muchas mujeres, como ha hecho hace un par de días en el Parlamento la diputada socialista Patricia Hernández frente al retrógrado y anticuado ministro de Justicia, Alberto Ruiz-Gallardón..
Rosa Regás, Una mujer, mujer, Ellas, 03/04/2012

Els perills del llibertarisme.

Archivado: abril 3, 2012, 7:43pm CEST por Manel Villar

Isaiah Berlin

Libertad: ¿quién podría ponerle objeciones? Y sin embargo, esta palabra se usa hoy para justificar mil formas de explotación. A lo largo y ancho de la prensa de derechas y la blogosfera, entre gabinetes de expertos y gobiernos, la palabra disculpa cualquier ataque contra la vida de los pobres, toda forma de desigualdad e intrusión a la que nos somete el 1%. ¿Cómo se convirtió el libertarismo, antaño noble impulso, en sinónimo de injusticia?

En nombre de la libertad – libertad respecto a la regulación – se permitió a los bancos destrozar la economía. En nombre de la libertad se recortan los impuestos a los ricos. En nombre de la libertad, las empresas cabildean para deshacerse del salario mínimo y elevar el número de horas de trabajo. Siguiendo la misma causa, las aseguradoras norteamericanas presionan al Congreso para desbaratar una atención sanitaria pública eficaz; el gobierno hace pedazos nuestras leyes de planificación, [1] los grandes negocios deshacen la biosfera. Es esta la libertad de los poderosos para explotar a los débiles, de los ricos para explotar a los pobres.
El libertarismo de derechas reconoce pocas cortapisas legítimas al poder de actuar, sin que importen qué consecuencias tenga en la vida de los demás. En el Reino Unido lo promueven con energía grupos como la TaxPayers’ Alliance, el Adam Smith Institute o el Institute of Economic Affairs and Policy Exchange [2]. Su concepción de la libertad no me parece a mí otra cosa que una justificación de la codicia.
De modo que ¿por qué hemos tardado tanto en poner en tela de juicio este concepto de libertad? Creo que una de las razones es la siguiente: el gran conflicto político de nuestra época – entre los neocon y los millonarios y grandes empresas de un lado y quienes hacen campaña por la justicia social y los ambientalistas del otro ha sido erróneamente caracterizado como un choque entre libertades negativas y positivas.
Estas libertades las definió con máxima claridad Isaiah Berlin en su ensayo de 1958,Dos conceptos de libertad [3]. Es una hermosa obra: leerla es como escuchar una pieza musical de sublime factura. Trataré de no desfigurarla demasiado.
Dicho mal y pronto, la libertad negativa es la libertad de ser y actuar sin interferencias de otras personas. La libertad positiva es la libertad respecto a los impedimentos: es el poder que se gana transcendiendo coacciones sociales o psicológicas. Berlín explicaba cómo las tiranías habían abusado de la libertad positiva, sobre todo la Unión Soviética. Retrató su brutal modo de gobernar como una potenciación de la gente que podía alcanzar una libertad superior subordinándose a una sola voluntad colectiva.
Los libertarios de derechas aducen que los verdes y quienes hacen campaña por la justicia social son comunistas encubiertos que intentan resucitar concepciones soviéticas de libertad positiva. En realidad, la batalla consiste principalmente en un choque entre libertades negativas.
Como apuntó Berlin, “ninguna actividad del hombre es tan completamente privada como para no obstruir nunca la libertad de los otros de algún modo. ‘La libertad del pez grande es la muerte del pequeño ’”. Por eso, sostenía, hay que recortar a veces la libertad de algunas personas “para asegurar las libertad de otros” Dicho de otro modo, tu libertad de agitar el puño termina donde empieza mi nariz. La libertad negativa de que no nos hinchen de un puñetazo las narices es la libertad para cuya defensa existen las campañas de los verdes y la justicia social, ejemplificadas en el movimiento de “Ocupemos”.
Berlin demuestra también que la libertad puede entrometerse en otros valores, tales como la justicia, la igualdad o la felicidad humana. “Si la libertad mía o de mi clase o nación depende del sufrimiento de una serie de seres humanos, el sistema que promueve esto es injusto e inmoral”. Se sigue que el Estado debería imponer restricciones legales a las libertades que se inmiscuyen en la libertad de otras personas, o a las libertades que entran en conflicto con la justicia y la humanidad.
Estos conflictos de libertad negativa quedaron resumidos en uno de los mayors poemas del siglo XIX, que podría considerarse como documento fundacional del ambientalismo británico. En The Fallen Elm, [El olmo caído], John Clare [1793-1864, gran poeta romántico y pastoral inglés]describe la tala, supuestamente por el dueño del terreno, de un árbol muy querido que crecía detrás de su casa [4]. “Ese egoísta te vio en el camino de la libertad/Y así tu vieja sombra debe ser tirana./Ya oíste al truhán , que abusa de quien puede,/berrear sobre la libertad y oprimir luego a los libres”.
El propietario estaba ejerciendo su libertad de cortar el árbol., y al hacerlo se inmiscuía en la libertad de Clare de disfrutar del árbol cuya existencia enriquecía su vida. El terrateniente justifica su destrucción al caracterizar el árbol como un impedimento a su libertad: libertad la suya, que equipara a la libertad general de la humanidad. Sin la implicación del Estado (que hoy podría adoptar la forma de una orden para conservar el árbol), el hombre poderoso podía pisotear los deleites del hombre sin poder. Clare compara la tala del árbol con otras intrusiones en su libertad. “Tal fue tu ruina, olmo que hacías música,/derecho a la libertad era el herirte:/Como a ti te pasó, así abrumarían ellos/en nombre de la libertad , la poca que es mía ”.
Pero los libertarios de derecha no reconocen este conflicto. Hablan, como el terrateniente de Clare, como si la misma libertad afectara a todo el mundo de la misma forma. Afirman su libertad de contaminar, explotar, incluso – entre los chiflados por las armas – de matar, como si fueran derechos humanos fundamentales. Califican cualquier intento de imponerles restricciones como tiranía. Se niegan a ver que existe un choque entre la libertad del pez grande y la del pez pequeño.
La semana pasada, en un canal de radio de la Red llamado The Fifth Column [La quinta columna] [5] debatí sobre el cambio climático con Claire Fox, del Institute of Ideas, uno de los grupos libertarios de derechas que surgieron de las cenizas del Partido Comunista Revolucionario [6]. Claire Fox es una interrogadora temida en el programa The Moral Maze [El laberinto moral] de la BBC. Sin embargo, cuando le hice una pregunta sencilla – “¿acepta usted que las libertades de algunas personas se inmiscuyen en las libertades de otras?” – vi cómo una ideología se hacía trizas igual que un parabrisas. Recurrí al ejemplo de una planta de fundición de plomo que había visitado en 2000, cuya libertad de contaminar significa abreviar la vida de sus vecinos[7]. ¿No deberíamos sin duda regular la planta con el fin de aumentar las libertades negativas – libertad de no ser contaminados, libertad de no ser envenenados – de sus vecinos? Trató de contestarla varias veces, pero no se le ocurrió nada coherente que no la lanzase contra el espejo de su filosofía.
El libertarismo moderno es el disfraz adoptado por quienes desean poder explotar sin restricciones. Pretende que es únicamente el Estado el que se inmiscuye en nuestras libertades. Ignora el papel de los bancos, de las grandes empresas y los ricos en hacernos menos libres. Niega la necesidad del Estado de ponerles coto con el fin de proteger las libertades de la gente más débil. Esta miope filosofía bastardeada es una estafa cuyos promotores intentan tomar a contrapié la justicia lanzándola contra la libertad. Por estos medios han convertido la “libertad” en un instrumento de opresión.
Notas del autor (referencias):
[1]. [www.monbiot.com] [2]. [www.monbiot.com] [3]. [www.wiso.uni-hamburg.de] [4]. [www.poemhunter.com] [5]. [www.thefifthcolumn.co.uk] [6]. [www.monbiot.com] [7]. [www.monbiot.com]
George Monbiot, Cómo se convirtió la libertad en tiranía, Sin Permiso, 24/12/2011/The Guardian, 20/12/2011

marzo 30, 2012

La modernitat: un món sense escombraries.

Archivado: marzo 30, 2012, 3:35pm CEST por Manel Villar

Así pues, aquí no basta conhablar de “crisis de la modernidad” si no se dice al mismo tiempo que lo que haentrado en crisis es la utopía de un mundo sin basura —un mundo ordenado, en elcual cada cosa esté en su sitio—; que la modernidad, a pesar de ser la sociedaddel excedente, del despilfarro, del derroche y de la “inmensa acumulación debasuras”, era también la sociedad que soñaba con un reciclaje completo de losdesperdicios, con una recuperación exhaustiva de lo desgastado, con unaprovechamiento íntegro de los residuos: la ética protestante del ascetismo yel ahorro siempre fue afín a la ontología capitalista del derroche. O sea, quela sociedad moderna, no menos que la sociedad tradicional o pre-industrial,también quiere “imitar a la naturaleza” (en la cual, según decían los clásicos,“nada se hace en vano”, es decir, todo tiene una finalidad y, por tanto, nadase desaprovecha, no hay basura propiamente dicha) y aún “imitar a la divinidad”(pues los dioses no padecen desgaste y, por tanto, no generan desperdicios),aunque tenga que hacerlo por medios mecánicos. Es la modernidad la que hapensado la naturaleza como una máquina (una máquina perfecta, en la cual cadapieza cumple una función y no hay deterioro) y la que, al identificar lo“natural” con lo “racional”, se ha convencido de que, puesto que la naturalezano deja residuos, esto mismo —el no dejar residuos— es una de las señasdistintivas de la racionalidad (de ahí que haya percibido al mismo tiempo como“anti-modernos” y “anti-racionales” a quienes presentan otra imagen dela naturaleza en donde la máquina tiene fallos y produce basura en forma demonstruos, prodigios y excepciones sin destino, sin porvenir ni finalidad) quetambién debe presidir las construcciones sociales. Esta no es únicamente unaidea de ingeniero —una máquina cuyas piezas no se desgastan con el uso o que,al menos, pueden regenerarse y reutilizarse indefinidamente—, sino ante todouna idea de contable: la bestia negra del empresario es justamente el desgaste,el comprobar cómo en cada ciclo productivo el activo se convierte en pasivo,en deuda, en carga, en números negativos que es preciso compensar con lasganancias y que requieren nuevas inversiones, y por lo tanto su ideal es el deun negocio sin pérdidas, el de un balance de resultados siempre equilibrado; entiempos de inflación galopante, este es también el infierno del comerciante,que ve cómo cada ganancia obtenida —cada vez que vende un producto a cambio dedinero— se convierte inmediatamente en pérdida, porque la moneda se deprecia deinmediato , y tiene que gastar inmediatamente lo ganado en un nuevo productopara vender, con el que le sucederá implacablemente lo mismo; y es también lapesadilla del consumidor, que experimenta cómo todo lo que compra comienza aperder valor desde el momento preciso en que es adquirido, a perder actualidad,a pasar de moda y a exigir ser rápidamente sustituido por una nueva adquisiciónque comenzará a descender por la pendiente de la obsolescencia en cuanto pasedel escaparate a sus manos...

José Luis Pardo, Nunca fue tan hermosa la basura, Revista Observaciones filosóficas, nº 12, 2011

El carrer.

Archivado: marzo 30, 2012, 6:13am CEST por Manel Villar

La calle, en fin, y he aquí otro cambio de época, suplió como centro de posicionamiento y discusión a los dos Parlamentos disponibles, sometidos a mayorías absolutas, en una época, además, en la que la democracia se ha deslocalizado a otras instituciones no democráticas (como la UE, que impone leyes como la laboral). El Estado, único lugar en el que la democracia fue posible, ya no es la instancia de decisión democrática.
En la calle, no obstante, suceden cosas propias de la calle, como la violencia. Conforme el día avanzó, tuvieron lugar diversos actos violentos, hasta que los Mossos transformaron un altercado en un conflicto sin final, del que no supieron salir y que afectó al transcurso de la manifestación mayoritaria. La facilidad con que los Mossos amplían los conceptos violencia y represión debería llevar a algún parlamentario a interesarse por la policía que hemos creado en las últimas décadas... y por esa especie de cuartel sudamericano edificado en Sabadell que parece centralizar y aislar a los mossos, que salen periódicamente a pegar a ciudadanos que protestan por la descomposición democrática. El portavoz Homs, a su vez, utilizó en su declaraciones estadísticas facilitadas por la patronal que minimizaban el día histórico de ayer hasta reducirlo a “jornada normal”, si bien no solo no fue detenido ningún cargo de la Diputación, sino que hubo una huelga general. No ver la realidad es una región de la violencia, quizá la más peligrosa y contagiosa. El 29-M fue, de hecho, un intento colectivo para que un Gobierno observara la realidad. Una realidad absolutamente violenta: la desaparición del Estado de bienestar, la columna vertebral del Estado de derecho. No hay uno sin otro. Y uno está desapareciendo.
Guillem Martínez, Una huelga exitosa y algo más, El País, 30/03/2012
[ccaa.elpais.com]

Allò que ens apropa a Grècia.

Archivado: marzo 30, 2012, 6:09am CEST por Manel Villar

Cuando las palabras, tan sonoras, se alejan demasiado de la realidad, tan muda, resulta más elocuente la realidad que las palabras. Ese vídeo del ministerio de Trabajo, por ejemplo, en el que se asegura que la reforma laboral protege al trabajador, se ha vuelto contra el PP en Andalucía. Si van a seguir protegiéndonos de este modo, pensaron los votantes, mejor desobedecer a las encuestas. Entonces llega Miguel Martín, que es el presidente de la patronal bancaria, y proclama que la huelga general nos acerca más a Grecia que a Alemania. Pues no, lo que nos acerca a Grecia, o a lo que usted ha pretendido metaforizar al citarla, son las prácticas financieras llevadas a cabo por los chiringuitos que usted preside. Antes de abrir la boca, debería usted haber considerado que el ciudadano es consciente del dinero público que les estamos inyectando para salvar su salario de usted, su culo de usted, su sillón de usted, sus retribuciones especiales de usted, su automóvil con chófer de usted y su jubilación multimillonaria de usted, entre otras bagatelas de usted. Debería haber sido más prudente sabiendo, como sabe, que les estamos prestando dinero público al 1% para que lo inviertan en deuda pública al 5%, una práctica parecida al tráfico ilegal de órganos. Debería incluso callarse si tenemos en cuenta que ahora mismo, cuando el banco llama a un cliente, lo primero que éste hace es esconder la cartera. Y es que usted, como asegura Felipe González, un hombre del sistema donde los haya, no dirige una organización bancaria sino un casino sin reglas. Eso es lo que nos retrotrae a la noche de los tiempos, eso y el pensamiento de Gallardón sobre la mujer y el de Guindos sobre los derechos de los trabajadores… De ahí el éxito de la huelga, que es el éxito de la realidad muda frente al despliegue verbal y policial del Gobierno.
Juan José Millás, Palabrería, El País, 30/03/2012

marzo 29, 2012

Dignitat.

Archivado: marzo 29, 2012, 7:09am CEST por Manel Villar

TOTS ELS ÉSSERS HUMANS NEIXEN LLIURES I IGUALS EN DIGNITAT I DRETS ...

Què he après, doncs, que pugui formular i transmetre? Abans que res, que és necessari i possible rebutjar l'inacceptable. Els que durant dècades s'havien doblegat, considerant que no hi havia res a fer, tant els oponents incapaços d'unir-se abans de prendre el poder com els no resistents després de la victòria de les forces assassines, els que havien renunciat, considerant el combat perdut per endavant, no tenien una cosa fonamental, una cosa que distingeix a l'home en la seva dignitat.
Aquestaés la paraula que buscava. Quan en 1948 els redactors de la Declaració Universal dels Drets Humans van intentar caracteritzar la persona humana, el terme que van triar perquè forma part de totes les religions i totes les filosofies és «dignitat».
És el concepte que inspira l'article 1 d'aquesta Declaració i el que als meus ulls resumeix tota la problemàtica del nostre món contemporani: «Tots els éssers humans neixen lliures i iguals en dignitat i drets i, dotats de raó i consciència, han comportar-se fraternalment els uns amb els altres ».
El inacceptable és que s'atempti contra la dignitat. Aquest atemptat de vegades' emmascara amb un rebuig de l'altre perquè li falta alguna cosa, perquè és massa diferent, massa incapaç, perquè legalment té menys privilegis. Però legítimament ningú no pot ser mai tractat com inferior. Aquest tractament és inacceptable. I és legítim indignar.
Aquí éson la indignació ha de trobar la seva via i conduir a un veritable compromís. Si es queda en pur rebuig es debilita, es converteix en còlera, en cruixit de dents. Trobar què és el que mereix indignació és la primera vocació que he de transmetre als qui s'enfrontaran amb aquest nou món tan greument amenaçat.
És una qüestió de consciència

Stéphane Hessel, En resumen ... o casi, Aguilar, Madrid 2012

El que tenen en comú les escombraries i els migrants.

Archivado: marzo 29, 2012, 12:00am CEST por Manel Villar

Precisamente por eso, lassociedades modernas, por estar presididas por una suerte de principiomalthusiano según el cual la basura crece más rápidamente que los medios parareciclarla de modo tradicional, necesitan disponer de tierras baldías,vertederos y escombreras en donde depositar las basuras para quitarlas de enmedio y poder seguir viviendo, seguir desperdiciando sin ahogarse entre suspropios residuos. Y junto a estos no-lugares urbanos (por utilizar laafortunada terminología del antropólogo MarcAugé, sobre la que en seguida volveré) es preciso también disponer de no-lugaressociales a los que pueda trasladarse la población sobrante que los sistemasproductivos y consuntivos no pueden absorber (suburbios, chabolas, favelas,ghettos, campamentos, etc.). “Basura” es lo que no tiene lugar, lo queno está en su sitio y, por tanto, lo que hay que trasladar a otro sitio con laesperanza de que allí pueda desaparecer como basura, reactivarse, reciclarse,extinguirse: lo que busca otro lugar para poder progresar. En su obra WastedLives (cuyo título propongo traducir al castellano como “Vidas-basura”), elveterano sociólogo Zygmunt Bauman haexplicado que la actual crisis de la modernidad se expresa al mismo tiempo deestas dos maneras: por una parte, los problemas de contaminación (yespecialmente, por su simbolismo, el problema que representan los residuos deorigen nuclear) han alcanzado un punto de inflexión en el momento en el que seha descubierto que el planeta estaba lleno, que ya no había más WasteLands adonde trasladar los residuos para quitarlos de en medio; por otraparte, la emigración, que era la salida tradicional para las poblacionesresiduales a las que el progreso industrial y post-industrial desplazaba ydejaba sin papel alguno que representar, ha dejado de ser una soluciónpracticable, porque ahora todos los lugares sociales del mundo están ocupados,no hay puestos libres en donde colocar a los que están de más.

