BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

« Expand/Collapse

La pitxa un lio (50 sin leer)

Skip to page: 1 ... 17 18 19 20 21 ... 191

enero 20, 2023
7 proves per comprovar que una màquina no és humana.

Archivado: enero 20, 2023, 8:40pm CET por Manel Villar

El test de Lovelace 2.0.
La prueba de esquemas de Winograd.
Test de Eugene.
Test de Marcus.
Los clásicos CAPTCHA.
Prueba de Feigenbaum.
El test definitivo: la prueba de Ebert

Enrique Pérez, El test de Yuring ya no sirve ..., xataka.com 15/01/2023
[https:]]
enero 13, 2023
Maite Larrauri: el Nihilismo

Archivado: enero 13, 2023, 8:44pm CET por Manel Villar

Maite Larrauri: el Nihilismo
Tenir cura de la naturalesa és tenir cura de nosaltres mateixos.

Archivado: enero 13, 2023, 8:24pm CET por Manel Villar

La vida no es tanto adaptación al entorno como la creación de entornos. El bosque amazónico tiene cierta autonomía y produce la lluvia que necesita. Los árboles, cuando necesitan agua, generan más vapor, que se convierte en nubes y lluvia. Bombean agua del suelo a la atmósfera (la suben y transpiran a través de sus copas). El principio antrópico rige aquí. Vemos el universo en la forma en que lo vemos porque existimos. No es posible dejar al espectador fuera de la ecuación. Cualquier teoría válida sobre el universo tiene que ser consistente con la existencia del ser humano. Una verdad de Perogrullo que ignoran muchos modelos de universo. Lo que es evidente es que, como civilización, hemos perdido la conexión con la naturaleza. Los indígenas nos lo recuerdan. Ellos son sus custodios. El error moderno ha sido suponer que no somos naturaleza o que la naturaleza estaba a nuestro servicio. No hay aquí buenismo ni ingenuidad alguna. Cuidar la naturaleza es cuidarnos a nosotros mismos. Ahora somos el lado oscuro de la naturaleza, la pregunta es si queremos seguir siéndolo.
Juan Arnau, Los rostros del agua, El País 13/01/2023
[https:]]
Viure en la regió gris.

Archivado: enero 13, 2023, 8:23pm CET por Manel Villar

En los manuales proliferan las pequeñas historias que empiezan y terminan, a veces son cuentos y otras, anécdotas y resúmenes de lo que les sucedió a personas que tuvieron un problema, lo afrontaron siguiendo alguna de sus pautas y vencieron. Como saben, una función de las historias es ayudar a vérselas con lo inesperado. La vida está llena de esta clase de acontecimientos. Tener un bagaje de historias oídas, leídas, debería ayudar a enmarcar lo inesperado cuando suceda y saber un poco más a qué atenerse.
En la región gris abunda lo esperado, está fundamentalmente hecha de lo esperado. Las historias, se dice, son útiles para acompañarnos en esos momentos en que el piloto automático no sirve, pues no se puede seguir con él cuando sucede lo excepcional. La región gris se caracteriza, en cambio, por la ausencia de lo excepcional. El mismo trabajo, las mismas expectativas de un trabajo igual de malo que el anterior o de una larga temporada sin trabajo. La misma casa que se va deshaciendo, o una con la misma falta de luz y un previsible precio aún más alto. Los mismos temores, los mismos deseos. Podríamos pensar que las novelas de aventuras, policíacas, románticas, están hechas para entrenar, siquiera de un modo imaginario, la capacidad de vivir sin piloto automático una vida inesperada, y que, en cambio, se acude a los manuales para entrenar, precisamente, la capacidad de vérselas con lo esperado. Pero el hecho es que, como decíamos, la mayoría de ellos guarda dentro montones de pequeñas novelas condensadas.
A menudo hay que vivir en la región gris porque se echa encima, porque salir de ella no consiste en proponérselo. Algunas personas se lo proponen y parece que encuentran una salida individual. Pueden ser llamadas trepas, oportunistas y, en otros casos, cuando su salida no utilizó a ninguna otra persona como escalón, afortunadas. Ya avisamos desde el principio que nos resulta complicado separar lo individual de lo colectivo. A nuestro modo de ver, la mejor manera de abandonar la región gris es transformarla. Y suele ser un proceso jodidamente lento. Su gran ventaja, sin embargo, es que permite no cargar con la región gris, no ser su soporte. Estamos en ella, de acuerdo, pero eso es diferente de sostenerla. Porque no hemos creado la región gris y no tenemos ninguna obligación de hacer que se sostenga. Aguantaremos nuestro propio peso, nuestras dificultades, pero no nos quedaremos con las que nos echaron encima.
Belén Gopegui, Qué buscamos y qué encontramos en los libros de autoayuda, El País 13/01/2023
[https:]]
La genètica i les proves de la desigualtat.

Archivado: enero 13, 2023, 8:22pm CET por Manel Villar

Un día, en una conversación casual sobre mi trabajo, mi mujer me dijo que yo solía mirar el pasado desde una perspectiva masculina y que la historia de la humanidad (de hecho, un largo camino salpicado de sufrimiento y discriminación, que no ha acabado para muchos) también incluía a las mujeres, nada menos que la mitad de la población mundial. Y tenía razón; aunque las mujeres han sido ignoradas considerablemente en los libros antiguos de historia, ellas han dado a luz a cada nueva generación de la humanidad. Piense, por un momento, cuán diferente sería una leyenda como la del rapto de las sabinas (y, según los estándares modernos, la posterior violación) por Rómulo y sus compañeros en la Roma de los primeros tiempos, representada abundantemente en el arte de una forma bastante heroica, si se contara desde la perspectiva femenina en lugar de la habitual masculina.
Me di cuenta de que, de forma directa o indirecta, los nuevos estudios genéticos estaban destapando las numerosas capas de desigualdad existentes en las sociedades pasadas, desde los potenciales sesgos de género que descubrimos en estas migraciones hasta las estructuras sociales implementadas para mantener dichas desigualdades, a la vez que nos ayudaban a encontrar pruebas en los cementerios que relacionaban la riqueza y el estatus social con el sexo, el parentesco y la ancestralidad. Los hombres poderosos del pasado pudieron tener más descendencia (de diferentes mujeres) que sus contemporáneos, cuyos pocos hijos tenían, además, menos probabilidades de sobrevivir.
Gracias a algunos estudios recientes destinados a analizar la composición genética de los esclavos africanos, y a otros que estudiaron el genoma de poblaciones modernas mezcladas (especialmente las de las Américas), fue posible reconstruir los diferentes patrones reproductivos. Una vez más, si cambiamos nuestro punto de vista, ciertas anécdotas del pasado, como la de que la dentadura postiza de George Washington fue hecha con dientes arrancados a esclavos negros, nos resultan más chocantes, y es lógico que hayan generado una gran variedad de reacciones.
Hay que recalcar que todos esos patrones de desigualdad dejaron marcas genéticas que podemos detectar en los genomas de las poblaciones humanas antiguas y modernas. Siempre que analizo algún nuevo estudio genético descubro nuevas pruebas de desigualdad y discriminación en diferentes épocas. Y son muchísimos los que sufrieron las consecuencias.
De esas observaciones surgió un buen número de ideas desconcertantes. Para mencionar solo unas pocas: aquellos que se beneficiaron de la desigualdad en el pasado, gracias a lo cual tuvieron más descendencia, tienen más probabilidad de ser nuestros antepasados genéticos, y si los hombres ricos se podían aparear con diferentes mujeres, y este era un patrón común, está claro que las mujeres contribuyeron más que los hombres a la diversidad genética humana moderna.
El filósofo Walter Benjamin tenía razón cuando dijo: “Es una tarea más ardua honrar la memoria de los seres anónimos que la de las personas célebres”. Sin embargo, gracias a los datos genéticos, ahora es posible conseguirlo. Lo primero que hay que decir es que la historia (la historia de los actos heroicos, las guerras y las conquistas) ha sido, de hecho, una historia de desigualdad que modeló los genomas de la humanidad. Dicho esto, la desigualdad no es tan solo una curiosidad del pasado. Predije que la desigualdad influiría de forma diferencial en la mortalidad causada por la actual pandemia de covid-19 y, unas semanas después, mi corazonada se confirmó. La desigualdad está integrada en nuestros genomas, pero también proyecta una larga sombra sobre el futuro de la sociedad. Tendremos que decidir, más pronto que tarde, cómo queremos afrontarlo.
Carles Lalueza-Fox, La desigualdad deja marcas: se ve en el genoma de las poblaciones antiguas, El País 11/01/2023 [https:]]
Els deures de l'oposició.

Archivado: enero 13, 2023, 8:21pm CET por Manel Villar

Puede haber victorias ilegítimas debidas a fraudes electorales y también puede darse el caso de gobiernos que hagan cosas ilegítimas e incluso que se deslegitimen completamente, aunque para juzgarlo están los organismos competentes, no la oposición, a la que únicamente correspondería en ese supuesto presentar la denuncia correspondiente. En Estados Unidos y Brasil, las autoridades encargadas de supervisar los resultados de las elecciones han acreditado las victorias de Biden y Lula. Las revueltas subsiguientes no son justificables por una trampa que pudieran objetivar en una acusación, sino a la mera insatisfacción con el resultado. Se da la paradoja de que hay en amplios sectores sociales una creciente incredulidad en el funcionamiento ordinario de las instituciones y una desmesurada credulidad ante cualquier explicación conspiratoria. Esta situación pone de manifiesto la naturaleza paranoide de nuestras sociedades, escépticas frente a la normalidad institucional y dispuestas a creerse cosas más increíbles que el hecho de que las cosas funcionen correctamente.
En primer lugar, todo esto no sería posible si no se hubiera producido una perversión de los conceptos y del discurso político. La pretensión de los populistas de hablar en nombre del pueblo les incapacita para aceptar los procedimientos democráticos, establecidos precisamente para impedir que nadie —ni la mayoría triunfante ni la minoría derrotada— lo represente en su totalidad y para siempre. En una democracia, el pueblo es el soberano sí, pero plural, representado parcialmente por los agentes políticos, activo tanto en las mayorías que gobiernan como en las minorías que construyen las alternativas al Gobierno vigente.
En segundo lugar, habría que referirse a una impaciencia que obedece a la aceleración estructural de nuestras sociedades. Antes, con ritmos políticos más lentos, quien perdía unas elecciones sabía que gozaría de nuevas oportunidades en el futuro. Hoy, hemos tensado tanto nuestras demandas de éxito que partidos y electores apenas conceden nuevas oportunidades; al primer fracaso se declara agotado el liderazgo y se lo remplaza. Vivimos en una cultura de la urgencia, de la satisfacción inmediata y las recompensas en el corto plazo que está abreviando despiadadamente la vida política de los candidatos.
Una derivada de esta aceleración es considerar el mandato político como una especie de “última oportunidad” que ha de aprovechar quien gobierna y que debe impugnar quien está en la oposición. Esta prisa explicaría algunos errores de los que han ganado, que gobiernan como si no hubiera un mañana, y de una oposición que actúa confundiendo la construcción de una alternativa con la destrucción de la mayoría gobernante. Se instala así la sensación de que en un mandato electoral se puede hacer cualquier cosa, generando unas expectativas en quien gobierna tan exageradas como los temores de la oposición. Unos y otros parecen desconocer las limitaciones de la acción de gobernar en una sociedad compleja y con constricciones de diverso tipo.
El encarnizado combate político se desliza así con facilidad hacia la descalificación del otro como inelegible, no simplemente como una opción legítima pero peor. El peso de la prueba de la ilegitimidad debería estar en quienes acusan y no en quienes cumplen con la legalidad vigente y han configurado una mayoría suficiente. Por supuesto que puede haber decisiones del Gobierno que se sitúen fuera de la legitimidad constitucional, aunque para declararlo hay órganos competentes, no precisamente la oposición, a la que solo correspondería presentar la correspondiente denuncia. En nuestro caso concreto, creo que la cultura política comenzó a estropearse cuando, sin ningún reproche de los organismos encargados de la vigilancia constitucional, ciertos partidos o gobiernos fueron acusados de actuar al margen de la Constitución (a pesar de que la jurisprudencia del Tribunal Constitucional acogía en el marco del juego constitucional a partidos que se proponían objetivos políticos contrarios a la vigente Constitución, como la república o la independencia de alguno de sus territorios). El creciente uso del calificativo “constitucionalista” para restringir el radio de los actores legítimos y excluir a otros revela un uso grotesco de las categorías políticas. ¿Qué Constitución es esta que permitiría gobernar contra ella misma? O las críticas de la oposición son exageradas o la Constitución es muy mala y no merece ser defendida...
El primer deber de la oposición es conseguir que la opinión pública perciba como insólito al Gobierno y no le parezca insólito que la oposición pueda arreglar el supuesto desastre. La oposición forma parte del sistema y se neutralizaría a sí misma si pensara o actuara con una lógica similar a quienes actúan fuera de él. Esto tiene un efecto disciplinante para el modo de plantear la confrontación democrática. Una oposición que deslegitima al Gobierno sin ninguna moderación puede terminar careciendo de argumentos creíbles para rechazar las formas injustificables de hacerle frente (como la violencia) y, de paso, situarse fuera de la credibilidad política que necesita para volver a gobernar.
Daniel Innerarity, La oposición al asalto, El País 12/01/2023
[https:]]
enero 11, 2023
Per què ens interessa la veritat?

Archivado: enero 11, 2023, 11:18pm CET por Manel Villar

Pero ¿por qué nos interesa la verdad?
Porque no queremos llegar a conclusiones falsas o engañosas.
No queremos engañarnos ni ser engañados.
No queremos ser víctimas de superengaños, es decir, de una metafísica y una Moralidad que nos lleven a dañarnos o a autodestruirmos, a bloquear la "energía de la vida.
El "nombre" en sí mismo, aletheia, implica sólo dos tesis:
La tesis de la independencia: la verdad (el discurso verdadero) dice "las cosas como son" (Crátilo, 385c)
La tesis de la exclusión: la verdad excluye lo falso: si una proposición es verdadera, su negación debe ser falsa e inaceptable (a-letheia, negación de lo oculto).
La noción de a-letheia como no ocultación nos revela las dos tesis. Ellas nos dicen: hay algo oculto que debe ser revelado.
Como tal, a-letheia es un principio escéptico capital. El concepto nace (en nuestra mente como en la historia) justo cuando nos damos cuenta de que lo que creemos muchas veces es falso, o a lo sumo una verdad a medias: surge cuando nos damos cuenta de que tenemos opiniones, y no la verdad.
... necesitamos la verdad porque no queremos que ls mentiras del poder (...) se hagan pasar por verdades Morales y Metafísicas.
Franca d'Agostini, El nihilismo y el juego de la verdad, La maleta de Portbou, nº 56, enero-febrero 2023
La llibertat com a voluntarietat.

Archivado: enero 11, 2023, 5:59pm CET por Manel Villar

El concepto de «libertad» está posiblemente sometido a una serie de ambigüedades semánticas más graves aún que las que rodean a los otros conceptos sobre la mente con los que nos hemos encontrado en los capítulos anteriores («espíritu», «pensamiento», «inteligencia», etcétera). Es convenientes, por lo tanto, que dediquemos algo de espacio a aclarar en la medida de lo posible a qué nos vemos a referir en las próximas páginas cuando hablemos de «libertad» o de comportamientos o seres «libres». Y primer lugar, vamos a reflexionar sobre el uso cotidiano de esta expresión. Decaíamos al principio del libro que la principal función biológica de los sistemas nerviosos en general, y de los cerebros en particular, es permitir que los organismos desarrollen conductas más y más complejas. En este sentido, podemos usar la palabra«libertad» para afirmar que algunos animales son más libres que otros, es decir, pueden elaborar comportamientos más variados y sofisticados. Un animal puede a veces ser más libre y a veces serlo menos: así, podemos encerrarlo en una jaula, o podemos observar cómo vive «en libertad» (algo que quizá no diríamos sobre un árbol, por ejemplo). No tendemos a llamar «libres», de todas formas, a todos los comportamientos a los que da lugar el sistema nervioso de un animal o una persona, sino solo a aquellos en los que se da una elección consciente, es decir, a los actos que son voluntarios y no meramente reflejos. La capacidad de actuar de modo voluntario no es exclusiva, por supuesto, de los seres humanos, sino que seguramente la compartimos con muchísimas otras especies animales, si no la mayoría. Así que podemos decir que un ser vivo es tanto más libre cuanto mayor y más variado sea el conjunto de las acciones que puede realizar voluntariamente. Según esto, los monos son más libres que las abejas, y los seres humanos más libres que los monos, aunque un mono encerrado en una jaula o u ser humano atado a un árbol son menos libres que otros congéneres suyos no sometidos a esas limitaciones. Este sentido del concepto de «libertad», creo que bastante próximo al que utilizamos en el lenguaje ordinario cuando decimos que una persona o un animal son más o menos «libres», no está sujeto a ninguna dificultad importante de entre las que veremos en el resto de este capítulo, y que se refieren, en cambio, a la idea de «libertad» que suele ser habitual en las discusiones filosóficas, y que ha solido recibir un nombre más sofisticado, como les gusta a los filósofos. Me refiero, claro está, a la noción de libre albedrío. La diferencia principal entre ambas nociones es que el concepto filosófico añade algo más al único requisito (el de la voluntariedad) que establecía la definición que hemos dado arriba. Este «algo más», consiste en los dos principios siguientes:

1. Una acción es libre solo si habría sido posible que el sujeto hubiera actuado de otra manera (principio de existencia de alternativas)

2. Una acción es libre solo si el sujeto que la realiza es el causante último de la acción (principio del control último)

Nótese que, al contrario que la voluntariedad o involuntariedad de una acción, que es algo relativamente fácil de determinar (no solo para el propio individuo que actúa y decide, sino incluso para un observador externo: pensemos en el árbitro que tiene que juzgar si un futbolista ha tocado el balón con la mano de forma voluntaria o involuntaria), los puntos 1 y 2 que acabamos de citar son cualquier cosa menos obvios: ¿cómo puedes averiguar si el universo contenía la posibilidad física de que hubieras decidido hacer algo distinto a los que decidiste hacer?, ¿cómo puedes identificar todas y cada una de las causas que te han llevado a hacer lo que has hecho, para estar seguro de que no ha habido ninguna que te haya «forzado» a hacerlo? Por muy «de sentido común» que nos puedan parecer las ideas de que tú «tenías más de una alternativa» al elegir como has elegido y de que tú eres «la persona responsable última»de haber decidido hacer lo que has hecho, a poco que lo pienses verás que te resultaría muy difícil demostrarlo.

