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Materiales para pensar (23 sin leer)

marzo 29, 2015
23:11
SÓCRATES
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marzo 28, 2015
18:52
¿ Qué ES LA LOCURA ?
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Reseña del libro

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¿ Qué es la locura ?
Darian Leader( traducción de Raquel Vicedo)Madrid: Sextopiso, 2013
Escrito por Luis Roca Jusmet
De adolescente llegué a la lectura de Freud asediado por múltiples conflictos psíquicos. Los textos del fundador del psicoanálisis han sido para mí una extraordinaria caja de herramientas para entenderme mejor a mí mismo y a los otros. Mi fantasía era ser psicoanalista, pero unas instituciones académicas fuertemente conductistas y biologistas me desanimaron. Fue a través de mi trayectoria filosófica que me interesé por Lacan. O mejor dicho, en el punto de encuentro de mis intereses filosóficos y psicoanalíticos. Pero Lacan es un hueso duro de roer, un camino absoluto que para recorrerlo hay que armarse de paciencia y de esfuerzo. La ocasión me la brindó un pequeño libro que vi casualmente en una librería que se llamaba Lacan para principiantes. Es una colección que combina el texto y las ilustraciones. Me quedé impresionado por la seriedad y el rigor. Fue mi camino de entrada a Lacan, al que he dedicado muchos años de estudio. La verdad es que incluso me olvidé del nombre del autor del libro que no era otro que Darian Leader. Me vuelve ahora Darian Leader con un libro extraordinario sobre la locura. Extraordinario por la claridad y el rigor de la exposición. Intempestivo en una época en el que la alianza entre la psicología cognitivo-conductual y la psiquiatría biologista ha eliminado el sujeto de la locura transformándolo en un objeto para manipular y un enfermo al que medicar. Porque hay que decirlo muy claro y Leader lo dice : los locos existen. Se equivocó la antipsiquiatría, a pesar de muchos de sus aciertos críticos contra la psiquiatría convencional, al decir que la locura no existía, que era una pura etiqueta social. Lo que no existen son los enfermos mentales, Porque las enfermedades son disfunciones físicas, sean del hígado o del cerebro, y la locura es otra cosa. Es una estructura y es un fenómeno, nos dice Leader, siguiendo el trabajo definido por la tradición psicoanalítica freudiano-lacaniana. Y si hay que tener valor para ser lacaniano ( exceptuando Francia, Argentina y algunos otros lugares donde ha adquirido un reconocimiento) todavía lo es más serlo en Londres. Lo es porque al margen del pragmatismo anglosajón sí que en Gran Bretaña hay una tradición psicoanalítica muy potente: Melaine Klein, Bion) y mucho prejuicio antilacaniano. Pero como decía Aristóteles hay que elegir antes la verdad que a los amigos. Y esto es lo que hace Leader, apostar por la teoría y la práctica lacaniana porque es la que le ofrece una mejor caja de herramientas teóricas y prácticas para enfrentarse al tema de la locura. Pero como no es en absoluto sectario quiere remontarse a los propios orígenes de la psiquiatría, en el sigo XIX ( Pinel, por ejemplo) para señalar que a pesar de que era un camino diferente del que él ha elegido había un esfuerzo por entender a los locos y sobre todo sus procesos de restitución, de compensación a partir de los cuales podían estabilizarse. La deriva que denuncia Leader es la de la medicalización absoluta de la locura que lleva a perder la subjetividad del psicótico para transformarlo en un enfermo mental que ha de tratarse de manera estándar. Esta manera uniformizadora es la que establece la biblia de los psiquiatras que es el DSM, actualmente en su quinta edición. Lo que es el DSM es una manual de instrucciones al servicio de las multinacionales farmacéuticas. Esto no quiere decir que los fármacos sean negativos por principio, desde luego. Pero han de tener una función estabilizadora en una crisis psicótica, es decir en el desencadenamiento de una explosión de locura en la que el sujeto está dominado por un estado de caos o por una explosión violenta.
Pero Leader cuestiona el axioma de que la psicosis es incurable y debe ser tratada como una enfermedad crónica.

¿ Qué es entonces la locura ? Lo primero que hay que hacer es no confundir los síntomas con la estructura. Aquí Leader utiliza un concepto fundamental de Lacan, que es el de estructura clínica. Para Lacan hay cuatro estructuras clínicas fundamentales, que son la neurosis, la perversión y la psicosis, que están determinadas respectivamente por los mecanismos de la represión, la negación y la forclusión. Cada una de ellas tiene formas diferenciadas ( como la histeria, la neurosis obsesiva y la fobia en el caso de la neurosis) que en el caso que nos ocupa, que es la psicosis, serían la esquizofrenia, la paranoia y la melancolía. No voy a entrar ahora en la explicación, tremendamente compleja, de las estructuras y los mecanismos que las determinan. Leader nos da, de todas maneras, la explicación más clara que jamás he leído sobre el tema, que se complica de manera artificial por el lenguaje barroco de Lacan, que afortunadamente el autor de el libro rechaza. La estructura ( que Leader, muy acertadamente y como otros psicoanalistas lacanianos, prefiere llamar psíquicas que clínicas) es la manera como el sujeto configura su propia significación, la relación con el Otro y la regulación de su libido, de su manera de gozar. La psicosis es una estructura, no un síntoma. Hay psicosis o locuras ( para Leader son sinónimos ) explosivas y silenciosas. Un loco puede convivir con un delirio y pasar por un hombre normal. Esto explica el que ciudadanos "ejemplares" sean capaces de actos atroces que nadie entiende. Pero un loco puede existir sin delirio. El delirio es propio del paranoico y no deja de ser una reconstrucción para evitar una devastación psíquica. Igual que para el melancólico el delirio de culpabilidad le permite vivir, a veces compensado con episodios maníacos. Y el esquizofrénico puede alterar estados de equilibrio con explosiones acompañadas de delirio y alucinaciones. El ser humano es lingüístico y es en el lenguaje donde se construye el delirio. Porque el loco no pierde nunca la lógica, no es este el problema. Lo que pierde es una posición en el mundo que le permita vivir y convivir con los otros. Su manera de estar en el mundo es problemática, no es capaz de sostener lo real. Necesita ayuda, pero esta ayuda no debe consistir en eliminar su subjetividad ni en encerrarlo. Puede haber un encierro puntual para evitar las consecuencias de una violencia devastadora pero este no es el lugar del loco. Lo que hay que trabajar son mecanismos de compensación que como ya señaló Lacan puede ser la escritura, la invención. No todos los locos son geniales pero pueden encontrar formas de creatividad modestas y espacios para vivir y convivir. Este es el mensaje, muy humanizador de Darian Leader. El libro está elaborado de manera sistemática, siguiendo un hilo conductor muy coherente que nos permite entender lo fundamental : que es un loco o psicótico, cuales son sus causas y cual puede ser su tratamiento. Leader no tiene soluciones ni fórmulas, critica lo que le parece un mal planteamiento y abre un horizonte para ir desarrollando, con paciencia y humildad pero arriesgándose con conceptos radicales. Expone con detalles tres casos que analiza de manera muy minuciosa. Uno es el caso Aimée, que fue el que le permitió al joven psiquiatra Jacques Lacan desarrollar, sobre bases freudianas, su teoría y su tratamiento de las psicosis. Otro un caso tratado por Freud como ejemplo de neurosis obsesiva ( "El hombre de los lobos") que psicoanalistas posteriores consideraron un caso de psicosis. El carácter polémico del caso da mucho más juego que el caso de paranoia analizado por Freud, el caso Schreber, muy interesante pero también muy estudiado. Finalmente un caso espectacular, el médico inglés Shipman, al que se le acusó, no hace muchos años, de matar a centenares de personas. El libro, insisto, me parece fundamental, no solamente para entender la locura, sino para abrir múltiples reflexiones sobre el psiquismo humano. Pero también sobre la biopolítica centrada en la dicótoma salud/enfermedad mental, que Leader considerará ficciones con un papel de normalización. Sin haberlo cotejado con la versión original me parece evidente el magnífico trabajo de la traductora, Raquel Vicedo. Entre Darian Leader y Raquel Vicedo consiguen que un tema difícil y complicado sea expuesto con un estilo y un lenguaje fluido y claro. Felicidades a los dos.¿ Críticas ? Básicamente una. Me parece que es mucho más claro hacer la distinción que hacen otros psicoanalistas lacanianos como Diana Ravinovich o Massimo Racalcati entre psicosis y locura. Porque si entendemos la psicosis como estructura y la locura como fenómeno podemos diferenciar conceptual mente mucho mejor las dos cuestiones. Una cosa es la estructura psicótica, que puede explotar o no en fenómenos de locura visible, y otra es la locura, que a veces puede ser incluso propia de una histeria grave en una situación de descontrol. Esto permite matizar un poco más la diferencia entre procesos de desintegración y de restitución, que no dejan de ser intentos de auto curación, de las psicosis. Igualmente estaría bien que Leader incorporara ( quizás ya lo hasta haciendo) aportaciones muy nuevas del psicoanálisis lacaniano, como el estudio de lo que llaman psicosis ordinarias ( sin síntomas de locura) o incluso la definición del autismo como una estructura diferente de la psicosis.