Los movimientos migratorios y lostraslados de basura tienen, por tanto, esto en común: se trata de encontrar unsitio —en otro lugar— para aquello que no lo tiene —en este lugar—. Por tanto,el presupuesto de estos movimientos de traslación es que cada cosa tiene susitio y que hay un sitio para cada cosa. RafaelSánchez Ferlosio ha propuesto llamar al orden generado por este presupuestoel orden del destino, y esta propuesta tiene una doble pertinencia. Poruna parte, nos recuerda el significado originario del vocablo “destino”, que esprecisamente ese: un esquema en el cual a cada cosa se le asigna un lugar —sudestino, el lote que le corresponde por designio de los dioses, de la Moira, delas Parcas o de la naturaleza— que es su porvenir ineludible, su fin fatal. Porotra, esta designación es coherente en primer lugar con el hecho de que lasregiones a donde se trasladan los emigrantes se denominan “países de destino”,no solamente en el sentido trivial de que allí es adonde se dirigen, sinotambién en el sentido de que allí es donde podrán “labrarse un porvenir”, deque van a sus lugares de destino en busca de un porvenir que les está negado ensus lugares de procedencia. Van allí, por tanto, en busca de su identidad, parallegar a ser quienes son (cosa que todavía no saben y que nunca descubrirán sise quedan en donde no tienen porvenir). Y la denominación sigue siendocoherente, en segundo lugar, con las basuras industriales: no se las puededejar allí donde se generan porque allí no están en su sitio ni tienen porvenirninguno. Es preciso trasladarlas a una tierra baldía en donde tengan porvenir,en donde puedan regenerarse, reactivarse, reciclarse, integrarse, en donde puedanllegar a ser otra cosa que lo que son —basuras, desperdicios—, en donde puedanrecuperar la identidad que han perdido, en donde puedan crecer las lilas enla tierra muerta y en donde la lluvia primaveral remueva las raíces mas secas.Sí, aunque cueste aceptarlo en principio, “basura” significa también esto: loque tiene un destino, un porvenir, una identidad secreta y oculta, y que tieneque hacer un viaje para descubrirla, como el príncipe encantado para dejar deser rana y convertirse en príncipe, como la bestia para vencer el hechizo yvolver a ser bella. La observación de Bauman sobre la crisis de la modernidadtardía puede, por tanto, reformularse en estos términos: ¿qué ocurre cuando yano se puede encontrar un lugar para trasladar aquello que aquí no lo tiene,cuando ya no hay un “país de destino” al que emigrar o en donde labrarse unporvenir? ¿Qué ocurre con la basura cuando se ha quedado sin porvenir, sinesperanza de reciclaje o regeneración, y qué con aquellas poblaciones que hande resignarse a vivir sin esperanza social, cuando la rana comprende que yanunca será príncipe y la bestia que ya nunca será bella?

José Luis Pardo, Nunca fue tan hermosa la basura, Revista Observaciones filosóficas, nº 12, 2011

marzo 28, 2012

Jorge Riechmann: vaga i poesia.

Archivado: marzo 28, 2012, 6:19am CEST por Manel Villar

La última huelga general también tuvo lugar un día 29, el de septiembre de 2010. Ya entonces contamos que la literatura tiene un capítulo –o doce tomos- dedicado a eso que el eufemismo llama conflictos laborales. Las letras de la lucha final se titulaba la crónica. En dos años las cosas han cambiado poco. En la literatura. En lo que respecta al trabajo ya saben cómo ha cambiado todo. En aquel repaso de urgencia aparecía el título de un poema de Jorge Riechmann, incluido en su libro Conversaciones entre alquimistas (Tusquets, 2007). El poema es este:

LA BELLEZA DE LA HUELGA GENERAL
Con independencia de todos los valores ético-políticos que pueda tener una huelga en una situación determinada, en ella hay algo valioso en cuanto tal, más allá de las circunstancias concretas que la enmarcan: su carácter de interrupción del curso maquinal de las cosas.

Es un corte potencialmente capaz de romper el desastre hacia el que se encamina el mundo. En el universo del tardocapitalismo, lo maquinal es el principio de muerte, y tenemos que saludar la discontinuidad como una afirmación de vida.

Frente a la dictadura del “tiempo real”, la demora.

Frente a la brutal coacción de lo inmediato, la articulada delicadeza de las mediaciones.

Frente al abaratamiento de la palabra (condicionado por las mejoras técnicas en el campo de las telecomunicaciones), el valor de la reticencia y el silencio.

Frente a la falsa autoridad de la imagen, la dignidad del hueco.

Frente a la tiranía del trabajo muerto, frente a la demagogia de la normalidad, la restallante belleza de la huelga general.

En noviembre pasado Riechmann publicó uno de los grandes libros del año: El común de los mortales (Tusquets, 2011). Allí dice que “Para ver / la puerta abierta / has de pensar que la puerta / puede abrirse”. Me temo que lo difícil de una huelga que se celebra en 29 -el de marzo, el próximo jueves- está en el día 30. Por si acaso, El común de los mortales se abre con un poema que parece que habla del día siguiente. O del minuto siguiente.

APENAS LLUVIA
Esta mañana algunas gotas de lluvia, apenas
un rastro de humedad sobre la piel polvorienta
de las cosas, como caricia apenas esbozada

El aire de septiembre amplifica ese olor. La tensa tierra
aguardaba más, necesitaba más, pero
quien corría como un lobo ha de aprender
a no desdeñar el pausado trotecito

El tiempo pasa, murmura
la lluvia, y aún estamos vivos

Aspiremos a fondo la fragancia
de tanto acontecer. Como una
manera de presentir apenas la justicia
entre la prieta oscuridad, como una mano
apenas mojada que siguiera buscando y rebuscando

y completase a lo lejos la caricia

Javier Rodríguez Marcos, Poema de la huelga general, Letra pequeña, El País, 26/03/2012

marzo 27, 2012

Nietzsche: Humà massa humà.

Archivado: marzo 27, 2012, 11:20pm CEST por Manel Villar

Subsistència i potencialitats humanes.

Archivado: marzo 27, 2012, 6:22am CEST por Manel Villar

Las expresiones de lo cabalmente humano surgen, indica Aristóteles, cuando está resuelto todo lo relativo no sólo a la subsistencia, sino también al ornato de la vida, es decir, resuelto también lo que hoy denominaríamos dignidad del entorno, empezando por la propia casa. Como todo animal, el hombre tiende a desplegar las capacidades con las que se halla dotado por naturaleza. El asunto es determinar bien cuáles son las que caracterizan al hombre en el seno de la animalidad, pues si es frenado en estas, el eventual desarrollo de otras, no impedirá que ese animal quede mutilado en su especificidad. Obviamente si la lucha por la subsistencia se convierte para el ser humano en casi exclusivo fin, entonces, a la vez que es mutilado en su capacidad de conocer es mutilado en su capacidad de simbolizar.

Pues bien, precisamente cuando las medidas económicas apagan el alma de los ciudadanos, cuando la sumisión a agotadoras jornadas laborales tiene doloroso contrapunto en la ausencia de trabajo (o en el pánico a perderlo), se impone como exigencia política el restaurar la pregunta sobre la esencia de la condición humana y la tarea que respondería a tal condición. ¿Está el ser humano condenado a pensar que subsistir es ya mucho y así condenado a esa tortura a la que para algunos remitiría (por razones más o menos etimológicas) el término mismo trabajo, o es pensable una sociedad en la que la tarea esencial de todos y cada uno sea aquella en la que se fertilizan las facultades que nos caracterizan como especie singular entre otras especies de seres vivos y animados?
Se ha dicho muchas veces que los niños dan muestras de gran curiosidad analítica e inclinación a explorar y descubrir, las cuales a menudo quedan ulteriormente paliadas, o simplemente abolidas. Me atrevo a conjeturar que cuando mostraba tal disposición el niño no hacía otra cosa que responder a nuestra específica naturaleza animal. El animal humano tiende a nutrir y desplegar sus facultades cognoscitivas y creativas, ni más ni menos que como el águila o el caballo tienden a activar sus capacidades innatas para el vuelo o el galope.

El hombre ha domesticado individuos de la especie canis-lupus canalizando y utilizando las facultades naturales de los mismos hasta hacer de ellos aliados y cómplices en la lucha contra la adversidad del entorno. Mas tanto para ser eficaz vigilante de las tierras o el rebaño, como para ser auxiliar en la caza, el lobo-perro ha de permanecer tal, ha de mantener la agudeza de sus facultades, ha de conservar rasgos esenciales de su condición específica, cosa que no ocurre cuando es confinado en un ámbito de exposición o en un angosto espacio urbano. Pues el individuo que no despliega las potencialidades de su especie queda subsumido en lo genérico, reducido a mero animal, o incluso a mero ser vivo.
Lo tremendo es, sin embargo, cuando tal reducción, tal mutilación en la propia naturaleza, se efectúa con el propio ser humano. Y ello ocurre cuando desaparece de su horizonte, de su ámbito cotidiano de vida, el objetivo de fertilizar y desplegar las facultades de razón y de lenguaje que hacen su especificidad animal. Enorme regresión no ya respecto a los proyectos emancipatorios de la modernidad, sino también respecto a la concepción del ciudadano que tenían los griegos.
En el momento en el que se critica con demagogia la existencia de subvenciones para los teatros líricos no es ocioso recordar que en la Grecia que mantenía abismales jerarquías sociales, los ciudadanos con menos recursos recibían una ayuda para que pudieran asistir a las representaciones trágicas, señalando así la frontera que les separaba de los esclavos, excluidos del teatro, como signo terrible de que la condición de esclavitud deshumaniza, de ahí el imperativo absoluto de abolirla en sus formas encubiertas. Tragedia versus esclavitud, cabría decir.Toda forma de esclavitud, impide al ser humano tanto la lúcida asunción del conflicto trágico inherente a su condición como reconocer en sí mismo la exigencia de conocimiento desinteresado, eso que algún político presenta como propio propio de exquisitos ociosos. La tesis que estoy defendiendo es muy clara: esa disposición de espíritu que conduce al arte, a la ciencia y a la filosofía es algo de lo que nadie puede hallarse radicalmente privado sin verse amenazado en su humanidad.
Por eso es tan urgente denunciar las teorías pragmáticas que presentan como único bien al que colectivamente podamos aspirar la posibilidad de que alguna disminución de la amenaza laboral alivie un tanto el ofensivo terror al que los trabajadores se ven sometidos. Es simplemente insoportable que la polaridad entre trabajo embrutecedor y pavor a perder tal vínculo esclavo se haya convertido en el problema subjetivo esencial, en el problema mayor de la existencia. El tiránico orden social que posibilita tal cosa no es in-humano (sólo los humanos son susceptibles de forjar prisiones físicas o espirituales) sino literalmente des-humanizador, una máquina para impedir que los humanos seamos cabalmente tales.
Víctor Gómez-Pin, Reducción del animal humano, El País, 27/03/2012

La teoria de la Joveneta, una forma de disseccionar el capitalisme.

Archivado: marzo 27, 2012, 6:12am CEST por Manel Villar

El capitalismo no está ahí fuera: en el FMI, la OMC o el BCE. El capitalismo es una promesa de paraíso en la tierra, una idea de éxito y realización, un poder de fascinación.

Tiqqun le pone nombre y le da figura: la Jovencita. La Jovencita no es mujer ni hombre, sino una imagen, un modelo, un ideal. Eterna juventud, seducción ilimitada, placer indiferente, amor asegurado contra todo riesgo, control de las apariencias, cero defectos.
Impersonal, implacable, impecable, impermeable e imposible, la Jovencita se apodera de nuestra mirada, de nuestro deseo y de nuestro imaginario. Es una máquina de guerra. No se deja tocar y nunca pierde.
Tiqqun dibuja el campo de batalla: nos lo hace ver. De qué modo un bolso, un culo, una sonrisa, un perfume, unas botas o unos bíceps pueden ser armas en una guerra. Librada entre nosotros y en el interior de cada uno. Una guerra contra el azar y los encuentros sin garantías, la belleza y la sensualidad singulares, el tiempo de toda duración, la violencia del abandono y la entrega. Contra el amor verdadero.
Fragmento a fragmento, Tiqqun disecciona a la Jovencita. Sin piedad, porque hay que conjurar su poder de fascinación. El hechizo que nos hace ver la realidad repleta de arrugas, fracasos, peligros, grasas y ataduras. Brutalmente, porque el objetivo es desvelar la verdad que esconde su promesa de paraíso: vulgaridad, angustia y soledad.
Y al trasluz de la crítica, nos propone una nueva educación sentimental.

Amador Fernández-Savater, Deseo de capitalismo, Público, 26/03/2012
[blogs.publico.es]

marzo 26, 2012

L´acudit i els mecanismes del populisme.

Archivado: marzo 26, 2012, 6:15pm CEST por Manel Villar

Hay en el mercado un volumen altamenterecomendable, una obra que todo político en ciernes o en sazón debería leer.Más aún, es un libro que cualquier elector debería consultar antes de depositarsu voto. Se titula El show deBerlusconi (2012) en la edición española de Errata naturae.
El original italiano tiene un rótulo menosllamativo, pero más exacto: Il Reche ride. Simone Barillari es suautor, un estudioso literario, experto cultural.
¿Y por qué es recomendable dicha obra? Serecopilan todos los chistes de Berlusconi de los que se tiene constanciadocumental. El autor del libro los data indicando la fuente de la que losextrae.
Es una historia de Italia a través del esperpento:la historia de un país grande, de cultura antigua y honda, que eligió a SilvioBerlusconi como primer mandatario.
Berlusconi empezó su carrera como animador defiestas, como contador de chistes, como cantante. Era lo que se dice un showman.Después, conforme fue prosperando con sus negocios, dejó el mundo delespectáculo para dedicarse al empresariado y finalmente a la política.
Bien mirado, no es así: Berlusconi nunca dejó elespectáculo y los chistes eran un recurso habitual de su discurso público yprivado. Con ellos demostraba su agudeza --o eso creía-- ydemostraba su habilidad dialéctica: eran un instrumento con el que atacaba alos adversarios o con el que hacía autobombo.
El autor del volumen reproduce la versiónoriginal --o más primitiva-- del chiste y luego glosa el sentido que Berlusconile quiso dar y el contexto de la ocurrencia. Es un libro gracioso y repulsivo.Da risa y da mucha pena: uno descubre o confirma el perfil ordinario deBerlusconi, orgullosamente ordinario. Pero sobre todo uno descubre o confirma cómo funciona ciertolenguaje político: el del populismo.
¿Y qué es el populismo? Es la política de lademagogia. Es decirle al pueblo lo que supuestamente desea escuchar. Es hacerlegestos de campechanía, de cercanía. ¿Con qué objeto? Con el finde que ese pueblo tome al político como un líder accesible y plebeyo, como undirigente próximo. Parafraseemos.
Yo me presento ante vosotros tal cual soy: sin ambages, sinmaquillajes, incluso zafio. Por eso simpatizo y bromeo. De hecho, soy comovosotros y mi cuna no es la de una gran señor, pues no soy hijo de potentado.Nadie me ha regalado nada: si tengo bienes o propiedades, es gracias a miperseverancia y, quizá, a algo de inteligencia. No he venido a robaros, sino aenriqueceros. Si una persona como yo ha podido llegar a la más altamagistratura, ¿cómo no os va a servir mi ejemplo? Soy el espejo en el quemiraros y soy el líder que necesitáis. Pienso como vosotros y lo que hago notiene otro fin: vuestro beneficio.
Pude analizar la figura de Berlusconitiempo atrás. Lo inquietante es que su ejemploempieza a cundir... Pero el populismo no es sólo la falsa campechanía. Es también la durezarepresentada. Es la eficacia expeditiva. Es igualmente la autoridad impostadadel líder suspicaz: soluciones fáciles para cuestionesabstrusas; salidas sencillas para problemas complicados. Y todo ello con puestaen escena patriótica.
Cada vez que veo en pantalla a Nicolas Sarkozyme acuerdo de ese otro rasgo del populismo. Repaso un libro del actualpresidente francés. Lo leí hace tiempo y confirmo ahora, en plena campañaelectoral y en plena conmoción, el diagnóstico.
El volumen de Sarkozy se titula La República, lasreligiones, la esperanza. La edición española contiene unprólogo de JoséMaría Aznar. No es casualidad. “La esperanza espiritual tambiénnecesita alimentarse con la escenificación”, decía Sarkozy. “El hombre necesitaalimentar su imaginario con representación, teatralización y algo de folclore”,concluía.
No sé si Sarkozy sabe contar chistes; no sé sibromea con tanta desenvoltura como Berlusconi, pero comparte con él y con Aznar un narcisismo inflamado: apoco que te descuides se crecen o se coronan. ¿Hay más? No me tiren de la lengua. Ahora,ustedes pongan los nombres locales, los linajes de los reyes autonómicos.
Justo Serna, Los reyes del populismo, Presente contínuo, 25/03/2012

Residus 1.

Archivado: marzo 26, 2012, 6:16am CEST por Manel Villar

El Libro primero de El Capital,de Marx, comienza diciendo: «La riqueza de las sociedades en las que domina elmodo de producción capitalista se presenta como “una inmensa acumulación demercancías”». Nosotros tendríamos que decir, hoy, que la riqueza de lassociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta comouna inmensa acumulación de basuras. En efecto, ninguna otra forma desociedad anterior o exterior a la moderna ha producido basuras en una cantidad,calidad y velocidad comparables a las de las nuestras. Ninguna otra ha llegadoa alcanzar el punto que han alcanzado las nuestras, es decir, el punto en elque la basura ha llegado a convertirse en una amenaza para la propia sociedad.Y no es que las sociedades pre-industriales no generasen desperdicios, pero susbasuras eran predominantemente orgánicas, y la naturaleza, los animales urbanosy los vagabundos las hacían desaparecer —las reciclaban o las digerían— a unritmo razonable (aunque sobre esto nos hacemos, también a menudo, ideas muyidílicas). Las ciudades industriales modernas, en cambio, se caracterizan poruna acumulación sin precedentes de población y por la aparición masiva de unnuevo tipo de residuos, de carácter industrial, y ambos factores constituyen laobsolescencia de los modos tradicionales, casi inconscientes, de tratamiento delas basuras. Hay en ellas, al mismo tiempo, una enorme proporción de desechoscuyo reciclaje no puede abandonarse en manos de procesos espontáneos onaturales, y una parte significativa de la población que no consigue integrarsedirecta ni indirectamente en los procesos productivos y consuntivos, que carecede lugar social, que ha perdido el estatuto del que disfrutaba o que padecía enlas formas tradicionales de organización política. Y esto, como dice la cita deMarx con la que he comenzado, ha de entenderse sin duda como “síntoma deriqueza”. Nietzsche decía aún más, decía que «los desechos, los escombros,los desperdicios no son algo que haya que condenar en sí: son unaconsecuencia necesaria de la vida. El fenómeno de la décadence es tannecesario como cualquier progreso y avance de la vida: no está en nuestrasmanos eliminarlo (...) E incluso en medio de su mejor fuerza, [unasociedad] tiene que producirbasura y materiales de desecho» (Fragmentos Póstumos de la primavera de1888). Y tantos más desechos —en cantidad y en calidad— cuanto más rica, másenérgica y más audaz sea... Sí, la basura es un síntoma de riqueza. Porqueriqueza significa despilfarro, derroche, excedente (y, al contrario, lassociedades sin basura —las ciudades tradicionales de las que acabamos dehablar— revelan una economía de subsistencia, de escasez, en la cual nada sobray todo se aprovecha).

José Luis Pardo, Nunca fue tan hermosa la basura, Revista Observaciones filosóficas, nº 12, 2011

L´essència del capitalisme, segons Zizek.