Los filósofos de la Antigüedad no se preocuparon excesivamente por esta noción, digamos, moderna, de «libre albedrío». La libertad era para ellos, más bien, un concepto que hoy llamaríamos <<jurídico>>: aquello que distingue una persona libre de una persona esclava. Y aunque algunos autores parece que estaban preocupados por la relación entre la idea de libertad y la cuestión del «destino» o «hado» (fatum), no parece que fuese un tema al que se dedicase mucha atención. Quizá los únicos ejemplos de filósofos griegos a los que la compatibilidad entre el halo y la libertad les pareció un problema importante fueron los estoicos y los epicúreos. Los primeros lo intentaron resolver considerando que lo importante no es si nuestras acciones son evitables o inevitables (pues los estoicos pensaban que esas acciones son inevitables, ya que según ellos todo lo que ocurre está predestinado mediante un encadenamiento racional de causas y efectos), sino si una acción está forzada por causas <<externas>> o si, por el contrario, surge de la propia naturaleza «interna» de cada persona, y ellos pensaban que la voluntad era, precisamente, ese tipo de causa «interna». Los segundos optaron por la solución contraria: negar que todo estuviera predestinado, y admitir que los átomos (que según ellos eran el componente último del universo) pueden de vez en cuando moverse al azar. Epicuro sería, así, el padre del indeterminismo, un concepto que analizaremos con más detalle en el apartado siguiente.

El problema del libre albedrío se hizo más acuciante para los filósofos cristianos, pues una libertad humana racional parecía difícilmente compatible con la omnisciencia y omnipotencia divinas: Si Dios sabe desde antes del principio de los tiempos a qué partido votarás en las próximas elecciones, ¿cómo puede ser tu decisión realmente libre? Y si nada puede ocurrir en contra de Su voluntad, ¿cómo puedes tú tomar una decisión diferente de la que Él quiere que tomes? Pero, por otro lado, el libre albedrío parecía también necesario como fundamento de la responsabilidad moral: ¿cómo podía una acción ser un pecado, si quien la comete no podría haber evitado de ninguna manera cometerla? También era importante mantener la creencia en la libertad humana para justificar que Dios no era el responsable de los males que hay en el mundo, sino que se debían a nuestra propia perversidad. Estos debates teológicos son apasionantes, pero nos alejarían demasiado de nuestra tema. Indiquemos solamente que la solución más razonable que dieron los teólogos a esta pregunta fue la del jesuita español del siglo XVI, Luis de Molina, una tesis conocida por ello como molinismo: Dios sabe desde el principio de los tiempos qué es lo que tú vas a decidir libremente en cada ocasión, más o menos (podemos imaginar que añadiría el bueno de don Luis guiñándonos el ojo) como lo sabe tu madre.
Jesús Zamora Bonilla, El mito del sujeto y del libre albedrío, blogdejaoaquinrabassa, enero 2023 [blogdejoaquinrabassa.blogspot.com]
enero 10, 2023
L'ésser humà: ésser viu i testimoni de la vida.

Archivado: enero 10, 2023, 11:33pm CET por Manel Villar

Ese narrador del universo que es el hombre presenta la evolución de la energía, de la vida y de las especies, y en nuestros días avanza lo que puede advenir respecto a entidades inteligentes que son fruto de la técnica. (...) El hecho mismo de haber alcanzado este saber del entorno, debería fortalecer la idea de su singularidad. Y sin embargo la implacable lógica de la teoría le conduce a una contradicción: verse a sí mismo como un elemento más de lo que él mismo cuenta: un animal más que ni siquiera tendría en exclusiva la condición racional.
El concepto mismo de evolución, que el hombre ha desplegado con tanto ingenio, supone inestabilidad, oposición y, tratándose de seres vivos, conflicto y lucha. (...) La elevación por las sociedades actuales del sentimiento de universal compasión con las especies vivas a principio de moralidad genera un ethos, un comportamiento verdaderamente extraño: el ser que indiscutiblemente piensa el universo y los entes que lo forman, niega tener alguna diferencia esencial, ontológicamente jerárquica, respecto a seres animados que no hacen tal cosa; el narrador del universo se afana en buscar argumentos para sostener que la mera condición de ser vivo es equiparable en peso a la doble condición de ser vivo y a la vez testigo de la vida.
El hombre cuenta. Desde luego en todo momento el hombre importa, importa el ser que da cuenta o razón de las cosas, e importa el ser que fuimos cada uno de nosotros, cuando, en el momento esencial en que nuestra animalidad se empapó de palabras, quisimos que todas las cosas que configuran el mundo fueran contadas. Ismael, el único superviviente en la hecatombe del ballenero Pequod, no se equivoca sobre cómo interpretar esta excepción, y recoge unas palabras del libro de Job: "Sólo yo sobreviví para contarlo".
Víctor Gómez Pin, En la catástrofe ... el hombre cuenta, La Maleta de Portbou, nº 56, enero-febrero 2023
No hi ha moral que no impliqui un càstig.

Archivado: enero 10, 2023, 11:18pm CET por Manel Villar

Dice Emmanuel Levinas: “la justificación del dolor del prójimo es el origen de toda inmoralidad”. Y toda moral justifica el dolor del prójimo porque toda moral incluye el castigo. Al malo o culpable se le puede hacer daño.
El castigo es una parte esencial de la moral, nadie cumpliría las normas si no cumplirlas no supusiera ningún problema. Y el problema de la violencia moralista tiene que ver con el castigo, más en concreto con castigar a la persona equivocada.
Si siempre acertáramos en quién es el malo que merece ser castigado, la moral no tendría ningún peligro o problema. Pero aquí es donde tenemos un problema muy gordo y la historia demuestra que nos equivocamos y castigamos al que no es.
En una tribu de cazadores recolectores de 30-50 personas no hay problemas en identificar al “malo”. Si una persona es un matón o un egoísta, todo el mundo lo ve. Los demás de la tribu hablan entre ellos, se juntan, le esperan un día y le atacan entre todos y se acabó.
Y, por supuesto, los de la tribu enemiga son malos porque nos roban los ciervos, el territorio de caza y nos atacan. Aquí no hay problema con castigar al que no es.
El problema viene cuando las sociedades se hacen más grandes. Yo ya no observo los actos del “malo” y dependo de que los demás -o el líder- me lo cuenten. Y aquí nos pueden engañar con la propaganda y la manipulación y nos pueden contar que los judíos son un peligro, p.ej., etc.
Esto es lo que en teoría evolutiva se llama un problema por desajuste (mismatch). Es decir, una adaptación psicológica que funciona razonablemente bien en el ambiente en el que surgió (cazadores recolectores) descarrila con la evolución a sociedades más grandes.
El sistema de justicia tiene una serie de barreras y garantías para que no se castigue al inocente (aún así es frecuente condenar a inocentes). Pero a nivel político y social a gran escala no existen esas garantías y ahí es donde se han cometido las mayores barbaridades.
En resumen, no hay moral que no implique el castigo y hacer daño al que se supone que se lo merece. Pero ahí se encuentra precisamente el germen de muchas de las peores atrocidades que se han cometido a lo largo de la historia.
@pitilnikov, 09/01/2023
enero 08, 2023
Tot és racional

Archivado: enero 8, 2023, 7:33pm CET por Manel Villar

Para Weber un acto o una idea son racionales en tanto "tienen sentido", es decir pueden inscribirse Weber en un universo de significado, una imagen global y sistemática del mundo, una cosmovisión, es decir un orden congruente en que se integra la experiencia social. En ese orden de cosas, las creencias religiosas, las ideología y, por supuesto, las teorías conspirativas son factores de racionalización en tanto colocan una colección dispersa e informe de hechos en un sistema coherente, consistente y duradero. Las teorías conspirativas tienen esa virtud: explican, clarifican la realidad, la dotan de una coherencia y unos fines que seguramente no poseen por sí mismos. Por tanto, desde el punto de vista de Weber, son racionales en tanto que son racionalizadoras.
Por tanto, la frase "nadie es irracional, todo el mundo es perfectamente racional en perseguir sus fines de acuerdo con sus medios, dentro de un contexto sociocultural", es de inequívoca matriz weberiana. Es más, nuestra tarea desde las ciencias sociales es establecer la racionalidad de los hechos que atendemos. Esto es, la racionalidad es nuestro problema metodológico fundamental. el objeto y la forma de nuestras indagaciones. Cuando estamos ante una determinada realidad -la conspiranoica que te interesa- la pregunta que nos formulamos es "¿qué sentido tiene?" o, lo que es lo mismo, "cuál es su racionalidad" o, más concretamente, en que proceso de racionalidad se inserta o de cual resulta. Es eso lo que descarta que haya hechos sociales sin sentido, al menos para quien los ejecuta. Bueno, sí que los hay: se llaman errores.
Luego están las formas de racionalidad: instrumental, con arreglo a valores, con arreglo a fines, técnica...Si quieres sustentar que las teorías conspirativas son racionales defiende que lo son porque están ordenadas y ordenan, es decir, precisamente porque son teorías.
Fundaméntate en Durkheim -no hay creencias falsas. Peléate con quien quiera que te escriba o te lea diciendo que las teorías conspiranoicas son falsas. No hay teorías falsas. Todas la teorías son verdaderas. No porque encuentran la Verdad, sino porque existen para producirla.
Manuel Delgado, Nada es irracional, El cor de les aparences 08/01/2023 [https:]]
Evolució no implica perfecció.

Archivado: enero 8, 2023, 7:24pm CET por Manel Villar

La idea de fondo es que lo que muchas veces clasificamos simplemente como imperfección o fracaso de la biología en realidad es evidencia, precisamente, de evolución. La naturaleza es compleja y la vida se abre paso haciendo malabarismos, ajustando sistemas que están conectados, favoreciendo rasgos que proporcionan ventajas a expensas de desajustes que podemos llamar “menores” en cuanto no tienen un impacto directo sobre la supervivencia de la especie. Quizá el problema de fondo es que la evolución se ha entendido como una tendencia, direccional, hacia la perfección, y el ser humano, en su capacidad consciente, se ha puesto a sí mismo, como culmen de esa perfección. Pero la selección natural no busca la perfección, ni la salud, ni la felicidad. La selección natural prima la reproducción y en eso, con todos nuestros achaques, hemos sacado sobresaliente.
Entrevista a María Martinón-Torres: "Somos imperfectos"
[https:]]
El preu de la promesa de la seguretat (Agamben)

Archivado: enero 8, 2023, 7:23pm CET por Manel Villar

John Barclay, en su profética novela Argenis (1621), definió en estos términos el paradigma de la seguridad que más tarde adoptarían progresivamente los gobiernos europeos: «O se da a los hombres su libertad o se les da la seguridad, por la que abandonarán la libertad». Libertad y seguridad son, pues, dos paradigmas de gobierno antitéticos, entre los que el Estado debe elegir cada vez. Si quiere prometer seguridad a sus súbditos, el soberano tendrá que sacrificar su libertad y, viceversa, si quiere la libertad tendrá que sacrificar su seguridad. Michel Foucault mostró, sin embargo, cómo debía entenderse la seguridad (lasureté publique), que los gobiernos fisiocráticos, a partir de Quesnay, fueron los primeros en asumir explícitamente entre sus tareas en la Francia del siglo XVIII. No se trataba —entonces como ahora— de prevenir las catástrofes, que en la Europa de aquellos años eran esencialmente las hambrunas, sino de dejar que se produjeran para poder intervenir de inmediato y gobernarlas en la dirección más útil. Gobernar recobra aquí su significado etimológico, es decir, «cibernético»: un buen piloto (kibernes) no puede evitar las tormentas, pero, cuando se producen, debe ser capaz de gobernar su nave según sus intereses. Lo esencial en esta perspectiva era difundir un sentimiento de seguridad entre los ciudadanos, mediante la convicción de que el gobierno velaba por su tranquilidad y su futuro.Lo que estamos presenciando hoy es un despliegue extremo de este paradigma y, al mismo tiempo, su inversión puntual. La tarea primordial de los gobiernos parece haberse convertido en la difusión capital entre los ciudadanos de un sentimiento de inseguridad e incluso de pánico, que coincide con una compresión extrema de sus libertades, que precisamente en esa inseguridad encuentra su justificación. Los paradigmas antitéticos hoy ya no son la libertad y la seguridad; más bien, en términos de Barclay, habría que decir hoy: «da a los hombres la inseguridad y renunciarán a la libertad». Ya no es necesario, por tanto, que los gobiernos se muestren capaces de gobernar los problemas y las catástrofes: la inseguridad y la emergencia, que constituyen ahora el único fundamento de su legitimidad, no pueden en ningún caso eliminarse, sino —como estamos viendo hoy con la sustitución de la guerra contra el virus por la guerra entre Rusia y Ucrania— sólo articularse de maneras convergentes, pero diferentes cada vez. Un gobierno de este tipo es esencialmente anárquico, en el sentido de que no tiene un principio al que atenerse, salvo la emergencia que produce y mantiene.Es probable, sin embargo, que la dialéctica cibernética entre la anarquía y la emergencia alcance un umbral, más allá del cual ningún piloto será capaz de dirigir la nave y los hombres, en el ya inevitable naufragio, tendrán que volver a interrogarse sobre la libertad que tan incautamente sacrificaron.Giorgio Agamben, Libertad e inseguridad, Artillería inmanente 21/12/2022 [https:]]
No existeix cap substancialitat.

Archivado: enero 8, 2023, 7:22pm CET por Manel Villar

Una de las primeras formulaciones del sustancialismo metafísico la encontramos en Aristóteles (s. IV a de C). Para el filósofo de Estagira existen dos modos fundamentales de ser: el ser sustancial y el ser accidental. El primero se refiere a lo que representa la esencia de lo real, aquello que lo define. El segundo a aquello que forma parte de lo real pero que, de ser diferente, no afectaría a su identidad. Por ejemplo, el color de una mesa forma parte de su ser, pero si la pintamos de otro color, sigue siendo una mesa; de hecho sigue siendo la misma mesa. El ser sustancial –la esencia–, sin embargo, se refiere a algo que forma parte indisoluble de lo real; algo que, de cambiar, supondría el fin de la existencia de esa realidad.

De entre las críticas a esta concepción que se desarrollaron en la filosofía occidental cabe destacar la de David Hume (s. XVIII), para quien toda realidad sería, por decirlo en términos aristótelicos, una suma de “accidentes”. Detrás de las características perceptibles de lo real no existe ninguna sustancialidad, ninguna esencia. Un análisis que le llevaría a defender igualmente la inexistencia del alma o de Dios. Friedrich Nietzsche, como veremos maś adelante, desarrollará una concepción de lo real similar a este respecto, aunque desde una perspectiva algo diferente.

Esta crítica a la metafísica sustancialista –vinculada históricamente a la visión social y política del poder– ha sido asimilada por la sociedad de consumo a través de la identificación de esa “accidentalidad” con la posesión. Dicho de otro modo, el ser, entendido como accidental, es identificado con el tener. Efectivamente, lo que cada individuo sea no dependerá de una esencialidad que nos define, sino de aquellos atributos que acaban conformando nuestra identidad como suma de agregados que son adquiridos a través del consumo y la posesión.
Sergio de Castro Sánchez, El Superhombre se va de compras: Nietzsche y la construcción del sujeto consumista, El Salto diario 19/06/2018 [https:]]
El jo consumista.

Archivado: enero 8, 2023, 7:22pm CET por Manel Villar

Una de las características que se suele atribuir al capitalismo es su capacidad fagocitadora. Como si se tratara de un agujero negro, todo lo que se aproxima a sus dominios es engullido, pero también descompuesto, por la fuerza incontrolable de su gravedad. Incluso la luz acaba formando parte de su oscuridad. Los ejemplos son infinitos y de los más diversos ámbitos. Y especialmente significativos cuando nos referimos a aquellas llamaradas que surgieron como posibles alternativas al propio capitalismo.
La crítica a la metafísica sustancialista –vinculada históricamente a la visión social y política del poder– ha sido asimilada por la sociedad de consumo a través de la identificación de esa “accidentalidad” con la posesión. Dicho de otro modo, el ser, entendido como accidental, es identificado con el tener. Efectivamente, lo que cada individuo sea no dependerá de una esencialidad que nos define, sino de aquellos atributos que acaban conformando nuestra identidad como suma de agregados que son adquiridos a través del consumo y la posesión.
La escala social, por tanto, ya no se muestra como radicada en nuestro origen social y en la naturaleza -la sustancialidad- de nuestro linaje, fundamento del orden social del Antiguo Régimen. En la sociedad burguesa nuestro ser social se identifica con la capacidad de acumular objetos que son entendidos como constituyentes de nuestro ser individual, el cual deberemos construir a partir de nuestro nivel adquisitivo. Un estatus que –consecuentemente con la mentalidad meritocrática del capitalismo– dependerá de nuestro trabajo y esfuerzo.
Tal concepción la encontramos, por ejemplo, en la última campaña de una famosa marca de ropa cuyo eslogan –“que nada ni nadie te defina”– invita a la autodefinición –la definición es en la metafísica clásica donde se manifiesta el ser de lo real– a través del consumo de sus productos. Un eslogan que, además, nos remite a otra de las ideas recurrentes en la publicidad: la del acto de consumir como supuesta forma de rebeldía frente a la autoridad y el orden establecido.
Una vez –al menos desde el punto de vista de la descripción de la lógica del consumo– se ha identificado el ser con el tener, el individualismo propio del capitalismo busca ocultar su propia naturaleza aborregante invitando a la construcción de nuestra identidad a través de un tener que nos hace, supuestamente, diferentes y ajenos a la normatividad establecida.
Por un lado, el objeto de consumo se convierte no solo en el símbolo de nuestra identidad, sino de aquello que nos diferencia y nos hace superiores a los demás: aquellos y aquellas que, en su mediocridad, cumplen con las normas establecidas. Un punto de vista en realidad tan paradójico como sorprendente: la identidad específica de cada uno y cada una se alcanza no solo a través del consumo, sino del consumo de aquello que la marca del producto en cuestión pretende vender al mayor número posible de consumidores y consumidoras.
Por otro, esa supuesta diferencia la construye el individuo –como en el caso del superhombre– al margen de la sociedad y sus normas. El acto supremo del consumo se muestra así como acto de libertad y rebeldía contra lo establecido, a pesar de que –segunda paradoja– el consumo sea precisamente pilar fundamental de lo establecido. El producto –como ocurre de manera recurrente en los anuncios de coches– se convierte en fundamento de una vida en auténtica libertad. Una libertad que se ejerce en la propia decisión de comprar como acto propio de aquel “que no acepta las normas establecidas” (todo un leitmotiv en los anuncios publicitarios).
Sergio de Castro Sánchez, El Superhombre se va de compras: Nietzsche y la construcción del sujeto consumista, El Salto diario 19/06/2018 [https:]]
La força de les primeres impressions.