18:14
¿ EXISTE LA ESQUIZOFRENIA ?
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Acabo de leer el libro Modelos de locura ( publicado por Herder el año 2006). El libro es reciente, ya que fue escrito el año 2004 por una grupo de psicólogos y psiquiatras que forman parte de un grupo crítico muy activo en el mundo anglosajón. Lo coordinan John Read, Loren M. Mosher, Richard P. Bentall.
Este es un libro paradójico. Lo es porque cuestiona por una parte la existencia de la esquizofrenia y por otra plantea un tratamiento alternativo de las causas y de los tratamientos. Algo falla y lo que falla es justamente saber de que estamos hablando.
Los autores realizan una crítica saludable de la psiquiatria convencional, de su deriva pseudocientífica hacia el biologista y de la rentabilidad que ello supone para las multinacionales farmacéuticas. Plantea que las causas de la llamada esquizofrenia son en gran medida psicosociales. La evidencia de que un porcentaje muy alto de los esquizofrénicos forma parte de sectores especialmente castigados por la sociedad ( los pobres, hablando claro) o de grupos oprimidos y muchas veces víctimas de la violencia ( mujeres, minoríasétnicas y raciales)lo pone de manifiesto. También lo hace la constatación de que el ambiente familiar adverso es un condicionante. Los abusos sexuales, maltratos continuados, la falta de comunicación con los padres, el desprecio o las conductas asfixiantes de estos están presente en un nivel significativamente alto de los diagnosticados como esquizofrénicos. Al mismo tiempo los estudios que aparecen en el libro ponen de manifiesto el fracaso de los experimentos o las estadísticas que quieren encontrar el "gen" de la esquizofrenia. Ni se constata el elemento genético ( sea anatómico, como el supuesto tamaño del cerebro) o fisiológico ( las alteraciones en los neurotransmisores). En cierta forma algunas alteraciones pueden considerarse efectos iatrogénicos de la medicación antipiscótica. Medicación que es, por cierto, uno de los grandes negocios de las multinacionales farmacéuticas. Hay al mismo tiempo una defensa del tratamiento terapéutico de los llamados esquizofrénicos, tanto el psicoanalítico como el cognitivo-conductual.

Todas estas cuestiones están bien planteadas y son necesarias pero falta un hilo conductor necesario. Este hilo es precisamente saber de que estamos hablando. Consideremos que la esquizofrenia es, como plantea el libro, un concepto caduco. Cuestionemos las supuestas causas y los supuestos tratamientos. Pero lo que está claro es que hay una realidad, que es la de las personas que han perdido el principio de realidad y que no pueden diferenciar lo real de lo imaginario, lo que proyectan de lo que experimentan. Que padecen alucinaciones y delirios. Están personas deben entenderse bajo algún concepto y si el de esquizofrenia no vale hay que buscar otro. La locura, recordemos, es un concepto bastante universal para referirse a este tipo de personas. En general se han considerado poseídos, a veces se les ha dado un lugar y otras veces se les ha reprimido. Aunque no los tratemos bajo un modelo médico de enfermedad mental, entendiendo por tal un trastornos con causas físicas, hay que abordarlo de alguna manera. El psicoanálisis ( sobre todo el lacaniano )y el cognitivismo-conductismo, que el libro presenta en un mismo paquete, son opciones radicalmente contrapruestas como ha puesto de manifiesto, por ejemplo, Ian Parker, un potente psicólogo crítico inglés. El libro presenta escritos de algún psicoanalista, uno kleiniano y otro más convencional, pero no se abre al psicoanálisis lacaniano, que me parece, como a Parker, el más interesante. Por una parte porque presenta la psicosis como una estructura clínica de causas psíquicas y por otro porque trata al psicótico en su singularidad, como un sujeto. Ahora bien, hay que reconocer que quizás este psicoanálisis lacaniano no tienen suficientemente en cuenta ( aunque no sea el caso de Ian Parker) son los condicionamientos sociales.">[rcm-eu.amazon-adsystem.com]
16:20
UNA REFLEXIÓN CRÍTICA SOBRE LA MEDICINA CONTEMPORÁNEA
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Hoy en día se está planteando el tema de la sostenibilidad del sistema público sanitario. Al margen de la cuestión política central, que es la de la gestión y la distribución de los recursos sanitarios pienso que hay otras cuestiones sobre las que vale la pena reflexionar críticamente. Planteo aquí una dos hipótesis Este artículo establece una primera hipótesis que plantea que la medicina científica se ha ido convirtiendo en una medicina tecnológica que ha olvidado al sujeto portador de la enfermedad hasta convertirlo en un cuerpo-objeto. La segunda hipótesis es que este itinerario es solo uno de los posibles de la medicina científica y que ésta no es incompatible con una relación subjetiva entre médico y paciente. Esta reflexión me parece necesaria y urgente porque un sector importante de los pacientes que recurren a las llamadas medicinas alternativas lo hacen en muchos casos porque encuentran en este ámbito a alguien que les escuche como sujetos enfermos y no como portadores anónimos de una enfermedad. La Medicina científica es la medicina hegemónica de la sociedad moderna y se fundamenta en el paradigma positivista, que considera la ciencia como la única forma válida de conocimiento. Pero también la Medicina. Como otras ciencias, construye una historia mítica para darse coherencia y publicidad. Y transforma lo que es un proceso complejo, influenciado por el azar y la lucha de diferentes sectores de la comunidad científica, en una historia lineal de carácter imaginario. En el origen de esta historia se señala a Hipócrates como el fundador de esta Medicina científica, pero en realidad la medicina hipocrática no era muy diferente de otras medicinas tradicionales ,como la india o la china, ya que todas tenían un carácter empírico y una racionalidad propia basada en unos principios de carácter especulativo. De esta forma Hipócrates es el mito fundacional a partir del cual se constituye el Orden Médico como un discurso normativo que garantiza un ejercicio de poder. Y esto sucede a partir de la cohesión de una serie de colectivos heterogéneos : ( algunos filósofos presocráticos, los sacerdotes de Esculapio y los cuidadores de los gimnasio) que pasan a constituir un orden cerrado y jerárquico. Orden con un cierto aire iniciático, y a que a través de un juramento ( el hipocrático) se sellará una cohesión interna y una fidelidad que investirá a los médicos de un mandato por encima de las leyes positivas de las sociedades y de los individuos. Hipócrates adquiere así el estatuto de Padre simbólico de la Orden, en la que cualquiera que es investido se inscribe en una línea de filiación que no tiene solo el carácter de transmisión de un saber sino también el de una ética. Este proceso posibilitará también una identificación imaginaria, que es el del mimetismo del iniciado con esta imagen idealizada del médico.
La ciencia moderna se constituye en Europa en los siglos XVII-XVIII de la mano de Galileo, Descartes y Newton y sus bases son el lenguaje matemático y el laboratorio.Descartes será un punto de inflexión al formular un discurso dualista sobre el ser humano en el que el alma pierde su antigua concepción de principio vital; éste se entendía como aquel cuya presencia o ausencia marcará la diferencia entre lo vivo y lo muerto. El alma así entendida principio era fundamental en la medicina hipocrática y era la base de la vis natura medicatriz, el principio autocurativo de la naturaleza que tiene que potenciar la acción médica. Pero con Descartes el alma se identifica con la mente y el cuerpo entiende como una simple unidad mecánica que se mueve en el espacio, uno de cuyos mecanismos es el que propulsará la vida. A partir de esta concepción Boyle, Hooke y Borelli plantearán una imagen del cuerpo humano siguiendo el modelo hidráulico e hidrostático de las tuberías, los vasos y los conductos como si fueran palancas, engranajes y poleas. Antonio Damasio, neurocientífico destacado y pensador muy lúcido ya advirtió el error de Descartes y sus consecuencias para la medicina : el olvido de la mente y con ella del ser humano como un todo .