Archivado: marzo 26, 2012, 1:12am CEST por Manel Villar

[www.tlaxcala-int.org]

El Leviatan té moltes excuses.

Archivado: marzo 26, 2012, 12:06am CEST por Manel Villar

Al dibujar al Estado como una perversa bestia de los mares, feroz e implacable, Hobbes no exageraba. Si nuestra especie ha debido valerse de su cruento poder, ha sido por una necesidad extrema: limitar los excesos que nosotros mismos, lobos humanos, cometemos unos contra otros. Pero ese monstruo necesita, a su vez, de ataduras que moderen sus tentaciones asesinas y lo tornen predecible: las leyes. Al Estado tendríamos que verlo, pues, como a una ballena hambrienta y sanguinaria que, bien encausada por medio de estas redes y arpones, nos protege de nuestros lados más oscuros.

Los gobernantes democráticos, por ello, han de ser particularmente cuidadosos a la hora de montar al monstruo y conducir su andadura: si, en vez de domarlo, el jinete libera sus instintos, éste puede regresar a su estado salvaje y destruir todo lo que halla a su paso. No se equivoca Giorgio Agamben al señalar que el "estado de excepción" es el mayor atentando a la legalidad que puede concebirse en nuestro tiempo. Al suspender o reducir los derechos individuales -al consentir que el Leviatán se desboque-, aduciendo excusas siempre a la mano, los ciudadanos quedan desprotegidos o, peor aún, amenazados por ese terrible guardián que en teoría debía cuidar de ellos.
Lo peor es que este "estado de excepción" no necesita ser declarado públicamente: basta con que el gobernante aduzca una condición de emergencia -una amenaza inminente por parte de terroristas o narcotraficantes, por ejemplo-, para que los distintos órganos del Estado, y en especial sus fuerzas de seguridad, encuentren una justificación ideal a sus abusos. Así ha ocurrido en los Estados Unidos de Bush y, tristemente, también en los de Obama: para el primero, la amenaza islamista hizo válida la guerra preventiva y, para el segundo, los asesinatos extrajudiciales de supuestos terroristas, incluidos los ciudadanos de aquel país.
Jorge Volpi, La estrategia de Leviatán, El Boomeran(g), 25/03/2012
[www.elboomeran.com]

marzo 25, 2012

Antonio Tabucchi: "Si el poder fa també carnaval, ¿què li queda al poble?"

Archivado: marzo 25, 2012, 9:58pm CEST por Manel Villar

Antonio Tabucchi

Hoy tengo que hablar del futuro. El futuro es una casualidad y en ningún modo es proyectable. En lo que a mí respecta, desde un punto de vista kantiano, el futuro existe en tanto que incluye el pasado. En este momento estamos viviendo un presente absoluto, eterno, y en este presente no veo mucha luz. Veo mucho ruido y mucha oscuridad. No tengo una bola de cristal. El futuro lo predicen los teólogos y los políticos, que repiten eso de: construyamos el futuro.

Keynes decía que lo inevitable no sucede nunca y otros piensan que lo inesperado tampoco. Hay una confusión de roles. En nuestra sociedad occidental teníamos el periodo del año normal y después el carnaval. Durante el carnaval, los roles se cambiaban y el pueblo se convertía en el payaso, pero con una fuerte carga simbólica. El problema es que hoy en día, Berlusconi, por ejemplo, es al mismo tiempo el dictador y el payaso. Si el poder hace también el carnaval, ¿qué le queda al pueblo? Nada, el papel del espectador.
El pensamiento debe estructurar una realidad y exprimir un deseo, una invocación, una evocación. Creo que la única cosa que actualmente puede nutrir una corriente de pensamiento es la ciencia, con toda la ambigüedad que la ciencia presenta. Es curioso que lo diga yo, que soy un escritor, pero la ciencia tiene algo de seguro porque es experimental. Debemos observarlos y controlarlos, pero los científicos, por lo menos, explican el funcionamiento del mundo en términos reales, es decir, de la costra del mundo. Me viene a la mente Martin Luther King que sale a una ventana y dice "I have a dream" [tengo un sueño]; el pensamiento expresado con la palabra. En la ventana de enfrente hay un señor que también tiene un sueño y además un fusil. Y gana.
Antonio Tabucchi, "Vivimos el presente absoluto", extracto entrevista realizada por J. M. Martí Font, El País, 16/03/2010
[elpais.com]

Els refranys serveixen per acabar converses, els aforismes per encendre-les.

Archivado: marzo 25, 2012, 12:19pm CEST por Manel Villar

L'enyorat científic Ramon Margalef solia dir que sospitava de qualsevol llei biològica expressada per una fórmula de més de 10 centímetres. A la broma no li falta fonament. En ciència, comprendre és buscar la forma més compacta compartida pel màxim nombre de casos. La comprensió (de comprendre) no és altra cosa que la compressió (de comprimir). Comprendre és reduir per decantació de tot el que és superflu, de tot el que no es comparteix, de tot el que és més matís que essència. Quan la fórmula científica és tan llarga com la mateixa observació, llavors estem davant una cosa totalment incomprensible. La intel·ligibilitat és un mínim capaç d'evocar un màxim. Però el mateix es diria de qualsevol obra d'art. És el mèrit sublim d'una llei de la física, d'un dibuix, d'una frase musical, d'un poema.

Borges, Bach o Picasso són grans artistes i, a més a més, creadors amb un talent científic. Kafka, Chopin o Van Gogh, en canvi, no tenien aquest tarannà però no per això deixen de ser uns artistes gegants. Per a un artista, el mètode científic és una opció, no una obligació.
Tot art té creadors i gèneres que són més o menys científics. Parlem per exemple de gèneres literaris. Hi ha novel·les de més de mil pàgines i novel·les de 300, hi ha contes, hi ha poemes i hi ha aforismes.Atenent només al pes, un poema ja és més científic que un conte, un conte ho és més que una novel·la i un aforisme, el coneixement més compacte, seria llavors el gènere literari més científic. Vegem fins on arriba aquesta idea si atenem altres propietats de la ciència com la universalitat, el sentit crític o l'ús dels errors i les contradiccions.
La universalitat d'una llei científica es mesura pel nombre de casos reals als quals es pot aplicar. Una llei es pot deduir d'uns quants casos, però la gràcia rau en el fet que es pugui aplicar a molts altres. Als bons aforismes els passa el mateix perquè aconsegueixen emancipar-se del text al qual potser van pertànyer originalment. Un bon aforisme mai pot ser acusat o disculpat per estar fora de context. Això dóna peu a un aforisme cacofònic sobre el mateix aforisme: Un aforisme és un pretext per a un text sense context. Així arribem a un altre detall característic d'un bon aforisme: la ironia. El científic practica l'humor com a primer exercici d'autocrítica. La ironia és la vacuna més eficaç contra el dogma. Tot bon aforisme traspua una aroma irònica. Vet aquí un aforisme que desesperaria qualsevol amant gelós de la literalitat: Tota resposta té dret a canviar de pregunta.

El mètode científic disfruta amb la contradicció: si el que veig contradiu el que crec, llavors em trobo davant d'un dilema: o canvio la meva manera de mirar o canvio la meva manera de creure. Una bona contradicció és presagi de nou coneixement. Els bons aforismes contenen una contradicció, una contradicció aparent, com totes les contradiccions científiques. Carl Sagan va deixar la següent joia: És possible que existeixi intel·ligència extraterrestre i és possible que no, però qualsevol de les dues alternatives resulta sorprenent. Una altra contradicció breu i musculosa, que bé podria servir com a lema del mètode científic, sona així: Només es pot tenir fe en el dubte. A vegades n'hi ha prou que l'aforisme soni a contradicció: Infantilitzar és adulterar. En fi, una contradicció, tant en ciència com en art, és un estímul per a la reflexió. Les contradiccions solen tenir certa bellesa (cert ritme, certa harmonia) que les protegeix contra l'oblit.
Del concentrat o comprimit d'idea en una o dues frases se'n pot dir de diverses maneres: adagi, parèmia, refrany, proverbi, wellerisme, aforisme, però jo reservaria una d'aquestes paraules, diguem que aforisme, per condecorar aquelles frases que en veritat aconsegueixen emancipar-se de qualsevol context, no només les que aconsegueixen fugar-se o que aconsegueixen ser segrestades.
Els refranys i la resta de frases populars o tradicionals, amb pretensió de llarga vida, solen fallar perquè fallen també en aquestes propietats que li donen caràcter científic. El dubtós prestigi que encara tenen els aforismes per a molts lectors i per a tants escriptors resideix en la facilitat amb la qual es pot elaborar un aforisme dolent.
Jo només anomenaria aforisme els aforismes bons, és a dir, els que es perpetuen solament mentre segueixen vigents. En el mateix sentit, es pot dir que no hi ha ciència dolenta: la ciència està vigent o ja no és ciència. Un refrany, en canvi, es perpetua i es difon més aviat per tradició, és a dir, encara que ja sigui flagrantment fals. Un refrany es repeteix com una pregària fins que comprendre es confon amb estar habituat a. Els refranys es fan servir per acabar converses, els aforismes per encendre-les. Un refrany liquida la reflexió, un aforisme l'obre. Un refranyer congela la realitat, una bona col·lecció d'aforismes serveix per navegar-hi.
Jorge Wagensberg, Aforismes per navegar per la realitat, El Periódico, 24/03/2012

marzo 24, 2012

Mea culpa.

Archivado: marzo 24, 2012, 12:43pm CET por Manel Villar

Sí, lo confieso, soy un empleado público. Antes de relatar todaslas fechorías que gentes como yo hemos cometido, y que nos han llevado a laactual situación de emergencia nacional, quiero pedir perdón. En primer lugar,a la clase política, por su honradez, valentía, dedicación y espíritu desacrificio. Al Gobierno, por su altura de miras, su precisión en el diagnósticoy su firmeza en la gestión del bien común y los intereses generales. A susseñorías, por su justa justicia, su independencia y su recta rectitud. A labanca, por su generosidad y altruismo. Y, finalmente, a las gentes de bien, queconfiaron en nosotros y a quienes tan groseramente hemos engañado y mentido.Me acuso, y me declaro culpable, de la barrumbada de cientos demillones de euros repartidos entre los amiguetes para obras sin sentido:puertos sin barcos, aeropuertos sin pasajeros, ciudades de la cultura sincultura, formación sin objetivos y sin contenido... Me acuso, igualmente, decrear todo tipo de chiringuitos para colocar a familiares, primos, vecinos ydemás parentela. Me acuso de los cientos de asistencias técnicas que hesorteado para temas tan enjundiosos como “La salchicha castellana pasado, presentey futuro”, “¿Hay vida en Marte?”… En fin, podría seguir y seguir pero yaconocen ustedes la realidad.No pido ni perdón, ni comprensión, ni compasión; yo, funcionarioespañol, soy el causante de las crisis financiera, económica y política que nosasola, y así lo reconozco; dejo en sus manos el castigo. Muchas gracias y buenjuicio. F. Javier Santos, Yo me acuso, Santiago de Compostela, ACoruña. Cartas al Director, El País, 24/03/2012

Per què s´ha d´aplicar la tasa del Diòxid de Carboni (co2)??

Archivado: marzo 24, 2012, 12:33pm CET por Manel Villar

Los cataclismos que los expertospredicen por culpa del cambio climático no parecen ser suficientes paramantener las espadas en alto contra el calentamiento global. A estas alturasdel siglo XXI, esta batalla está a punto de perderse. Porque si la UniónEuropea, el único actor a nivel global dispuesto a batirse el cobre incluso ensolitario, se topa con obstáculos insalvables, entonces quizá todo estéirremediablemente perdido. Los últimos acontecimientos no son halagüeños.Polonia, cuya electricidad procede en un 90% del carbón, acaba de bloquear elpacto comunitario que pretendía nuevos recortes de emisiones de gases de efectoinvernadero para 2020 y las aerolíneas se han rebelado contra la tasa CO2 quedesde el 1 de enero deben pagar por contaminar con sus vuelos el aire europeo.En protesta, China ha dejado en suspenso un contrato ya firmado con Airbus porvalor de 12.000 millones de dólares (9.000 millones de euros) y otros países,como Rusia o EE UU, reclaman anular dicha tasa. ¿Resistirán los lídereseuropeos, acosados por la crisis económica, las presiones de la importanteindustria aeronáutica?
La soledad de Europa debilita suhasta ahora decidida política verde. El problema es que la nueva tasa, alaplicarse a los vuelos con origen o destino en Europa, penaliza especialmente ala industria europea y eso, dicen con sensatez las aerolíneas, lastra sucompetitividad frente a las firmas chinas, rusas o australianas. Pero la tasaCO2 es, al tiempo, una cuestión de justicia: responde al principio de que quiencontamina paga y es un gravamen que incentiva el ahorro de combustible y, portanto, el recorte de emisiones. Las compañías, de hecho, ya están en ello. Lossistemas más utilizados son reducir la velocidad, renovar sus flotas, usarrutas más directas, exigir un mejor control aéreo que evite rodeos innecesarioso probar biocombustibles. Con la tasa, el ahorro es doble: gastan menosqueroseno y, además, reducen la cuantía del nuevo impuesto, que, obviamente, sepaga en proporción al combustible consumido. Aun así, las compañías se quejande los desembolsos millonarios que deberán afrontar y que, si bien a vecessuponen una mínima parte de sus beneficios, es verdad que les obliga a competiren desigualdad de condiciones con las firmas no comunitarias.
Hay dos posibles soluciones: quelos viajeros premien a las compañías más ecológicas optando por sus vuelosaunque los billetes sean más caros o que todo el sector, a nivel mundial,afronte la misma tasa. La primera hipótesis es poco verosímil. La segunda,prácticamente imposible si se tienen en cuenta los sonados fracasos de lasúltimas cumbres del clima en las que todos los bloques defienden con uñas ydientes el desarrollo de sus respectivas industrias y el derecho a contaminarcomo lo han venido haciendo los europeos hasta ahora. A corto y medio plazo laindustria aeronáutica exige simple y llanamente que la UE renuncie a su malditatasa.
Así es como la batalla contra elcambio climático en la que sigue empeñada la UE, pero también, impotente, laONU, corre el riesgo de convertirse, como el 0,7% del PIB para cooperación, enun objetivo tan incumplido como obsoleto.
Pagaremos cara tanta miopía. Yalo estamos haciendo. Hace tiempo que los ejércitos de EE UU y Reino Unidopreparan a sus tropas para afrontar las sequías, inundaciones y olasmigratorias que auguran los expertos por culpa del cambio climático. Francia haempezado a hacer lo mismo. De este modo, puede que los políticos impidan elnecesario desarrollo de la economía verde y, en su lugar, den un nuevo impulsoa la industria militar. Sin embargo, resultaría muy esperanzador que la luchacontra el cambio climático retomara las armas antes de tener que recurrir a lossoldados y antes de que sea la escasez de petróleo la que nos imponga nuevasreglas.
GabrielaCañas, Maldita tasa, El País, 24/03/2012

Els efectes inocus de la vaga general.

Archivado: marzo 24, 2012, 12:19pm CET por Manel Villar

Tanto la huelga general como la huelga de hambre son temibles e importantes en tanto que la naturaleza de su fuerza es igual a la negación total. Fueron armas revolucionarias que representaban la refutación de lo existente. Oponían al sistema no ya el antisistema inmediato sino la desaparición del sistema. El punto cero de la revolución.

Pero todo ello ha perdido valor. Ni la huelga de hambre se hace efectivamente sin ingerir absolutamente nada, ni la huelga general lleva a la completa paralización del trabajo. De la primera huelga raramente se muere y de la segunda, raramente conlleva una plena abolición. Tanto un caso como otro son ahora teatralizaciones que recrean, como en las fiestas populares, momentos heroicos del pasado. Sea ese pasado perteneciente a la lucha de la clase obrera, sea remedo de los procesos en los que el individuo se inmolaba ebrio de su ideal.
El contenido de la huelga general, el fauvismo de la organización obrera o del ser humano que no cede al chantaje de sobrevivir, pretenden manifestar, en la ciudad o en la celda, la amenaza de producir un vacío pavoroso o un "no" demoledor. El capital posee el patrimonio, los órganos repletos, , mientras la clase obrera posee nada menos que la nada. A la bomba atómica que todo lo destruye se opone la bomba de neutrinos que deja las instalaciones intactas y ayunas de función.
Cabalmente, para que la huelga general alcance su excepcional categoría debe hallarse libre de cualquier excepción. Pueden seguir funcionando los servicios de salud hasta el grado en que no pueda imputársele ningún parecido terrorista pero ni un paso más. De ese modo, las fábricas, las calles, los comercios, los transportes ingresan en la desolación y se exponen como fantasmas, versiones del Manifiesto Comunista desfilando, como zombis, por la superficie de la sociedad.
No hay actividad, no hay movimiento, no hay nada. Que el seguimiento sea del 70 o del 80 por ciento no hace triunfar una huelga general. Ni siquiera un porcentaje mayor lo lograría porque así como una columna si no llega al techo es irrelevante la altura que tenga, la huelga general pierde toda su función, bélica y estética, si hay servicios mínimos en otro sector que no sea la sanidad.
Más aún: el servicio mínimo es la victoria del capital incrustado entre las filas del proletariado o del inmenso "precariado" actual. Con alguien respetando los horarios laborales en plena huelga general su condición pierde sentido. Su estampa se verá salpicada de esquiroles y perjudicada por la racional servidumbre a las necesidades que el Estado ordena. De este modo, la huelga general en vez de protagonizar la máxima escena de la "improducción" subversiva deriva en el aspecto urbano de una festividad.
Se parecerá pues, a los domingos, por ejemplo, y con ello lo que aspiraba a ser un arma del "esclavo" se transforma en un día del Señor. O lo que es lo mismo, se presentará como una jornada dentro de la semana laboral y su propósito aniquilador mutará en un efecto inocuo o testimonial. De ahí que el presidente del Gobierno pueda calificar a la próxima huelga general de "vana". Los mismos convocantes saben de antemano que esa acción no hará cambiar lo preexistente. La Ley no será alterada por turbulencia de la inacción (la inanición) sino que asumirá el suceso como otro dato contable y sin necesidad de revisar la vigente de contabilidad, sus recortes, sus normas y su arqueo criminal.
Con una huelga general los gobiernos quedaban antes "tocados" o malheridos. Ahora, sin embargo, quedarán incluso saneados: sea ante la Unión Europea que valora las extremas medidas adoptadas contra el déficit maligno, sea ante la misma sociedad que, muerta de miedo, sabe que ya no puede emplear, como un arma eficiente, morirse todavía más.
Vicente Verdú, Estética de la huelga general, El País, 24/03/2012

Com mantenir la consciència moral sempre neta.

Archivado: marzo 24, 2012, 12:09pm CET por Manel Villar

Realmente no hay placer más exquisito que el de una buena conciencia: los hombres virtuosos, los santos de la historia, son sólo un hatajo de sibaritas. Pero, ay, esos gozos morales son difíciles de conseguir. Y ahora quizá esperéis el socorrido sermón sobre el esfuerzo que en esta vida es necesario realizar para elevarse a los bienes más altos o sobre cómo la ausencia de esas cualidades en nuestra extraviada juventud nos aboca a la actual mediocridad ambiente. Nada de eso. En mi opinión, el mayor obstáculo para disfrutar de una buena conciencia se halla en los demás. Los otros son el estorbo.