Archivado: enero 8, 2023, 7:21pm CET por Manel Villar

Hagas lo que hagas, y seas quien seas, siempre habrá alguien dispuesto a juzgarte por la cara. Las primeras impresiones se forman en una décima de segundo. Una mandíbula prominente, competente y agresivo. Unos ojos grandes y redondos, lento, ingenuo, poco inteligente. Esto lo hacemos todos de un modo inconsciente, pero unas personas infieren conclusiones más rápidas y lapidarias de los rasgos faciales que otras, según un estudio de un grupo de investigadores japoneses publicado por la Royal Society.
Nadie se libra de creer que sus primeras impresiones son las más certeras, pero hay quien ni siquiera se permite dudar de ellas. El estudio japonés publicado en noviembre asegura que algunas personas presentan una tendencia muy marcada a juzgar rápidamente a los otros según sus rasgos faciales. Esas personas suelen ser, además, extremas en sus juicios, tanto si son positivos como negativos. Según esta investigación, en una entrevista de trabajo tus competencias podrían ser juzgadas en una décima de segundo a partir, por ejemplo, de la definición de tu mandíbula, una circunstancia que, excepto en casos de intervención quirúrgica, suele estar más definida por la genética que por la voluntad.
“Tanto los individuos reflexivos como los impulsivos están sujetos a estos sesgos. Nuestro principal hallazgo ha sido demostrar que aquellos que hacen juicios más extremos sobre la fiabilidad de una persona a partir de los rasgos de su cara también tienden a establecer conclusiones rápidas sobre otras características como puede ser la competencia”, escribe Atsunobu Suzuki, autor principal de la investigación.
Si esas personas ocupan un puesto clave en una empresa, sus decisiones pueden cambiar la vida de los que se crucen con ellos y pongan la cara como primera carta de presentación. Los investigadores concluyeron que en nuestros días existe un “exagerado impacto de los rasgos faciales en los procesos sociales de toma de decisión”.
“Nuestros estudios han demostrado que las primeras impresiones están determinadas por características globales del rostro —una combinación múltiple de rasgos faciales— más que por las características propias de una región o una raza. Por ejemplo, las caras alegres y de apariencia femenina tienden a ser percibidas como más fiables que las de aspecto duro y masculino”, explica Suzuki, que añade que la gente saca sus conclusiones a partir de la impresión general de un rostro más que a partir de rasgos concretos como el tamaño de la nariz o el grosor de los labios.
Aunque el estudio no ha demostrado que las mujeres sean percibidas como menos competentes que los hombres, Suzuki señala que el rostro aniñado y la apariencia femenina se enjuician como incompetentes.
Nada de esto funciona para los guapos normativos, que se ven favorecidos por el efecto halo que ha quedado bien establecido en otros estudios. “Los rostros atractivos se perciben como deseables y se les suelen adjudicar inmediatamente atributos de fiabilidad y competencia”, explica el investigador.
El estudio de los investigadores japoneses reclama que se empiece a entrenar al personal de las empresas para identificar los sesgos inconscientes, entre ellos, los juicios rápidos basados en los rasgos faciales. Si no se acaba con la discriminación, asegura, al menos se conseguirá que algunos empiecen a dudar de sus primeras impresiones.
Karelia Vázquez, Un juicio tan apasionado como erróneo: así juzgamos a las personas por sus caras, El País 18/12/2022 [https:]]
Aquesta piara filosòfica.

Archivado: enero 8, 2023, 7:20pm CET por Manel Villar

En el siglo IV, Gregorio de Nisa comparó a los filósofos epicúreos con los cerdos. La imagen no era nueva. Cuatro siglos antes, Horacio se había presentado a sí mismo como un miembro de la piara de Epicuro. Claro que no se refería al animal obeso y rosado, productor industrial de carne, por la sencilla razón de que este no apareció hasta mediados del siglo XIX. Se refería al jabalí, fuerte, rápido, frugal y libre. Al jabalí que puso en aprietos a Hércules. Al jabalí con el que se compararía Rafael Sánchez Ferlosio, por ser un animal que embiste solo. No obstante, Gregorio de Nisa supo declinar esta imagen de la forma más denigrante para los filósofos epicúreos. En su opinión, la complexión espiritual de estos filósofos era análoga a la complexión física de los cerdos. Y no solo porque el hecho de poseer un menor número de vértebras les condenaba a vivir con el hocico hundido en el lodo del mundo material, sino también porque les impedía alzar la cabeza para contemplar el mundo supralunar de las ideas puras.
Pero las metáforas se pelean. Y los lugares comunes no son bebederos naturales en los que los animales no se atacan. Son arenas en las que diferentes sensibilidades poéticas, filosóficas y políticas luchan por apropiarse de una imagen. Y eso es lo que hizo Cyrano de Bergerac, cuando en 1657 publicó El otro mundo o Los estados e imperios de la luna, que es una de las novelas filosóficas más felices de todos los tiempos (muy por encima de El discurso del método, que peca de inverosímil). En ella, Cyrano se reapropia de la insidiosa metáfora de Gregorio de Nisa, y le da la vuelta, con el objetivo de liberarla de sus efectos perjudiciales para la vida. El protagonista acaba de llegar en globo a la luna, donde viven unos caballos sabios, que lo capturan y discuten acerca de la naturaleza «humana» o «inhumana» de ese extraño ser que acaba de llegar. La cuestión es que, entre las muchas declaraciones que el caballo fiscal alegará para convencer a su auditorio acerca de nuestra naturaleza deficiente, nos encontramos con el siguiente argumento:
«Ved, además de ello, cómo tienen la cabeza vuelta hacia el cielo: es la escasez de todas las cosas a que los ha condenado Dios la que los ha puesto en esta situación, puesto que esta actitud suplicante prueba que buscan el cielo para quejarse a quien los ha creado y pedirle permiso para gozar de nuestras sobras. En cambio, nosotros tenemos la cabeza inclinada hacia abajo para contemplar los bienes de los que somos dueños y debido a que no hay nada en el cielo que podamos considerar con envidia en nuestra feliz condición.»
Es un texto alegre, en el sentido spinoziano, ya que desactiva una metáfora que reduce nuestra potencia, al desconectarnos de esa fuente de conocimiento, placer y acción que es la realidad, al mismo tiempo que activa otra que la amplía, pues nos abre a esa realidad antes negada. Gregorio de Nisa fue un Hércules cristiano, que logró vencer al gigante Anteo estrangulándolo mientras lo sostenía en vilo con sus brazos, pues sabía que su madre Gea le transmitía una fuerza sobrehumana cada vez que su cuerpo tocaba la tierra. Frente a él, Cyrano de Bergerac nos exhorta a clavar de nuevo los pies sobre la tierra, y luego las manos, para que, como los caballos sabios, no perdamos de vista el laberinto, que otros llaman el mundo. El cristianismo debería haber celebrado más la imagen del niño Jesús gateando. O la burro del establo. Relinchemos, hermanos.
«Dulce et decorum est pro patria mori», dijo Horacio en sus Odas. «Es dulce y honorable morir por la patria». Y no lo hubiese escrito nunca si hubiese sabido la cantidad de jóvenes que acabarían alistándose, al inicio de la Gran Guerra, animados por ese verso. Pero habent su afata libelli… «Morir por la patria es vivir», dice el himno de Cuba. Pero ¿vivir dónde, cómo y hasta cuándo? ¿Y eso significa que los que no mueren por la patria sí mueren para siempre? ¿No es eso pura teología? ¿O teología-política? ¿O teratología-política? Spinoza, Spinoza, ¿por qué nos has abandonado?
Ciertamente, la secularización de las sociedades modernas supuso un trasvase simbólico desde el ámbito de la religión al del nacionalismo, que se vio en la necesidad de crear una nueva soteriología, de apariencia laica. Si bien en el fondo era profundamente religiosa. Como dijo Benedict Anderson, en Comunidades imaginadas, el nacionalismo intenta transformar la muerte en continuidad, y la contingencia, en necesidad: «Es accidental que sea Francés, pero Francia es eterna».
La misma guerra (porque todas las guerras son la misma guerra) en la que murió Jack Kipling, el hijo de Rudyard Kipling, quien no solo lo enardeció con poemas belicistas que le mostraban el camino para ser un hombre, sino que también le ayudó a alistarse, a pesar de haber sido declarado no apto. Aquel joven miope murió en su primera batalla. Y su padre, destrozado, buscó en vano su cadáver, y estampó, en sus Epitafios de la guerra, unos versos que son un aviso contra todo idealismo:
«Si alguien pregunta por qué hemos muerto
diles que fue porque nuestros padres mintieron».

Me imagino a Jack a cuatro patas buscando sus gafas sobre el fango del campo de batalla. Me imagino a Rudyard a cuatro patas buscando en vano la chapa de su hijo bajo la mirada ausente de su guía francés. Ojalá hubiesen adoptado antes esa postura. Y ojalá hubiesen comprendido a tiempo que, no solo el hombre, sino también las sociedades están hechas de barro, y de hierba, y de abono, y que no hay fronteras divinas ni esenciales, y que morir siempre será morir…
Bernat Castany Prado, Filosofar a cuatro patas, Casapaís [https:]]
diciembre 26, 2022
Morir per una causa.

Archivado: diciembre 26, 2022, 12:08pm CET por Manel Villar

La muerte es lo más precioso que le ha sido dado al hombre. Por esa razón hacer un mal uso de la misma constituye una impiedad suprema. Morir mal.SIMONE WEILL

UNA CUESTIÓN DE VIDA O MUERTE

Sócrates no escribió ni una sola línea, pero su muerte fue una obra maestra y ha conservado vivo su nombre. Mientras vivió, Jan Palach —el estudiante checo que se incineró en enero de 1969 para protestar por la ocupación soviética de su país— fue un individuo sin importancia. Después de morir abrasado, sin embargo, pasó a ser poco menos que un semidiós, un ser lleno de tremenda vitalidad e influencia. Palach, desde la tumba, determinó la historia de Checoslovaquia. Cada vez que Gandhi empezaba uno de sus «ayunos hasta la muerte», todo se volvía insólitamente vivo en la India, más animado que nunca. Durante esos ayunos «cada cambio» que se producía en su salud «se anunciaba por la radio en todos los rincones del país» (Fisher 1983,318). Toda la India vivía el ayuno de Gandhi.

La muerte, por lo visto, no significa siempre negación de la vida, a veces tiene la paradójica capacidad de aumentarla, de intensificarla hasta el punto, sí, de insuflar nueva vida a la vida. La presencia de la muerte puede inculcar en los vivos una revalorización de la existencia, de hecho un conocimiento más profundo de la misma. Sería justo decir, pues, que la vida necesita la muerte. Si la muerte fuera proscrita, por así decirlo, la vida recibiría un golpe devastador.

Ante todo, la vida necesita la muerte por motivos de autorrealización. Sucede a menudo que solo nos damos cuenta de lo valioso que es algo cuando lo perdemos o estamos a punto de perderlo; la perspectiva de su inminente ausencia nos enseña a apreciar el valor y significado de su presencia. Así pues, la muerte, por su sola proximidad, puede infundir una intensidad renovada en el hecho de vivir. Los historiadores han señalado un curioso fenómeno y es que, por lo general, cuando se producen catástrofes naturales o sociales con un elevado índice de mortandad —por ejemplo, epidemias o guerras—, la población parece más inclinada a entregarse a excesos mundanos. Se buscan placeres físicos (beber, comer, relaciones sexuales) con una pasión redoblada. Más que dedicarse a conservar prudentemente los recursos, como es de esperar que el sentido común aconseje en periodos de crisis, la población se apresura a consumir lo que le queda. Estas personas parecen poseídas por la prisa: corren a atracarse de placeres de la vida en el preciso momento en que se acerca la muerte. Lo que aumente su sed de vida es precisamente la presencia de la muerte. Esta actitud podría parecer irracional, pero hay algo fascinante en ella. En víspera de la aniquilación, estas personas descubren el milagro de la vida y lo celebran.

[...] Además, necesitamos la muerte para entender mejor la vida. Sin muerte, la vida sería algo ilimitado e informe, en última instancia insípido. No habría forma de abarcarla porque no tendría fronteras. Puesto que dar sentido a algo equivale a integrarlo en un relato, la vida personal solo tiene sentido en la medida en que puede contarse. Así como sería imposible una historia sin final, una vida sin muerte carecería de significado. En un ensayo que escribió ocho años antes de su muerte, y que comentaré más adelante con algún detalle, Pier Paolo Pasolini señala precisamente esta cuestión. «Morir —escribe— es absolutamente necesario, porque mientras vivimos no tenemos significado y el lenguaje de nuestra vida [...] es intraducible.» No es más que un «caos de posibilidades, una búsqueda de relaciones y significados sin conclusión» (Pasolini 1988, 236-237; versión esp., p. 317; cursivas del autor). Morir es dar a la vida del individuo una especie de organización. La muerte es el editor, el montador experto que pone orden en la vida del individuo para que se vuelva inteligible. Una vida humana infinita sería algo así como una existencia mineral: algo exangüe, indiferenciado, indescriptible, tan insensible como una piedra. Persistiría una era geológica tras otra mecánicamente, sin ninguna finalidad. Desde un punto de vista más práctico, si fuera posible una vida así, no estoy seguro de que fuera deseable. Como en el caso de las novelas, una biografía —incluso la más interesante— que se prolonga más allá de ciertos límites siempre acaba por aburrir. Prolongarla aún más sería llamar a las puertas del horror. Si un día fuéramos inmortales, es posible que al día siguiente muriéramos por falta de significación.

Sin embargo, hay otro aspecto en el que la muerte puede dictar la dinámica de la vida. Se trata de una cuestión más delicada y difícil. No se trata ya de que nuestra muerte dé sentido a nuestra vida, sino de que se la dé a la de los demás. Es la clase de aniquilación a la que me referí al principio: la muerte de quienes deciden «morir por una causa», por algo más importante que ellos mismos. Estas muertes voluntarias afectan a la vida de los que siguen existiendo de un modo profundo y persistente: orientan sus opiniones morales, determinan su concepción de lo que es importante e impregnan su interpretación de lo que significa ser humano. Terminan por ser parte de su memoria cultural. A veces se apoderan de su conciencia y hacen que se sientan moralmente obligados a hacer algo. Gracias al altruismo (o presunto altruismo) de quienes se sacrifican, a que están dispuestos a renunciar a su propia vida, acabamos mistificado a algunos de estos individuos. Estas muertes revelan a menudo el umbral donde termina la historia y empieza la mitología.

Parece que los seres humanos vienen muriendo «por una causa» desde que el mundo es mundo. Han muerto por Dios o por la humanidad, por ideas o por ideales, por cosas reales o imaginarias, razonables o utópicas. Este libro trata, entre todas las variedades posibles de muerte voluntaria, de filósofos que murieron por su filosofía. Morir por esta razón no carece de ironía: es pagar con lo más valioso que se tiene (la propia vida) por lo que normalmente se considera la actividad menos consecuente. Pero los filósofos —al menos los más interesantes— no son nada sin ironía. En cierto modo, Morir por las ideas es un ensayo sobre una antología aún por explotar: la antología de la existencia irónica.
Costica Bradatan, (Morir por las ideas) La peligrosa vida de los filósofos, blogdejoaquinrabassa 11/2022 [https:]]
diciembre 22, 2022
Diàleg al voltant de la responsabilitat (Singer/Harari)

Archivado: diciembre 22, 2022, 6:47pm CET por Manel Villar

Yuval Noah Harari: Crec que la nostra responsabilitat arriba tan lluny com el nostre poder, i un dels problemes a què ens enfrontem és el desequilibri entre el nostre poder i el nostre coneixement. Durant milers d’anys, el poder de l’ésser humà ha augmentat de manera considerable, però el nostre coneixement no hi està a l’altura. Per exemple, és molt més fàcil construir una presa sobre un riu que entendre totes les conseqüències que tindrà per als peixos, els ocells, els arbres, el clima i, en definitiva, per a nosaltres. Això és doblement cert en el terreny individual. Ara estic connectat per mitjà de cadenes causals a tot allò que passa al món. Però si volem investigar fins i tot una cosa ben simple, com ara d’on prové aquesta camisa i quins humans o animals poden haver patit en el seu procés de producció, literalment tardaria anys a conèixer realment les conseqüències d’haver-la comprada.

Singer: També hi ha límits clars en el grau de preocupació que hi podem destinar. Tots tenim les nostres prioritats. Quan he adquirit experiència, he mirat de fer certes coses relacionades amb el tracte als animals i les conseqüències de menjar-ne, i també amb què podem fer per ajudar qui viu en situació de pobresa extrema per mitjà de donacions a organitzacions benèfiques eficaces, però simplement no tinc temps per informar-me degudament de cada producte que vesteixo, compro o utilitzo.

Harari: Aquest és un problema bastant recent de la història. El tipus de vida que duien els humans no implicava aquestes qüestions ètiques. Un caçador-recol·lector coneixia la majoria de les conseqüències del que feia, perquè eren molt locals. Era molt estrany que pogués fer alguna cosa que tingués un impacte significatiu en un lloc distant o en persones i animals desconeguts. Per tant, des d’una perspectiva evolutiva, el nostre sentit ètic o els nostres instints ètics no han evolucionat per abordar el tipus de qüestions ètiques que ens plantegem al segle xxi.

Singer: Això no obstant, heu assenyalat que els nostres avantpassats o els pobles indígenes no sempre coneixien les conseqüències del que feien. Us parlo des d’Austràlia, i, quan els humans van arribar-hi, van acabar amb prop del 90% dels grans mamífers del país. Estic segur que no sabien que, amb el nombre d’animals que mataven, els seus descendents tindrien menys animals per caçar. Però, així i tot, ho van fer.

Harari: És absolutament cert. Evidentment, això va tenir lloc durant milers de generacions. Crec que la principal diferència amb l’actualitat és que no estaven en condicions d’entendre les conseqüències del que feien a llarg termini. Almenys col·lectivament, nosaltres estem en condicions de fer-ho. Tenim capacitat per entendre el que estem fent al planeta, al clima i a d’altres animals. Només que, per entendre-ho, depenem d’institucions col·lectives que compilen i analitzen el coneixement. Èticament tendim a confiar en nosaltres mateixos, però per gestionar problemes d’aquesta magnitud depenem d’aquestes grans institucions, cosa que provoca un sentiment d’alienació. Això és part del motiu de la profunda crisi ètica a la qual ens enfrontem.

Peter Singer i Yuval Noah Harari, A qui li importa aquest món? Sobre el poder de la responsabilitat, Metropolis. Barcelona octubre 2022, nº 124
diciembre 18, 2022
Els enemics de l'Estat de benestar.