Esta visión posibilita la utilización del cadáver como el elemento central para el estudio del ser humano desde el punto de vista médico. Si no hay diferencia ontológica entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto entonces podemos estudiar como funciona uno vivo a partir de otro muerto. La muerte ya no aparece como antagónica de la vida sino como su desviación patológica, perdiendo su sentido trágico : el cadáver se integra en todo el aparato técnico y conceptual de la medicina, como el modelo perfecto para estudiar la vida. Este proceso ha sido estudiado de manera magistral por Michael Foucault al explicar la transformación que sufre la mirada médica a partir del Siglo XVIII, desde el que que localiza el mal en el cuerpo a partir de una medicina clasificatoria centrada en la anatomía(4). La mirada médica se va librando de toda la conceptualización anterior ( de tipo imaginario y especulativo : esencias, especies, individuos...) y pasa a entender la enfermedad como una entidad depositada en el organismo, en el que sus signos locales son pistas para detectar el trastorno orgánico funcional que la produce. Hay que inducir y deducir a partir de los síntomas localizables donde está la raíz orgánica de la enfermedad, que es el lugar preciso donde se encuentra la anatomía patológica. Percibir la enfermedad es percibir el estado del cuerpo, que es un espacio lleno de órganos internos. Un organismo está enfermo por las influencias nocivas del mundo exterior o por alteraciones fisiológicas o anatómicas interna, pero siempre son los órganos los que sufren el trastorno, aunque sea provocado por agentes externos. Todo esto implica, siguiendo a Foucault, una reestructuración de la mirada entre lo visible y lo invisible, es decir, entre lo que vemos y lo que sabemos. Y esta mirada es la que organiza cada etapa de la medicina, desde el vocabulario utilizado hasta la función del hospital, pasando por la utilización del cadáver. Es en el siglo XIX cuando se constituye el discurso médico como un discurso de la ciencia aplicada dependiente de una ciencia pura que es la biología. Claude Bernard será el auténtico fundador de la medicina científica cuando publica, el año 1865, su Introducción a la medicina experimental, cuya base será el conocimiento fisiopatológico. Introduce también como elemento privilegiado de la experimentación la vivisección de animales. Como ya señalaba Descartes, el cuerpo ( del animal en general y del humano en particular) funciona como un autómata ; sólo son necesarios el conocimiento de sus piezas y sus mecanismos. Si se ha eliminado la diferencia esencial entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto, ahora se elimina la que hay entre un organismo humano y un organismo animal. Bernard señala también un criterio de normalidad que es el de mantenerse en unos mecanismos de equilibrio interno ( dentro de la autonomía que permite el rígido determinismo de las leyes naturales). El autor marca los tres puntales de la medicina científica : la fisiología, la biología y la farmacología. Las primeras son ciencias puras y la tercera es una ciencia aplicada, pero las tres son ciencias experimentales. Pero no es una victoria del mecanicismo cartesiano porque Bernard plantea la diferencia radical entre una máquina y un cuerpo vivo. gana aquí una renovación del vitalismo. El organismo aparece entonces como una unidad dominada por factores orgánicos internos y la normalidad se establecerá por las variables estadísticas que marcarán la diferencia entre lo normal y la anormal. La enfermedad se entiende entonces como un desorden cuantitativo, es decir, como una función anormal por un nivel perturbado, exagerado o anulado del órgano.
Pero en este proceso los síntomas subjetivos van perdiendo peso delante de los signos objetivos: el laboratorio y el hospital pasan a ser los escenarios centrales del discurso y la práctica médicas, que serán los lugares de observación y control que posibilitarán una práctica sistemática. Pero en el siglo XX, a partir de los descubrimientos de Louis Pasteur ( en Francia) y Robert Koch ( en Alemania) se establecerán dos cuestiones nuevas que serán determinantes : Los agentes patógenos ( bacterias y virus ) son los elementos externos de carácter agresivo que perturbarán el funcionamiento orgánico interno normal. El agente curativo son los fármacos (antibióticos y vacunas fundamentalmente) Pero una última fase, a finales del siglo, es el descubrimiento de la de la genética y su incidencia en las enfermedades, que marcará un factor interno frente a la determinación anterior del condicionamiento externo. Paralelamente a este proceso, a partir del siglo XVII tuvo lugar un importante cambio en el interior del Orden médico, que fue el de la incorporación de los cirujanos, ya que hasta entonces el corpus hipocrático consideraba su trabajo ( más manual que intelectual) como claramente inferior. Hasta esta época ni siquiera tenían una formación académica y estaban organizados en gremios independientes de los médicos, pero poco a poco fueron adquiriendo una posición elitista en el interior del propio cuerpo médico. El lugar ideológico que ocupa desde entonces la medicina respecto a la ciencia es paradójico: por un lado su carácter aplicado la sitúa en un lugar secundario respecto a las ciencias puras ; por otro dignifica el carácter benéfico y humanitario de la propia ciencia, frente al carácter devastador de la tecnología armamentista química y atómica. Pero todo este proceso se da en un contexto muy preciso, que es el de la sociedad capitalista, en la que todo se valora en función de su carácter mercantil, es decir del beneficio que puede reportar. De esta forma lo que tenemos es la constitución de una medicina absolutamente rentable basada en el papel predominante de la farmacología y la cirugía . Hay aquí dos elementos clave :En primer lugar la transformación de empresas químicas en las grandes multinacionales farmacéuticas. Es el negocio con más beneficios del mundo, sobre todo por la consecución de patentes, tanto en lo referido a los fármacos como a la biotecnología. En segundo lugar la aparición de una medicina del deseo. El cirujano deja de ser un especialista en la extirpación ( que llega a su capacidad máxima con la invención de la anestesia y la desinfección del instrumental) en reparación sustitutiva ( prótesis, trasplantes ) y más tarde las técnicas de reproducción artificial.. Se convierte por tanto en un profesional capaz de cambiar el físico o el sexo al ahora llamado cliente ( en lugar de paciente).
Lo que resulta de todo esto es una medicina rentable, capaz de generar inmensos beneficios en el mercado capitalista. Y esta medicina, centrada en el laboratorio y el hospital tiene unos efectos también paradójicos sobre el paciente : por una parte le despoja de su subjetividad y por otra lo convierte en un consumidor perfecto. En todo este proceso está claro que el medico de cabecera ( hoy médico de familia) y la asistencia primario es lo que resulta menos rentable y por tanto menos interesante para esta medicina capitalista. La medicina se convierte en la ciencia de la enfermedad y ésta aparece como una perturbación que hay que combatir. Pero el problema de fondo de todo este proceso es que la constitución de una medicina científica, es decir objetiva, ha llevado a la desaparición del sujeto médico y del sujeto enfermo. El médico deja de entender su trabajo como una maestría, basada en el buen hacer que deriva de su experiencia singular. Pierde la capacidad de “palpar” el cuerpo para descubrir sus tensiones y crispaciones, que puede corregir o confirmar la localización subjetiva que hace el paciente a través del dolor . Y pierde también la capacidad de escuchar la palabra del enfermo, cuando el lenguaje, no lo olvidemos, es lo que nos humaniza. Sin él no hay diferencia entre un médico y un veterinario. El médico pasa a ser entonces un técnico especializado que aplica asépticamente un procedimiento neutro, en el que tanto el diagnóstico como el tratamiento tiene un carácter exclusivamente objetivo. Los médicos tratan de esta manera con enfermedades y no con enfermos, que ya no existen como un discurso biográfico portador de sufrimiento y malestar. La palabra del enfermo no tiene valor, es solo la expresión molesta del ignorante que debe escuchar y obedecer lo que le dice el único que sabe de lo que habla, que es el médico. A partir de los años 60, especialmente por la influencia del libro del inclasificable Ivan Illich titulado Némesis médica, aparece un movimiento crítico hacia la medicina oficial que recogerá, entre otros aspectos, el tema de su deshumanización . Tiene que ver, por ejemplo, con el auge de la homeopatía, que sabe recoger la demanda del enfermo de ser escuchado y atendido en su malestar personal. La cuestión que se plantea es si la enfermedad tiene un significado personal para el enfermo, más allá de su dimensión física. Una propuesta interesante es la del médico y psicoanalista argentino Luis Chiozza, que distingue entre causa y sentido de la enfermedad. A medida que la medicina progresa tecnológicamente, nos dice, va quedando insatisfecha la pregunta con la cual la enfermedad siempre nos enfrenta ¿ Porqué ha sucedido ? Y aunque tengamos los factores objetivos que la explican estos aparecen como necesarios pero no como suficientes y nos conducen a una pregunta más profunda. Y esto nos remite a lo psíquico, entendido como la significación subjetiva que