Rodearse de personas ricas puede servir para casarte con una de ellas, pero rodearte de personas virtuosas genera gran cantidad de problemas. Por eso resulta más cómodo, más reconfortante y más tranquilizador contemplar en nuestro entorno ejemplos de conductas vulgares. ¿Por qué tienen tanto éxito los realities shows? Porque el espectáculo de esa mediocridad moral, de esas vidas rotas y deformadas, produce sobre nuestro ánimo un efecto sedante. ¡Qué horror!, nos decimos mientras apagamos la tele, y a continuación nos metemos en la cama acunados por el sentimiento de nuestra superioridad moral. El escándalo que nos suscitan las noticias sobre la corrupción de los políticos queda parcialmente compensado por cierta sensación de autocomplacencia: son unos golfos, murmuramos con desprecio como quien mira el mundo a sus pies. Un compañero de trabajo negligente; un cuñado machista y desagradable; un vecino polémico o ruidoso; un amigo arruinado por su imprudencia: todo esto constituye un universo gratificante porque rehabilita ante los demás mi desmedrada imagen y en todo caso me dignifica coram populo por cuanto muestra una variedad de comportamientos reprochables que están ahí delante, próximos y posibles, y que yo, honesto sin alharacas, me abstengo de realizar.
Las perspectivas se presentan mucho más sombrías, como nubes espesas y amenazantes, si, por desgracia, nuestro entorno se compone de dechados de virtud: un colega que destaca en su profesión; un cuñado cariñoso y servicial; un vecino cívico que separa la basura en tres coloridas bolsas; un amigo modélico, ponderado por todos. Este otro universo nos perturba, debilita nuestra posición en el mundo y hace nacer en nuestro interior el gusano de la mala conciencia. En efecto, el buen ejemplo nos interpela y nos obliga a responder de nuestra vida: ¿por qué no practico yo ese ejemplo si está visto que es bueno y además posible, como constata precisamente ese precedente? Si uno como yo es justo, ecuánime, leal, ¿por qué no lo soy yo?; si otro es solidario, humanitario o compasivo, ¿qué me impide serlo a mí también?; si un tercero exhibe bonhomía y urbanidad, ¿dónde queda mi barbarie? Definitivamente, el mal ejemplo nos absuelve mientras que el bueno nos señala con el dedo acusador y nos condena.
Supongamos el siguiente caso absolutamente hipotético. Vamos a cenar a casa de unos amigos y, en el trayecto, con tacto pero con precisión quirúrgica mi mujer señala a mi atención algunas notorias deficiencias en el cumplimiento estricto de mis responsabilidades familiares: no es que no sepa cocinar, es que no asisto a las reuniones que convoca el colegio de los niños, no me levanto por las noches para dar el biberón al recién nacido, no llevo al otro a su partido de fútbol, soy un pésimo anfitrión, me paso todo el día con gesto ausente leyendo o sentado delante del ordenador (insisto en el carácter hipotético del caso). En el coche esbozo una defensa pero al llegar a casa de nuestros amigos mi mala suerte quiere que el marido, maestro cocinero, nos reciba sonriente enfundado en un delantal y nos informe de que se ha divertido mucho esta tarde preparándonos la cena. Mientras devoramos los deliciosos platos, Marta, su mujer —que no ha tenido necesidad de moverse del sofá en toda la noche—, nos comenta, orgullosa, la prenda que es Felipe: padre abnegado que se desvive por sus hijos, marido atento y tierno, yerno intachable, etcétera. Lector amigo, ¿cuál crees que será el tema probable de conversación entre mi mujer y yo en el trayecto de vuelta? Acorralado en la discusión subsiguiente, sólo dispongo de tres salidas. La primera, hacer votos de reformar mi anterior vida y emular en adelante el fastidioso modelo encarnado en Felipe. Pero como esto comporta un gran coste personal lo más frecuente es optar por las otras dos. O bien decir: “Felipe puede permitirse actuar así porque está en paro, mientras que a mí se me acumula el trabajo en la oficina”, esto es, la regla moral encerrada en su ejemplo no me es aplicable; o, si esto no funciona, apretar el botón nuclear: “Supongo que sabes que Felipe le pone los cuernos a Marta”, en otras palabras, intentar el desprestigio del ejemplo positivo para que deje de ser vinculante.
Pero este recurso acaba dejando un poso de resentimiento, la dichosa mala conciencia. Por eso mi consejo es: cásate por amor con alguien rico y luego rodéate de pésimos ejemplos, y así disfrutarás confortablemente de tu buena fortuna bendecido por una conciencia siempre limpia.
Javier Gomá Lanzón, Amor, lujo y buena conciencia, Babelia. El País, 24/03/2012
[cultura.elpais.com]

marzo 23, 2012

fonaments de la crítica nietzscheana de la moral

Archivado: marzo 23, 2012, 7:14pm CET por Manel Villar

- dos conceptes demoral: “la paraula ‘moral’ pot ser utilitzada en dos sentits (...), primer enel sentit corrent d´una moralintersubjectiva, normativa ((“moralitat del costum”), i segon en el sentit delsvalors conforme als quals algú viu. La moral dels senyors segueix sent moral enaquest segon sentit. (...) Concebre´s “moralment” en sentit estricte, com a“animal de ramat”, és també una concepció de vida, però la moral de senyors ésuna concepció de vida d´individus que no entenen ja de valors intersubjectius,que j no es conceben com a animals de ramat”.

-autonomia=esperitlliure: un individu és un esperit lliure si “segueix els seus propis desitjos idóna lliure expressió a la seva pròpia individualitat”, “pren partit pelsindividus en contra de la comunitat”, “tota moral intersubjectiva es funda enuna submissió”, “La idea, que avui en dia ens sembla òbvia, segons la qual éspossible exaltar els valors de l´autorealització de l´individu i alhora elreconeixement d´un sistema de normes intersubjectives, més encara, que una partessencial de les normes hauria de consistir en conferir als individus, persuposat a tots els individus, drets d´autorealització, era per a Nietzsche enpart inimaginable, en part la creia refutada pel fet que la idea d´igualtatpertanyia per a ell justament a la moral de ramat (aquesta era la sevaestereotipada objecció contra les idees modernes de la “igaultat de drets”, Mésenllà del bé i del mal§202).
Autonomia i moralitat, declara (Nietzsche), s’exclouen mútuament ( KSA 5,293; Genealogia de la moral II, §2, 67).

- la moral és cosa dedèbils: “la transvaloració dels valors que Nietzsche promou (...) desemboca noen una nova moral sinó en la glorificació de l´individu i del seu egoisme. Enaixò han de consistir els nous valors. (...) l´individu ha de desterrar lesactituds de vergonya i de submissió que l´adaptació al col·lectiu han exigitd´ell. (...) Nietzsche no projecta un nou concepte de moral intersubjectivasinó que rebutja a aquesta en tota la seva totalitat atès que, suposadament,obligaria a l´individu a la passivitat. La moral arriba a ser així una cosaexclusivament de dèbils.”
- poder dels forts:“Nietzsche suposa que els individus, en no entendre´s ja a partir de lacomunitat sinó a partir dels seus desitjos egoistes, han d´exercir poder sobreels altres”, “que Nietzsche no entengui en absolut la moral de senyors com amoral intersubjectiva i del que l´egoisme d´aquella sigui concebut com poder-sobre, arriben a ser força clars enMés enllà del bé i del mal i Genealogia de la moral”, “Des del´òptica de la voluntat de poder Nietzsche veu el comportament humà només com acomportament contra altres i no com a comportament amb i envers els altres”.
Ernst Tugendhat, Poder i anti-igualitarisme en Nietzsche i Hitler, Problemas, Gedisa, Barna 2001.

Camus i la seva idea de la premsa independent.

Archivado: marzo 23, 2012, 7:00pm CET por Manel Villar

Camus

La dignidad del periodista comportaba, efectivamente, para Camus ciertas condiciones preceptivas. En un artículo imposible de encontrar y que escribió a petición mía para el último número de Caliban, Camus afirmó clamorosamente su respeto por el periodismo y su orgullo por pertenecer a la profesión.

Pero, respondiendo a quienes se quejaban no de la prensa sino del público, añadió: «Lejos de reflejar el estado de ánimo del público, la mayor parte de la prensa francesa sólo refleja el de quienes la elaboran. Salvo un par de excepciones, el sarcasmo, la insolencia y el escándalo constituyen el fondo de nuestra prensa. Si estuviera en el lugar de nuestros directores de periódicos, no me felicitaría por ello: todo cuanto degrada realmente la cultura acorta la distancia que nos lleva a la servidumbre. Una sociedad que soporta ser entretenida por una prensa envilecida y por un millar de bufones cínicos que se adornan con el nombre de artistas corre hacia la esclavitud, a pesar de las protestas de las propias personas que contribuyen a su degradación».
Al comentarle yo que el periódico se había negado a aceptar esos métodos degradantes, el diario Combat, del que Camus había sido director, no había sobrevivido, me respondió: «Combat fue un éxito. No desapareció. Es la mala conciencia de algunos periodistas. Y entre el millón de lectores que han abandonado la prensa francesa, algunos lo han hecho porque compartieron durante largo tiempo nuestras exigencias. Cuando la situación económica se estabilice, retomaremos Combat o algo equivalente. Durante dos años hicimos un periódico absolutamente independiente y que nunca se deshonró. Era todo cuanto yo pedía. Todo fructifica un día y otro. Se trata de elegir».
A continuación añadió: «Si los escritores tuvieran el mínimo aprecio por su profesión se negarían a publicar en cualquier medio. Pero al parecer hay que agradar; y para agradar, hay que doblegarse. Hablemos con franqueza: por lo visto, es difícil lanzar un ataque frontal contra esas máquinas de fabricar o destruir famas. Cuando un periódico, por más innoble que sea, tira seiscientos mil ejemplares, lejos de herir a su director, se le invita a cenar. Sin embargo, nuestra tarea consiste en no caer en esa sucia complicidad. Nuestro honor depende de la energía con que nos neguemos a aceptar el compromiso».
Aquel tono sombrío y altanero no podía menos de exasperar a sus enemigos. Pero a Camus no le preocupaba ni lo más mínimo. Corría el año 1951; Camus había dejado de dirigir Combat en 1947. Al cambiar la fórmula de Combat, hubo dos tipos de reacción. Los partidarios de la gran prensa se mostraron triunfantes: aguardaban desde hacía tiempo el fracaso de aquel joven (Camus tenía treinta años en el momento de la aparición de los primeros números de Combat) que pretendía dar lecciones a los veteranos y que, a pesar de su fórmula insolentemente exigente, parecía haber emprendido, además, el camino del éxito comercial.
El período de 1947 a 1951 fue la época en que la prensa nacida de la Resistencia fue perdiendo cada vez más lectores y en que se lanzaron los famosos periódicos «eróticos comerciales», la llamada prensa «del corazón», y cuando algunos diarios se transformaron negándose a sí mismos. Por otra parte, varios escritores amigos de Camus se sintieron casi tranquilizados y declararon que un Combat de éxito no habría sido un verdadero Combat: «Cristo no crucificado no es el Cristo auténtico; hay fracasos que santifican. Camus estaba obligado a clamar en el desierto; y, por otra parte, el autor de El mito de Sísifo, El extranjero y Calígula se debía a su obra».
Estas dos reacciones sublevaron a Camus; quizá más la segunda que la primera. Camus se consideraba tan realista, tan lúcido, tan responsable, que le indignaba que hicieran de él un utopista o, incluso, un profeta. él, que adoraba el presente, negaba que se pudiera trabajar por un futuro improbable. él, que sólo se interesaba por las víctimas para sacarlas de su situación, odiaba ver una bendición en el fracaso.
También era una cuestión de orgullo profesional: Camus presumía de conocer los trucos, la «cocina» y la estrategia de la profesión; pretendía demostrar que el éxito se había producido gracias a una superación en el punto mismo en que unos fingían ver un fallo por presunción, y los demás un fracaso por apostolado. Al defender, a menudo con exasperación, su idea del periodismo, Camus protegía sin duda una de esas raras síntesis que le habían permitido florecer. Pero su fe en el periodismo se mantuvo, por lo demás, intacta. Las cartas de los miles de lectores que no cesaron de escribirle tras la desaparición de Combat sólo sirvieron para reafirmar la solidez de aquella fe.
Enumeremos de nuevo -no está de más que lo hagamos aquí- las desviaciones que, según él, condenaban al periodismo: el sometimiento al poder del dinero, la obsesión por agradar a cualquier precio, la mutilación de la verdad con un pretexto comercial o ideológico, el halago a los peores instintos, el «gancho» sensacionalista, la vulgaridad tipográfica; en una palabra, el desprecio a los interlocutores.
Se trata, en resumen, del proceso de quienes reducen los medios de información a una simple empresa comercial sometida a la ley capitalista de la oferta y la demanda, o a un instrumento de poder sujeto a la regla totalitaria de la propaganda. ¿Puede el periodismo sustraerse del todo a esas dos servidumbres? La condena implacable de Camus hace de esta pregunta una cuestión decisiva. ¿Quién era Camus para permitirse una acusación tan perentoria?

Jean Daniel, Camus, A contracorriente (extracto), El Cultural.es, 16/01/2009

Els diners com a finalitat última.

Archivado: marzo 23, 2012, 6:41pm CET por Manel Villar

Como escala de medida de la riqueza el dinero, ya sea nominal o material, el dinero es deseado. Pero hay un salto entre desear el dinero que permite satisfacer otro deseo y desear el dinero por sí mismo. Es asunto de los historiadores de la economía el discernir cuándo se efectuó el viraje que convierte al dinero en un objetivo en sí, pero lo que en todo caso nos concierne a todos es el hecho de que tal viraje supone que la economía no es ya determinada por los imperativos de subsistencia o de dignidad del entorno en el que se vive. La economía pasa entonces a ser el todo de la existencia.

Ello es cierto para el poseedor, cuyo paradigma es el personaje balzaquiano de Père Grandet (padre de la protagonista en Eugénie Grandet), avaro incrédulo que parece recobrar la fe en el acto de extremaunción al alzarse del lecho para besar una talla de Cristo, que simplemente...era de oro.
Pero ello es también cierto para el desposeído, en pos siempre del dinero mínimo que garantice sus necesidades elementales y forzado a poner entre paréntesis toda otra exigencia todo otro deseo, paréntesis que en general se prolonga una entera vida. Pues de triunfo en los objetivos le llevará simplemente a convertirse en un personaje como ese hombre de empresa británico afincado en Barcelona, orgulloso en una entrevista de haber empezado en su empresa con un minijob y haberse convertido en director para España, lo cual le da autoridad para que nos dirija esta advertencia (¿o anatema?) "se van a arrepentir ustedes de no tener minijobs"1.
Para uno y otro- poseedor como desposeído-el dinero reemplaza entonces aquellos valores que la tradición humanística, en el amplio sentido del término, postulaba como deseable objetivo que debería determinar la máxima subjetiva de acción de cada uno de los humanos. La erección del dinero en finalidad última hace que, tras el imperativo de alcanzar los medios de subsistencia, aquel que lo logra se impone entonces el ganar altura en relación a la escala de medida, que lo es efectivamente de todas las cosas, y obliga a dejar de lado la inclinación que Aristóteles nos atribuía a fortalecer las facultades del espíritu. Pues la escala de medida marca los criterios de moralidad, como marca los criterios de aptitud para hacerse un camino en la maraña de la vida social concebida efectivamente en términos darwinianos pero no en pos de la supervivencia sino en pos de un extraño símbolo. 2
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1 El personaje que no tiene desperdicio nos dirije también otras perlas "Aquí [en España]sus expectativas de empleo son pura ideología y están basadoa en tiempos mejores que quizás no vuelvan. Creen que sólo por haber legislado el derecho teórico a un ideal de contratos indefinidos bien pagados se convertirán en realidad algún día".Lo que no dice explicitamente es que los "tiempos mejores" no considera que sea bueno que volvieran, entre otras cosas porque la seguridad laboral que a su juicio conferían "frena la circulación del talento entre empresas"
2 En un artículo publicado en Le Monde Diplomatique en marzo 2012, el filósofo húngaro G. M. Tamás nos da un ejemplo estremecedor de lo que significa una sociedad marcada por la erección del dinero en escala de valor: "Mientras va empezando la lucha a muerte por unos servicios y recursos sociales cada vez más escasos, el poder presenta los motivos de esa contienda en términos de excelencia moral, aptitud biológica y superioridad intelectual. Sólo las personas jóvenes, diligentes y flexibles se juzgan dignas de consideración: rechazar esos criterios es rechazar el orden natural de las cosas [...]Más que racista a la antigua, la derecha húngara se opone sobre todo a subsidiar a los pobres, a dar ayuda a los desocupados, que la gente asimila a los gitanos, y a todos los elementos "improductivos" de la sociedad , que se designan como "inactivos", incluyendo en esa categoría a los jubilados[...] Para imponer este nuevo orden, el gobierno necesita dinero y efectúa recortes presupuestarios. No más dinero para para las artes, la arqueología, los museos, la edición, la investigación[...], las universidades, las escuelas elementales[...].los discapacitados y los enfermos. En cambio se finanza profusamente el deporte que tiene fama de estimular la combatividad, el espíritu de grupo, la lealtad, la disciplina personal"
¿Y que será de los reducidos a los arcenes? Como siempre alimentarán el espíritu caritativo, en este caso de las organizaciones dependientes de la iglesia católica, floreciente en el país. Se supone asimismo que liberadas de injustos subsidios estatales que no incentivaban la búsqueda de excelencia, las universidades alcanzarán un esplendor cuando acudan a ellas los que están en condiciones de pagar las matrículas a coste real. Canción húngara que conocemos perfectamente en otros lugares.
Víctor Gómez Pin, La naturaleza del hombre que desea el dinero, El Boomeran(g), 23/03/2012

Som gramàtica.

Archivado: marzo 23, 2012, 6:13am CET por Manel Villar

Se dice que la lengua no puede ser sexista como no puede ser comunista, capitalista o católica. Quizá no, lo ignoro, la verdad. Tampoco sé si el sexo, que nos funda, se puede comparar con las ideas políticas o religiosas, que van y vienen, aunque a veces se quedan una temporada. En todo caso, y desde mi modesta perspectiva de usuario y víctima de la lengua, estoy en condiciones de asegurar que durante el franquismo, por ejemplo, la lengua era franquista, franquista y beata, olía a cuartel y a sacristía y a cirio y a letrina de barracón castrense. De ahí el rechazo que algunos escritores sentían por ella y su necesidad de bucear en otras tradiciones. Abominar de la lengua propia es como abominar del propio hígado, pero también hay gente alérgica a su caca. Somos raros. Por eso, entre otras cosas, recibimos con tanto alborozo las novelas del boom latinoamericano, porque estando escritas en nuestro idioma parecía que estaban escritas en otro.