Archivado: diciembre 18, 2022, 9:02pm CET por Manel Villar

El malestar que se trata en Estudios del malestar, aunque sea tan viejo como la pobreza o la avaricia, ha adquirido en nuestros días un rostro peculiar. Sin duda, tiene mucho que ver con la política, pero más que malestar político es un malestar en o con la política; lo curioso es que este malestar se ha convertido en una herramienta para alcanzar el poder político y, desde él, alimentar y excitar el enfrentamiento en lugar de reducir el descontento. La idea de superar la política –es decir, la democracia parlamentaria– y abrazar una comunidad más pura y auténtica es antigua, pero en nuestros días se manifiesta como un malestar contra el bienestar del llamado «Estado del bienestar», que es posiblemente el logro político más relevante del siglo XX. Esto genera una inquietud que atraviesa a las familias, las escuelas, las empresas, las universidades y las amistades, y que ha cristalizado en una serie de «políticas del malestar» que van sustituyendo a las viejas políticas del bienestar (es decir, de igualdad y de libertad).
No sé si es porque predomina en nuestra cultura el prestigio de la virilidad, pero el caso es que el miedo tiene muy mala prensa. Dicho de otra manera, el miedo tiende a ocultarse, justamente por miedo a ser tildado de cobarde. Por esta razón, por ejemplo, es bastante corriente escuchar cómo se reprocha a Hobbes el haber fundado la sociedad moderna sobre el miedo, pero como decía Konrad Lonrenz, desde que el homo sapiens sapiens consiguió neutralizar la amenaza y la competencia de los grandes mamíferos, el mayor peligro para él procede, sin duda, de sus semejantes. El contrato social es lo único que civiliza ese peligro y sienta las bases de la distinción entre el ámbito público y el privado, así como del ejercicio de las libertades civiles individuales. A principios del siglo pasado, cuando se extendió la idea de que este modelo político había caducado, el romanticismo político renacido promovió una mística del peligro (véase, por ejemplo, El instante peligroso, de Ernst Jünger) y del «valor» que exaltaba la guerra y, por tanto, el retorno al estado de naturaleza, algo solo apto para valientes. Pero incluso cuando el marxismo sustituyó el modelo de igualdad y libertad de los derechos civiles por el del antagonismo entre identidades (de clase), apuntaba a una victoria final del proletariado sobre la burguesía que, aunque fuese utópica, tenía como horizonte la superación de todas las desigualdades y la instauración del «reino de la libertad» en el paraíso comunista, en el que tal antagonismo habría desaparecido y ya no habría ni burgueses ni proletarios, sino individuos iguales y libres. Ese horizonte, que aún estaba presente en la Escuela de Frankfurt, ha desaparecido enteramente de los programas revolucionarios del siglo XXI: ya no hay apelación alguna a una «sociedad liberada» o a un «después de la revolución», sin duda porque lo ocurrido después de todas las revoluciones comunistas ha sido desastroso. No se espera ya aquel Zusammenbruch –el derrumbe total del capitalismo– con el que soñaban los marxistas vulgares ni están dispuestos a correr el riesgo histórico de «pasar página» con respecto al Estado de derecho o a la democracia representativa, en la que la profesión de revolucionario es menos peligrosa y está mejor pagada que en ningún otro régimen político. No aspiran a superar el marco del poder y sus mecanismos o a sustituirlos por otros que sí sean verdaderamente representativos; no vislumbran nada más allá del poder ni, por tanto, una victoria final o un cambio de modelo, sino más bien el aprovechamiento y la okupación de los dispositivos representativos y los nichos discursivos existentes para erosionarlos desde dentro en una guerra de guerrillas cultural sin fin. Estos valientes son los que, al menos a mí, me dan muchísimo miedo.
David Lorenzo Cardiel, entrevista a José Luis Pardo: "Ahora los enemigos de la libertad de pensamiento se llaman a sí mismos progresistas", ethic.es 16/09/2022 [https:]]
L'apatheia com a ideal de vida.

Archivado: diciembre 18, 2022, 1:45pm CET por Manel Villar

... la filosofía estoica es una filosofía práctica, que quiere ayudar a vivir lo mejor posible, teniendo en cuenta las debilidades humanas. En su Enquiridión (el Manual para la vida feliz), Epicteto decía que hay cosas que dependen de nosotros y podemos controlar, incluidos nuestros deseos y miedos, y otras que no, como el temor a envejecer o a enfermar, que hemos de afrontar con valor. “No son los hechos lo que turba a las personas, sino sus juicios sobre los hechos”, escribía.
El estoicismo, como recuerda Martínez, es un sistema que coloca la racionalidad en el centro. El objetivo es la apatheia, es decir, liberarnos de las pasiones que nos llevan a buscar cosas imposibles, como la inmortalidad, o irrelevantes, como la riqueza y la fama, para poder vivir con tranquilidad y sin perturbaciones.
Es decir, los propósitos de año nuevo de un estoico serán racionales, medibles, controlables. ¿Ir al gimnasio? Por supuesto. ¿Aprender alemán? Claro. ¿Conseguir un ascenso? Eso ya no depende solo de nosotros y nos debemos conformar con hacer nuestra parte. Hay que vivir lo mejor que podamos, conscientes de nuestras limitaciones y desarrollando virtudes como el valor, el autocontrol y la justicia: “La ética estoica enseña cómo mediante el autoconocimiento el individuo descubre su lugar en la historia del mundo, cómo lo acepta y cómo ajusta armónicamente su vida con el orden universal natural”, explica Méndez Lloret.
Aun así, no sorprende que se haya acusado al estoicismo de conformista, en especial a las versiones popularizadas en los últimos años, y de que, a cambio de reducir nuestro sufrimiento y nuestra ansiedad, contribuyamos a reforzar el statu quo. Como recuerda Iker Martínez, todas las escuelas de la antigüedad son conservadoras, pero, incluso teniendo esto en cuenta, a menudo se simplifica un pensamiento muy complejo, cuyo objetivo es, sobre todo, que nos conozcamos mejor a nosotros mismos. Y que admitamos, si es el caso, que jamás aprenderemos a tocar la guitarra con vídeos de YouTube y que deberíamos apuntarnos a clases.
Las ideas epicúreas nos pueden ayudar también a evaluar nuestras prioridades, como explica la filósofa Catherine Wilson en su Cómo ser epicúreo. No siempre podemos escoger, claro, pero a menudo aceptamos dolores a cambio de un placer menor o, peor, que no llega nunca: ¿trabajamos demasiado, sobre todo si, además, no nos gusta lo que hacemos? ¿Necesitamos el coche o nos podríamos ahorrar los gastos? ¿De verdad tenemos que decir que sí a todos los compromisos sociales solo por no quedar mal?
Igual que los estoicos, Epicuro cree que los errores no están en lo que nos ocurre, sino en lo que opinamos sobre lo que nos ocurre y, especialmente, en el miedo a que nos ocurran ciertas cosas. Incluida la muerte, a la que no deberíamos temer. Lo que proponen Epicuro y sus seguidores —especialmente el romano Lucrecio, en el siglo I antes de Cristo— es que nos preocupemos, sobre todo, por la calidad de nuestra vida y no solo por su cantidad.
Aunque ahora parezca parcialmente olvidado frente a su rival, el epicureísmo influyó en pensadores como Thomas Hobbes, en los utilitaristas (preocupados también por el placer y el dolor) y en los revolucionarios estadounidenses. Hay que recordar que, además, se trata de unas ideas dirigidas a toda la humanidad, de modo similar al cosmopolitismo de los estoicos. De hecho, la escuela de Epicuro (el Jardín) admitía a mujeres, ancianos, niños y esclavos, algo nada frecuente en la época, pero que contribuyó a las acusaciones de descontrol y libertinaje.
Jaime Rubio Hancok, Antes de hacer promesas de año nuevo, lea esto, El País 18/12/2022 [https:]]
Parresia, el llenguatge de la gentusa.

Archivado: diciembre 18, 2022, 1:43pm CET por Manel Villar

Este es el verdadero significado político que tuvo este término en la Atenas clásica, una expresión que cuando empezó a circular estaba muy lejos del glamour académico que terminaría adquiriendo en las famosas lecciones de Foucault del Collège de France. No hay más que leer las comedias de Aristófanes para comprobarlo. La parresía, para no andarnos por las ramas, era en primera instancia la garrulería que se le atribuía a la forma de hablar de los pobres, las mujeres y los esclavos (Ar. Th. 540-543). Lo que sucedió es que después de la batalla de Salamina los pobres tomaron conciencia de que gracias a su papel como remeros de la flota se habían convertido en el principal baluarte de la ciudad, y a partir de entonces empezaron a caminar con la cabeza más alta y a exigir que en las asambleas se escucharan sus intervenciones con el mismo respeto y dignidad con el que se atendía a los oradores de rancio abolengo. En este sentido, es muy sugestivo que Judith Butler haya dedicado una de sus últimas intervenciones públicas a la parresía (conferencia impartida en el Hebbel am Ufer de Berlín, y publicada en Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy, 2020), porque lo que hicieron los pobres con esta palabra fue un ejercicio de resignificación similar al que hicieron los activistas del movimiento queer con la palabra que adoptaron de nombre (en español, «rarito»). Butler, sin embargo, no se adentra por este camino, porque su punto de arranque son las lecciones que Foucault impartió en la Universidad de California en Berkeley (cf. Discurso y verdad en la Antigua Grecia, 2004; y también sus lecciones en el Collège de France: La hermenéutica del sujeto, 2002; El gobierno de sí y de los otros, 2009; y El coraje de la verdad, 2010), y aunque estas lecciones son tan jugosas que siguen dando que hablar (y lo seguirán haciendo en el futuro, como demuestra la propia contribución de Butler), el punto de vista de Foucault no refleja el sentido de la parresía histórica. Esto no le quita a su reflexión un ápice de su valor, ni tiene por qué socavar el rendimiento político o filosófico de su conceptualización de la parresía. Simplemente, deja más espacio para pensar un concepto que a diferencia de lo que supuso Foucault no trata de la valentía que tienen los grandes oradores o filósofos cuando se ponen en pie para cantarle las cuarenta al pueblo, sino de la dignidad de la forma de hablar de los pobres y del asombroso acontecimiento de que esta dignidad se convirtiera en uno de los principios políticos más importantes de la ciudad. Esta reconceptualización de la parresía histórica, como espero aclarar en este artículo, tiene muchas cosas que aportarnos a los desafíos del presente y a los debates que han sido abiertos por la propia Butler (entre otros, su intento de repensar la parresía de Foucault en el contexto de los cuerpos, las resistencias y los movimientos sociales).
David Hernández Castro, Sin chusma no hay 'parresía', elsaltodiario.com 16/12/2022
[https:]]
El llenguatge segons Humpty Dumpty

Archivado: diciembre 18, 2022, 1:41pm CET por Manel Villar

–Cuando yo utilizo una palabra –dijo Humpty Dumpty en un tono más bien desdeñoso– significa lo que
yo quiero que signifique: ni más ni menos.
–La cuestión –dijo Alicia– es si puedes hacer que las palabras signifiquen tantas cosas distintas.
–La cuestión –dijo Humpty Dumpty– es saber quién manda.

Lewis Carroll, Alicia en el país de las maravillas.
Viure fora de la norma? (Paul B. Preciado).

Archivado: diciembre 18, 2022, 1:41pm CET por Manel Villar

La noción de género es una noción de diagnóstico clínico que surge en un contexto médico psiquiátrico. No es por azar que mi libro se llame Dysphoria mundi. Hasta ahora, el ámbito de la sexualidad ha sido definido desde un lenguaje médico patologizante y que interpreta cualquier forma de disidencia respecto a la norma como disforia, como patología. Pero la noción de disforia no es médica, es política. Y no solamente no se refiere a mí, sino a cualquier cuerpo vivo que resiste a esta forma de imposición salvaje de la norma.
Las técnicas de muerte con las que se gestionaba a los cuerpos supuestamente subalternos se han expandido a la totalidad de la población (con la excusa del COVID). Me sentía como un médico de urgencias que de repente llega a casa de los normales y les dice: “Ojo, que ahora sois vosotros la carne de cañón”. También tiene que ver con el hartazgo de separar constantemente hombres, mujeres, heterosexuales, homosexuales. ¿Pero de verdad creéis que somos tan distintos? ¿De verdad creéis que, frente a lo que está sucediendo, el poder tendrá algún reparo en comeros y trituraros exactamente de la misma manera? Por eso digo que cualquiera de vosotros sois tan queer como yo porque estáis en el centro de esta pandemia. Si eres un cuerpo vivo sometido a regulaciones de vigilancia, control y tecnologías de la muerte, te conviene leerte esto, por si acaso.
Cualquier espacio se ha convertido totalmente en disfuncional y, por tanto, genera dolor, porque es imposible experimentar con tu propia subjetividad sin ser constantemente acosado. La cuestión es cómo posicionarse frente a eso. Una opción es pensar que estamos abocados a una especie de destrucción apocalíptica: sálvese quien pueda. La otra, y es lo que denomino dysphoria mundi, sería pensar que quizá por primera vez en la historia estamos en una situación límite y excepcional al mismo tiempo, porque tenemos la posibilidad de llevar a cabo un cambio de paradigma, una transformación radical de todos los modos de producción y de reproducción. La producción fósil o a través del trabajo, la reproducción heterosexual habitual, la taxonomía jerárquica que distingue entre humanos y animales... Ya sabemos que todo ese sistema está obsoleto. Y, desde esa postura, tendríamos la posibilidad de inventar colectivamente otra forma de vivir.
Cuando te haces consciente de tu posición excéntrica o disidente con respecto a la norma, hay muchas maneras de afrontarla. Una de ellas, claro, es desde la posición de la víctima. Y otra manera es entender ese pequeño espacio como un lugar de experimentación, como un lugar desde el que empezar, aunque sea de manera muy tímida y microscópica, a inventar prácticas de libertad. No estoy romantizando ni idealizando la falta de acceso a ciertos derechos políticos, que puedo compartir con gente que vive situaciones de discapacidad, trabajo sexual o inmigración, pero a veces pensamos que la norma es fácil y la disidencia es muy difícil. Y mi experiencia es que la norma es un lugar muy, muy duro, porque uno está siempre con una sensación de frustración, de fallo o de incompetencia. Sugiero que estar fuera de la norma puede ser un excelente lugar desde el que mirar lo que está sucediendo y desde el que establecer otras alianzas con otra gente, y empezar a disfrutar de la posibilidad de inventar otra forma de vida.
Carlos Primo, entrevista a Paul B. Preciado: "Estar fuera de la norma puede ser un excelente lugar para mirar lo que está sucediendo", Icon. El País 15/12/2022
[https:]]
Dades, informació, coneixement i saviesa.

Archivado: diciembre 18, 2022, 1:40pm CET por Manel Villar

En mi última clase proponía a mis alumnos aclarar un poco la secuencia de datos --> información --> conocimiento --> sabiduría:
Los datos son el producto de lo real en tanto que es una estructura dinámica. Todo puede ser dato en tanto que pueda ser accesible a un detector (cadenas de Márkov).
Información son los datos que pueden ser representados, procesados, transmitidos y comprendidos: la información es lo que fluye causalmente de lo real y se opone al ruido. La información depende de cadenas causales correctas desde la fuente de datos. El ruido es la irrupción del azar y de cadenas causales que ensucian la sintonía con los datos (I= If-R (información: información en la fuente menos ruido) R= If- Ir (ruido es la información en la fuente menos la información que recibe el receptor)
El conocimiento es la habilidad para distinguir entre información y ruido. Deriva de nuestra capacidad para el escepticismo y el control de la información (epistemología de virtudes: conocimiento es la habilidad para obtener información controlando los riesgos de recibir ruido).
La sabiduría es la capacidad para discernir los límites del conocimiento y ordenar la vida propia y colectiva a formas de existencia justas y moral y estéticamente buenas.
Fernando Broncano, muro facebook 18/12/2022
Pot haver ciència de l'home?

Archivado: diciembre 18, 2022, 1:39pm CET por Manel Villar

Se trata en esto de una cuestión de jerarquía: ¿interesa la naturaleza en sí misma, o interesa la naturaleza porque interesa ese raro ser natural que es el hombre? O aún: ¿la causa de la naturaleza como instrumento para la causa del hombre, o más bien el saber del hombre al servicio de la preservación de una naturaleza de la que eventualmente el hombre ni siquiera formaría parte? Sin duda la respuesta a favor de la naturaleza resulta como corolario de toda relativización del peso del ser humano por homologación de nuestras facultades a las de otros animales.
Pero el peso ontológico (el peso en el conjunto de los entes) que se le da al ser humano es también rebajado cuando se homologa nuestra inteligencia a entidades del tipo Deep Learning soslayando la variable clave de que tales entidades son resultado de la existencia del hombre y no a la inversa. Ambas posturas se unifican en un discurso (incontestable desde el punto de vista fenomenológico) sobre el cosmos que cabe sintetizar así: enriquecida la naturaleza inanimada con la emergencia de la vida, y enriquecidos los sistemas de señalización e información con la aparición de un código complejo como es el lenguaje humano, el despliegue de las potencialidades de este último condujo a su reproducción en entidades que ya no tienen la vida como soporte, pero obviamente sí las leyes de la física. Las diferentes etapas sólo se diferenciarían gradualmente, siendo absurda la idea de erigir una de ellas en referencia o foco de significación.
Como ya he señalado nada cabe objetar a tal discurso…mientras nos atengamos a lo que la ciencia puede testimoniar. Pero la coherencia se rompe si nos permitimos introducir la pregunta: ¿qué da soporte al discurso de la ciencia? Pues es obvio que la ciencia es una manifestación del lenguaje refiriéndose a cosas que no son el propio lenguaje. La ciencia es fruto del hombre, y por ello el hombre mismo no puede ser homologado a nada de lo que la ciencia explora, no cabe por así decirlo una ciencia del hombre.
Una persona a la que exponía la idea que sustenta estas reflexiones, al apercibirse de la relativización (cuando no desvalorización) del ser humano que se desprende de las tesis reduccionistas, exclamó: ¡Y tan contentos! Y efectivamente algo en estas posturas llama poderosamente la atención: decimos que el hombre es un pasajero momento del orden natural, como si esto aboliera el sentimiento de que ese pasajero momento es el testigo incluso de tal pasar, de tal manera que fuera del mismo, fuera de lo que él describe (sea o no científicamente), lo seguro es nada. Y una vez más la pregunta:
¿Por qué esta rebaja en nuestro entorno cultural del peso de la variable lenguaje? ¿Por qué se niega la primacía del ser que es principio de toda afirmación como de toda negación? La respuesta es quizás que ello evita (al menos en estado de vigilia) la confrontación inevitable con la tremenda realidad de lo que somos. Y decididamente esta forma de denegación de la certeza (esta necesidad de imposible fusión con anímales, máquinas y eventualmente árboles) ha ganado la partida, empujando a los arcenes a todo aquel que dé signos de no comulgar y obligando incluso a plegarse a otras formas de religión, que en el pasado defendieron su “certeza” de la singularidad humana pero sólo en base al dogma de que una inteligencia creadora había querido que así fuera. ¡Sin duda era este segundo aspecto lo que confería la firmeza para conducir a la pira a quien sostuviera una tesis contraria!
Víctor Gómez Pin, ¡Tan contentos!, El Boomeran(g) 12/12/2022
[https:]]
La consciència i el futur de ChatGPT

Archivado: diciembre 18, 2022, 1:37pm CET por Manel Villar

Si la consciencia es un fenómeno emergente que generó la evolución tras agrandarse los cerebros y aumentar el número de neuronas, no sería descartable que lleguemos a la IAG (inteligencia artificial general) por la vía de modelos del tipo de ChatGPT de mayor tamaño. GPT-4 está a la vuelta de la esquina y se espera que tenga 500 veces más parámetros que GPT-3. Si ahora estamos con la boca abierta, no estamos preparados para el siguiente nivel.
Nuestra capacidad para predecir los efectos de una tecnología transformadora es muy limitada. Ya hemos discutido que una IA parezca que consciente sin serlo basta para cambiar nuestra visión del asunto por completo. Cuanto mejores resulten las versiones del modelo, más plausible será que podamos cederles las riendas en ciertas situaciones. Lo que parece más probable, de momento, es que vayamos hacia una creatividad asistida por inteligencia artificial. Dibujando, escribiendo o programando tendremos atajos, sugerencias de nuevas ideas o indicaciones de por donde deberíamos seguir. Una suerte de “autocompletar para todo” que aumentará la productividad, pero que, de momento y como mucho, solo nos aligerará las tareas de más bajo nivel del proceso creativo. Habrá cada vez más valor en la ideación, y menos en la técnica para implementar esa idea o solución.
Antonio Ortiz, ¿Puede ChatGPT amenazar el negocio de Google?, Retina. El País
[https:]]

Llegiu més en Marta Peirano
[https:]]
Transhumanisme, immortalitat i apocalipsi.