damos a los hechos y a los procesos objetivos que conforman nuestra vida. Y aunque la causa de la enfermedad no sea psíquica tampoco podemos que transcurra independientemente de nuestra historia personal. Y aquí no estamos hablando solo de cuestiones psicosomáticas, en el sentido que una alteración funcional pueda ser provocado por un estado de stress o de tristeza, sino que hablamos de la significación subjetiva de cualquier proceso patológico, aunque éste pueda ser explicado en términos físicos.El enfermo es un sujeto que sufre y este sufrimiento está enmarcada en un contexto cultural y personal desde el cual la enfermedad adopta un determinado sentido. Y la propia enfermedad es una historia particular que se enmarca en la historia global del sujeto. En este sentido me parecen interesantes algunas obras literarias en la que esto se manifiesta la cuestión, como la novela La hermana del escritor húngaro Sándor Márai. Volviendo a la diferencia que establece Chiozza entre causa y sentido de la enfermedad, lo que éste plantea es que una cosa es la causa ( por ejemplo una infección vírica) y otra es la comprensión de cual es el estado psíquico en que aparece esta infección y cuales son las significaciones conscientes e inconscientes que el sujeto le da a la enfermedad. Víctor Van Weizsäker, uno de los grandes médicos humanistas, se preguntaba siempre qué es lo que le dice la enfermedad al enfermo . El médico también debe ayudar al paciente en la reflexión sobre esta cuestión. El médico debe recuperar su papel de contribuir a la salud, entendido como equilibrio psicosomático, y no sólo combatir la enfermedad. Y siempre debe respetar al paciente como sujeto que tiene responsabilidad sobre su vida y su muerte. La conversación entre médico y paciente no puede ser sólo un interrogatorio para la anamnesis, no es solo un medio para el diagnóstico. La conversación implica diálogo, es decir, dos lógicas que se relacionan, que entran en contacto y, porque no, quizás en conflicto. Luis Chiozza nos propone un estudio patográfico del paciente que se construiría en diferentes apartados :. Descubrir si, al margen de la razón consciente, hay un motivo inconsciente para la consulta.. Explicitar cual es la teoría consciente y la fantasía inconsciente que tiene el paciente sobre su enfermedad y posible ( o imposible ) curación.. Conocer la biografía del sujeto, con las situaciones dramáticas y las crisis importantes.. Saber el momento personal que coincide con el desencadenamiento de la enfermedad y el papel simbólico que le atribuye el sujeto. Quizás esta última terminología pueda provocar reservas entre algunos médicos porque está muy impregnada de planteamientos psicoanalíticos que algunos pueden cuestionar. Pero en todo caso creo nos da un ejemplo útil, una pista de como construir esta historia patográfica y de como a partir de ella establecemos un diálogo con el enfermo. Creo que es incuestionable que la actitud del paciente hacia su enfermedad no es independiente del proceso de curación De lo que se trata, en suma, es de complementar la visión objetiva y científica de la enfermedad con algo que se ha perdido en el proceso, que es la consideración subjetiva del enfermo. Y también recuperar el papel del médico como sujeto que mantiene una conversación con el paciente. Esto, evidentemente, sólo es posible a partir de la formación global y la potenciación del médico generalista y de la atención primaria. Y a partir de una utilización racional de la tecnología médica y un uso moderado de los medicamentos. No debemos olvidar las farmacéuticas son uno de las grandes multinacionales y su única lógica es la acumulación de capital. Su objetivo es convertir a cada ciudadano en un cliente, es decir en un enfermo o en un consumidor de estética. Estas reflexiones no son las de un médico sino las de un ciudadano crítico, que quiere una máxima autonomía y responsabilidad de su salud. Pero también de un ciudadano de izquierdas preocupado por la salud pública que considera que ésta no depende únicamente de la distribución de recursos.Son los mismos recursos los que deben replantearse para llegar al fondo de la cuestión.
14:58
LA PSICOLOGIA COMO IDEOLOGIA
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Reseña de
La psicología como ideología. Contra la disciplina Ian Parker ( Traducción de Ángel Gordo) Madrid : Los libros de la Catarata, 2010
Este es un libro imprescindible para la psicología crítica, es decir, para la psicología que es capaz de cuestionar el paradigma de la psicología académica y su función social. Su título original es Revolución en psicología. El cambio de título en la traducción siempre es cuestionable, pero aquí lo que me parece que sobra es el subtitulo : Contra la disciplina. Sobre todo porque me parece que la función esencial de la psicología tiene a ver con las sociedades del control más que con las sociedades disciplinarias. El poder psiquiátrico era el que a través del encierro asumía un papel clave en la sociedad disciplinaria. Pero me parece que es hoy el psicólogo, sobre todo a través de la terapia cognitivo-conductual el que se dedica al control, mucho más indirecto y sutil pero por esto mismo más efectivo. Sobre todo porque tomos somos clientes potenciales del psicólogo, que nos marcará la norma a partir de un ideal de persona. El lúcido, riguroso y comprometido Ian Parker lo ha señalado en otro escrito.

Ian Parker (1956) es marxista radical, catedrático de psicología en la Universidad Metropolitana de Manchester y director de la Revista anual de psicología crítica. Su libro repasa todos los puntos fundamentales en los que se fundamenta la psicología como ideología y cuestiona el papel que cubre cada vez más en la sociedad. Sociedad en la que, como bien nos muestra la socióloga Eva Illouz, cada vez domina más la hegemonía del discurso psicologista. El cuestionamiento de la psicología como ciencia viene ya de Georges Canhelheim, maestro de Michel Foucault, que la caracterizaba como una pseudociencia. Parker se esfuerza por buscar la construcción de una psicología revolucionaria, como señala el título original. ¿ Que quiere decir exactamente este término ? Creo que Parker no nos da, ni puede hacerlo, la respuesta. Pero sí señalar la necesidad de una psicología que desmonte la ideología del control social del neoliberalismo, que ella misma como disciplina ha contribuido a montar. Una psicología que ha de estar complementada por la sociología. No en el sentido de la psicología social académica que el mismo Parker denuncia como particularmente penosa. De todas formas me gustaría añadir que hay un tipo de psicología social, representada por Jean-León Beauvois, que es absolutamente crítica y certera. Quizás Parker no la conoce porque se mueve fuera del ámbito anglosajón En todo caso el cuestionamiento de la psicología oficial le lleva a diversas propuestas, no a la simple crítica. Este elemento constructivo es crucial en él. Por una parte a romper dicotomías : teoría/práctica; investigación/acción,; individual/social. Aparece entonces un psicólogo comprometido con su sociedad, plenamente ligado a la sociología y con una apuesta política. Porque la psicología es necesariamente política, en la medida que se inscribe en unas relaciones de poder, que justifica o denuncia. No se trata de una psicología marxista, que siempre ha dado resultados dogmáticos sino de una psicología crítica que tiene entre sus fuentes de inspiración a Marx. Y a Trostsky, al que cita abundantemente como contraposición al estalinismo. Hay varias alusiones al feminismo como condicionante importante de esta psicología comprometida socialmente. Elogio que no evita la crítica cuando el feminismo se convierte en una ideología. De todas maneras me parece que en este texto Parker no acaba de salir de la idea de la familia patriarcal como elemento básico de la sociedad capitalista. Más bien me parece que es más lúcido análisis como el de Žižek cuando afirman que el patriarcado está en proceso de descomposición y que el capitalismo le sobrevive sin problemas. Quizás porque la familia patriarcal se corresponde más con la sociedad disciplinaria que con la de control que estamos padeciendo con el neoliberalismo. Aquí sería interesante complementar a Parker no solo con Žižek sino con los trabajos de otro británico, el sociólogo Nikolas Rose. Otro aspecto es su doble crítica a una psicología individualista y a la comunitarista, que siempre idealiza la comunidad y no acepta la heterogeneidad interna, es decir, la disidencia. Hay algunas alusiones críticas al psicoanálisis, al que en este libro parece considerar una expresión de la sociedad moderna capitalista atada a ella. Pero he de decir que en escritos posteriores podemos comprobar como Ian Parker descubre en el psicoanálisis lacaniano un instrumento teórico y práctico muy lúcido y subversivo, perfectamente compatible con Marx. Aquí si hay un elemento común y complementario con Žižek y no con los frustrados intentos del freudomarxismo de Wilheim Reich o de Heber Marcuse. En contra de la psicologización de la política nos propone la politización de la psicología. En contra de los sistemas clasificatorios tipo DSM, la descontrucción de la psicopatología. En contra de la medicalización y normalización del malestar dejar vía a su expresión transformadora. En contra de una psicologia positivista construyamos una psicología en diálogo con las ciencias sociales y la filosofía. En contra de la ideología, el pensar crítico.