Del mismo modo que un franquista puede devenir en demócrata o un trotskista en facha, la lengua puede cambiar también de ideología y de hecho ha cambiado, ahora parece liberal o neoliberal, no sé, depende de la emisora de televisión que pongas o de la prensa que leas. Pero no hablemos de contingencias de orden político, económico o social que duran 40 ó 50 años, lo que en la vida de la lengua no es nada o casi nada. Hablemos de lo que nos constituye en lo más profundo, de lo que somos desde que tenemos memoria: una sociedad patriarcal. ¿Puede una gramática permanecer ajena a esa condición cuyos orígenes parecen tan remotos como los del habla? Quizá no. Se dice también que, si queremos que la lengua cambie, el que tiene que cambiar es el hombre (y la mujer, claro). Una forma optimista de abordar el asunto, como si la lengua fuera nuestro producto y no nosotros el de ella.
Juan José Millás, Otra de lengua, El País, 23/03/2012

marzo 22, 2012

Els dos fonaments de la societat industrial.

Archivado: marzo 22, 2012, 7:50pm CET por Manel Villar

La cultura de la sociedad industrial –capitalista y fosilista— se construye sobre una doble denegación: la del expolio y la explotación de los más por los menos, y la del abuso de los recursos naturales y la degradación de la biosfera. A partir de esa doble denegación ¿cómo sorprenderse de que la mayor parte de los productos de esa cultura –y las instituciuones de esa sociedad— lleven inscrita la falsedad en su mismo corazón?
Y lo más irónico es que los poderes dominantes llaman “realismo” a su actitud respecto a ese delirante mundo de fantasía que han construido: una fantasía política de equidad liberal donde cada cual recibe lo debido de acuerdo con sus méritos, y una fantasía económica de “Tierra plana” donde los límites biofísicos no existen y los recursos naturales son infinitos.
Jorge Riechmann, doble denegación, tratar de comprender, tratar de ayudar, 22/03/2012

Diògenes contra Plató.

Archivado: marzo 22, 2012, 6:19am CET por Manel Villar

Diògenes

—Entonces… ¿no tienes nada? —pregunta Andróstenes.
—¡Sí, a mí mismo! Me tengo a mí. Y este abrigo… no logro deshacerme de él. Me sirve en todas las estaciones. Puedo desplegarlo para arrebujarme en su interior cuando hace frío o volverlo a doblar cuando hace mucho calor. Pero me gustaría tirarlo también. Y un día, lo sé, viviré desnudo y soportaré cualquier clima. Me entreno todos los días para conseguirlo. En invierno camino descalzo por la nieve y abrazo las estatuas heladas para acostumbrarme al hielo. En verano, doy vueltas desnudo sobre la arena ardiendo para aprender a aguantar la canícula. Eso es todo. No tengo nada más que enseñarte.
—Y ¿para qué te sirve el bastón?
—No es un bastón, es mi cetro, porque soy rey.
—¡Vamos, hombre, un rey! —exclama Andróstenes—, más bien pareces un mendigo.
—Por supuesto. Soy un mendigo. Odio todo lo que los hombres consideran importante: la gloria, la riqueza, el amor. Pero nadie puede quitarme nada, ni darme nada, lo tengo todo. Mi único amo es la naturaleza; ella me ordena comer, beber y dormir; no obedezco a nada más, soy mi propio jefe. Los atenienses tienen una palabra muy bonita para designar ese estado de suficiencia: autarquía. ¿Y quién es más libre que un rey?Andróstenes mira sus anillos, esparcidos por el suelo. Se pregunta si no va a recuperarlos, volver a la fonda y seguir las clases de Platón. Pero hay otra cuestión que le reconcome:
—¿Tienes alojamiento, verdad?
—Es verdad, sin duda —responde Diógenes sacando pecho—, vivo en un palacio. ¿Quieres verlo?
Andróstenes, que tiene curiosidad por ver el antro del Perro, acepta la invitación. Los dos hombres atraviesan el Ágora dormida y se dirigen por el oeste hasta el Metroón, un lugar en lo alto de Atenas en el que están todos los archivos de la ciudad.
—¡Ya estamos! —exclama Diógenes triunfante.
—¿Cómo? —se sorprende Andróstenes—, ¿vives en el Metroón?
—¿Para qué querría yo un suelo de mármol, columnas, cojines y mullidos bancos? No, no, mi alojamiento está ahí —dice Diógenes señalando una gran ánfora.
—¡Vives ahí dentro! —exclama el joven.
—Ya ves lo cómodamente que vivo —responde Diógenes metiéndose en el recipiente—. Si te conviertes en un Perro, tendrás un hogar tan bonito como el mío.
Andróstenes, con los brazos colgando, no dice nada más. Diógenes se pone a gritar:
—¡Dudas si convertirte en un Perro! Ya veo que prefieres tu comodidad. Vete, vuelve a ver a Platón, ese vanidoso que pretende enseñar la sabiduría pero que se repanchinga en el lujo, que conspira con los tiranos para transformarse a su vez en tirano. Únete a él, conviértete en lo que es, y ya me contarás si eres feliz.El joven se da la vuelta y desaparece.
Yan Marchand y Vincent Sorel, El filósofo perro frente el sabio Platón, Errata Naturae, Madrid 2012 [blogs.elpais.com]

marzo 21, 2012

De la abuela.

Archivado: marzo 21, 2012, 8:22pm CET por Manel Villar

by Gloria

π

Archivado: marzo 21, 2012, 6:51am CET por Manel Villar

Posiblemente la más cabal representación que se haya hecho del número π (pi) no se encuentre en la puesta en página, uno tras otro, del trillón de números ya calculado por las supercomputadoras japonesas de última generación, sino en un apasionado y luminoso poema de Wislawa Szymborska del que no me resisto a transcribir algunos versos en traducción aproximada: “la caravana de dígitos que es pi / no se detiene en el límite de esta página / sino que sigue más allá de la mesa por el aire / por las paredes, las hojas de los árboles, un nido, las nubes, directa al cielo / a través de toda la inmensidad e hinchazón celestiales”. En cuanto a las definiciones de ese número totémico e infinito que sigue suscitando pasiones de geeks y nerds de toda laya, abundan casi tanto como sus cifras, aunque yo prefiero la euclidiana que hacía referencia a la relación eternamente constante entre la circunferencia y su diámetro, como si se tratara de un matrimonio perfectamente avenido en el que un cónyuge engorda cuando lo hace el otro, y siempre en la misma proporción. Su representación matemática, truncada y redondeada, tal como se nos enseñó en el colegio, no puede resultar más inocente: 3,1416. Quién diría que tras esos cuatro decimales se agazapa la eternidad.

De π se ha dicho casi todo. Y la mayoría de lo que del misterioso número se predica remite de algún modo a la poesía. Incluso sus atributos matemáticos participan de esa especie de aura vertiginosa y escurridiza que ha fascinado a todos (y son muchos) los que se han dejado las cejas escrutándolo: número “irracional” (no puede expresarse en fracciones de dos números enteros) y “trascendente” (no es raíz de ningún polinomio con coeficientes enteros), su extravagante pedigrí matemático lo sitúa muy por encima de sus pobres hermanos sin cualidades reseñables. π es un símbolo místico, una representación de lo inabarcable (y quizás de Dios) más apropiada que la consabida fórmula que pretendía facilitarnos la comprensión del concepto mediante el recurso a la aburrida contaduría de las arenas del mar o de las estrellas del firmamento. Para que se hagan una idea: empleando sólo los cincuenta primeros decimales de Pi podríamos describir con precisión la curvatura del Universo. Qué escalofrío.
Bueno, pues afortunadamente ese número es de todos y no pertenece a nadie. Como el aire (al menos por ahora; ya veremos qué pasa si continúa la histérica satanización de lo gratuito). Michael H. Simon, un juez de Nebraska, acaba de dictar sentencia en la demanda interpuesta por el músico de jazz Lars Erickson contra el también músico Michael Blake. El segundo compuso el pasado año una melodía electrónica, a la que bautizó What Pi sounds like (“Cómo suena Pi”), basada en la atribución de una nota musical a cada uno de los primeros números de la serie π. El tipo colgó su obra en YouTube y se hizo famoso inmediatamente. Blake la escuchó y la encontró demasiado parecida a su propia composición Pi Symphony, que había registrado en 1992 y que también se basaba en el mismo procedimiento. Y demandó al colega.
El juez, un auténtico Salomón de Nebraska, ha resuelto que pi no está sujeto a derechos de autor (is a non- copyrightable fact, reza la sentencia), así como —atención— tampoco lo está la idea de transformarlo en música, porque “el diseño resultante de notas es una expresión que surge de la non-copyrightable idea de convertir pi en música”. Un alivio, señoras y señores. Ahora podremos seguir experimentando y jugando tranquilamente con el número mientras otros estupendos pirados siguen poniendo negro sobre blanco la caravana eterna de sus guarismos. Se me olvidaba: el juez Simon ha tenido el buen gusto de sentar jurisprudencia en el Día Pi, que es el 14 de marzo (3/14 según el formato de fecha empleado en EE UU). El mismo, por cierto, en que celebramos el cumpleaños de Einstein.
Manuel Rodríguez Rivero, π es de todos y de nadie, El País, 21/03/2012

2012: l´any Turing.

Archivado: marzo 21, 2012, 6:45am CET por Manel Villar

Durante este año oiremos hablar mucho Alan Turing, uno de los científicos más importantes del siglo XX. A pesar de su corta vida, hizo fundamentales contribuciones en informática, hasta el punto de ser considerado uno de los padres de esta ciencia. Turing estableció los fundamentos teóricos de la computación y avanzó ideas que varias décadas después de su muerte siguen plenamente vigentes. Paradójicamente, fue víctima de una sociedad que le debía haber reconocido como un héroe, por haber jugado un papel fundamental en el equipo de matemáticos que consiguió descifrar los mensajes codificados que los mandos del ejército nazi se intercambiaban mediante las sofisticadas máquinas de cifrar Enigma. Algunos historiadores estiman que la intercepción y el descifrado de estos mensajes acortó la Segunda Guerra Mundial en al menos un par de años, evitando decenas o incluso cientos de miles de víctimas. Pero la genialidad de Turing no se limitó, ni mucho menos, a sus extraordinarias capacidades para descifrar mensajes.

[]
Turing nació el 23 de Junio de 1912, por lo que este año se celebra el centenario de su nacimiento con actos de homenaje en casi todo el mundo y, en particular, en Reino Unido, su país de origen. Homenajes que nunca tuvo en vida, sino todo lo contrario. Turing era homosexual y fue procesado y condenado por ello, en 1952, en base a una ley injusta por homofóbica. Le dieron a elegir entre la prisión o la castración química. Escogió ésta última opción, causándole importantes secuelas físicas y psíquicas que, junto con el rechazo social por la condena, provocaron su muerte por envenenamiento al morder una manzana que contenía cianuro potásico. A pesar de los intentos de sus familiares de atribuirlo a un accidente, la opinión mayoritaria, así como la causa oficial de la muerte, fue que se había suicidado.
En 1936, mucho antes de que se construyeran los primeros ordenadores, Turing desarrolló los fundamentos teóricos de la computación mediante la introducción de un concepto, conocido ahora como Máquina de Turing, sobre el que se basan todos los ordenadores actuales. La Máquina de Turing es una rigurosa formalización de conceptos tan básicos en informática como el de algoritmo y el de calculabilidad y, gracias a ellos, determinó donde están los límites de lo que es calculable por un ordenador.
Demostrar imposibilidades es de importancia extraordinaria en ciencia. Por ejemplo, la imposibilidad de construir máquinas con movimiento perpetuo condujo al descubrimiento de las leyes de la termodinámica en física. De la misma forma, conocer los límites de las matemáticas y de la computación nos puede enseñar algunas reglas básicas acerca de sus posibilidades o, como dice el matemático Gregory Chaitin, nos permite saber cuándo no debemos intentar lo imposible. []
Además, Turing es considerado el padre de la Inteligencia Artificial (IA). En el artículo publicado en la revista Mind, en 1950, titulado Computing Machinery and Intelligence (Maquinaria informática e inteligencia), argumentaba que en un plazo de unos 50 años habría ordenadores inteligentes capaces de hacer deducciones lógicas, de aprender adquiriendo nuevos conocimientos tanto inductivamente como por experiencia y de comunicar mediante interfaces humanizadas. Era una idea muy radical en aquel momento y, de hecho, el debate todavía persiste. La agumentación de Turing se basaba en otro importantísimo concepto matemático, el de máquina universal, propuesto también por él.
La máquina universal de Turing es capaz de emular a cualquier otra, aunque sea más compleja que ella misma. Dado que los seres humanos somos máquinas —complejas máquinas biomoleculares, pero máquinas al fin y al cabo— podemos pensar, como hizo Turing, que su máquina universal, origen de los ordenadores actuales, debería poder emular la inteligencia humana.
No podía pasar por alto la cuestión de cómo averiguar si una máquina es o no inteligente y, para responder a esta pregunta, propuso una prueba que lleva su nombre: el Test de Turing. Este test es una variante del llamado juego de imitación en el que participan tres personas: un interrogador, un hombre y una mujer. El interrogador se sitúa en una sala distinta y se comunica con las otras dos personas mediante mensajes de texto en un terminal de ordenador y dispone de cinco minutos para, por las respuestas que recibe a sus preguntas, determinar quien es el hombre y quien la mujer.
[] Esto sería fácil sino fuera porque en este juego el hombre miente, pretendiendo ser la mujer, con el objetivo de confundir al interrogador. La mujer, por su parte, intenta, a través de sus respuestas, ayudar al interrogador a discernir correctamente quién es quién. Si pasados los cinco minutos el interrogador no es capaz de saber con una certeza superior al 70% quien es quien, entonces el hombre gana el juego ya que ha conseguido confundir al interrogador haciéndose pasar por mujer. Pues bien, el Test de Turing consiste simplemente en sustituir en este juego de imitación el papel del hombre por un ordenador,de tal forma que si consigue confundir al interrogador, haciéndole creer que es la mujer, diremos que el ordenador es inteligente.
Si bien es cierto que hasta ahora no hay ningún programa de ordenador que haya superado este test, hay que decir que tampoco es realmente un objetivo de los investigadores en IA conseguir superarlo y, por lo tanto, no se han dedicado muchos esfuerzos a ello. El principal motivo es que este juego de imitación, en base al estado actual de la IA, no es un buen indicador para determinar si una máquina es inteligente ya que, como mucho, solamente evalúa aquellos procesos cognitivos que son susceptibles de ser expresados verbalmente. Sin embargo, hay otros procesos cognitivos fundamentales que no son verbalizables y cuya modelización y evaluación son imprescindibles en IA.
El ejemplo más paradigmático es la actual investigación en robots autónomos cuyo objetivo es dotarles de sofisticadas habilidades sensoriales y motoras, que permitirán que dichos robots puedan aprender a reconocer y comprender lo que vean, toquen, oigan y huelan. También deberán tener capacidades de razonamiento espacial para aprender a interpretar su entorno, que generalmente incluirá a otros robots y también a seres humanos, lo que requerirá que desarrollen capacidades de socialización. Para poder medir los progresos hacia estos objetivos, un test como el propuesto por Turing no sirve. Necesitamos un conjunto de tests que evalúen todo el rango de capacidades que conforman la inteligencia y, en particular, la capacidad de adquirir conocimientos de sentido común, el problema más importante que debemos resolver para lograr inteligencias artificiales de propósito general.
Pero aún hay más contribuciones científicas de Turing. En una conferencia en la Sociedad Matemática de Londres, en 1947, disertó sobre la posibilidad de construir máquinas conexionistas, basadas en redes de neuronas artificiales, con capacidad de aprendizaje. Concepto sorprendentemente vigente en los actuales sistemas conexionistas de IA. La última, y asombrosa, noticia sobre la genialidad de Turing es del pasado febrero. Investigadores del King's College de Londres han confirmado experimentalmente una teoría que Turing formuló hace 60 años y que explicaba cómo se generan los patrones biológicos que dan lugar, por ejemplo, a las rayas en los tigres o las manchas en los leopardos. El estudio, publicado en la prestigiosa revista Nature Genetics, demuestra que dichos patrones se deben a la interacción de un par de morfogenes, uno inhibidor y otro activador, tal y como predecían las ecuaciones que había formulado Turing. Este resultado es de tal magnitud que puede incluso tener aplicaciones importantes en medicina regenerativa.
A nadie se le escapa pensar cuantas veces más nos hubiera asombrado Alan Turing con contribuciones científicas de primer orden si la intolerancia no se hubiera cruzado en su camino.
Ramón López de Mántaras, El legado de un científico visionario, El País, 21/03/2012

Poden les xarxes socials produir decisions col.lectives intel.ligents?

Archivado: marzo 21, 2012, 6:31am CET por Manel Villar

La emergencia de las redes sociales y su impacto en la gobernanza fueron analizados el pasado 4 de marzo en una discusión abierta organizada por el Nicolas Berggruen Institute de Palo Alto, California, en la que participaron diversos expertos. De aquella discusión surgieron las siguientes cuestiones:

1. La fase destructiva: tecnologías perturbadoras y crisis de progreso. Las tecnologías perturbadoras que "aumentan la visión, la memoria y la atención" —y que van desde la imprenta a la web— siempre producen "crisis de progreso", porque socavan la posición de los "gremios protectores", los intermediarios y las instituciones que en su día han controlado la información y el poder. Los intereses creados de esas instituciones hacen que se resistan a perder el control mientras persiste la insurgencia. Por lo tanto, la primera fase del cambio suele ser conflictiva y destructiva (pensemos en las guerras de religión registradas en Europa después de la aparición de la imprenta). En esta fase, las fuerzas son centrífugas, es decir, desmiembran y fragmentan.
En nuestra época, la aparición de las redes sociales y la transparencia de las redes compartidas cuestionan todas las jerarquías, desde el monopolio de los grandes medios de comunicación hasta el conocimiento profesional protegido por títulos, como el de los médicos, o el poder de los dictadores protegidos por la fuerza. Los sistemas que se adapten a esta nueva transparencia o que la aprovechen serán los que sobrevivirán. Fracasarán los que se resistan y acaben perdiendo confianza y, con ella, fidelidad.
Se descomponen los personajes rígidos como los autócratas de Egipto y Túnez, que son quebradizos. Florecen los más flexibles, como los integrantes de la profesión médica, que han sacado partido a las páginas web de información al paciente. En algún punto intermedio se encuentra la autocrática China, que camina en dos direcciones a la vez: es un "Estado supervigilante" que aspira a "estar totalmente informado" de las actividades de sus súbditos, pero en la que la población de microblogueros, en una especie de "monitory webocracy”, es también es objeto de "infravigilancia".
En este sentido, China es un "gigantesco caldo de cultivo" de lo que vendrá después. La balanza puede inclinarse hacia cualquiera de los dos lados. Para algunos, la webocracia de los microblogs ayuda a solventar el antiquísimo problema de la "escasa realimentación que llega al emperador", causa de la caída de muchas dinastías que perdieron el contacto con la realidad. La jerarquía meritocrática china es un sistema eficiente, que en última instancia fracasará si no cuenta con los bucles de realimentación que puede proporcionar una información fiable. Los medios sociales pueden convertirse en parte integral del cuerpo político chino y así mejorar la gobernanza.
Para algunos, entre ellos el artista disidente Ai Weiwei, estamos ante un Estado que siempre quiere saber dónde estás, qué haces y con quién hablas, para poder "aplastarte" cuando quiera.