Archivado: diciembre 18, 2022, 1:37pm CET por Manel Villar

En el encuentro Año Cero organizado por Retina, Mark O’Connell, autor de Cómo ser una máquina, presentó esa idea de resurrección perdurable, de neo-humanidad desvestida de la pesada carga de la parca. El transhumanismo, resumido fácilmente en cómo “subir nuestra mente a una máquina”, en palabras de O’Connell, no es un grupo de frikis-viciados al WOW, con ritualística ciencióloga, adoradores de la máquina como el Ministerio Post Natural Valenciano y sus Advenimientos Sónicos. El movimiento transhumanista cuenta entre sus filas con cabecillas de la talla de Peter Thiel, Elon Musk y Ray Kurzweil, verdaderos coroneles de Silicon Valley (EEUU). Un oasis de ricos, riquísimos, en todo lo que importa; ambición y dinero, inteligencia y dinero, contactos y dinero, locura y dinero… Los titanes del Valle de Silicio poseen tanto de todo ello que hasta algunos se pueden permitir la bizarrada, como contaba O’Connell, de montar instalaciones criogénicas en Phoenix (EEUU), donde ya hay unos cuantos visionarios metidos en el congelador a la espera de un futuro en el que se pueda extirpar su cerebro, escanearlo y subirlo a un terminal robótico. Algo muy similar a Ghost in the Shell o a los, ahora no tanto, delirios ficticios de Arthur C. Clarke.
Ya lo decía Aquiles en Troya: “Te contaré un secreto, algo que no se enseña en tu templo: los dioses nos envidian. Nos envidian porque somos mortales, porque cada instante nuestro podría ser el último, todo es más hermoso porque hay un final. Nunca serás más hermosa de lo que eres ahora, nunca volveremos a estar aquí…”.
Desear la eternidad es el síntoma de una élite demasiado acostumbrada a tenerlo todo. Incapaz, como son los poderosos, de someterse a nada, incluso a los designios de la muerte. A esa muerte que expulsa a los muchachitos obscenos que somos y nos deja con lo que queda de nosotros. Algo inerme. Algo, en cierto sentido, puro. O también puede ser un reto. Un pulso egómano a la creación. El escupitajo definitivo a la cara de los dioses. Como bien apuntó O’Connell durante la charla, un ejercicio de sublimación freudiana; la reconducción de las pulsiones hacia objetivos más allá de lo sexual que en estos gerifaltes de la eternidad se materializa en deificarse.
Galo Abrain, Mercaderes del apocalipsis y el oscuro negocio del transhumanismo, Retina. El País
[https:]]
Algoritmes i déjà vu

Archivado: diciembre 18, 2022, 1:35pm CET por Manel Villar

¿Cuándo fue la última vez que descubrió algo en internet? Algo realmente nuevo que no oliera a déjà vu, una auténtica sorpresa. Quizás, ya hace mucho tiempo porque nos movemos en territorios tomados por un poder al que llamaremos genéricamente algoritmo, que nos ha convertido en seres reiterativos y previsibles, en bucles de repetición. Exactamente, así como son ellos.
Ya no vemos lo que queremos, sino lo que nos enseñan. Y lo que nos enseñan es muy parecido a lo que ya hemos visto. Vivimos asediados por recomendaciones que no hemos pedido y que nos persiguen allá donde vamos. Hace tiempo que las publicaciones de nuestros amigos se solapan con publicidad que tampoco hemos elegido, pero que alguien ha comisariado para nosotros. El algoritmo nos quiere contentos, aseguran varios expertos consultados para este reportaje. Pero entonces, ¿cómo se las arreglan para conseguir exactamente lo contrario?
Los sistemas de recomendación se entrenan con nuestros datos y parecen dispuestos a adivinarnos el pensamiento, adelantarse a nuestros deseos y completar las palabras que dejamos a medio teclear, pero con frecuencia se equivocan, y no nos entienden. Son un espejo distorsionado de nuestros deseos. Por ejemplo, no razonan que si alguien ya ha comprado un billete a Cancún no querrá seguir viendo los precios a ese destino, sobre todo si son más baratos de los que ya ha conseguido. Tampoco entienden que si una vez uno ha cenado empanadas argentinas, al día siguiente no querrá lo mismo, aunque si le ponen el anuncio delante quizás acabe tomando el camino más fácil.
Hace unos meses, un reportaje en The New Yorker aseguraba que estábamos instalados en la era de la ansiedad algorítmica. Un sinvivir provocado por las dudas de identidad que nos produce vivir bombardeados por recomendaciones que, en teoría, venían a ayudarnos a organizar el flujo de contenido digital de internet, pero que al final distorsionan y simplifican nuestros gustos. ¿Acaso somos esa persona a la que persigue un anuncio de sujetadores deportivos allá donde va?
La ansiedad algorítmica es también una crisis de identidad: ¿Me gusta lo que creo que me gusta o me estoy dejando llevar por un algoritmo que no entiendo del todo? A veces es imposible entender por qué nuestros contenidos se vuelven monotemáticos y solo nos sugieren comida japonesa o conferencias de aficionados a las criptomonedas.
Karelia Vázquez, Ansiedad algorítmica ..., El País 09/12/2022 [https:]]
Silicon Valley i determinisme tecnològic.

Archivado: diciembre 18, 2022, 1:33pm CET por Manel Villar

Es reseñable: el movimiento hacia el futuro que propone Silicon Valley y sus tecnogurús no está dirigido por ninguna idea moral, por ninguna utopía social, sino que más bien trata de dejar libres las fuerzas de la empresa y la tecnología, fuera de todo control, con la esperanza de que nos lleven a un nuevo estadio de la Humanidad, un lugar mejor, al menos para los accionistas de las grandes empresas del ramo. Es una forma de determinismo tecnológico, es decir, la creencia de que el desarrollo de la tecnología es el motor del progreso y que, además, no hay forma de evitar ese desarrollo, como si fuera un Destino inapelable. La tecnología es ya la que marca nuestro camino, y nosotros, pobres humanos a base de carbono, solo podemos sentarnos a esperar a que llegue el lugar al que la tecnología nos lleva. Es más, quizás algún día la tecnología nos deje en la cuneta y nos supere en forma de una posthumanidad cíborg o de una todopoderosa inteligencia artificial.
La cosa ha derivado en un paraíso de tecnoutopismo (la creencia de que todos los problemas del mundo se resolverán tecnológicamente y que la tecnología cambiará para siempre la naturaleza del ser humano) y de política libertaria (o libertariana), no en el sentido de los anarquistas como Buenaventura Durruti, sino en el del anarcocapitalismo que quiere, básicamente, deshacerse del Estado para no pagar impuestos. Curiosamente, aunque Silicon Valley esté unido en el imaginario popular a la iniciativa privada y al emprendimiento, su existencia está fuertemente imbricada a la financiación pública, como ha señalado la economista Mariana Mazzucato. “El Estado ha intervenido en prácticamente todos los aspectos relacionados con Silicon Valley”, ha explicado alguna vez.

Uno de los fenómenos más característicos del valle, y que describe y metaforiza la totalidad del capitalismo contemporáneo, es su enorme capacidad para atraer riqueza unida a su enorme incapacidad para redistribuirla. En Silicon Valley y la cercana San Francisco los precios de la vida son altísimos, fruto de violentos procesos de gentrificación, particularmente el de la vivienda, de modo que se ensaya allí una sociedad a dos velocidades que probablemente se acabará instaurando en muchos otros lugares (ya se empieza a ver en el centro de las grandes ciudades españolas). Al tiempo que crecen las enormes fortunas que emergen del bit y del chip, crece también una gran masa de personas sin hogar y sin futuro, desechos del sistema, población superflua, que forman verdaderos campamentos apocalípticos por las calles, como si volviese la caza-recolección. A nadie parece importarle allí donde el último objetivo es la competición y una improbable llegada del éxito. Tengo que ir algún día, aunque ya lo he explorado en el videojuego Watch Dogs.
Sergio C. Fanjul, Silicon Valley, productor de chips, ideología e injusticia, Retina. El País [https:]
ChatGPT - el Hype, los Desafíos y el Futuro

Archivado: diciembre 18, 2022, 11:30am CET por Manel Villar

ChatGPT - el Hype, los Desafíos y el Futuro
diciembre 17, 2022
L'estoicisme contra la cultura 'coaching'.

Archivado: diciembre 17, 2022, 6:39pm CET por Manel Villar

La cultura del esfuerzo y la búsqueda del éxito dominan las sesiones de coaching, que es, según sus proponentes, el arte de ayudar a otras personas a cumplir sus objetivos o a “llenar el vacío entre lo que se es y lo que se desea ser”. No cabe mayor traición al legado estoico. El voluntarismo reseca el alma y uno de los fines del estoicismo es recrearla. Lo que llamamos “retos” o “metas” no son sino anteojeras que no permiten ver más que un único aspecto de la realidad y uno acaba estrellando el avión contra la montaña, como en el caso de Germanwings. Esas metas nos trabajan por dentro y parecen diseñadas para excluir la contemplación y la observación atenta y desinteresada. Frente a la tiranía de la meta, los estoicos pretendían desembarazarse de pasiones demasiado apremiantes y acaparadoras. De hecho, uno de sus signos distintivos fue considerar la poesía como medio legítimo de conocimiento. La lírica nos mantiene en una actitud abierta y nada sabe de metas y objetivos. La poesía era para los estoicos, sobre todo la de Homero, genuina paideia. Entender esto requiere ganar una libertad interior, no estar eternamente abducidos por el circo o las pantallas, una independencia moral, no la opinión general o el vocerío de Twitter, y trascender la dependencia de la persona respecto a su parte animal (en el supuesto de que el hombre es ese ser singular que, como decía Novalis, vive al mismo tiempo dentro y fuera de la naturaleza). Con ese “cuidado de sí”, que Marco Aurelio llamaba meditaciones, era posible lograr una autarquía ética que tendría una importancia decisiva en el pensamiento político griego.
No quedan muy lejos algunos ejemplos de estoicismo moderno. Wittgenstein cuenta que de joven experimentó esa sensación de que “nada podía ocurrirle”. Era un modo de decir que, ocurriera lo que le ocurriera (una bala perdida, un cáncer), sabría aprovechar la experiencia. Una actitud que le permitió asumir el puesto de vigía en medio del fuego cruzado durante la primera gran guerra. Algo parecido encontramos en Simone Weil, siempre arriesgándose, ya fuera en la fábrica de la Renault o en los hospitales de Londres, con la humildad como valor supremo, que hace que el ego no apague la llama de lo divino. Curiosamente, la actitud de estos dos grandes filósofos, en los que reviven los viejos ideales grecolatinos, contrasta con algunas obsesiones actuales. Desde el miedo al propio cuerpo, que requiere un examen continuado, hasta la obsesión por la seguridad (to feel safe, to feel at home). Como si un escáner o un refugio pudieran otorgar esa tranquilidad, como si hubiera que encerrarse para sentirse seguro. Mientras un mandatario reciente se preguntaba cuánto dinero necesitaba para sentirse seguro y, al no hallar la cifra, se consagró a amontonar capitales, Wittgenstein se exponía en la trinchera y Weil en la columna de Durruti.

Juan Arnau, Más Séneca y menos ansiolíticos, El País 28/04/2022
https://elpais.com/cultura/2018/04/27/babelia/1524838978_764302.html?fbclid=IwAR38T44EwovvcYQ8PG3_9_qR7tGIPkX1B-GkjF41tccw_4s7_MZBNjSDIpU#?rel=lom
Per què és tan perillosa la ideologia

Archivado: diciembre 17, 2022, 5:33pm CET por Manel Villar

He aquí lo que leemos en el manual oficial estadounidense de contraguerrilla, The U.S. Army/Marine Corps Counterinsurgency Field Manual, que lleva la firma de los generales David H. Petraeus y James Ames (2007): «Las ideas son un factor motivador [...]. Las guerrillas [insurgencies] reclutan gente y recaban el apoyo popular mediante un llamamiento ideológico
[...]. La ideología del movimiento explica a los seguidores sus tribulaciones y ofrece una propuesta de acción para remediar tales sufrimientos. Las ideologías más poderosas se alimentan de la ansiedad emocional latente en la población, como el deseo de justicia, las creencias religiosas, la liberación de la ocupación extranjera. La ideología proporciona un prisma, que incluye un vocabulario y categorías analíticas a través de las cuales se evalúa la situación. De esta manera, la ideología puede moldear la organización y los métodos operativos del movimiento» (1-65). «El mecanismo central a través del cual se expresan y se absorben las ideologías es el relato. Un relato es un esquema organizativo expresado en forma de historia. Los relatos son centrales en la representación de las identidades [...]» (1-66). El manual vuelve en distintas ocasiones a este, en particular en el capítulo sobre la Inteligencia: «La forma cultural más importante para comprender las fuerzas Coin [contrainsurgencia] es el relato [...]. Son los medios mediante los cuales las ideologías se expresan y son absorbidas por los individuos en una sociedad [...]. Al escuchar el relato, las fuerzas Coin pueden identificar el núcleo de los valores clave de la sociedad» (3-51).[1]
Lo más interesante (y desconcertante) es que los generales de los marines que escribieron el Manual retoman, con el lenguaje y la jerga de las ciencias humanas estadounidenses, las dos tesis fundamentales expresadas por el filósofo marxista francés Louis Althusser hace cincuenta años: a) «La ideología es una “representación” de la relación imaginaria de los individuos con sus propias condiciones reales de existencia»; b) «toda ideología tiene como función “constituir” a los individuos en sujetos»[2] (en el caso del Manual, en «sujetos de la insurrección»). El corolario es que, en cualquier caso, llevamos una ideología en nuestro interior, lo queramos o no. Por tal razón nadie puede decir la frase «no soy ideológico». Cuando no te adhieres voluntariamente a una ideología (o a una religión), te adhieres involuntariamente a ella, «respiras» ideología. Y por lo general, la ideología se niega a sí misma como tal, es más, vive de su propia negación y de atribuir ideologismo a todas las demás «representaciones».
De esta forma, mientras incluso los marines tienen que aprender hasta qué punto es importante la ideología, ¡la izquierda occidental se rasga las vestiduras acusando de ideologismo a su propio legado cultural y político!
En cierto sentido, la guerra ideológica desencadenada contra la izquierda, combatida y abrumadoramente ganada en los últimos cincuenta años, puede considerarse precisamente como una forma de counterinsurgency, de reacción a los movimientos de los sesenta. Esta guerra se libró y se ganó en primer lugar en los Estados Unidos.
Marco d'Eramo, Dominio, Barcelona, Anagrama 2022
(1) D. H. Petraeus, James Ames, FM-324 Counterinsurgency, descargable de [https:] o en versión impresa, The U.S. Army/Marine Corps Counterinsurgency Field Manual, University of Chicago Press, Chicago, 2007.
(2) Louis Althusser, «Idéologie et appareils idéologiques d’État» (1969), en Positions (1964-1975), Éditions Sociales, París, 1976, págs. 67-126. Las citas, en las págs. 101 y 110.
La paradoxa de la predicció.

Archivado: diciembre 17, 2022, 5:19pm CET por Manel Villar

… me llamó la atención que hay una manera de conectar la investigación científica rigurosa e impulsada por la curiosidad con la experiencia personal y la intuición sobre lo que está en juego: se trata del papel cada vez más importante que desempeña la predicción; en particular, los algoritmos predictivos y analíticos. La predicción, obviamente, se refiere al futuro, pero versa sobre cómo vemos el futuro desde el presente. Cuando se aplica a sistemas complejos, la predicción debe lidiar con la falta de linealidad de los procesos. En un sistema no lineal, los cambios en los inputs ya no son proporcionales a los cambios en los outputs. Esa es la razón por la que tales sistemas parecen imprevisibles o caóticos. Y es el punto donde nos encontramos ahora: queremos ampliar el rango de lo que se puede predecir de manera fiable, pero también nos damos cuenta de que los sistemas complejos desafían la linealidad que, tal vez como herencia de la modernidad, aún sustenta gran parte de nuestro pensamiento.

El comportamiento de los sistemas complejos nos resulta difícil de comprender y, a menudo, nos parece contrario a la intuición lógica. Está ejemplificado por el famoso efecto mariposa, cuando una respuesta sensible, dependiendo de las condiciones iniciales, puede acabar con grandes diferencias en una etapa posterior. Como cuando el aleteo de una mariposa en el Amazonas llega a provocar un tornado que arrasa Texas. Pero tales metáforas no siempre ayudan, y empecé a preguntarme si en realidad somos capaces de pensar de manera no lineal. Las predicciones sobre el comportamiento de los sistemas dinámicos complejos a menudo se presentan en forma de ecuaciones matemáticas aplicadas a las tecnologías digitales. Los modelos de simulación no nos hablan claro y directo; sus resultados y las opciones que producen deben interpretarse y explicarse. Dado que se perciben como científicamente objetivos, a menudo no se cuestionan. Pero, entonces, las predicciones adquieren el poder activo que les atribuimos. Si se sigue ciegamente, el poder predictivo de los algoritmos se convierte en una profecía de autocumplimiento: una predicción se cumple porque la gente cree en ella y actúa en consecuencia.