12:29
¿ QUIÉN DELIRA ?
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Lejos de ella /la locura/ sea un insulto para la libertad, es su más fiel compañera, sigue su movimiento como una sombra. Y el ser del hombre, no sólo no puede ser comprendido sin la locura, sino ¿qué no sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como el límite de su libertad ?    Jacques Lacan

   Este escrito trata del delirio. Comenzaré por el riguroso estudio que el filósofo italiano Remo Bodei elabora sobre la cuestión,cuestionando radicalmente la tópica polarización convencional entre racionalidad/irracionalidad (delirio, locura). Lo que reivindica Bodei es que detrás de cualquier delirio siempre hay una lógica que tiene como función la reconstrucción de un psiquismo devastado.
Con ello quiere sustituir el despedazado mundo mental anterior por algo nuevo que tenga una coherencia, aunque sea la del delirio. A medida que éste avanza como un alud psíquico el sujeto se aferra a él como a un clavo ardiendo. En su deriva va aumentando, paradójicamente, la certeza que tiene el sujeto a partir su propia reconstrucción delirante. Esto es lo que le hace atrincherarse cada vez más en su discurso y defenderse desde la falsa evidencia de la certeza absoluta. El delirante puede tener intuiciones muy agudas pero siempre las sobreinterpreta, de forma que la inteligencia, sin desaparecer, se pone al servicio de una lógica interna sin fisuras. La paranoia es el ejemplo paradigmático de este proceso, ya que en ella se quiere mantener la integridad del yo sosteniéndolo con sus identificaciones imaginarias que cierra herméticamente. De esta manera va transformando su angustia en una acusación contra un mundo externo que se presenta amenazador, como un Otro perseguidor. El filósofo italiano analizará otros aspectos específicos del delirio: su carácter metafórico, no reconocido como tal por el sujeto del delirio; la lógica excesivamente simétrica, rígida, donde pueden confundirse registros diferentes, con unos conceptos hiperinclusivos (que incluyen aspectos no convencionales a los que se llega por una asociación puramente subjetiva que resulta totalmente arbitraria para los otros.).
Hay una gran afinidad entre este planteamiento y el del psicoanálisis, en el que en buena parte Remo Bodei se ha inspirado. Freud ya decía que hay en el delirio un núcleo de verdad. y en esta misma línea Lacan lo concibe como una reconstrucción simbólica del psicótico para defenderse de una devastación psíquica total. Lacan, que ya antes de descubrir el psicoanálisis había trabajado desde la psiquiatría el tema de las psicosis, plantea una elaboración teórica muy rica, efectuada desde la clínica, que abarca desde sus primeros estudios sobre la psicosis paranoica hasta sus últimos trabajos sobre Joyce. Sus referencias teóricas son su Seminario III (“Las psicosis”) y el texto “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis” y las dos tienen como base el análisis freudiano de las Memorias de Scherber. Pero cuestiona que la construcción paranoica sea una defensa contra el deseo homosexual y no de la devastación psíquica a que conduce la psicosis. Lo que Lacan aprovechará de Freud será más la letra pequeña que las conclusiones. Pero también continuará el proyecto, más o menos explícito en Freud, de explicar la psicosis a través de un mecanismo específico diferente de la represión (que es el propio del neurótico) y del la negación (específico del perverso). El psicótico experimenta fenómenos elementales que podríamos incluir inicialmente en el registro del imaginario (voces y alucinaciones) pero que adquieren sentido a partir del discurso que hay detrás, que pertenece a lo simbólico y por lo tanto al lenguaje. La estructura clínica psicótica se forma a partir de un mecanismo específico, que es el de la forclusión, que literalmente quiere decir la prescripción de una investidura, lo cual quiere decir que el sujeto queda privado de entrar en el orden simbólico, ya que esta inscripción es producto de la sustitución del significante del Deseo de la Madre por la metáfora paterna del Nombre-del-Padre.

¿Que quiere decir Lacan con esta formulación tan críptica para los no iniciados en su vocabulario? Lo que quiere manifestar es que el niño goza del contacto con el Otro Primordial (que puede ser la madre biológica o quién la represente) y que este goce deja una huella (que es lo que Freud llama la identidad de la percepción, que consiste en alucinar la presencia de la Madre cuando ésta no está presente). El niño está aquí totalmente a merced de la Madre como el Otro Primordial y es la entrada en el Orden simbólico (el Gran Otro) el que le permite poner un límite a este goce y salir de él. Esto sólo es posible a través de la represión primordial del significante asociado al recuerdo de este goce con la Madre, que queda sustituido por otro significante que representa la identificación simbólica con el Padre a través del Ideal del Yo. Este proceso pone un límite al goce y posibilita la aparición del deseo, pero crea un sujeto dividido, que es a la vez sujeto del inconsciente y sujeto simbólico. Así, si este proceso no es posible y éste otro simbólico del lenguaje y de la ley que nos separa del Uno primordial del goce no se consolida, entonces éste es expulsado del psiquismo y aparece como un real insoportable que forma parte de la realidad. Falla la separación del Otro, lo cual tiene como consecuencia una irrupción psicótica que provoca el derrumbe autista (la esquizofrenia) o una reconstrucción simbólico-imaginaria de carácter delirante ( la paranoia) para evitar esta devastación psíquica total . Hay en el paranoico una certeza delirante del yo imaginario, en la que falla la simbolización, en el que no se acepta al Gran Otro pero al mismo tiempo se queda completamente a merced del Otro perseguidor y queda absolutamente atrapado por su mirada, por su voz. Lo que hace siempre el paranoico es mantener los significantes independientemente de los significados, con lo que lo simbólico y el imaginario quedan totalmente desvinculados.
Pero el Lacan de los años setenta vuelve sobre el tema y lo hace de una manera inquietante al plantear la locura como algo constitutivo de lo humano. Todos los hombres deliran, llegará a afirmar Lacan en esta época, porque siempre hay un agujero en lo simbólico, ya que falla la simbolización de lo real, y no solo en los psicóticos. El tema de la locura en Lacan es complejo y para él no sería ni lo mismo la locura que la psicosis ni tampoco un fenómeno específico de ella, ya que puede haber una locura histérica o una psicosis compensada. En el texto más hegeliano de los Escritos de Lacan “Sobre la causalidad psíquica” ( cuya referencia filosófica es La Fenomenología del Espíritu de Hegel) en el que la locura se presenta, por una parte, como inseparable de la subjetividad y del psiquismo, que es un efecto del lenguaje y por lo tanto ligado al ser parlante. La locura tiene también relación con la infautación del yo, con la creencia delirante en el propio yo basada en la identificación su imagen idealizada. Massimo Recalcati, brillante psicoanalista italiano, traza un lúcido recorrido sobre lo que considera las cuatro tesis de Lacan sobre la locura. En la primera la locura aparece como algo inseparable de la libertad, como el mismo límite de la libertad (y no como dice la psiquiatría convencional un insulto o una traba para ella).
En la segunda tesis la locura es la exclusión del Otro simbólico, proceso que lleva a una identificación puramente imaginaria en la que no hay un otro simbólico que la sostiene. La identificación es entonces monolítica, absoluta y se transforma en una certeza que no permite la distancia. En la tercera tesis elabora una teoría edípica sobre la locura, en la que mantendrá, al igual que la anterior, que la locura se produce por una falta simbólica. La cuarta tesis es sobre el carácter universal del delirio es que hay una diferencia entre la locura como fenómeno psíquico y la psicosis como estructura psíquica, por lo que la locura como fenómeno puede aparecer en cualquier subjetividad y en cualquiera de las estructuras clínicas señaladas por Lacan (psicosis, neurosis, perversión). Creo que la afirmación de Lacan puede asumirse con reservas en la medida en que recoge el gran hallazgo freudiano de romper el límite infranqueable entre el sujeto normal y el anormal. Los mecanismos no son los mismos pero responden siempre a una lógica a que ningún humano le es ajeno, ya que ni la represión, ni la negación ni la forclusión son exclusivas del neurótico, del perverso y del psicótico. Los sujetos normales quizás no son otra cosa que sujetos adaptados al medio a través de una normalización social, pero tienen implícita una estructura neurótica, psicótica o perversa que está compensada pero que en cualquier momento se puede desencadenar de manera manifiesta. En la película Él de Luis Buñuel (muy apreciada, por cierto, por Lacan) podemos ver a un sujeto de estructura psicótica que vive perfectamente adaptado al entorno social y que únicamente desencadena en forma de delirio de celos a partir un acontecimiento contingente (el encuentro con la Mujer).