2. La fase creadora: el desarrollo de nuevas instituciones. a) Si las redes sociales pueden erosionar la confianza mediante tuits, socavar la autoridad y derribar las instituciones, ¿qué papel podrían tener en la reconstrucción?
Después de la fase centrífuga, la siguiente se caracterizará por un proceso de recomposición y construcción de nuevas instituciones, basadas en una concepción renovada de la autoridad. A lo largo de la historia, o bien se han consolidado nuevas élites e instituciones jerárquicas con otros grupos de gobernantes y expertos fuertes (la pirámide) o, en la época contemporánea (tras la Ilustración) se han formado estructuras en forma de diamante en las que la mayoría de la gente ni es rica ni pobre, y el conflicto y la competencia, ritualizados por las normas, tienen lugar en "entornos" como los tribunales, los mercados, la ciencia y la democracia.
A diferencia de la estructura de poder vertical de la pirámide jerárquica, en la que la legitimidad reside en el gobierno de los respetables y los expertos, el modelo de legitimidad en forma de diamante surge de la "rendición de cuentas recíproca" de sus participantes. Hoy en día, la agitación de las redes sociales presiona sobre ambos modelos para dar cabida a un mayor número de participantes que comparten la misma información. Más que alternativas, la pirámide y el diamante son estructuras simbióticamente relacionadas, como el yin y el yang, sobre todo en lo que se refiere a la capacidad de participación de los medios sociales.Ante ese desafío, los seres humanos reaccionan de dos maneras: la ontogénica y la filogénica. Las actividades ontogénicas se organizan y realizan mediante instituciones de concepción centralizada, destinadas a conformar el desarrollo social. La respuesta filogénica es evolutiva, como la de las bacterias que, sin capacidad de previsión, se organizan solas, respondiendo al entorno. Esta relación se basa tanto en la confrontación como en la simbiosis. La autoridad política de hoy en día es ontogénica y el ciberespacio es filogénico. La salud de la sociedad humana depende del equilibrio entre ambas tendencias.
¿Acaso esta situación podría conducirnos a un modelo de gobernanza "híbrido", ya que al haber más actores y más complejidad se precisa tanto una mayor jerarquía para manejarlos como un mayor número de bucles de realimentación que canalicen la rendición de cuentas recíproca? No hay una única respuesta. Dentro del sistema actual de gobernanza, las condiciones determinarán si un determinado equilibrio funciona o no. El éxito solo llegará de la mano de un "efecto de campo" que active los elementos precisos que exija cada circunstancia concreta. El principio de "una persona, un voto", al igual que el meritocrático, debe adecuarse a las circunstancias.
Lo mismo puede decirse de las empresas. Google demandaba un determinado tipo de gobernanza, más recíproca y colegiada, cuando solo tenía 500 empleados innovando. Con 50.000 trabajadores y mercados en todo el mundo, su complejidad exige, para ser más eficiente, una mayor jerarquía. Sin embargo, la innovación, para no morir a manos de la eficiencia, debe conservar su propio espacio.
En suma, la gobernanza es un sistema operativo abierto, basado en lo que funciona. Sobrevivirán los más adaptables.
b) Dado que las redes sociales y el conocimiento compartido no dejan de cuestionar a las élites y la meritocracia basada en credenciales como los títulos, es probable que en el futuro una nueva "meritocracia ágil", cuyo poder pasajero surja y desaparezca en función de la reputación y el rendimiento, sustituya a las élites más arraigadas.

c) Hacen falta instituciones. Para algunas cosas es buena una autoridad basada en las masas, pero no para otras. Es buena para la innovación y la protesta; es mala para la gobernanza. Es una ensoñación libertaria creer que redes diseminadas de aficionados o "expertos desconocidos" pueden organizar por sí solos una sociedad basada en decisiones racionales e interesadas. La suma de las corduras al por menor no produce necesariamente, ni siquiera generalmente, racionalidad al por mayor. Lo más normal es que la cordura al por menor solo conduzca a la locura al por mayor.
Fueron las redes diseminadas de expertos financieros las que provocaron el colapso de Wall Street y quien tuvo que rescatar el sistema fue ese engorroso y viejo "tío borracho", es decir, el Gobierno de EEUU.
3. Democracia, deliberación y “multitudes inteligentes”. a) La crisis de gobernanza que padecen las democracias actuales procede de la "falta de deliberación". La deliberación es necesaria para que la democracia produzca decisiones colectivas inteligentes y no una política para bobos. Sin mecanismos de decisión deliberativos, que sopesen las consecuencias y lleguen a un equilibrio entre cesiones mutuas, las redes sociales que solo fomentan una participación y una difusión de información sin intermediarios también se limitarán a alentar a la "multitud boba".
Uno de los desafíos principales del inmenso poder de participación de los medios sociales radica en convertir a la "multitud boba" en "multitud inteligente". Tal como están las cosas, medios sociales como Twitter o Facebook son buenos para una movilización de corto vuelo de personas dispuestas a actuar, pero no para desarrollar los procesos de negociación y de desarrollo de consensos que precisa una toma de decisiones inteligente.
El traslado de las encuestas deliberativas al ciberespacio podría servir para transformar a la multitud boba en multitud inteligente. Tal como han demostrado las encuestas deliberativas —en lugares que van desde California a China y Japón, pasando por Europa— la población no está tan polarizada como las élites políticas. Así es sobre todo en EEUU, donde las primarias suelen obligar a los políticos a incurrir en comportamientos extremos. Sin embargo, el consenso puede surgir cuando los ciudadanos -seleccionados como representantes indicativos del conjunto del electorado gracias a muestras elaboradas científicamente- se sitúan en una zona despolitizada o en una "isla de buena voluntad" que, fuera del alcance de la "industria de la persuasión" que domina las elecciones, les permite acceder a datos y a expertos con puntos de vista contrapuestos.
Sin embargo, mientras se han podido realizar sondeos deliberativos de presencia física, reuniendo a 200 o 500 personas seleccionadas por métodos estadísticos (de una forma no muy diferente a como se elegía en la Atenas de hace 2.400 años una asamblea de 500 miembros, mediante sorteo), esto no se ha logrado de forma virtual. El éxito de los seminarios virtuales organizados por universidades como la de Stanford —en los que llegan a participar hasta 160.000 personas— apunta su potencial.

b) En sí mismas, ni la transparencia ni la opacidad constituyen una virtud. Demasiada transparencia puede acabar con la solidez de las instituciones deliberativas. Esta es la "paradoja de la apertura". Si las encuestas deliberativas exigen cierto "espacio despolitizado", las instituciones deliberativas precisan de cierta opacidad para proteger sus decisiones de la presión popular y de la "tiranía de la mayoría". Esta es la razón de que el Tribunal Supremo y la Reserva Federal de EEUU no sean instituciones "transparentes". La opacidad otorga un margen para una deliberación razonada, no sometida al escrutinio público.
Sin embargo, las instituciones deliberativas, para no quedarse encorsetadas, deben estar ligadas a bucles de realimentación consistentes y poder rellenarse u "oxigenarse" periódicamente mediante la rotación de personal.
4. Medios neutrales frente a monetización de la atención. La base de la deliberación consistente radica en la existencia de una información neutral, objetiva y de calidad. Sin embargo, aquí nos enfrentamos al mismo grado de politización y de polarización de la vida política. Del mismo modo que en las sociedades democráticas las primarias generan posiciones políticas polarizadas, el imperativo de "monetizar la atención" para nichos de mercado contamina la calidad objetiva de la información, que se edita para su venta. Como los blogueros únicamente hablan para su propia tribu, la gente solo encuentra la información que busca. La información deja de ser comunicativa.
Se ha hecho realidad algo previsto por los sociólogos: la mayor amplitud de banda ha compartimentado la información. El cuidado de la información —la jerarquización de su calidad intelectual, la pretensión de veracidad o su interrelación con otras disciplinas— está íntimamente relacionado con la gobernanza deliberativa.
Quizá algún día el "valor del cuidado" [de la información] pueda tener un valor mercantil, pero como hoy en día la información objetiva, neutral y de calidad debe proporcionarse en forma de "bien público", queda sometida al problema de la gratuidad.
5. Por debajo del Estado-nación. Gran parte de los debates se han centrado en la relación entre los medios sociales y el Estado-nación. Sin embargo, desde hace tiempo sabemos, y así se ha dicho, que el Estado-nación es demasiado pequeño para los problemas mundiales y demasiado grande para los locales. En un mundo interconectado en el que el poder está diseminado, tendría más sentido buscar un cambio que, yendo de arriba abajo, de la ciudad al nivel subnacional, no emanara del Estado-nación o de las cumbres mundiales. Máxime ahora que el mundo está prácticamente urbanizado y que ha surgido un archipiélago de enormes megalópolis de más de 20 millones de habitantes cada una, sobre todo en Asia. Las megalópolis son nodos de una red en los que la gente vive y trabaja (o está desempleada), en los que se mueve y contamina.
En esas ciudades en las que la proximidad física ya acentúa los procesos de realimentación, los intensos bucles de realimentación de las redes sociales pueden fomentar urbes todavía más inteligentes.(Entre los expertos que participaron en el debate figuran Jared Cohen, de Google Ideas; Charles Songhurst, estratega de Microsoft; David Brin, autor de The Transparent Society [La sociedad transparente]; George Yeo, exministro de Asuntos Exteriores de Singapur; Joichi Ito, director del laboratorio de medios del MIT; Pierre Omidyar, fundador de eBay; el politólogo Francis Fukuyama, y Alec Ross, el diplomático del Departamento de Estado norteamericano más versado en cuestiones digitales).
Nathan Gardels, Medios sociales y democracia deliberativa, El País, 21/03/2012

marzo 20, 2012

Enveja.

Archivado: marzo 20, 2012, 8:56pm CET por Manel Villar

La banca ha ocupat el lloc abandonat per l'Església.

Archivado: marzo 20, 2012, 4:49pm CET por Manel Villar

Para comprender lo que quiere decir la palabra “futuro” antes hay que entender lo que significa otra palabra, una que ya no acostumbramos a usar más que en la esfera religiosa: la palabra “fe”. Sin fe o confianza no es posible el futuro, hay futuro solo si podemos esperar o creer en algo. Ya, pero la fe ¿qué es? David Flüsser, un gran estudioso de la ciencia de las religiones –pues existe una disciplina de tan extraño nombre– estaba hace poco trabajando en la palabra pistis, que es el término griego que Jesús y los apóstoles usaban para “fe”. Aquel día, que iba paseando por casualidad por una plaza de Atenas, en un momento dado alzó la vista y vio ante sí escrito con grandes caracteres: Trapeza tes pisteos. Estupefacto por la coincidencia, miró mejor y a los pocos segundos se dio cuenta de que se encontraba simplemente a la puerta de un banco: trapeza tes pisteos significa en griego “banco de crédito”. Ese era el sentido de la palabra pistis, que llevaba meses tratando de entender: pistis, “fe”, no es más que el crédito del que gozamos ante Dios y el crédito del que goza la palabra de Dios ante nosotros, a partir del momento en que la creemos. Por eso Pablo puede decir en una famosa definición que “la fe es sustancia de cosas esperadas”: aquello que da realidad a lo que todavía no existe, pero en lo que creemos y tenemos confianza, en lo que hemos puesto en juego nuestro crédito y nuestra palabra. Algo así como un futuro existe en la medida en que nuestra fe logra dar sustancia, es decir realidad, a nuestras esperanzas. Pero ya se sabe que la nuestra es una época escasa de fe o, como decía Nicola Chiaromonte, de mala fe, de fe mantenida a la fuerza y sin convicción. Una época, por tanto, sin futuro y sin esperanzas –o de futuros vacíos y de falsas esperanzas–.

Pero en esta época nuestra, demasiado vieja para creer verdaderamente en nada y demasiado listilla para estar verdaderamente desesperada, ¿qué hay de nuestro crédito? ¿Qué hay de nuestro futuro?
Bien mirado, existe aún una esfera que gira toda ella en torno al perno del crédito, una esfera a la que ha ido a parar toda nuestra pistis, toda nuestra fe. Esa esfera es la del dinero, y la banca –la trapeza tes pisteos– es su templo. El dinero no es sino un crédito, y de ahí que muchos billetes (la esterlina, el dólar, si bien no, quién sabrá por qué, quizás esto nos debería haber hecho sospechar algo, el euro) aún lleven escrito que el banco central promete garantizar de alguna manera ese crédito. La consabida “crisis” que estamos atravesando –pero ya ha quedado claro que eso a lo que llamamos “crisis” no es sino el modo normal en que funciona el capitalismo de nuestro tiempo– comenzó con una serie de operaciones irresponsables sobre el crédito, sobre créditos que eran descontados y revendidos decenas de veces antes de que pudieran ser realizados. En otras palabras, eso significa que el capitalismo financiero –y los bancos, que son su órgano principal– funciona jugando con el crédito, que es tanto como decir la fe, de los hombres.
La hipótesis de Walter Benjamin según la cual el capitalismo es en verdad una religión –y la más feroz e implacable que haya existido nunca, pues no conoce redención ni tregua– hay que tomarla al pie de la letra. La Banca, con sus grises funcionarios y expertos, ha ocupado el lugar que dejaron la Iglesia y sus sacerdotes. Al gobernar el crédito, lo que manipula y gestiona es la fe: la escasa e incierta confianza que nuestro tiempo tiene aún en sí mismo. Y lo hace de la forma más irresponsable y sin escrúpulos, tratando de sacar dinero de la confianza y las esperanzas de los seres humanos, estableciendo el crédito del que cada uno puede gozar y el precio que debe pagar por él (incluso el crédito de los estados, que han abdicado dócilmente de su soberanía). De esta forma, gobernando el crédito gobierna no solo el mundo, sino también el futuro de los hombres, un futuro que la crisis hace cada vez más corto y decadente. Y si hoy la política no parece ya posible es porque de hecho el poder financiero ha secuestrado por completo la fe y el futuro, el tiempo y la esperanza.
Mientras dure esta situación, mientras nuestra sociedad que se cree laica siga sirviendo a la más oscura e irracional de las religiones, estará bien que cada uno recoja su crédito y su futuro de las manos de estos lóbregos, desacreditados pseudosacerdotes, banqueros, profesores y funcionarios de las varias agencias de rating. Y acaso lo primero que hay que hacer sea dejar de mirar tanto hacia el futuro, como ellos exhortan a hacer, y volver un poco la vista al pasado. Pues solo comprendiendo lo que ha sucedido, y sobre todo tratando de entender cómo ha podido ocurrir será posible, quizás, reencontrar la propia libertad. La arqueología –no la futurología– es la vía de acceso al presente.
Giorgio Agamben, Si la religión feroz del dinero devora el futuro, La Repubblica, 16/02/2012traducció d' Álvaro García-Ormaechea
[blogs.publico.es]

Adam Smith i el paper de l´estat.

Archivado: marzo 20, 2012, 6:17am CET por Manel Villar

EL PAPER DEL´ESTAT: En los últimos años, Adam Smithha sido convertido en un profeta del neoliberalismo. Primero, se ha transmutadoel contenido de su reflexión teórica, se ha olvidado que aunque no fue capaz deconstruir una reflexión sistémica que aglutinara toda su obra, porque no tuvotiempo, las piezas literarias de su pensamiento comparten un soporte decomunidad. La teoría de los sentimientosmorales, las Lecciones dejurisprudencia y La riqueza de lasnaciones son obras que están entrecruzadas, y no puede analizarse de unaforma aislada lo que Adam Smith estáplanteando en determinados capítulos o incluso en torno a determinadasexpresiones. Smith era un profundo lector de Marco Aurelio y en toda su obra pone en evidencia una fuerteinfluencia republicana en el sentido clásico del término. Y eso hace quetuviera interés, por un lado, en saber dónde estaban las fuentes de laprosperidad de las naciones, pero también, por otro lado, que tuviera un fuerteinterés en reflexionar sobre lo que él llamaba la función de la legislación yla importancia de la ley como un instrumento para evitar lo que –él decía– erael mal más preocupante que subyacía sobre la política de su tiempo: latendencia de los empresarios a gobernar a la humanidad. Por eso decía quesiempre que dos o más empresarios se reunían lo hacían para conspirar contra lanación. De ahí que insistiera en la importancia de que el Estado tuviera unacapacidad de intervención y que buscara neutralizar esos comportamientos yasegurar la propia libertad del mercado a efectos de que nadie pudiera adquiriruna posición preeminente.
José María Lassalle, El liberalismo ayer y hoy, entrevista deRamón González Ferriz, LetrasLibres, Enero 2011

marzo 19, 2012

Com cuinar un Crist.

Archivado: marzo 19, 2012, 9:51pm CET por Manel Villar

Recipiente: [descarga]

Javier Krahe

El cantautor Javier Krahe serà jutjat el proper 28 de maig per un presumpte delicte d'ofenses als sentiments religiosos en el vídeo promocional 'Cómo cocinar un Cristo' al jutjat penal número 8 de Madrid.

Així ho ha informat avui el Centre d'Estudis Jurídics Tomás Moro, que va interposar la querella contra el cantautor i la productora del programa 'Lo más Plus', de Canal Plus, Montserrat Fernández, on es va emetre el vídeo el 15 de desembre de 2004.
Es tractava d'un vídeo promocional del cantautor creat el 1978, que mostrava com una persona desprenia el cos d'un Crist de la creu per dipositar-lo en una font, untar-lo de mantega i introduir-lo en un forn. Després s'explicava que al cap de tres dies "surt sol" i es simulava la porta del forn obrint-se sense ajuda.

El Centre d'Estudis Jurídics Tomás Moro va entendre que el vídeo era constitutiu d'un delicte contra els sentiments religiosos recollit en l'article 525 del Codi Penal.

La magistrada Alicia Barba del jutjat número 3 de Colmenar Viejo, on es va interposar la demanda, va establir el 2010 una fiança de 192.000 euros per a Krahe i de 144.000 euros per a Fernández.

"La vista del judici oral suposa una veritable victòria en defensa de la llibertat religiosa, ja que és la primera vegada que s'aplica l'article 525 del Codi Penal", afirma el Centre Jurídic Tomás Moro.
El cantant Javier Krahe serà jutjat per "cuinar" un Crist en un curt promocional, EFE Madrid, 16/03/2012
[www.youtube.com]

El liberalisme espanyol.

Archivado: marzo 19, 2012, 8:40pm CET por Manel Villar

Donoso Cortés

Todo el siglo xix español es un siglo de fracaso institucional delliberalismo porque, a diferencia de lo que pasa en Francia o en Inglaterra, losconservadores no se hacen liberales; o mejor dicho, los liberales no asumen quetienen que hacerse casi conservadores. En ese sentido, me parece fascinante lafigura de Donoso Cortés, que es elliberal caído del caballo, un hombre vinculado al temprano intento de levantarun Estado liberal tras la muerte deFernando VII; que tras vivir la revolución de 1848 se hace reaccionario, y cuyapieza teórica más importante es su Discurso sobre la dictadura, que Carl Schmitt estudiará y será el origende su tesis doctoral y de su fascinación por la reacción. A partir de aquí, elpensamiento de las derechas españolas se va a alimentar de la influenciaemocional de Donoso, del trasfondoteórico-moral de Balmes y porsupuesto de la portentosa riqueza teórica de Menéndez Pelayo. Y habrá que esperar hasta entrado el siglo xx, dela mano de Ortega, para que de nuevoel pensamiento liberal recupere visibilidad. Pero ya se ha construido unamarginalidad alrededor de él que dificulta la penetración entre las clasesmedias de la España del siglo xix y que se convierta en un discurso vertebradorde la propia reflexión política. La Restauración fracasó en tratar de convertirel liberalismo en el eje motriz; avanzó mucho pero fracasó porque no había esesustrato que sí continuó en Francia y en Inglaterra. Eso hace que en términosgenerales el liberalismo en España haya tenido unos derroteros tan complejos,no haya calado, haya tenido un elemento de marginalidad y de heterodoxiadifícilmente digerible por muchos, haya sido anatemizado por la Iglesia, ha- yasido proscrito por el pensamiento más conservador y reaccionario, que ha vistoen él los peores vicios de la política, y al final incluso determinadoselementos de la izquierda más ilustrada han encontrado en el liberalismo uncampo fértil para alimentar determinados planteamientos teóricos e inclusoprogramáticos, con lo cual se ha convertido también en un territorio muchasveces ambiguo. Finalmente, en los últimos años ha sido además objeto de unaespecie de inflación argumentativa utilizada por determinados grupos que hanquerido convertir el liberalismo en una especie de redención profética, que tieneque ver más con sus propias identidades personales que con lo que realmente esla conducta de un liberal.