Así, me propuse salvar la brecha entre el nivel personal, en este caso las predicciones que recibimos como individuos, y lo colectivo, representado por sistemas más complejos. Nos sentimos cómodos con mensajes conocidos y comunicaciones que nos llegan a nivel personal, mientras que, a menos que adoptemos una postura profesional y científica, vivimos todo lo relacionado con sistemas complejos como una fuerza externa e impersonal. ¿No podría ser, me preguntaba, que se nos convenza tan fácilmente de confiar en un algoritmo predictivo porque nos llega a nivel personal? Y al mismo tiempo, tal vez desconfiamos del sistema digital, sea lo que sea que entendamos como tal, porque lo percibimos como impersonal.

Inesperadamente, la crisis del coronavirus reveló las limitaciones de las predicciones. Una pandemia es una de esas incógnitas previsibles que se espera que ocurran. Se sabe que es probable que aparezcan, pero se desconoce cuándo y dónde. En el caso del virus SARS-CoV-2, la brecha entre las predicciones y la falta de preparación pronto se hizo evidente. Estamos preparados para creernos ciegamente las predicciones que los algoritmos arrojan sobre lo que debemos consumir, sobre cuál tiene que ser nuestro comportamiento e incluso nuestro estado mental emocional en el futuro. Creemos lo que nos dicen sobre los riesgos para la salud y los avisos sobre la necesidad de cambiar nuestro estilo de vida. Tales datos se utilizan para la elaboración de perfiles policiales, sentencias judiciales y mucho más. Y, sin embargo, no estábamos preparados en lo más mínimo para una pandemia que se había pronosticado mucho tiempo atrás. ¿Cómo ha podido fallar todo?

Así pues, la crisis de la COVID-19, que lo más probable es que pase de ser una emergencia a ser una situación endémica, fortaleció mi convicción de que la clave para comprender los cambios que estamos viviendo está vinculada a lo que llamo la paradoja de la predicción. Cuando el comportamiento humano, por flexible y adaptativo que sea, comienza a ajustarse a lo que anuncian las predicciones, corremos el riesgo de volver a un mundo determinista, en el que el futuro ya está fijado. La paradoja se encuentra en la relación dinámica pero volátil entre el presente y el futuro: las predicciones, como es evidente, son sobre el futuro, pero actúan directamente sobre cómo nos comportamos en el presente.

El poder predictivo de los algoritmos nos permite ver más allá y prever los efectos de las pautas emergentes, dentro de sistemas complejos obtenidos a través de modelos de simulación. Respaldados por una enorme potencia informática, y entrenados en una ingente cantidad de datos extraídos del mundo natural y social, podemos trazar algoritmos predictivos y analizar su impacto. Pero la manera en que hacemos esto es paradójica en sí misma: anhelamos conocer el futuro, pero nos desentendemos de cómo las predicciones nos afectan en el presente. ¿Qué creemos, pues, y qué descartamos? La paradoja surge de la incompatibilidad entre una función algorítmica, que al fin y al cabo es una ecuación matemática abstracta, y esas creencias humanas lo bastante poderosas para impulsarnos (o no) a actuar.

Los algoritmos predictivos han adquirido un poder poco común que se expresa en varias dimensiones. Hemos llegado a confiar en ellos bajo formas que incluyen predicciones científicas con una amplia gama de aplicaciones, como la mejora de las previsiones meteorológicas o los numerosos instrumentos tecnológicos diseñados para abrir nuevos mercados. Se basan en técnicas de análisis predictivo que han dado como resultado una amplia gama de productos y servicios, desde el análisis de muestras de ADN para predecir el riesgo de determinadas enfermedades, hasta aplicaciones en política (se ha llegado a apuntar a grupos específicos de votantes, cuyo perfil se ha establecido a través de bases de datos, algo que se ha convertido en una característica habitual de las campañas). Las predicciones se han vuelto omnipresentes en nuestra vida diaria. Regalamos nuestros datos personales a cambio de conveniencia, eficiencia y ahorro en los productos que nos ofrecen las grandes empresas. Alimentamos su insaciable apetito por más datos y les confiamos información sobre nuestros sentimientos y comportamientos más íntimos. Parece que nos hemos adentrado en un camino irreversible de confianza en tales compañías. El análisis predictivo prevalece en los mercados financieros, donde se instalaron hace mucho tiempo las evaluaciones de riesgo automatizadas de comercio y tecnología financiera. También es la columna vertebral del desarrollo militar de armas robotizadas, cuyo despliegue real constituiría una auténtica pesadilla.

Sin embargo, la pandemia de la COVID-19 ha revelado que el control es mucho menor de lo que pensábamos. Esto no se debe a algoritmos defectuosos ni a falta de datos, aunque la pandemia ha evidenciado hasta qué punto se subestima la importancia del acceso a datos de calidad y su interoperabilidad. No hubo algoritmos predictivos cuando se advirtió de posibles epidemias; los modelos epidemiológicos y la estadística bayesiana fueron suficientes. Pero las advertencias no fueron escuchadas. La brecha entre saber y actuar seguirá existiendo si la gente no quiere saber o encuentra muchas excusas para justificar su inacción. Por tanto, las predicciones deben verse siempre en su contexto. Pueden caer en el vacío o llevarnos a seguirlas a ciegas. La analítica predictiva, aun cuando se expresa como una derivada de nuestra ignorancia, viene como un paquete digital que recibimos con gusto, pero que rara vez nos vemos en la necesidad de desempaquetar. Tiene la apariencia de productos algorítmicos refinados, producidos por un sistema que parece impenetrable para la mayoría de nosotros y, a menudo, guardado celosamente por las grandes empresas que lo poseen.

Así pues, las observaciones realizadas durante mi viaje intelectual empezaron a centrarse en el poder de la predicción y, en especial, en el poder ejercido por los algoritmos predictivos. Esto me permitió preguntarme: ¿cómo cambia la inteligencia artificial nuestra concepción del futuro y nuestra experiencia del tiempo?

Lo que veo ahora es que ya ha llegado el futuro. Vivimos no sólo en una era digital, sino en una máquina del tiempo digital. Una máquina alimentada por algoritmos predictivos que producen la energía para empujarnos más allá del futuro que ya ha llegado, hacia un futuro desconocido que queremos dilucidar desesperadamente. Por tanto, nos apresuramos a compilar pronósticos y a participar en múltiples ejercicios de previsión, tratando de obtener una medida de control sobre lo que de otro modo parece incontrolable debido a su complejidad. Los algoritmos y análisis predictivos nos brindan tranquilidad al trazar las trayectorias para el comportamiento futuro. Les atribuimos poderes y nos sentimos apoyados por los mensajes que transmiten sobre las incógnitas que más nos preocupan. Nuestro anhelo de certeza es tal que incluso en los casos en que el pronóstico es negativo nos sentimos aliviados de saber lo que sucederá. Al ofrecer tal seguridad, las predicciones algorítmicas pueden ayudarnos a hacer frente a la incertidumbre y, al menos en parte, devolvernos algo de control sobre el futuro.

Por tanto, es apropiado recordar el trabajo de los profesionales de STS (Estudios de Ciencia y tecnología) que han analizado extensamente la configuración social de las tecnologías. Sus hallazgos demuestran que las tecnologías se aplican de forma selectiva. Tienen género. Se traducen en productos que abren nuevos mercados y que dan un nuevo impulso al capitalismo global. Los beneficios de la innovación tecnológica nunca se distribuyen por igual, y las desigualdades sociales ya existentes se hacen más profundas con el cambio tecnológico acelerado. Pero nunca es la tecnología sola la que actúa como una fuerza externa que provoca el cambio social. Más bien, las tecnologías y el cambio tecnológico son consecuencia de condiciones previas sociales, culturales y económicas, y resultado de muchos procesos coproductivos.
La propensión de las personas a orientarse en relación con lo que hacen los demás, en especial en circunstancias inesperadas o amenazantes, aumenta el poder de los algoritmos predictivos. Magnifica la ilusión de tener el control. Pero si el instrumento gana en comprensión perdemos la capacidad de pensamiento crítico. Terminamos confiando en el piloto automático mientras volamos a ciegas en la niebla. Sin embargo, hay situaciones en las que es crucial desactivar el piloto automático y ejercer nuestro propio juicio sobre lo que debemos hacer.

Al visualizar el camino por delante, veo una situación en la que hemos creado un instrumento altamente eficiente que nos permite seguir y prever la dinámica en evolución de una amplia gama de fenómenos y actividades, pero en la que en gran medida no entendemos las causas. Dependemos cada vez más de lo que nos dicen los algoritmos predictivos, sobre todo cuando las instituciones comienzan a alinearse con sus predicciones, a menudo sin darse cuenta de las consecuencias no deseadas que seguirán. Confiamos no sólo en el poder performativo de la analítica predictiva, sino también en que sabe qué opciones presentarnos, de nuevo sin considerar quién ha diseñado estas opciones y cómo, o que podría haber otras opciones igualmente dignas de considerar.

Cuando las profecías autocumplidas comienzan a proliferar, corremos el riesgo de volver a una cosmovisión determinista en la que el futuro aparece como prescrito y, por tanto, cerrado. El espacio vital para imaginar lo que podría ser de otra manera comienza a encogerse. La motivación y la capacidad de ampliar los límites de la imaginación se reducen. Depender sólo de la eficacia de la predicción oculta la necesidad de comprender por qué y cómo. El riesgo es que todo lo que atesoramos sobre nuestra cultura y nuestros valores se pueda atrofiar.

Además, en un mundo gobernado por la analítica predictiva, no existe ni lugar ni obligación de rendir cuentas. Cuando el poder político deja de rendir cuentas a aquellos sobre quienes se ejerce, corremos el riesgo de destruir la democracia. La rendición de cuentas se basa en una comprensión básica de causa y efecto. En una democracia, esto se enmarca en términos legales y es una parte integral de las instituciones democráticamente legitimadas. Si esto ya no está garantizado, el control se vuelve omnipresente. Los macrodatos aumentan aún más y los datos se adquieren sin comprensión ni explicación. Nos convertimos en parte de un sistema predictivo interconectado y afinado que se cierra dinámicamente sobre sí mismo. La capacidad humana de enseñar a otros lo que sabemos y hemos experimentado comienza a parecerse a la de una máquina que puede enseñarse a sí misma e inventar las reglas. Las máquinas no tienen empatía ni sentido de la responsabilidad. Sólo los humanos pueden rendir cuentas y sólo los humanos tienen la libertad de asumir responsabilidades.

Por fortuna, todavía no hemos llegado a ese extremo. Todavía podemos preguntarnos: ¿de verdad queremos vivir en un mundo completamente previsible donde el análisis predictivo invada y guíe nuestros pensamientos y deseos más íntimos? Eso significaría renunciar a la incertidumbre inherente del futuro y reemplazarla con la peligrosa ilusión de tener el control. ¿O estamos dispuestos a reconocer que nunca se puede lograr un mundo previsible del todo? Entonces tendríamos que reunir el valor para asumir los riesgos de un mundo falsamente determinista.

Nos hemos embarcado en un viaje para seguir adelante con algoritmos predictivos que nos permiten ver más allá. Afortunadamente, somos cada vez más conscientes de lo crucial que es el acceso a datos de calidad del tipo correcto. Somos cautelosos acerca de la erosión adicional de nuestra privacidad y reconocemos que la circulación de mentiras deliberadas y discursos de odio en las redes sociales representan una amenaza para la democracia. Confiamos en la IA y, al mismo tiempo, desconfiamos de ella. Es probable que esta ambivalencia perdure, ya que por inteligentes que sean los algoritmos cuando avanzamos hacia el futuro en la era digital, no van más allá de encontrar correlaciones.

Incluso las redes neuronales más sofisticadas, que son versiones simplificadas del cerebro, sólo pueden detectar regularidades e identificar patrones basados en datos que provienen del pasado. No está involucrado ningún razonamiento causal, ni una IA pretende que lo sea. ¿Cómo podemos seguir adelante si no entendemos la vida tal como ha evolucionado en el pasado? Algunos informáticos, como Judea Pearl y otros, deploran la ausencia de una búsqueda de relaciones causa-efecto. La «inteligencia real», argumentan, implica comprensión causal. Para que la IA llegue a tal etapa debe poder razonar de una manera contrafáctica. No es suficiente ajustar simplemente una curva a lo largo de una línea de tiempo indicada. Hay que abrir el pasado para entender una frase como «qué hubiera pasado si...». La acción humana consiste en lo que hacemos, pero comprender lo que hicimos en el pasado para poder hacer predicciones sobre el futuro siempre debe involucrar el contrafactual de que podríamos haber actuado de manera diferente. Al transferir un proceso humano a una IA debemos asegurarnos de que tenga la capacidad de discernir esta cualidad que es básica para la comprensión y el razonamiento humanos.

El poder de los algoritmos es tan grande que olvidamos con facilidad la importancia del vínculo entre comprensión y predicción. Los usamos para hacer previsiones prácticas y calculables que son útiles en nuestra vida diaria, ya sea en la gestión de los sistemas de salud, en el comercio financiero automatizado, para hacer negocios más rentables o para expandir las industrias creativas. Pero no debemos ceder a la conveniencia de la eficiencia y abandonar el deseo de comprender, ni la curiosidad y la perseverancia que sustentan tal deseo.

Aunque podemos predecir con seguridad que los algoritmos darán forma al futuro, la cuestión de qué tipos de algoritmos darán esa forma sigue abierta todavía.

Quizá ha llegado el momento de admitir que no tenemos el control de todo, de admitir con humildad que el frágil y arriesgado viaje de coevolución con las máquinas que hemos construido será más fecundo si renovamos los intentos de comprender nuestra humanidad y nuestra comunidad. De saber cómo podríamos vivir mejor juntos. Tenemos que continuar nuestra exploración para avanzar en la vida, mientras tratamos de mirar atrás hacia lo que hemos vivido, y unir ambas visiones. En tal caso, la predicción dejará de trazar únicamente las trayectorias hacia nuestro futuro, y se convertirá en una parte integral de la comprensión sobre cómo avanzar y vivir mejor. En lugar de predecir lo que sucederá, nos ayudará a comprender por qué suceden las cosas.

Después de todo, lo que nos hace humanos es nuestra capacidad única de hacernos la pregunta: ¿por qué suceden las cosas... por qué y cómo?

Helga Nowotny, La fe en la inteligencia artificial, Barcelona, Galaxia Gutemberg 2022
diciembre 12, 2022
Quan el que sembla ser, no és.

Archivado: diciembre 12, 2022, 11:33pm CET por Manel Villar

La filosofía se nutre de la perplejidad. La incertidumbre, la duda, el de dónde venimos y a dónde vamos, no es solo cosa de la filosofía, ciertamente, pero sí vector central de sus intereses. Esa perplejidad, que a veces se hace difícil de sobrellevar, constata que el mundo no es siempre lo que parece ser y que a esa constatación no le sigue la promesa de poder descubrir exactamente cómo es ese mundo. La filosofía intenta tematizar esta desubicación, el manido pero cierto sé que no sé, que como tal no tiene por qué propiciar ni brindar ningún saber superador, y menos aun productivo. Sin embargo, a la filosofía no habría ni que defenderla, puesto que su relevancia es tan intrínseca para nuestras experiencias que ahí donde se respire una idea habrá filosofía.
Se dice de la filosofía que no goza del privilegio de lo útil y de lo pragmático. Es un tópico que algunos hemos puesto en duda muchas veces pero que sigue calando, y es extraño que lo haga porque, sin dejar de tener su parte de razón, eclipsa que existen el pragmatismo o el utilitarismo como corrientes de pensamiento, y que sus postulados, filosóficos, son fundamentales para determinar el significado de estos conceptos. El problema de la filosofía no puede provenir de su supuesta inutilidad o falta de practicidad porque su función (si es que se puede hablar así) es, entre otras cosas, preguntar qué se entiende por utilidad o por practicidad.
Miquel Seguró, No podemos vivir sin filosofía. Aunque sea para quejarnos de ella, El País 12/12/2022 [https:]]
diciembre 08, 2022
La tortura com a mal necessari.

Archivado: diciembre 8, 2022, 11:24pm CET por Manel Villar

A Paz perpetua el tema principal, per sobre de la qüestió del terrorisme, és la idea del mal necessari. En aquella obra, el personatge de l’Ésser Humà no defensa la tortura per odi o per indignació, tampoc apel·la a la lògica de “l’ull per ull, dent per dent”; ell considera la tortura com un mal necessari. La legitimació de la tortura significa l’acceptació, en primer lloc, de funcionaris de la tortura i, en segon lloc, l’acceptació de la possibilitat de tractar a la persona només com a mitjà, només com un cos. Per això, Paz perpetua proposa una doble al·legoria: els gossos humanitzats actuen com podrien fer-ho diverses fraccions de la nostra realitat a la vegada que el sospitós que serà torturat és tractat com un cos, només com un cos.
Anna Maria Iglesia, entrevista a Juan Mayorga: "Necessitem construir un personatge per viure", Núvol 21/04/2016
https://www.nuvol.com/teatre-i-dansa/juan-mayorga-necessitem-construir-un-personatge-per-viure-35292
Los peligros de la moralidad | Pablo Malo | TEDxBarcelonaSalon

Archivado: diciembre 8, 2022, 9:00am CET por Manel Villar

Los peligros de la moralidad | Pablo Malo | TEDxBarcelonaSalon
diciembre 01, 2022
Manifest conspiracionista.