   Žižek plantea que hay en el proceso de constitución del mundo humano, es decir del mundo simbólico, un pasaje por la locura. El gesto que abre el Logos, nos dice siguiendo a Hegel en lo que éste llama la Noche del mundo, es un punto de locura total, en el que vagan las apariciones fantasmagóricas de los objetos parciales. de las pulsiones ( en la traducción psicoanalítica de Žižek). La verdadera pregunta no es entonces como pasamos de la normalidad a la locura sino como salimos de la locura para pasar a la normalidad. ¿No será la razón normal, como dice Schelling, una forma regulada de locura?   Žižek tiene un curioso artículo que titula “En los orígenes de la noción de psicosis: Schelling” en el que expone como este filósofo formula en su libro Investigaciones sobre la libertad humana y las Edades del Mundo una serie de intuiciones muy perturbadoras que permiten una interpretación muy sugerente. Habla de que el Mal demoníaco y originario existe independientemente del Bien, que es una voluntad pura, libre, como acto libre injustificado, inesperado, independiente de las contingencias. En el comienzo Dios era calma y beatitud hasta que aparece una primera contracción, un estrechamiento que constituye a Dios como Sujeto, y con él un furor destructor que va contra sí mismo, contra el Uno Divino. Es a través de la aparición de su Hijo, de su Palabra pacificadora que Dios rechaza esta locura divina este torbellino primitivo y terrible de estar entre la expansión y la contracción. La Vida Divina antes del nacimiento del Hijo, dice Žižek a partir de Schelling, es una tensión que va hasta la locura; un mundo sin eclosión simbólica, un mundo cerrado sin la distancia, un mundo donde el Dios real, en su soledad terrible, está siempre sofocado por su propia cólera : un mundo radical y propiamente psicótico. Siguiendo con este planteamiento Schelling viene a plantear en términos divinos una alegoría sobre la psicosis paranoica. Para salvarse del Fin del mundo, del derrumbe del universo, que Dios debe inventarse a su Hijo y su Palabra. Si leemos retroactivamente a Schelling habría una formulación anticipada de otro tema: la tesis lacaniana fundamental según la cual la locura se funda sobre una libertad, sobre una elección originaria. Lo real lacaniano es precisamente, continúa, lo que el Hegel juvenil llamaba La Noche del Mundo, la locura que surge de la contracción del puro Yo al separarse del Mundo, la negatividad absoluta que es lo que más tarde Freud llamaría la pulsión de muerte. Es decir, que pasamos de la Naturaleza a la Cultura para salir de esta locura traumática, que es lo que precede necesariamente a nuestra socialización primaria. El problema no es el perder el principio de realidad sino ganarlo y para ello hay que superar este pasaje por la locura que surge en el tránsito de la constitución de nuestra subjetividad. Este proceso no está vinculado a una determinada sociedad, a una contingencia histórica, puesto que tiene un carácter estructural que afecta a todos los humanos en la medida en que somos seres parlantes. Castoriadis, en una línea argumentativa paralela, habla de algo parecido al definir al hombre como un animal loco y entender la socialización como la manera que los humanos dejamos la locura de ser una mónada psíquica y pasamos abrirnos al Otro.
Podríamos afirmar también, siguiendo a Freud, que hay un elemento delirante no sólo en el discurso religioso sino también en el mismo discurso filosófico, que tiene una cierta analogía con el de la paranoia en la medida que es una reconstrucción simbólica de la realidad basada en la omnipotencia de las ideas. Pero los ejemplos a los que uno puede recurrir por su propia experiencia son infinitos: yo mismo recuerdo el discurso delirante de algunos grupos de la extrema izquierda cuando hablaban de una clase obrera absolutamente idealizada e inexistente preparando la Huelga General Revolucionaria que sólo existía en sus cabezas. Entramos aquí otra vez en el tema de la ilusión y la dificultad de diferenciarla del delirio, siempre sabiendo que nos movemos en el mundo de las significaciones y por lo tanto el del imaginario.
La cuestión clave me parece que es la anteriormente mencionada noción de Bodei de sobreinterpretación en el delirio. Quiere decir que aunque por su propia naturaleza el pensamiento interpretar y lo hace siempre desde el imaginario, hay un límite que tiene que estar determinado por la propia experiencia de las identificaciones perceptivas. La sobreinterpretación es una distorsión sistemática de los hechos a partir de una lógica discursiva completamente rígida e independiente de lo que sucede.
Fernando Codina, reconocido neuropsiquiatra, se tomará muy en serio el tema de la psicosis universal que insinúa Lacan citando a Pascal: “El hombre está tan necesariamente loco, que no estarlo sería una forma de locura”. Codina mantendrá, sin embargo, la necesidad de diferenciar esta locura intrínseca vinculada a lo humano de la que se da en las psicosis específicas (esquizofrenia, paranoia y maníaco-depresiva), Mantendrá que hay que discriminar entre los delirios normalizados de los delirios psicóticos, ya que estos últimos atrapan de forma absoluta a un sujeto que ya no habla la lengua común sino una lengua propia inventada por él. El discurso simbólico se transforma en delirante, en el sentido fuerte de la palabra, cuando la distorsión es absoluta. Aunque hay que aceptar, como ya hemos señalado, que hay muchos elementos delirantes en los discursos normalizados e incluso de la propia ideología de una sociedad, pero consideremos a éstos como dentro del campo de la ilusión no del delirio para no caer en excesos verbales que por su ambigüedad conducen a la peor de las confusiones.
Quizás el delirio común se refiera al futuro y en este sentido todos deliramos. Y el delirio psicótico se refiera al presente. En todo caso lo que diferenciaría a cualquier humano del psicótico sería cómo y sobre qué deliramos.
marzo 27, 2015
5:30
FORMAS DE CONTARSE LA VIDA
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     Escrito por Luis Roca Jusmet

Frente a esto, los tormentos personales que constituyen el tema de “Edad de hombre” son, sin duda, poca cosa: cualquiera que haya sido en el mejor de los casos, su fuerza y sinceridad, el sufrimiento íntimo del poeta no tiene el peso frente a los horrores de la guerra y se parece a un dolor de muelas del que no estaría bien quejarse. ¿ Qué puede representar, en la enorme confusión torturada del mundo, ese humilde gemido referido a dificultades estrictamente humanas e individuales                                                  Michel Leiris
Los escritos autobiográficos quizás son un intento de transformar la propia vida en literatura, en un relato, como decíamos interesante. Sin pretender formular una teoría sobre una posible raíz cristiana de este tipo de escritos si podríamos vincularlo a esta tradición, tanto desde el punto de vista de la confesión ( Agustín de Hipona) como de la dramatización de la propia existencia ( lo cual nos podría remontar a Grecia). Los escritos autobiográficos son una manera de transformar la propia vida en literatura. Los típicos son el diarios y las memorias. Personalmente prefiero los diarios. Las memorias tienen para mí un doble defecto : una que muchas veces tienen el carácter pretencioso de presentarse como testimonio de una época y otro el de la idealización que posibilita el que uno filtre su propio pasado. Esto no quita que haya que negar el carácter efectivo de testimonio que tienen unas memorias inteligentes ( un ejemplo claro sería Un mundo de ayerde Stefan Zweig ) y que en otros casos el carácter trágico de unas memorias borren cualquier idealización ( como El porvenir es largoen el que Althusser intenta explicarse a sí mismo con una desgarradora sinceridad). Pero siempre se escriben para darles publicidad y por tanto de justificarse a uno mismo delante de los otros, o de Otro indeterminado.