José María Lassalle, El liberalismo ayer y hoy, entrevista deRamón González Ferriz, LetrasLibres, Enero 2011

Manuel Delgado: "la por a la responsabilitat de ser lliures"

Archivado: marzo 19, 2012, 7:11pm CET por Manel Villar

[www.rebelion.org]

La ideologia d´una sola idea.

Archivado: marzo 19, 2012, 10:49am CET por Manel Villar

La ideologia d´una sola idea.

marzo 18, 2012

Comprar, titar, comprar.

Archivado: marzo 18, 2012, 9:27pm CET por Manel Villar

Comprar, tirar, comprar (Obsolescencia programada) from Carnota TV on Vimeo.

La otra noche de viaje en un hotel de madrugada, cai haciendo zapping en un documental ya empezado que emitían en el canal internacional de TVE. Fue en cierto sentido una desgracia, porque era muy tarde y estaba muy cansada y solo pretendía echarle una ojeada a las noticiasl Pero la película era tan increiblemente buena, tan fascinante, que me hipnotizó y me la tragué entera. Más de cincuenta minutos sin poder despegarme de la pantalla.

Luego me enteré de que se trataba del multipremiado Comprar, tirar, comprar, un documental coproducido en 2011 por España y Francia y realizado por Cosima Dannoritzer, una cineasta alemana que ya ha hecho otros trabajos en nuestro país. Comprar, tirar, comprar trata de la obsolescencia programada, es decir, de cómo nuestra vertiginosa sociedad de mercachifles produce voluntariamente objetos frágiles e incluso los diseña para que se rompan, de manera que haya que reemplazarlos y la rueda del consumo siga girando cada vez más deprisa. En fin, todos sospechábamos que, por lo general, los fabricantes no se esforzaban en hacer productos demasiado perdurables, precisamente para poder seguir vendiendo. Pero la película de Cosima va mucho más allá y te deja boquiabierta ante la malevolencia y el cinismo desplegados. Todo rigurosamente documentado.

Y así nos enteramos, por ejemplo, de que, a principios de los años veinte, las lámparas incandescentes, las vulgares bombillas, tenían una vida de 2.500 horas. Pero en 1924 se creó el cartel internacional y clandestino Phoebus, compuesto por Osram, Philips y la española Lámparas Z, con el fin de limitar la vida de las bombillas a mil horas. Como se lo tomaron tan en serio que multaban a quienes sacaban productos más longevos, para 1932 ya habían conseguido que todas las lámparas murieran a las mil horas. Algo parecido sucedió cuando Dupont creó el nilón en 1940. Para mi pasmo, ahora me he enterado de que las medias de nilón eran en su origen enormemente resistentes, que no se hacían carreras y no se rompían nunca. Por eso Dupont ordenó a sus ingenieros que consiguieran un nilón peor, más débil y defectuoso. Hacer mal un producto, en fin, exige también al parecer una gran cantidad de ingenio tecnológico. Al fin triunfaron en toda regla, como con las bombillas. Hoy las malditas medias se siguen rompiendo con una facilidad escandalosa. O lo que es lo mismo: sin duda esta batalla la ganaron los malos.

Y hay más, mucho más. Como, por ejemplo, baterías de los ipod que se construían para durar sólo 18 meses (una querella les obligó acambiar). Y algo que me ha dejado alucinada: al parecer las impresoras, o al menos algunas impresoras, vienen con un chip que va contando las páginas que imprime, y al llegar a, pongamos, 50.000, simplemente detiene el funcionamiento de la máquina, como si se hubiera roto para siempre. Pero en el documental vemos cómo un chico de Barcelona consigue poner el contador del chip a cero y la impresora sigue trabajando perfectamente.
Pero cuando el documental adquiere una grandeza sobrecogedora es al demostrar cómo todo esto, además de ser un robo para los consumidores y de expoliar los recursos del planeta, termina generando una vasta marea sucia, contaminante, letal, que degrada la vida de los pueblos más pobres de la Tierra y sepulta sus esperanzas de futuro. Toda esa chatarra, toda esa basura tecnológica loca e innecesariamente multiplicada por la obsolescencia programada, acaba, por ejemplo, en Ghana, creando una realidad apocalíptica que el documental recoge sobriamente. Viendo esas imágenes imperdonables del abuso he recordado con un escalofrío todos los residuos tecnológicos que he ido dejando atrás a lo largo de mi ya larga vida. Empezando por los primeros contestadores telefónicos (al menos un par), por los faxes (quizá tres), las impresoras (cinco o seis), las agendas electrónicas (¿media docena?), los móviles (¡cielos! Por lo menos veinte…), los ordenadores (quince o más incluyendo los portátiles), los discos duros exteriores (tres), los ipod (tres), los ipad (por ahora uno, pero seguro que la cuenta aumentará)… Y aún hay que añadir televisores (siete u ocho), vídeos (dos o tres), lectores de DVD (uno) y varias generaciones de electrodomésticos diversos (lavadoras, lavavajillas, neveras, microondas, secadoras, planchas, batidoras, tostadoras…). ¡Horror! Y se me había olvidado citar los antiguos tocadiscos (tres o cuatro), grabadoras (seis o siete), equipos de música para CD (tres)… Por no mencionar las cámaras de fotos (tres o cuatro), los despertadores electrónicos (un puñado), las pequeñas radios de antaño (dos o tres), los cepillos de dientes eléctricos, las maquinitas depiladoras… Seguro que me dejo varios artefactos sin citar. Todos tenemos una larga biografía de basura tecnológica a las espaldas, un inmenso historial de residuos contaminantes. Me pregunto cuántos de mis venenosos restos habrán llegado a lugares como Ghana. Alguna de esas asquerosas y ponzoñosas carcasas de ordenador que se ven en el documental, ¿será acaso mía? Me lo pregunto con horror y con vergüenza y con un propósito de enmienda que ni siquiera sé si seré capaz de conservar.

Rosa Montero, Somos basura, El País semanal, 18/03/2012

Diàlegs amb Eugenio Trías.

Archivado: marzo 18, 2012, 11:28am CET por Manel Villar

Maxi Gandul Galiano, Voces de lo Matricial. Diálogos con Eugenio Trías, Revista de Letras, 12/03/2012

moral autònoma (Kant).

Archivado: marzo 18, 2012, 11:10am CET por Manel Villar

(¿por qué es bueno?) Ésta fue la pregunta ante la cual se vieron losrepresentantes de la ilustración antropológica, por ejemplo Sócrates y Kant, y,por su antagonismo contra la tradición, podía parecer plausible recurrir a unajustificación metafísica, es decir, a algo sobrenatural. Así lo hizo tambiénKant al decir que en la facultad humana de razón hay un núcleo sobrenatural quenos dicta cómo debemos actuar. Él no fue simplemente un metafísico, sino quepartió de la antropología, pero pensó que lo humano contenía un factorsobrenatural del que se podía deducir una respuesta a la pregunta por el bien.
(…) Creo que es fácil darse cuenta de que, primero, una necesidad prácticaabsoluta (la derivada del imperativo categórico) no tiene sentido y, segundo,de que ello sólo se puede entender como teniendo su origen en la idea religiosade un mandamiento divino. (…) La pregunta no puede tener como meta algonecesario, sino algo sólo posible, para lo que se pueden dar buenas razones. (Antropología como filosofía primera)
Se puede decir, creo, que en cuanto a la moral nos encontramos hoy en unacierta desorientación. Aunque casi todos tenemos convicciones morales bastantefuertes, en general no podemos decir en qué se basan. La razón de estadesorientación es que, mientras antes, tanto en nuestra propia cultura como enlas demás culturas, la moral siempre tenía su base en la religión o en latradición, una tal justificación ya no nos convence. Morales anteriores teníansu base en una autoridad que se aceptaba, la autoridad de Dios o de latradición o de ambos. Por consiguiente, la moral había sido heterónoma, noautónoma, tenía su fundamento en una creencia y en la obediencia hacia Dios ola tradición, no en un entendimiento y un querer propios. La desorientación enque nos encontramos hoy parece tener su raíz en que por un lado una moralheterónoma ya no nos convence y que, por el otro lado, todavía no tenemos unentendimiento claro de una moral autónoma. La conciencia moral contemporáneaconsiste en una mezcla de factores de distintas procedencias.
La situación es aún un poco más compleja. Primero, porque algunos piensancon Nietzsche que, dado que una fundamentación religiosa ya no parece posible,tendríamos que renunciar a toda moral. Esto sólo puede parecer posible si secree que las personas autónomas podrían vivir sin moral. Aquí aparece, como unproblema más, la pregunta: ¿por qué necesitamos una moral? ¿y qué, en primer lugar, entendemos por una moral? Nosólo no sabemos cómo debemos entender una moral autónoma, sino tampoco quédebemos entender por una moral en general. (El problema de la moral autónoma)
La figura más destacada en esta cuestión (cómo entender una moral autónoma)ha sido sin duda Kant, quien precisamente ha introducido en la filosofía moralla idea de una moral autónoma. Para el pensamiento moral de Kant dosconvicciones han sido esenciales: primero, Kant es uno de aquellos filósofosque creen que todos los hombres en todos los tiempos habían tenido una y lamisma conciencia moral, y en el caos de Kant esto dependía de que, segundo, élcreía que la conciencia moral está basad en lo que él llamó razón prácticapura. Este concepto de una razón pura quedó muy oscuro y no corresponde a loque normalmente llamamos racionalidad. Yo creo que fue un mero constructo, yconcuerdo con Schopenhauer en pensar que la idea de una razón pura práctica enrealidad era un intento de secularizar la concepción de un mandamiento moralreligioso. Así que, en Kant, el intento de liberarse de una moral religiosa yheterónoma había abortado a medio camino. Esto aparece también en la manera enque Kant entiende la autonomía de la moral. Según él la razón es autónomaporque en ella el hombre se da la ley moral a sí mismo. Pero si examinamos estode más cerca, significa en Kant que la razón da la ley moral al hombre, de modoque en realidad la expresión “a sí mismo” es un fraude. No es el hombre que esvisto como autónomo, su voluntad empírica, sino la razón pura que se encuentracontrapuesta a la voluntad empírica. Así como se decía en la religión que elhombre es bueno cuando obedece a Dios, según Kant el hombre es bueno si obedecea la razón pura, y si el mandamiento religioso había sido heterónomo, elmandamiento de la razón también lo es. (…)
Lo que buscamos cuando preguntamos por una moral autónoma es una concepciónmoral en que podamos decir qué es lo que yo mismo quiero. Para elucidar por quéla concepción kantiana es insatisfactoria puedo imaginar la situación de unniño precoz que quiere que sus padres le digan por qué se debe comportar segúnlas exigencias morales y por qué debe dar su consentimiento a estas exigencias.Los padres religiosos contestarían: porque son mandamientos de Dios. Obviamenteesto sólo puede ser una justificación para el hijo, si cree en Dios. Los padrespodrían añadir, por ejemplo: “y Dios es nuestro padre en los cielos”. Si lospadres, en cambio, fueran kantianos, también se tendrían que articular, igualque los padres religiosos, en dos proposiciones: primero; son mandamientos dela razón y, segundo, la razón pura es el núcleo de nuestro ser (o algo por elestilo). Pero esta segunda proposición no tendría que convencer al hijo más quela segunda proposición en el caso de la justificación religiosa. ¿Por qué,podría contestar, me tengo que identificar con esta razón pura?
Si se trata de una moral autónoma, los padres no tendrían que recurrir ensu conversación con el hijo a un núcleo religioso o metafísico en el serhumano. Dirían simplemente: si lo piensas bien, verás que tú mismo quieresvivir en una relación moral con los otros; no si te consideras como hijo de Dios ni tampoco si te identificas con la razón pura, sino sin un tal “si”: tú mismolo quieres. Sólo si pudiera hablar así, la autonomía de la moral quedaríademostrada. (El problema de la moral autónoma)
(en la filosofía contemporánea) Sólo Kant tenía una teoría sobre el sentidodel deber moral, pero me parece errada. (El problema de la moral autónoma)
El concepted´una moral autónoma només es pot entendre com autonomia compartida. En Kant l´autonomiaés una autonomia de la raó i no de la persona i el seu voler empíric. En el quejo proposo es tracta d´un sistema en el que tots se sotmeten a un conjunt deregles en el que l´autonomia de cadascú queda limitada, però només perl´autonomia igual de tota la resta. Per exemple, la idea d´una autonomiacompartida entre dos significaria que cap dels dos vol més poder que l´altre,cap sotmet a l´altre o es sotmet a l´altre, sinó que es troben en una situació simétricarespecte el poder i la submissió. Una societat moral es pot concebre de maneraanàloga. Cadascú renuncia a tanta autonomia com calgui per permetre que tota laresta siguin igualment autònoms. (Elproblema de la moral autónoma)
1. Tal vegadaem sembla que la idea d´una moral autònoma hauria de servir com estàndar peravaluar la consciència moral contemporània.
2. Una moral serà autònoma si esjustifica de manera autònoma. (Elproblema de la moral autónoma).
Ernst Tugendhat, Antropología en vez de metafísica, Gedisa editorial, Barna2008

marzo 17, 2012

Blasfèmia.

Archivado: marzo 17, 2012, 1:54pm CET por Manel Villar

La blasfemia es un concepto extraño. De acuerdo con mi diccionario se refiere al “acto o la ofensa de hablar de forma sacrílega sobre Dios o las cosas sagradas.” Según esta definición, todos los creyentes religiosos incurren constantemente en blasfemia hacia todos los dioses en los que no creen. Podría pensarse que esta simple osbervación pone término a cualquier cháchara estúpida a cerca de legislar la blasfemia, pero estaríamos en un error espectacular. Una reciente lista de leyes sobre la blasfemia deja claro que no se encuentra sólo en los lugares obvios, Irán, Pakistán, Arabia Saudi y otras naciones igualmente poco ilustradas, sion también en la mayor parte de los países europeos, Canadá, y varios estados de EE.UU.
Para añadir ironía a la tragedia, por supuesto, Arabia Saudi -ese faro de tolerancia- ha montado recientemente una campaña en las Naciones Unidas para aprobar una resolución anti-blasfemia, patrocinada (¡sorpresa, sorpresa!) por los 56 países miembros de la Organización para la Conferencia Islámica. Porque nada habla más claramente a favor de la tolerancia religiosa que el mundo islámicao. En Arabia Saudí, por situarnos en el más obvio motor tras este esfuerzo, no se podria celebrar una conferencia interreligiosa sobre blasfemia religiosa, dado que no se permitiría que los judíos, los cristianos, e incluso los representantes no saudíes del Islam permanecieran en el país si profesaran abiertamente sus credos respectivos.
Los proponentes de las leyes anti-blasfemia dentro de los cuerpos internacionales como las Naciones Unidas o la Comunidad Europea parecen ignorar las obvias contradicciones legales (por no mencionar las morales) que tales leyes provocan inmediatamente. En la medida en que concierne a las Naciones Unidas, por ejemplo, las leyes sobre la blasfemia se encuentran en abierta oposición a la Declaración de Derechos Humanos, que constituye una parte esencial de la de la raison d’être de la ONU. En Europa, tan recientemente como en Mayo de 2009, la Comisión de Venecia, que es el cuerpo consultivo de la UE para temas constitucionales, estableció claramente que la blasfemia se sitúa bajo la libertad de expresión, protegida por la carta de la UE.
Afortunadamente, la mayoría de los países occidentales simplemente no hacen uso de sus leyes sobre blasfemia, si bien han fracasado los intentos recientes en Dinamarca, Finlandia u Holanda para eliminarlas. Inglaterra es una excepción brillante y positiva: en marzo del pasado año la Casa de los Lores abolió finalmente los estatutos anti-blasfemia con un resultado de 148 contra 87 votos. Es instructivo, sin embargo, leer el intento del conservador Detta O’Cathain para defender lo infendible:
“La cuestión esencial es: ¿Deberemos sustituir las creencias cristianas y reemplazarlas por creencias laicas? Durante todo el tiempo en que ha existido un país llamado Inglaterra, siempre ha sido una nación cristiana, reconociendo públicamente al Dios único y verdadero.” Claro, el único y verdadero Dios. A excepción, por supuesto, de todas aquellas personas religiosas que son ciudadanos legales británicos y resulta que creen en otros dioses. Y por supuesto esta no es justamente la cuestión esencial: O’Cathain está cayendo en el mismo error (posiblemente deliberado) que es común entre los cristianos fundamentalistas de los Estados Unidos, la confusión entre la libertad de expresión (incluyendo por supuesto a los no-teístas) y la persecución de la propia fe. ¿No podría ser que esta paranoia persecutoria proviniera del actual legado de intolerancia y violencia que ha caracterizado a las igleisas cristianas a lo largo de su historia?
Pero el paso positivo de Inglaterra parece que va a ser contrarrestado por un movimiento inusual en una cercana parte de Europa: ¡Irlanda está considerando colocar una nueva ley sobre la blasfemia! El estatuto propuesto afirma en un lugar que “Una persona que publica o profiere material blasfemo será culpable de ofensa y será condenado a pagar una suma no mayor de 100,000€” y define la blasfemia como un discurso que es “groseramente injurioso o insultante en relación a las materias consideradas sagradas por cualquier religión, causando en consecuencia el escándalo en un número substancial de los practicantes de esa religión.” No estoy seguro de cuál es la diferencia entre entre “groseramente injurioso” y simplemente injurioso, o donde está el umbral que define a un número “substancial” de ofendidos, pero el concepto de “insulto” es tan tenue que me pregunto seriamente cómo una ley semejante puede permitir la preservación de la libertad de expresión como tal en Irlanda. Supongamos que fundo una religión que sólo posee un mandamiento: no hay más dioses que la Gran Burbuja Verde del cielo.” (Se apreciará que no esto no es tan disparatado, considerando que una cláusula similar representa el primer mandamiento de las tres religiones abrahámicas). Incluso desde el inicio, con sólo un miembro, mi nueva religión poseería simultáneamente tanto el derecho a ser protegida contra la blasfemia como el hecho de ser blasfema para todas las demás religiones. ¡Esto sí que es una contradicción lógica! El ejemplo podría parecer escandaloso, pero se trata de una versión simple y muy obvia de lo que ya está sucediendo: tal y como mis amigos ateos cuentan a menudo a sus contrapartes religiosos, sólamente descreo de un dios más que tú, por lo que todo el mundo es blasfemo por definición.
Pero por supuesto el argumento real contra las leyes sobre la blasfemia no es una cuestión de contradicciones lógicas o de consistencia legal, es un problema de simple decencia. Esto fué establecido con la mayor claridad por la Corte Suprema de los EE.UU. en el caso de Burstyn contra Wilson (1952): “No es asunto del gobierno en nuestra nación suprimir ataques reales o imaginarios contra una doctrina religiosa particular, ya aparezcan en publicaciones, discursos o películas.” Esto es así porque una sociedad abierta sólo puede prosperar siendo eso: abierta. Comprendo que esto no sienta bien en las naciones teocráticas como Arabia Saudí, pero realmente hay que ser un descerebrado para no verlo en las democracias occidentales. Y este principio debe aplicarse también al discurso no-religioso: Canadá y varios países europeos, por ejemplo, poseen leyes contra la incitación al odio que convierte en ilegal (por ejemplo en Alemania) la negación de hechos históricos como el Holocausto. Negar el holocausto es estúpido, fanático e ignorante. Pero esto debería combatirse con la educación y el pensamiento crítico.
Lo que necesita ser protegido no son los discursos que incitan al odio, por supuesto, sino las acciones de odio: quemar iglesias, asesinar a médicos abortistas o atacar las embajadas de los paises cuyos ciudadanos publican viñetas satíricas debe ser condenado fuertemente y perseguirse mediante la ley. Sólo hay una excepción razonable a la protección ilimitada del discurso: cuando alguien incita directamente a los crímenes de odio. Pero en este punto las religiones tienen un historial realmente malo. ¿No deberíamos limpiar el odio y la violencia reales en nuestras propias casas antes de lanzarnos contra los imaginarios que nuestra paranoia atribuye a otras personas?
Massimo Pigliucci, Leyes sobre blasfemia en el siglo XXI, Rationally Speaking, 08/06/2009

Té encara futur el llibre?