Archivado: diciembre 1, 2022, 11:32pm CET por Manel Villar

Somos conspiracionistas, como lo es de un tiempo a esta parte cualquier persona sensata. En los dos años que llevan mareándonos y que llevamos informándonos, hemos adquirido toda la perspectiva necesaria para separar «lo verdadero de lo falso». Los ridículos «autocertificados» que querían que rellenásemos para poder salir a la calle no tenían otro objetivo que hacernos aceptar nuestro propio encierro y convertirnos en nuestros propios carceleros. Sus creadores deben de estar ahora mismo encantados. La puesta en escena de una mortífera pandemia mun- dial, «peor que la gripe española de 1918», ha sido efectivamente una puesta en escena. Los documentos que lo acreditan se han ido filtrando desde entonces; se verá más adelante. Las terroríficas modelizaciones eran todas falsas. El chantaje del colapso hospitalario tampoco era nada más que un chantaje. El espectáculo simultáneo de clínicas privadas poco menos que ociosas, y, sobre todo, completamente ajenas a cualquier requisa, bastaba para demostrarlo. Pero el empeño puesto desde entonces en destrozar los hospitales y a su personal constituye la prueba definitiva. El ensañamiento feroz con que se desechó cualquier tratamiento que no implicase experimentar con biotecnologías sobre poblaciones enteras, reducidas a la condición de cobaya, resultaba un tanto sospechoso. Una campaña de vacunación organizada por la consultora McKinsey y un «pase sanitario» después, la brutalización del debate público cobra todo su sentido. Seguramente es la primera epidemia mortal de cuya existencia ha habido que convencer a la gente. El monstruo que se cierne sobre nosotros desde hace dos años no es, en principio, un virus coronado por una proteína, sino una aceleración tecnológica dotada de una potencia de desgarramiento calculada. Cada día somos testigos del intento de hacer realidad el delirante proyecto transhumanista de convergencia de las tecnologías NBIC (Nano-Bio-Info-Cognitivas). Esta utopía de refundición completa del mundo, este sueño de pilotaje óptimo de los procesos sociales, físicos y mentales ya no se toma siquiera la molestia de esconder-se. No ha habido el menor reparo en imponer, como remedio a un virus surgido de unos experimentos de ganancia de función en el marco de un programa de «biodefensa», otro experimento bio-tecnológico dirigido por un laboratorio cuyo director médico presume de estar «hackeando el software de la vida». «Siempre más de lo mismo» parece ser el último principio, ciego, de un mundo que ya no tiene ninguno. Hace poco, uno de esos periodistas-pón- gase-firme que abundan en las redacciones parisinas entrevistaba a un científico mínimamente honrado a propósito del origen del sars-cov-2. No tuvo el científico más remedio que reconocer que el grotesco cuento del pangolín perdía cada vez más terreno frente a la hipótesis de los tejemanejes de cierto laboratorio p-4. Y el periodista, que preguntarle si «con eso no corremos el peligro de dar argumentos a los conspiracionistas». De ahora en adelante, el problema de la verdad es que le da la razón a los conspiracionistas. En este punto estamos. Ya era hora de crear un comité de expertos para acabar con esta herejía. Y de restaurar la censura.
Cuando toda razón deserta del espacio público, cuando crece el absurdo, cuando la propaganda endurece su férula a fin de forzar la comunión general, hay que tomar distancia. Eso es lo que hace el conspiracionista. Partir de sus intuiciones y ponerse a investigar. Tratar de entender cómo hemos llegado aquí y cómo salir de este pequeño atolladero del tamaño de una civilización. Encontrar cómplices y hacer frente. No resignarse a la tautología de lo existente. No tener miedo ni esperanza, sino buscar con calma nuevas armas. La arremetida de todos los poderes contra los conspiracionistas demuestra hasta qué punto lo real se les resiste. La invención de la propaganda por la Santa Sede (la Congregatio de propaganda fide o Congregación para la propagación de la fe) en 1622 no bastó a largo plazo para la Contrarreforma. El descrédito de los graznadores termina absorbiendo sus graznidos. La concepción de la vida que tienen los ingenieros de esta sociedad es tan flagrantemente chata, tan incompleta, tan equivocada que no pueden más que fracasar. Lo único que conseguirán será devastar un poco más el mundo. Por eso es de vital interés para nosotros echarlos sin esperar a que fracasen.
Así que hemos hecho lo que cualquier otro conspiracionista: nos hemos puesto a investigar. Esto es lo que hemos sacado en lim- pio. Si nos atrevemos a publicarlo es porque creemos que hemos llegado a varias conclusiones capaces de alumbrar la época con una luz cruda y veraz. Nos hemos sumergido en el pasado para dilucidar lo nuevo, cuando toda la actualidad tendía a encerrarnos en el laberinto de su presente perpetuo. Había que contar el otro lado de la historia contemporánea. Había que «reunir las piezas desor- ganizadas y fragmentarias de un marco político coherente en su conjunto, restablecer la lógica allí donde parecen reinar la arbitra- riedad, la locura y el misterio», como intentó hacer Pasolini a riesgo de su propia vida. Al principio, se trataba de no dejarnos impresionar por la potencia de fuego y enloquecimiento de la propaganda reinante. En ese punto, acostumbrarse al nuevo régimen de cosas es el principal peligro, que incluye el de convertirse en su papagayo. Temer el calificativo de «conspiracionista» es parte del peligro. El debate no está entre conspiracionismo y anticonspiracionismo, sino en el interior del conspiracionismo. Nuestro desacuerdo con los defensores del orden existente no es por la interpretación del mundo, sino por el mundo mismo. No queremos el patibulario mundo que están construyendo. De hecho, pueden quedarse todos los patíbulos para ellos. No es una cuestión de opinión; es una cuestión de incompatibilidad. No escribimos para convencer. Es demasiado tarde para eso. Escribimos para armar nuestro bando en una guerra que se libra directamente en los cuerpos y tiene a las almas en el punto de mira; una guerra que desde luego no enfrenta a un virus con la «humanidad», como pretende la dramaturgia espectacular. Hemos intentado hacer la verdad «manejable como un arma», según el consejo de Brecht. Nos hemos ahorrado el estilo demostrativo, las notas a pie de página, el lento discurrir desde la hipótesis hasta la conclusión. Nos hemos ceñido a las piezas de artillería y a la munición. El conspiracionismo consecuente, el que no es un mero adorno de la impotencia, llega a la conclusión de que hay que conspirar, porque lo que tenemos enfrente parece completamente decidido a aplastarnos. En ningún momento nos permitiremos pronunciarnos sobre el uso que cada cual pueda hacer de su libertad en una época como esta. Nos limitaremos a hacer saltar por los aires las trabas mentales más engorrosas. No pretendemos que un libro sea suficiente para sacarnos de la impotencia, pero también recordamos que unos cuantos libros buenos encontrados por el camino nos han ahorrado muchas servidumbres. Los dos últimos años han sido duros. Lo han sido para la gente sensible, y sensible a la lógica. Todo parecía estar dispuesto para volvernos locos. Debemos a algunas sólidas amistades el haber podido compartir lo que estábamos padeciendo y lo que pensábamos; nuestra estupefacción y nuestra rabia. Hemos soportado estos dos años juntos, semana tras semana. La investigación fue la consecuencia lógica. Este libro es anónimo porque no pertenece a nadie; pertenece al movimiento de disociación social en curso. Es un acompañamiento para lo que va a venir: dentro de seis meses, de un año o de diez. Habría sido sospechoso, además de imprudente, que se hubiera valido de uno o varios nombres. O que estuviera al servicio de una gloria cualquiera. «La diferencia entre un pensamiento verdadero y una mentira consiste en el hecho de que la mentira exige lógicamente un pensador, pero el pensamiento verdadero no. El pensamiento verdadero no necesita que nadie lo piense. [...] Los únicos pensamientos para los cuales el pensador es absolutamente necesario son las menti- ras» (Wilfred R. Bion, Attention and Interpretation, 1970).
Reivindicar la singularitat humana.

Archivado: diciembre 1, 2022, 11:19pm CET por Manel Villar

Puede resultar paradójico el hecho de que el propio ser que da cuenta del universo… relativice su peso en el mismo. Cierto es sin embargo que se trata del único ser susceptible de efectuar tan radical cuestionamiento.
La tradición humanista que reivindicaba de forma explícita el papel nuclear del hombre entre los seres naturales, tiene como uno de sus corolarios precisamente el que, en el trato con otros seres vivos, nuestro comportamiento va más allá de lo explicable por los instintos de subsistencia. Así el conocimiento instintivo de la conveniencia que para la subsistencia propia supone la subsistencia de una especie diferente, puede conducir a la protección de esta, pero ello no sería marca de un comportamiento específicamente humano, pues bien sabemos que se da en otros animales. Diferente es la actitud de quien sin necesidad se erige en referencia protectora de la diversidad misma de las especies animales (...)
De hecho la consideración por ciertas especies animales más allá de la propia conveniencia ha determinado el comportamiento de grupos humanos de cualquier civilización, cultura y lengua, sin necesidad de explícita reflexión, es decir, como expresión y casi corolario de la naturaleza de un ser racional. Pero en todas ellas el lugar propio del animal no era confundido con el lugar propio del hombre. No hay en suma ninguna novedad en considerar la singularidad del ser humano. La novedad reside quizás… ¡en que haya que reivindicarla!
Víctor Gómez Pin, Cuarenta días y cuarenta noches, El Boomeran(g), 30/11/2022
[https:]]
L'Estat, el llit de Procust de la democràcia.

Archivado: diciembre 1, 2022, 10:56pm CET por Manel Villar

La expresión “Estado democrático” que aparece espontáneamente desde la introducción de su obra ¿no expresa mejor el proyecto de Tocqueville, como si se tratara de encauzar el flujo tumultuoso de la democracia en el lecho del Estado? Al asociar la democracia con el Estado, ¿no trata acaso Tocqueville de disociarla de la revolución? Porque ¿para la democracia, el Estado no es un lecho de Procrusto?

De este modo, la democracia que reposa sobre el principio de soberanía del pueblo se encuentra, a pesar de ello, expuesta a engendrar una forma de despotismo inédito, difícil de nombrar: un poder tutelar más que un poder tiránico, que introduce una nueva forma de servidumbre, “reglada, suave y apacible”. De esta manera, la revolución democrática, lejos de continuarse en un movimiento revolucionario permanente, está condenada a poner fin a las pasiones revolucionarias y sustituirlas por nuevas pasiones que tienen más a ver con la conservación de lo existente que con la subversión.

Miguel Abensour, La democracia contra el Estado (Marx y el momento maquiaveliano) (2004) Traducció de Jordi Ribas, editorial Los libros de la Catarata, publicat 2017
noviembre 29, 2022
Rousseau contra el govern representatiu.

Archivado: noviembre 29, 2022, 11:22pm CET por Manel Villar

… tan pronto como un pueblo se da representantes deja de ser libre y deja de ser pueblo.
El pueblo inglés piensa que es libre y se engaña; lo es sólo mediante la elección de los miembros del Parlamento; tan pronto como éstos son elegidos cae en su condición de esclavo, no es nada.

Rousseau, El Contrato Social, libro III, capítulo 15
Tres tipus de govern, tres tipus de tirania

Archivado: noviembre 29, 2022, 11:21pm CET por Manel Villar

Hi ha tres classes de tirans: uns tenen el poder gràcies a una elecció popular, altres per força de les armes i els altres al dret de successió.

... si bé arriben al poder per camins diferents, la seva manera de governar és sempre aproximadament la mateixa.

Étienne de la Boétie, Discurs de la servitud voluntaria
Democracia insurgent (Miguel Abensour)

Archivado: noviembre 29, 2022, 11:20pm CET por Manel Villar

Antología de citas del Prólogo a la segunda edición de La Democracia contra el Estado

A la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1843), Marx formula la cuestión de “la verdadera democracia”, precisamente la de abrir otra vía que permita escapar a esta alternativa y a sus imposiciones? Como si, antes de someter a la democracia a la exigencia de moderación o de rechazarla sin más alternativa, fuera necesario dirigirse hacia un momento previo, a interrogarse seriamente sobre la democracia verdadera, a descubrir las formas que descalifican tanto la solución de la moderación como la del rechazo, y todo esto a través de un pensamiento que no es esencialista, sino resultado de una reflexión sobre el destino de la democracia en la modernidad.
... posee el mérito de evocar una forma de pensamiento que ha desertado de nuestros espíritus, ocupados como estamos en rastrear los déficits de la democracia o en denunciar sus ilusiones.

El advenimiento de la democracia no se efectuará tanto en un proceso de consunción del Estado cuanto se constituirá ella misma en una lucha contra el Estado. La alternativa inicial, por tanto, resulta desacreditada. Así concebida, la verdadera democracia se opone a la fórmula de transacción moderada que representa la expresión corriente “Estado democrático”
... la democracia, en su objetivo más profundo, trabaja por la desaparición de la relación dominadores/dominados, por la llegada de un estado de no- dominación.
... esta lucha por el derecho busca en última instancia el reconocimiento y la sanción estatal de derechos en litigio, ¿no concluye volens nolens en un reforzamiento del Estado, o aún peor, en una reconstrucción permanente del Estado?

Esta es una de las paradojas, y no de las menores, del progresismo contemporáneo que en su invocación renovada del “derecho a...” termina siempre pidiendo la aprobación del Estado y, simultáneamente, lo reafirma, como si nada pudiera hacerse sin el asentimiento de este. Por último, ¿se halla en los derechos del hombre, incluso interpretados de manera política, el lugar en el que hay que descubrir el principio vivo de la democracia salvaje? ¿Se trata de un principio dotado del aspecto idóneo para conjurar la estatización?
... el advenimiento de la democracia significa la desaparición del Estado político; y si se observa el camino recorrido entre 1843 y 1871, se trata de afirmar que la democracia no puede existir si no se dirige contra el Estado.

La democracia o es antiestatatal o no es democracia.

... la democracia es el teatro de una “insurrección permanente” contra el Estado, contra la forma-Estado unificadora, integradora, organizadora
(destacar) la disposición antiestatal de la democracia (compartida con Rancière)

Repolitizar la sociedad civil es entonces descubrir la posibilidad de una comunidad política externa al Estado y contra él.
... la insurgencia es la fuente viva de la verdadera democracia; igual que, según Maquiavelo, la lucha permanente entre la plebe y el Senado, los tumultos de la plebe, eran la fuente de la libertad romana.
La democracia insurgente es lucha continua por la acción contra el hacer ...

Lo propio de la democracia insurgente es desplazar sustancialmente lo que está en juego. En lugar de concebir la emancipación como la victoria de lo social (una sociedad civil reconciliada) sobre lo político, que comportaría al mismo tiempo la desaparición de lo político, esta forma de democracia hace surgir, trabaja para que surja continuamente, una comunidad política contra el Estado. Reemplaza la oposición entre lo social y lo político por la de lo político y lo estatal. Destronando al Estado, dirige la política contra lo estatal y abre el abismo a menudo oculto entre lo político y el Estado.
La democracia no es un régimen político, sino que en primer lugar es una acción, una forma de acción política, específicamente aquella en que la irrupción del démos, el pueblo en la escena política —en oposición a los Maquiavelo llama los “grandes”— lucha por el establecimiento de un estado de no-dominación en la ciudad
... si la democracia tiene por objetivo establecer una comunidad política que mantenga a distancia la dominación, que busque el establecimiento de lo social bajo el signo de la no-dominación, ¿cuál es el mecanismo que preserva este principio, si no es el derecho a la insurrección, del que debe hacerse uso siempre que el deseo de dominar de los grandes llegue a pesar más que el deseo de libertad del pueblo?
... la democracia insurgente, lejos de ser por principio hostil a cualquier institución y a toda relación con el pasado, es selectiva. Llevada como cualquier movimiento político a inscribirse en el tiempo, distingue entre las instituciones que favorecen la acción política del pueblo y las que no la favorecen. El criterio para su decisión es la no-dominación. No hay antagonismo sistemático entre la democracia insurgente y las instituciones, siempre y cuando estas trabajen por conservar ese estado de no-dominación y actúen como diques de contención del deseo de dominar de los grandes, y hagan posible, haciéndolo, las experiencias de libertad del pueblo. Por el contrario, cualquier institución gubernamental o de otro tipo que pueda alentar a una nueva posición de dominio en manos de los nuevos grandes solo puede despertar la hostilidad de la democracia insurgente. … siendo otorgada la preeminencia a las instituciones y la desconfianza reservada a las disposiciones legales, tal y como aparece en el manuscrito
... la primera pretensión de la democracia sea la de alzarse contra el Estado ...
Miguel Abensour, La democracia contra el Estado (Marx y el momento maquiaveiano) (2004) Traducció de Jordi Ribas, editorial Los libros de la Catarata, publicat 2017
Democracia contra representación.

Archivado: noviembre 29, 2022, 11:18pm CET por Manel Villar

En su pureza, el concepto de democracia implica que hay coincidencia entre quienes toman las decisiones sobre la vida colectiva y quienes habrán de obedecer esas decisiones: que hay coincidencias entre gobernantes y gobernados. (…) El ideal democrático es un ideal de autogobierno. Su realización es la realización de la aspiración humana a la libertad; aquí es donde acecha la fascinación por la democracia directa.

La representación implica la distinción, no la coincidencia, entre gobernantes y gobernados: los representantes deciden y los representados obedecen. Por tanto, la representación es lo opuesto a la democracia.

Francesco Pallante, “El exceso de democracia mata la democracia”, La Maleta de Portbou 55, noviembre-diciembre 2022
Dostoievski, sobre la llibertat

Archivado: noviembre 29, 2022, 11:06pm CET por Manel Villar

«mai no ha existit per a l’home i per a la societat humana res més insuportable que la llibertat»

«Per a l’home no hi ha preocupació més constant i penosa, tan bon punt ha assolit la llibertat: ¿davant de qui ens hem d’agenollar?»

«no hi ha per a l’home més gran preocupació que la de trobar algú a qui lliurar, quan més aviat millor, la seva llibertat, amb la que neix aquest ésser tan desgraciat»

«No hi ha res que sedueixi més a l’home que la llibertat, però tampoc hi ha res que el faci més infeliç»

Dostoievski, El germans Karamazov, El gran inquisidor
noviembre 28, 2022
L'ordre del temps.

Archivado: noviembre 28, 2022, 5:47pm CET por Manel Villar

El tiempo es el origen del valor, como también del significado: pero lo es en tanto que tiempo ordenado. Para Marx, el tiempo que cuenta es el del trabajo asalariado, ordenado por la jornada de trabajo, de la que el dueño de los medios de producción se apropia de la plusvalía o tiempo sobrante de la reproducción. Marx tenía razón en que no hay que analizar el valor fuera de la historia, las formaciones sociales y modos de producción, pero su trabajo se limitó a la tensión entre valor de uso y valor de cambio, y a la forma de trabajo asalariado, que dejaba fuera muchas otras formas de trabajo así como de producción: el trabajo doméstico, el intelectual, o las nuevas formas de producción que aparecen en el consumo contemporáneo en el capitalismo de la atención. Tampoco le dedicó mucho tiempo a la relación entre valor y significado, ni a las formas de valor simbólico.
En el tiempo de la vida humana son las formas de orden las que cuentan: el orden del mundo es producido por la coordinación de acciones y genera confianza básica, inteligibilidad y planes de vida. Es un orden creado a la vez por la memoria, la imaginación y la agencia. Un orden de posibilidades, que, por su parte, remite a modos de orden primigenios como los calendarios y horarios, que son abstracciones que reflejan la coordinación del tiempo social y que son parte intrínseca del poder.
Cosas, significados y valores nacen juntos en y del orden del tiempo. La vida consiste en elevar muros a la irrupción del caos. Para ello necesitamos calendarios, mapas, artefactos, textos y representaciones. Hacer cosas que ordenen el mundo. En la película Hacia rutas salvajes, el protagonista abandona el orden cotidiano y se interna en las tierras libres de Alaska, pero lo hace sin mapas ni información adecuada. Muere envenenado con una hierba que pensaba que era comestible, según su libro, pero que estaba mal identificada, y a pocos kilómetros de un lugar civilizado porque carecía de mapa. Llamamos salvajes a los espacios y tiempos sin orden, que vacían de significados y valores la existencia.
Fernando Broncano, Valores, significado, orden y tiempo, El laberinto de la identidad 24/11/2022 [laberintodelaidentidad.blogspot.com]
noviembre 27, 2022
Física cartesiana contra física aristotèlica.