Pero los diarios tienen una frescura y una autenticidad porque no se escriben, en principio, para publicarlos.. Pero lo que me interesa más de los diarios es que son un registro de lo cotidiano. Josep Pla, en sus famosos dietarios de juventud recogidos en El quadern gris nos da el ejemplo de un estilo claro y seco, muy descriptivo y poco intimista. Pla habla de su experiencia pero desde el punto de vista de las cosas que le pasan. Las cosas que le pasan quiere decir quiere decir los paisajes rurales y urbanos que ve, del tiempo y del clima del día que hace, de las cosas que come. También describe los personajes, próximos o extraños, con los que se cruce, reproduciendo a veces sus conversaciones y formulando, siempre como nota al margen y sin excesos, sus interpretaciones o comentarios. A veces lo que piensa, sea de temas personales, locales o de alta política. Pla representa el estilo más descriptivo del diario, en el que sin caer en una falsa neutralidad quiere registrar lo que ve desde la sencillez y el sentido común del hombre de campo, apegado a la tierra y a lo material, que observa con una cierta ironía la condición humana y una cierta estupidez que se desprende de su vanidad. Podríamos contraponerlo a Fernando Pessoa, igualmente escéptico y solitario, pero que expresa en su Libro del desasosiegoun registro entre intimista y metafísico, casi impresionista en el sentido que sus notas son solo un registro subjetivo en el que cualquier acontecimiento, por otra parte tan cotidiano como el de Pla, sirve para expresar su interioridad. Pero mi maestro en el arte de la autobiografía es Ernst Jünger. Su obra autobiográfica comienza con un testimonio estremecedor de la Primera Guerra Mundial vivida desde las trincheras : Tempestades de Acero. Un Jünger juvenil, de veintipocos años, nos describe con una frialdad sobrecogedora su experiencia romántica de la guerra. Un relato cotidiano, heroico y trágico, de la cercanía de la muerte, de la lucha directa en el frente vivida como experiencia iniciática, de la que sobrevivirá con un cuerpo atravesado por las balas. Podríamos cruzar este diario de guerra con uno de paz que se desarrolla en el mismo contexto pero en el bando contrario. Es el de André Gide, que en sus diarios de 1914-1918, que ocupan por tanto los de la misma época que los posteriores de Jünger que profundizaré : entre los cuarenta y cinco y los cuarenta y nueva años. Gide, es una de las referencias jungerianas en el género del diario pero mantiene una relación paradójica con esta escritura, ya que algunos estudiosos del autor piensan que podrían tener una cierta artificialidad en la medida que el autor los escribe con la secreta opinión de publicarlos. Gide es un contrapunto con el Jünger de la época ( pero no tanto con el Jünger del que luego hablaremos, que a su edad escribe sobre las vivencias de la segunda guerra mundial). sobre una guerra que le afecta como un peligro externo y del que vive indirectamente sus nefastas consecuencias. Todo esto mientras vive atormentado por sus conflictos internos. El diario de Gide combina el intimismo con que vive estas tensiones con los comentarios y las reflexiones críticas sobre el nacionalismo irracional, fanático que se vive en Francia.
Pero me parece que un ejercicio muy interesante es centrarse en los seis diarios que en conjunto forman sus Radiaciones. El nombre ya es sugerente y el propio Jünger nos explica en el prólogo su procedencia : el nombre se le dio a un diario que se recuperó de siete marineros que murieron en un naufragio cerca de la Isla de San Mauricio ( en el Océano Glaciar). Pero la idea viene de la impresión que dejan en el autor del diario tanto el mundo y sus objetos como los otros seres humanos. Radiaciones que son claras y oscuras y que por tanto reflejaban tanto la luz como la oscuridad. Estas radiaciones están también dirigidas al lector y en este sentido lo que hace el autor es un trabajo preliminar que armoniza y valora las imágenes visibles según su rango invisible. Y aquí elogia la Palabra como magia que actúa en la cripta, en las profundidades como una especie de crisol de la experiencia vital que contiene a la vez poder y sufrimiento. Si concretamos este conjunto de seis diarios vemos que ocupan casi diez años de vida que se corresponden con la Segunda Guerra Mundial, sus preliminares y su resto inmediato. Los diarios van desde la primavera de 1944 hasta el invierno de 1953. La edad del autor va desde los 44 años recién cumplidos hasta el final de los 53 . El itinerario es circular : va desde el avance alemán hacia territorio francés, ( “Jardines y carreteras”,1939-40), la primera estancia en el París ocupado ( Primer diario de 1941-2), su brusca y peligrosa participación en la incursión en el Cáucaso ( Anotaciones de 1942-3), su segunda estancia en el París ocupado ( 1943-4) hasta el retorno de Francia a Alemania marcado por la derrota (Hojas de Kirchhorst). Finalmente los años en la Alemania ocupada por el ejército aliado ( La choza de la viña, 1945-8). Lo primero que llama la atención es un hilo conductor marcado por la experiencia interna. El estilo de Jünger no es intimista, no se recrea en las emociones pero al mismo tiempo y de forma paradójica está marcado por lo interno no por lo externo. Los acontecimientos externos son muy rápidos, muy fuertes y de unas dimensiones imprevisibles y terribles. Pero Jünger no dramatiza, mantiene su distancia aunque a veces manifieste su repulsión por los hechos, pero también es una repulsa contenida. Jünger se mantiene fiel a sí mismo pero al mismo tiempo es extraordinariamente adaptable. Esta fidelidad a sí mismo es intelectual, ética y estética y se mantiene en un hábito, que es el de la lectura, que Jünger mantiene en situaciones de paz y de guerra, en un hotel o en una cabaña, en casa o viajando, en el bosque o en la ciudad. Resulta paradójico que Ernst Jünger, que ha fascinado a tantos intelectuales como hombre de acción confiese reiteradamente, en diarios y entrevistas, que es la literatura la que da sentido a su acción, la que le consuela en los momentos más difíciles. Otro de los hábitos es la escritura, que no solo se refleja en sus diarios sino también en su extensa obra. Podemos comprobar en estos diarios como se concreta el proceso de elaboración de una de sus obras capitales, que aquí llama La reina de las serpientesy que más tarde se haría famosa con el título de Sobre los acantilados de mármol. Y sus sugestivas reflexiones sobre el simbolismo de los sueños, el que se destila de sus propios sueños. Pero más allá de lo personal estos diarios son un testimonio histórico de primera mano sobre un sector del Ejército alemán que vivió el nazismo de una manera diferente de los que conocemos ( los verdugos, las víctimas). Jünger vive la experiencia del nazismo de una manera desgarrada porque cada vez tiene más claro que la batalla, en cualquier caso, está perdida. Gane o pierda Jünger vive cualquiera de estas opciones como un desastre personal y nacional. La única opción, cada vez más clara, es un golpe de Estado contra el poder nazi. Las reflexiones políticas y metafísicas de Jünger tienen un gran valor. Y también la experiencia personal de un altivo nacionalista que empieza defendiendo la heroicidad de la guerra para acabar en un escepticismo en la que solo resta una dignidad propia individual y la humanidad delante del sufrimiento del otro. Es interesante cruzar este diario de Jünger con otro que transcurre en una época que cubre los diarios junguerianos. Es el llamado diario portugués de Mircea Elíade. Estos diarios contrastan con lo que podríamos calificar como sus diarios oficiales, recogidos en los Fragmentos de un diarioque muestra un Mircea Elíade que se corresponde con su proyección pública, mientras que los anteriores reflejarían un diario personal publicado póstumamente que nos da una imagen humana, demasiado humana. que contrastaría con la perspectiva espiritualizada de sí mismo que nos da en el conjunto de entrevistas que recoge el libro La prueba del laberinto.Las teorias de filósofos sobre el tema son a veces sugerentes y están vinculados a lo que el neurocientífico Antonio Damasio llama el yo narrativo. Paul Ricoeur dijo que lo mejor que podíamos pretender es hacer de nuestra vida un relato éticamente soportable. O hacer, dicen otros, de la vida algo interesante, lo cual nos trasladaría al registro estético. Pero quizás sería conveniente retomar el esfuerzo para superar esta distinción entre lo ético y lo estético volviendo al planteamiento radical de la antigüedad griega. Un ejemplo lo tenemos en Michael Foucault, que plantea en sus últimos escritos convertir la propia vida en una obra de arte reivindicando el trabajo sobre uno mismo. Richard Rorty también insistió en la capacidad del ser humano de hacer de la propia vida una narración. Polemizando con él, Slavoj Žižekadvirtió lo que puede haber en esta propuesta de ilusoria porque nos enfrentamos con la roca del inconsciente. Finalmente podríamos recordar con Pierre Hadot el sentido que tenía para los antiguos el cuaderno de notas. No un sentido personal, autobiográfico, sino un recuerdo de los principios de conducta. Los cuadernos de notas de Marco Aurelio, publicados con el nombre de Meditaciones, son un buen ejemplo de ello.
marzo 26, 2015
17:36
ELOGIO DEL COSMOPOLITISMO
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Escrito por Luis Roca Jusmet

El tema del cosmopolitismo me parece fundamental, entre otras razones porque los poderes reales del Gran Capital y su entorno tecnoburocrático son globales. Hay dos libros que me parece interesante comentar. Pero también porque creo que hay que contraponer un universalismo intercultural al universalismo europeo o a su complemento, que es el multiculturalismo.