Archivado: marzo 17, 2012, 1:11pm CET por Manel Villar

Fa temps, arran dels contractes de publicació d'alguns grans autors amb Kindle i iPad, va adquirir força el debat sobre si aquest fet no seria el preludi de la desaparició definitiva del llibre i de les llibreries. La discussió ocupava pàgines senceres als diaris; recordo fins i tot que en un diari hi sortia destacada una fotografia dels bouquinistes dels marges del Sena a París i deien que aquells venedors de llibres (vells) estaven destinats a desaparèixer. No tenien en compte que, si de veritat es deixessin d'imprimir llibres, floriria un mercat àvid de llibre vintage i les paradetes com aquelles, únic lloc on seria possible trobar els llibres d'abans, tindrien una vida renovada.
En realitat, la qüestió de l'ocàs del llibre ja va començar amb l'arribada de l'ordinador personal (ja fa trenta anys); passat el temps, la discussió va arribar a un punt en el qual Jean-Claude Carrière i jo ens vam cansar de respondre a tots aquests comentaris i vam publicar una llarga conversa en un llibre titulat provocadorament Non sperate di liberarvi dei libri [No espereu pas alliberar-vos del llibre].
Defensar que el llibre té un llarg futur no significa negar que certs textos de consulta són més fàcils de transportar en una tablet , ni que un hipermetrop pot llegir millor el diari en un suport electrònic que permet ampliar el cos tipogràfic a voluntat, ni que els nostres fills poden evitar portar a la motxilla aquells quilos i quilos de paper que acaben fent-los mal a l'esquena. Tampoc no pretenc defensar tant sí com no que llegir Guerra i pau sota un para-sol és més còmode en format llibre: jo n'estic convençut, però sobre gustos no hi ha disputes, i només desitjo que els que tenen un gust diferent del meu no ensopeguin amb cap problema de bateria o tall d'electricitat.
La veritable raó per la qual és evident que els llibres tindran una llarga vida és que, com sabem, està comprovat que llibres impresos fa més de cinc-cents anys i pergamins de fa més de dos mil anys sobreviuen en òptimes condicions. En canvi, no tenim cap prova de la duració de cap format electrònic. En només trenta anys, el disquet ha estat substituït pel CD, i aquest pel DVD, i aquest per la memòria USB. Cap dels ordinadors actuals està preparat per llegir els disquets dels anys vuitanta, de manera que no sabem si el que hi havia hauria durat, no dic dos mil anys, sinó vint i prou. Per tant, val més guardar la nostra memòria en paper.
A més, hi ha una gran diferència entre palpar i fullejar un llibre fresc i amb l'olor d'impremta i tenir una memòria USB a les mans. O entre tornar a llegir un text que vam llegir fa anys i en què resten els nostres subratllats i les nostres notes marginals, que ens fan reviure antigues emocions, i rellegir la mateixa obra en Times New Roman cos 12 a la pantalla de l'ordinador. I encara que admetem que els que gaudeixen d'aquesta mena de plaers potser són una minoria dels set mil milions (i cada vegada més) d'habitants del planeta, sempre n'hi haurà suficients per mantenir un mercat pròsper de llibres. I si resulta que els llibres d'un sol ús, els bestsellers per llegir al metro, els horaris de tren o les col·leccions d'acudits sobre Totti deixen de ser a les llibreries i només estan disponibles per a Kindle i iPad, encara millor. Tot aquest paper que ens estalviarem.
Fa uns anys lamentava el fet que qui entrava per curiositat en aquelles antigues llibreries, velles i ombrívoles, era interpel·lat per un senyor sever que li demanava què buscava, i el visitant, desconcertat i intimidat, en sortia de pressa. Em semblaven justament molt més encoratjadores les noves llibreries catedral, on t'hi pots estar estona i anar descobrint i fullejant tot el que vulguis. Ara, però, si els e-readers absorbissin tot el mercat de llibre d'un sol ús, aquelles llibreries antigues podrien adquirir una bona funció i esdevenir llocs on els aficionats anirien a buscar els llibres que no es llencen. De fet, recordo que també en aquelles llibreries un jove que fes amistat amb el llibreter s'hi podia quedar durant hores investigant i badant entre les lleixes. Per acabar, recordaré que mai en el curs dels segles un nou mitjà ha substituït totalment el seu predecessor. Ni el martinet no ha substituït el martell. La fotografia no ha condemnat a mort la pintura (a tot estirar, potser ha desaconsellat el retrat i el paisatge i ha promogut l'art abstracte); el cinema no ha pas matat la fotografia; la televisió no ha eliminat el cinema, i el tren conviu perfectament amb l'automòbil i l'avió.
De manera que tindrem una diarquia entre la lectura en pantalla i la lectura en paper, i en qualsevol cas augmentarà de manera astronòmica el nombre de persones que aprendran a llegir, atès que fins i tot els SMS són una potent eina d'alfabetització. I encara que torni a augmentar l'analfabetisme a la vella Europa, decadent i malthusiana, hi haurà milers de milions de nous lectors a l'Àsia i a l'Àfrica. I per a qui llegeixi assegut sobre una branca a l'ombra d'un bosc tropical, sempre serà millor un llibre de paper que no pas un d'electrònic.
Umberto Eco, No enterreu encara el llibre, Ara, 17/03/2012

El 'Lazarillo de Tormes': la identificació amb els dèbils i els desgraciats.

Archivado: marzo 17, 2012, 10:31am CET por Manel Villar

Por puro capricho, porque lo creía “el idioma más hermoso que se conoce”, V.S. Naipaul estudió castellano en la escuela, donde, al par que el Tartufo y el Cyrano, le pusieron de texto el Lazarillo de Tormes. Más tarde, de becario en Oxford, lo tradujo al inglés y se lo ofreció a los Penguin Classics. El director lo rechazó de plano, porque explicaba era un libro difícil de publicar y tampoco creía que fuera un clásico. De sobra entendemos lo que quería decir: que el Lazarillo no merecía entrar en el canon mayor de la literatura europea porque, sobre ser español, no pasa de un juguete para reír, mero entretenimiento, sin la reveladora comprensión de la vida, la hondura de humanidad y la capacidad de emocionar e inquietar que van regularmente asociadas a la categoría de clásico. Nada menos cierto.

Leamos un par de líneas. “Cuando nos hubimos de partir, yo fui a ver a mi madre, y, ambos llorando, me dio su bendición y dijo: —Hijo, ya sé que no te veré más”. Las sencillas palabras con que la pobre mujer asume la fuerza de las cosas tienen auténtica grandeza trágica. O tomemos un largo episodio. El proceso a través del cual Lázaro va averiguando quién es de veras el fantasioso escudero y cuántas hambres le esperan junto a semejante amo, y va compenetrándose con él al mismo tiempo y en la misma medida en que le descubre los puntos flacos y no entiende sus razones, es de una sympátheia y una perspicacia psicológica rigurosamente geniales.
“Éste” —dice del escudero— “es pobre, y nadie da lo que no tiene”. Sin descuidar sus otras caras, Lázaro no olvida nunca presentar el mejor lado de los infelices y humildes y salir en su defensa. El acemilero que se amontona con su madre hurtaba el pienso y “las mantas y sábanas de los caballos” para llevarle a ella y los suyos “pan, pedazos de carne y en el invierno leños, a que nos calentábamos”. Pero el narrador no está dando la simple imagen de un ladronzuelo, porque detrás de esos datos objetivos nos propone el mismo juicio moral que medio siglo después enunciaría Guzmán de Alfarache: “Que esté proveído el hospital de lo que se pierde en tu botillería o despensa; que tus acémilas tienen sábanas y mantas, y allí se muere Cristo de frío; tus caballos de gordos revientan, y se te caen los pobres muertos a la puerta de flacos”. ¿Cómo condenar a un esclavo si “el amor le animaba a esto”?

La identificación con los débiles y desdichados va de la mano con la enemiga hacia quienes abusan de su poder. Lázaro arremete contra “el avariento ciego y el malaventurado mezquino clérigo” que lo maltratan y le niegan la comida que a ellos les sobra. A “los que heredaron nobles estados” proclama nada se les debe. Es que no cree en los dogmas voceados por la sociedad y se deja guiar sólo por un elemental sentido de humanidad y un cristianismo sin más precepto que la caridad. Los biempensantes creerán lo que se les antoje, pero ningún principio vale fuera de cada camisa, es decir, si no se sustancia en beneficio de los individuos concretos.
“¿Las cosas de la honra, en que el día de hoy está todo el caudal de los hombres de bien?”. ¿El medro que viene de un “oficio real” en la administración? A Lázaro le da igual lo que opinen de su matrimonio con la criada del Arcipreste y de su modesta función de pregonero. Bien están, para quien tantas miserias ha padecido por los caminos. ¿Que la óptica común lo mira como a un bicho? Quizá. Pero una higa para la óptica común. Inútil cualquier pretensión de universalizar los grandes ideales más allá de las personas. No hay valores: hay vidas, hombres, sentimientos. Ese relativismo escéptico es también un humanismo y la verdad última de Lázaro de Tormes.
Que el Lazarillo es enormemente divertido, una maravilla de ingenio y buen humor, nadie podría no percibirlo. Salta a la vista la gracia de las situaciones y de los comentarios que las puntean, por más que la sabiduría lingüística y el don de polisemia del apócrifo autor sean tan prodigiosos, que a mí me ha llevado medio siglo pillar ciertos juegos de palabras. Nadie podría tampoco no disfrutar la destreza y variedad de recursos que el escritor despliega en el arte de narrar, ya se trate de articular una serie de estampas en apariencia sueltas (los lances con el ciego), ya de graduar magistralmente en ritmo y clímax una acción única, en un escenario casi desnudo (la casa del cura), o de contar lo que no se cuenta, antes bien precisamente lo que se niega (el lío del Arcipreste con la mujer de Lázaro).
Pero acaso la misma agilidad del relato y la frescura de estilo han encubierto que el Lazarillo, a todos los propósitos, tiene una riqueza significativa, una profundidad humana y una fuerza emotiva no ya equiparables sino harto superiores a las del Tartufo y el Cyrano que Naipaul conoció también en el colegio y que nunca fueron rechazados por un director de los Penguin Classics.
Francisco Rico, La verdad última de Lazarillo de Tormes, Babelia. El País, 17/03/2012

Albert Camus: a favor del periodisme lliure.

Archivado: marzo 17, 2012, 10:21am CET por Manel Villar

.Albert Camus

El 25 de noviembre de 1939, cuando Francia empezaba a gangrenarse por el miedo a la invasión alemana y sus élites políticas y periodísticas se disponían a entregarse sin pudor al III Reich, Albert Camus escribió un artículo para Le Soir républicaine, el periódico de una sola página a dos caras del que era codirector en Argel. En Francia regía la censura, y el texto no llegó a publicarse nunca. Lógico, porque en apenas tres folios el autor de El extranjero bordaba un alegato por la libertad de prensa. Al defender la utilidad del oficio de informar en tiempos de guerra, Camus sostuvo el derecho de cada ciudadano a elevarse sobre el colectivo para construir su propia libertad, y definió los cuatro mandamientos del periodismo libre: lucidez, desobediencia, ironía y obstinación. Son, casualmente, los puntos cardinales que inspiraron su obra novelesca y filosófica.
El espléndido texto ha salido del agujero negro del tiempo gracias a una colaboradora de Le Monde, Macha Séry, que lo encontró en los Archivos Nacionales de Ultramar (Aix-en-Provence). El diario vespertino lo publicó este jueves en sus páginas culturales, y en el Salón del Libro de París todos hablaban del artículo y del último libro de Michel Onfray, El orden libertario, que traza una comparación entre Camus y Jean-Paul Sartre especialmente odiosa para el segundo.
“Es difícil evocar hoy la libertad de prensa sin ser tachado de extravagancia, acusado de ser Mata-Hari o siendo convencido de que eres sobrino de Stalin”. Así empieza el artículo, que enseguida sienta su tesis: la libertad de prensa “es solo una cara más de la libertad tout court”, y la “obstinación en defenderla” obedece a que, sin ella, “no habrá forma de ganar realmente la guerra”.
Camus aborda la injusticia de que los grandes medios nacionales pudieran publicar en aquellos meses artículos que en los diarios de ultramar eran sistemáticamente censurados. Y escribe: “El hecho de que un periódico dependa de la competencia o del humor de un hombre demuestra mejor que cualquier otra cosa el grado de inconsciencia al que hemos llegado”.
Con la sobria sagacidad del clásico, prosigue: “Uno de los buenos preceptos de una filosofía digna de ese nombre es el de jamás caer en lamentaciones inútiles ante un estado de cosas que no puede ser evitado. La cuestión en Francia no es hoy saber cómo preservar la libertad de prensa. Es la de buscar cómo, ante la supresión de esas libertades, un periodista puede mantenerse libre. El problema no concierne a la colectividad. Concierne al individuo”.
Los medios y condiciones para que un periodista independiente no pierda su libertad “ante la guerra y sus servidumbres” son cuatro: lucidez, rechazo, ironía y obstinación. La lucidez, porque “supone la resistencia a los mecanismos del odio de la ira y el culto a la fatalidad”. Según Camus, “un periodista, en 1939, no se desespera y lucha por lo que cree verdadero como si su acción pudiera influir en el curso de los acontecimientos. No publica nada que pueda excitar el odio o provocar desesperanza. Todo eso está en su poder”.

“Frente a la creciente marea de la estupidez, es necesario también oponer alguna desobediencia”, continúa Camus. “Todas las presiones del mundo no harán que un espíritu un poco limpio acepte ser deshonesto”, decía. Y luego: “Es fácil comprobar la autenticidad de una noticia. Y un periodista libre debe poner toda su atención en ello. Porque, si no puede decir todo lo que piensa, puede no decir lo que no piensa o lo que cree que es falso. Esta libertad negativa es, de lejos, la más importante de todas”, ya que permite “servir a la verdad en la medida humana de sus fuerzas”, o “al menos rechazar lo que ninguna fuerza le podría hacer aceptar: servir a la mentira”.
La tercera condición para ser libres es la ironía: “No vemos a Hitler, por poner un ejemplo entre otros posibles, utilizar la ironía socrática”, escribe Camus. “La ironía es un arma sin precedentes contra los demasiado poderosos. Completa a la rebeldía en el sentido de que permite no solo rechazar lo que es falso, sino decir a menudo lo que es cierto”.
Para cumplir lo anterior, la cuarta regla indispensable es “un mínimo de obstinación para superar los obstáculos que más desaniman”, a saber: “La constancia en la tontería, la abulia organizada, la estupidez agresiva”.
¿Y después de la guerra?, acaba preguntándose Camus. “Hará falta probar con un método del todo nuevo que sería la justicia y la generosidad. Pero esto solo se expresa en los corazones ya libres y los espíritus todavía clarividentes. Formar esos corazones y esas almas, o mejor despertarlos, será la tarea a la vez modesta y ambiciosa que tocará al hombre independiente. La historia tendrá o no en cuenta estos esfuerzos. Pero habrá que hacerlos”.
.Quizá lo más fascinante del rescate es que, 73 años después, el manifiesto de Camus sigue teniendo toda vigencia, humana y periodística. Francia no está en guerra y no existe la censura, pero ahí está la actitud monárquica de sus gobernantes ante la prensa; la promiscuidad entre las clases política, empresarial y mediática, la uniformidad obediente y temerosa de tantos medios.
En noviembre de 1939, Camus decía que los “artículos más valientes se publican en Le Canard enchaîné. En marzo de 2012 sigue siendo verdad. Como todo lo demás.
Miguel Mora, El periodismo libre, en un texto inédito de Albert Camus, El País, 16/03/2012
[cultura.elpais.com]

marzo 16, 2012

subjecte moral, individu empíric

Archivado: marzo 16, 2012, 5:53pm CET por Manel Villar

“Kant entiende la libertad como un fenómeno trascendental, supraempírico…”/”La libertad no es algo metafísico …” (“No somos de alambre rígido”. Elconcepto heideggeriano de “uno” (man)y las dimensiones de profundidad de las razones)

“… la concepción de Kant- que toda máxima es moralmente reprochable de cualno puedo querer que todos actúen así- es infeliz porque expresa solamente unacondición necesaria y no, como Kant cree, suficiente para lo moral. Existenmáximas de las cuales no podemos querer que todos las sigan y que ciertamenteno son inmorales. ¿Qué es entonces lo que tiene que ser añadido a lo que sóloes una condición necesaria? Obviamente tenemos que ponernos en la posición delos individuos empíricos y preguntar qué son las máximas de las cuales todosqueremos que los otros actúen según ellas. Pero esto requiere un pasoinevitable hacia lo empírico, y esto es lo que Kant quería evitar. Másplausible parece la segunda fórmula del imperativo categórico en Kant, lafórmula que se refiere a medios y fines. Pero el hecho de que esta fórmulaparece gustar a todos a primera vista no parece tener mucho que ver con elconcepto de razón pura, sino basarse en el hecho de que nadie quiere sertratado como un mero medio. Esto es un hecho empírico, y esto es lo que nosconduce a la norma de que todos exigimos los unos a los otros que actuemos así.(¿Cómo debemos entender la moral?)
Ernst Tugendhat, Problemas. Lenguaje, moral y trascendencia,Biblioteca económica Gedisa, Barna 2002

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