Archivado: noviembre 27, 2022, 7:56pm CET por Manel Villar

El mundo de Aristóteles es todavía un mundo de cualidades, donde algunos cuerpos caen y otros, como el vapor o el fuego, ascienden. Un mundo en el que las cosas son capaces de emprender acciones y donde éstas tienen cualidades (frio, caliente, húmedo, seco) y cuya composición se explica mediante los elementos (tierra, agua, fuego, aire). En el mundo de Aristóteles los seres y las cosas del mundo natural tienen un principio interno de movimiento. La materia está, en cierto sentido, viva, y puede realizar movimientos sin ser empujada o forzada por algo externo. Lo que define la physis de Aristóteles es esa consideración dinámica de la materia, el reconocimiento de un principio interno y activo en ella. De ahí que Descartes la llame “física animista”, que pretende sustituir por una “mecanicista”. Se podría decir que, en el Estagirita la física se pliega a la biología, mientras que en el francés sucede lo contrario. Aristóteles concibe la materia con una forma interna, un principio de funcionamiento no reducible a la suma de las partes que integran el cuerpo y tampoco a fuerzas externas. Si sólo fuera un conjunto de piezas, no tendría capacidad operativa. Cada cuerpo está, para Aristóteles, compuesto de materia y forma, siendo ésta la responsable de las transformaciones a las que se ve sometida. Sin la forma, la materia sería estática y no proteica, perdería su dinamismo, espontaneidad y capacidad de transformación.
Para Descartes, Aristóteles proyecta sobre los cuerpos un dinamismo que no tienen. La distinción dentro-fuera sólo tiene sentido en un sujeto, no en un objeto. Conferir una interioridad a las cosas es sólo crear confusión. Hay que olvidarse de los principios formales ocultos. Los cuerpos inanimados pueden explicarse sin recurrir a otra cosa que no sea su tamaño, figura y movimiento. La ciencia de la materia debe ser la ciencia de la exterioridad, de la extensión sin cualidades, acciones o formas internas. La madera, en Aristóteles, tiene la cualidad del calor, por eso arde. El fuego tiene la cualidad del aire, por eso asciende. Descartes propone prescindir de todas las cualidades y limitarse a la extensión del cuerpo en las tres direcciones del espacio y al movimiento de sus partes. Extensión y movimiento son para el filósofo francés lo únicos principios que dan razón del comportamiento de la materia. Y el modo de análisis será el aritmético y el geométrico. Un modo claro y distinto, autoevidente. La matemática se convierte en el método de la ciencia. Sólo podremos conocer de la materia lo cuantitativo, aquello que es susceptible de magnitud.
La naturaleza pasa a explicarse mediante dos principios materia-extensión y movimiento. Se olvidan las viejas cualidades aristotélicas que la definían. Todo queda en función del tamaño y el movimiento. Hay una sola materia homogénea, derivándose toda diferencia del tamaño y movimiento de sus partes. Todo ello en un universo lleno, donde no existe el vacío. Esa “indiferencia” justifica la dominación de la Naturaleza. El sueño de apoderarse del mundo, de utilizarlo en función de los propios intereses, deja de ser diabólico para convertirse en el ideal científico.
Las leyes naturales, las reglas según las cuales se realizan los cambios, tiene su fundamento en la inmutabilidad de Dios. El mito de lo inmutable es el mito del matemático, del cielo platónico y las verdades eternas. De ese mito se apodera Descartes: la ley de la persistencia. Lo que es, permanece, es también la ley de la conservación, del movimiento (entonces), luego, de la energía. Una ley que se traducirá en dos leyes fundamentales de la Física: la ley de inercia y el principio de conservación de la cantidad de movimiento. En carta a Mersenne, escribe: “Las verdades matemáticas, que denomináis eternas, han sido establecidas por Dios y dependen enteramente de Él, los mismo que el resto de las criaturas”. Descartes abandona la física y recurre a la metafísica para dar cuenta de la existencia del movimiento. Un problema que no tiene Aristóteles, para quien el universo ha existido siempre y no es necesario dar cuenta de un origen u ordenación primordial. “Es Dios quien ha establecido esas leyes en la naturaleza como un rey que establece las leyes de su reino.” Las leyes físicas son, para Descartes, leyes matemáticas imprimidas por Dios a la naturaleza. La idea permanecerá, incluso cuando se borre a Dios de la ecuación, y sigue vigente en la Física contemporánea.
El universo está lleno, no existe el vacío. El plenum cartesiano resulta de la identificación entre materia y extensión. No permite el movimiento simple y rectilíneo (pues todo está lleno), cada movimiento de la materia es circunstancial, acomodo en una habitación llena. La presencia de otros cuerpos es resultado de la circularidad o irregularidad del movimiento (frente a la divina recta, afín al dios inmutable). Todo ha de moverse para que algo se mueva. Hoy sabemos que el llamado “estado de reposo” o la llamada “ausencia de influencias externas” son estados inexistentes. Nada está quieto en el universo y nada deja de experimentar el paisaje o circunstancia que lo rodea. Pero Descartes rechaza atribuir fuerza a la materia. Leibniz, para quien la materia es esencialmente fuerza, se revelará contra esta concepción. Descartes ha preferido la claridad y distinción asociadas a la geometría. La materia debe entenderse según la figura, la magnitud, la posición y el movimiento (cambio de posición), y no según un principio activo interno. Todo es exterioridad. Y Dios es la primera causa del movimiento. La Física actual ha constatado la imposibilidad de acceder a la interioridad de la materia. Hemos penetrado en el átomo, pero, si tratamos de romper una partícula (con un acelerador como el LHC), la materia se trasmuta en otra cosa y se nos muestra esencialmente evasiva, tímida y reservada respecto a sus interioridades. Un experimento que desmiente la idea de que la materia “puede dividirse en todas las partes y según todas las figuras que podamos imaginar”. Este experimento, paradójicamente, confirma la hipótesis cartesiana (de hecho, es una consecuencia de ella). Sin embargo, la Física cuántica nos muestra un mundo de materia activa, más afín a la visión de Aristóteles, donde la matera es toda ella radiactiva y la materia estable sólo lo es aparentemente (en plazos determinados de tiempo). Un mundo donde la materia, en su contacto con la luz, se “excita”, para posteriormente emitir esa luz de un modo espontaneo y, hasta cierto punto, imprevisible. El la Física del átomo la materia parece respirar luz.

Juan Arnau, René Descartes, la tentación geométrica, El País 23/11/2022
[https:]]
La fantasia de les matemàtiques (contra Descartes)

Archivado: noviembre 27, 2022, 7:55pm CET por Manel Villar

Las matemáticas son falsas. ¿Qué se quiere decir? Que falsean la vida, que la tasación numérica y cuantitativa del universo supone un reduccionismo intolerable. Ofrecen un sucedáneo de realidad, siniestro, donde no hay deseo ni voluntad, donde todo sucede impersonalmente. Al mismo tiempo, las matemáticas son la invención más prodigiosa de la imaginación humana. Hacen creer que el fondo de lo real es racional. Y esa fue la fe de Descartes, una convicción que, generalmente, aparece en la juventud. Lo real es racional. Lo real puede someterse al escrutinio matemático y éste lo reflejará fielmente. Esa fue la apuesta de un joven metido a militar, seguro de sí mismo, que advirtió en sueños los signos de su vocación filosófica. Un sueño de juventud que plasmó en el Discurso del método y que ha marcado la Edad Moderna. Hasta el punto de que la fe en la racionalidad del mundo (de origen onírico) todavía se enseña en las escuelas. La matematización de la realidad arrancó con el francés y, bajo el empuje de la física newtoniana, ha gobernado el destino filosófico de Europa y podríamos decir que del mundo.
Creo que fue Bertrand Russell quien dijo que a ningún viejo le interesan las matemáticas. Pues el matemático, como advirtió Demócrito, se arranca los ojos para pensar. Y la vida, cuando es veterana, lo que quiere es seguir viendo, seguir sintiendo. Se interesa, fundamentalmente, por el deseo y la percepción. Por indagar cómo la percepción va suscitado el deseo de nuevas percepciones. En ningún caso renunciará al color, como hace el matemático, pues el color es irracional. A la inteligencia madura los modelos matemáticos del universo le hacen sonreír, le parecen el juego inocente (y brillante) de una inteligencia que todavía no ha vivido lo suficiente. Pero ocurre que el sueño matemático, la tentación geométrica, como me gusta llamarla, ha dado unos réditos magníficos a nuestra civilización. Ha hecho posible la expansión colonial y dominar el mundo mediante el poder tecnológico. Nos ha llevado a la Luna, al bosón de Higgs, a la bomba de nuclear y al laboratorio global (a un experimento planetario propiciado por un engendro biotecnológico). Las matemáticas son muy útiles para la guerra, también para controlar el flujo de la información. Las matemáticas no sólo crean teoremas, crean opinión. La consecuencia final de todo ello es moral. Modelos matemáticos (algoritmos) nos dirán qué es bueno y qué es malo, quién es el tirano, cual es el tratamiento adecuado para enfermedades globales, cómo concebir, en definitiva, la realidad.
Las matemáticas, siendo una fantasía, son una vía posible en nuestras relaciones con el universo. Un universo que en el mundo antiguo concebía mediante cualidades y que pasa a ser de cantidades. Esa es la vía que elige Europa, cansada del puritanismo, las bulas papales y el control jesuítico. Europa se adhiere con entusiasmo a la premisa de Galileo: la naturaleza habla el lenguaje de las matemáticas. Aprendiendo esa lengua, podremos dialogar con ella, o mejor, persuadirla, de que se avenga a nuestros deseos (todo empieza y termina en el deseo). El siguiente paso, claro está, es que, nosotros, al reflejarnos en la naturaleza, quedamos matematizados, es decir, pasamos a ser seres regidos por leyes numéricas y equivalencias cuantitativas. Siendo matemáticos, podemos dar el siguiente paso, considerarnos mecánicos. El ser humano como mecanismo, pariente cercano del androide. Esta es, de manera simplificada, la visión moderna de lo humano. Si no fuera por el temporal que se avecina, resultaría cómica.
Leer matemáticamente la naturaleza no significa entenderla. Al contrario, es más bien apresarla, obligarla a hablar un determinado lenguaje. Un lenguaje homogéneo (más o menos tedioso), compuesto por relaciones entre magnitudes, que ofrece un cuadro preciso, exacto y, por lo mismo, reductor, deformante e infiel. La vida es pura inexactitud. La vida es chapucera. Avanza en una dirección y, si encuentra un obstáculo, retrocede o cambia de dirección. Se rige no por la pulcra geometría, sino por la práctica del “punto gordo”, ese que pintábamos cuando, en un problema geométrico, las intersecciones no coincidían en el punto debido.
Juan Arnau, René Descartes, la tentación geométrica, El País 23/11/2022 [https:]]
Les persones WEIRD

Archivado: noviembre 27, 2022, 7:54pm CET por Manel Villar

Quizá seas una rara o un raro, un WEIRD, una persona criada en una sociedad occidental (Western), con estudios (Educated), industrializada (Industrialized), adinerada (Rich) y democrática (Democratic). Si tal es el caso, es probable que seas bastante peculiar psicológicamente. A diferencia de la mayoría del mundo en la actualidad, y de la mayor parte de las personas que han vivido, nosotros, las personas WEIRD, somos muy individualistas, obsesionados con nuestro propio yo, orientados a tenerlo todo bajo control, reacios a conformarnos al resto y analíticos. Estamos centrados en nosotros mismos, en nuestros atributos, logros y aspiraciones, antes que en nuestras relaciones y papeles sociales. Aspiramos a ser “nosotros” en todos los contextos y vemos las contradicciones en otros como hipocresía, antes que como flexibilidad. Al igual que ocurre con cualquiera, sentimos inclinación a seguir los pasos de nuestros iguales y de las figuras de autoridad, pero no estamos tan dispuestos a adaptarnos a otros cuando se trata de entrar en conflicto con nuestras creencias, observaciones y preferencias. Nos vemos como seres únicos, no como nudos de una red social que se extiende por el espacio y hacia atrás en el tiempo. Cuando desempeñamos una acción, nos gusta tener la sensación de control y de estar tomando nuestras propias decisiones. A la hora de hacer razonamientos, las personas WEIRD tendemos a buscar categorías y reglas universales con las que organizar el mundo, y proyectamos en la mente líneas rectas para comprender patrones y anticipar tendencias. Simplificamos fenómenos complejos, descomponiéndolos en sus elementos discretos y asignándoles a estos propiedades o categorías abstractas, ya sea suponiendo tipos de partículas, patógenos o formas de ser. A menudo obviamos las relaciones entre las partes o las similitudes entre fenómenos que no se ajustan de forma clara a las categorías que nos formamos. Por eso, sabemos mucho sobre cada árbol, pero a menudo no vemos el bosque.
Las personas WEIRD también somos particularmente pacientes y a menudo trabajadoras. Mediante una poderosa capacidad de autocontrol, podemos postergar la gratificación de las recompensas financieras, el placer y la seguridad a un momento futuro, a cambio de una cierta incomodidad e incertidumbre en el presente. De hecho, la gente WEIRD a veces encuentra placentero el trabajo duro y concibe la experiencia como purificadora. Paradójicamente, y a pesar de nuestro fuerte individualismo y nuestra obsesión con nosotros mismos, las personas WEIRD tendemos a ceñirnos a reglas o principios imparciales y podemos ser bastante fiables, honestas, ecuánimes y cooperativas con respecto a los forasteros o los desconocidos. Tanto es así que, en relación con la mayoría del resto de las poblaciones, los WEIRD mostramos, hasta cierto punto, menos favoritismo hacia nuestros amigos, familias, gente de la misma etnia y comunidades locales que otros grupos. Pensamos que el nepotismo está mal y fetichizamos principios abstractos por encima del contexto, la viabilidad, las relaciones y la conveniencia.
En lo emocional, es común que los WEIRD nos dejemos sacudir por la culpa, cuando no cumplimos con los criterios y aspiraciones que nos inspira la cultura pero que son en gran medida autoimpuestos. En la mayor parte de las sociedades que no son WEIRD, es la vergüenza, y no la culpa, la que impera sobre la vida de las personas. Los individuos se avergüenzan cuando ellos mismos, sus familiares o incluso sus amigos no cumplen con los criterios que sus comunidades les han impuesto. Alguien puede, por ejemplo, “quedar mal” ante el juicio de los ojos ajenos si su hija se fuga con alguien externo a su círculo social. Por nuestra parte, las personas WEIRD podríamos sentirnos culpables por echar la siesta en lugar de ir al gimnasio, incluso aunque no sea una obligación y nadie se vaya a enterar. La culpa depende del propio criterio y la autoevaluación, mientras que la vergüenza descansa en estándares sociales y el juicio público.
Se trata tan solo de algunos ejemplos, la punta de ese iceberg psicológico donde se incluyen aspectos de la percepción, la memoria, la atención, el razonamiento, la motivación, la toma de decisiones y los juicios morales. Sin embargo, ¿de qué modo se volvieron las poblaciones WEIRD tan peculiares psicológicamente?, ¿por qué son distintas?
Joseph Henrich, Queridos alienígenas, para entendernos viajen a la Edad Media, El País 28/10/2022 [https:]]
Democràcia i diversitat.

Archivado: noviembre 27, 2022, 7:52pm CET por Manel Villar

Solemos tratar a los miembros de nuestro grupo con mucha generosidad y altruismo, incluso con valentía. Pero no nos sentimos obligados a actuar igual con los que son ajenos al grupo. Con esos podemos ser increíblemente crueles.
Como defensores que somos de la democracia, tendemos a pensar que todos estos problemas pueden solucionarse a través de mecanismos electorales, pero lo único que logramos es exacerbarlos. En una monarquía absoluta, ni usted ni yo tendríamos el menor poder. Deberíamos confiar en que el sistema buscara una solución. Y si usted es un inmigrante y tiene más hijos que yo, y tengo la sensación de que me roba, no puedo hacer nada. Pero en una democracia construimos mayorías. Si yo solía pertenecer a una mayoría y ahora contemplo que usted forma parte de un sector que va en aumento, puedo tener miedo del futuro e intentar concentrar el poder antes de perderlo.
Debemos plantearnos qué tipo de metáfora deseamos adoptar cuando pensamos en la integración. La imagen tradicional de EE UU y de otros países ha sido la del melting pot, la olla en la que todo se mezcla. Diferentes culturas se integran en una cultura homogénea. Otros sociólogos han abrazado la idea de la salad bowl (la ensaladera), también llamada el mosaico. Comunidades que viven unas pegadas a otras, sin interactuar. Ambos modelos, en mi opinión, son erróneos. Yo propongo un tercero, que defino como el del parque público. Un lugar donde podamos juntarnos con ciudadanos diferentes y mantener una conversación. Una democracia liberal nos permite estas conexiones y, a la vez, socializar la mayor parte del tiempo con nuestra comunidad religiosa o de nuestros orígenes nacionales.
Tradicionalmente ha habido dos planteamientos. Un nacionalismo étnico, que ha justificado agresiones contra el exterior, y que rechazo. Y luego el llamado patriotismo constitucional o ciudadano. Yo me inclino más por este segundo, que suele centrarse en las leyes y derechos que nos unen. Pero creo que no es suficiente para mantener la solidaridad necesaria para sostener democracias diversas. Por eso deberíamos aspirar a un “patriotismo cultural”, que haga referencia a las ciudades, los paisajes, las vistas, los olores, los rasgos culturales, incluso la gente famosa o las estrellas de YouTube. Una celebración del presente, dinámica, cambiante, y que ya contenga las influencias de inmigrantes y grupos diversos. Un patriotismo cultural diario que nos haga perder los miedos.
Rafa de Miguel, entrevista a Yascha Mounk: "Somos tribales ....", El País 27/10/2022 [https:]]