El primer libro se llama Cosmopolitismo. La ética en un mundo de extraños ( Katz, 2007) . Su autor se llama Kwame Anthony Appiah plantea cuestiones ético-culturales muy interesantes, aunque su limitación es que no enmarca su análisis ni su propuesta ética en un contexto económico y en un proyecto político, con lo cual se diluye en una coordenadas demasiados abstractas.De entrada su propuesta de sustituir el término multiculturalismo por el de cosmopolitismo me parece muy acertada, con todos los matices conceptuales que supone, el principal de los cuales es la de ir un universalismo ciudadano que, sin renunciar a las propias raíces culturales, las supere en un horizonte común. Él mismo, Appiah, londinense de origen africano con una sólida cultura universalista es un buen ejemplo del cosmopolitismo que defiende.
La primera idea sensata que formula y que vale la pena recoger es que la convivencia y el respeto hay que plantearlos en términos de prácticas sociales compartidas y no de valores. Me parece bien que cuestionemos este eterno discurso de los valores que, más allá de las buenas intenciones, me parece poco fecundo y poco operativo. Los valores son plurales y no es aquí donde radica el problema sino en nuestra actitud y nuestra conducta con respecto al otro.
Podemos tener valores diferentes, podemos interpretarlos de manera diferente o podemos tener una jerarquía diferente compartiendo los mismos valores. Pero de lo que se trata no es de ponerse de acuerdo con el otro sino de aprender a convivir a él. Y para ello hacen falta dos cosas : llegar a acuerdos prácticos con el otro y aprender a conversar con él. Está bien en esta perspectiva la defensa que hace Appiah de la conversación, entendida simplemente como una escucha del otro : aceptar al otro y aprender a convivir con él, respetándolo en unas reglas del juego comunes. El universalismo debe pasar por aquí y no por un intento de buscar valores uniformes que conduce siempre a querer imponer una religión o una ideología. El sectarismo, nos dice el autor, es incluso más peligroso que la xenofobia o el racismo. Hay que responsabilizarse de todo lo humano y entender que en todas partes hay algo de verdad y en ninguna está toda. Pero esto no quiere decir que tengamos que defender el relativismo cultural o multiculturalismo, que hay que criticar conjuntamente a la ontología que lo sostiene que es la del positivismo. Así como en su momento ya Quine criticó el dogma positivista de situar la lógica por una lado y los hechos por el otro; ahora Appiah critica el otro dogma de separar radicalmente los hechos por un lado y los valores por el otro. Considerar que las proposiciones obre hechos son verdaderos o falsos y las proposiciones éticas son sólo formulaciones sobre deseos o preferencias subjetivas. Para el autor lo que hace el positivismo es llevar demasiado lejos la crítica de Hume a la falacia naturalista de considerar que los hechos son naturalmente buenos o malos. La crítica a esta división empieza por buen camino al señalar la posibilidad de un sustrato común moral independiente de creencias culturales y una relativización de lo que es un hecho en la medida en que siempre se interpreta desde un marco conceptual. Pero estas apreciaciones, que pienso que lo que hacen es matizar la separación entre un hecho y un valor no pueden conducir, como pretende el autor, a negar su diferencia. quiere convertirlas en un cuestionamiento de esta diferencia que piensos que no acaba de sostenerse sin forzar excesivamente la argumentación, que es lo que creo que hace. Me parece muy bien, por otra parte, la crítica a la noción multiculturalista de tolerancia, porque lo que necesitamos es respeto mutuo, no ser tolerantes con el otro.

El arte y la cultura, nos plantea en una propuesta muy válida, deben considerarse un patrimonio de la Humanidad, no de un determinado pueblo. Aquí considera Appiah que se ha cometido un error al reconocer “el patrimonio cultural de los pueblos”. Más allá de la bienintencionada defensa de los pueblos indígenas se está aplicando el criterio capitalista de la propiedad a algo que es, que debe ser común. Si una tribu puede reivindicar “la herencia de los ancestros” también pude hacerlo una nación. Ya sabemos que ésta se basa en gran medida en vínculos imaginarios: todo está mezclado, aunque ahora sea más evidente que nunca.
Otro tema también interesante es la plantear la ética con los extraños que debe comportar el cosmopolitismo, que tampoco hemos de plantear como absoluta porque entonces deberíamos elegir entre el altruismo y el egoismo. Y de lo que se trata, plantea el autor, es de buscar un equilibrio que lo haga posible sin tener que escoger entre ser un santo o un cínico. Sigue aquí la linea ética anglosajona de David Hume o de John Stuart Mill que, como mínimo, merece ser considerada. Pero el gran error de Appiah es, que como he dicho al principio, no sitúa mínimamente el tema en las coordenadas socioeconómicas del capitalismo ni sitúa su propuesta en un proyecto político claro. Esto hace que críticas que plantea a acciones voluntaristas que resultan poco eficientes queden en el aire, sin poder articularse en opciones prácticas.
El libro está bien escrito, se lee con fluidez y plantea cuestiones que sin ser muy originales suponen una aportación personal a considerar. Ni más ni menos, pero contando con la limitación que he señalado al principio : no hay ética social sin propuesta política. El otro libro es riguroso y está bien escrito: Cosmopolitismo. Ideales y realidades ( Alianza editorial, 2012). Su autor, David Held, plantea unas propuestas elaboradas y claras a los problemas globales que estamos padeciendo. Ahora bien, creo que el libro arrastra un defecto de análisis por la falta de un marco teórico que sitúe el sistema capitalista en la base de los problemas que analiza. Me parece que son científicos sociales como Immanuel Wallerstein, al que el autor no cita, los que pueden hacerlo. Como Held no contempla que estamos en un sistema global que es la Economía-Mundo Capitalismo, con una lógica de acumulación de capital y con unos Estados que la posibilita, le resulta imposible encontrar la raíz de los problemas. Al mismo tiempo hay poca radicalidad en la crítica a las instituciones, que hace que sus propuestas puedan parecer ingenuas. Es el problema de las influencia de las teorías del consenso de Habermas o de Rawls. El autor habla, como ellos, agentes racionales que a través de la deliberación pueden llegar a acuerdos que nos beneficien a todos. Pero existen grupos de poder que quieren mantener sus privilegios y no los cederán si no es a la fuerza. Existen también pasiones de todo tipo que mueven a los humanos más que las razones. Existen los conflictos y hay que negociar y a veces luchar para ganar o perder. Todos los procedimientos formales que nos propone David Held son excesivamente ideales. Esto no quita que no valga la pena buscar elementos aceptables desde una razón común. Pero son políticos más que morales. Me parece que la democracia como consulta amplia, vinculante y protegida, por seguir una definición moderada de Charles Tilly, y como garantía universal de derechos sería un buen punto de partida. La Declaración Universal de los Derechos Humanos sería un documento-base provisional y mejorable. Pero es una apuesta política que no todos seguirán y con argumentos difícilmente lo conseguiremos, por lo menos en bastantes casos. Como dice Chantal Mouffé la democracia convierte los enemigos en adversarios. Esperemos que así sea.El libro, de todas maneras, defiende certeramente el cosmopolitismo como única salida a la crisis. Me parece innegable. Los mercados son universales y también lo son las 1000 empresas que en buena parte lo controlan. Igualmente lo son el FMI, el Banco Mundial y la OMC. También las reuniones secretas que a diferentes niveles celebran anualmente los poderosos del mundo. Lo que puede hacer un Estado-nación es limitado. Held señala tres grandes problemas : el financiero, el cambio climático y la seguridad. El problema de la seguridad es uno de los que la izquierda no ha tratado a fondo. ¿ Cual es el papel de los ejércitos en un mundo globalizado ? . Held nos da buenas pistas. Lo mismo con el cambio climático, aunque el problema de la sostenibilidad sea más amplio. La tasa Tobin, la regulación del mercado, la eliminación de los paraísos fiscales, la lucha contra el blanqueo de dinero de las mafias... todo esto no puede hacerlo un solo país. En definitiva, que solo ha partir con la intervención de poderes internacionales la política dominará la economía y podremos romper la lógica del capitalismo. David Held señala dos cuestiones básicas para estos poderes : capacidad y responsabilidad. Debe tener poder y debe dar cuentas de lo que hace. Es igualmente útil la crítica que hace a la ineficacia de los organismos internacionales realmente existentes, entre otras cosas por la falta de lo anterior y también por la superposición de funciones. La ONU podría ser un punto de partida si es reformada radicalmente en su funcionamiento antidemocrático y en su burocratización. Y sí se le da una capacidad que hoy no tiene y asume la responsabilidad que le correspondería por ello. Estos poderes cosmopolitas han de ser resultado, dice correctamente, no de una estructura jerárquica sino de redes que se van tejiendo a partir de poderes democráticos. De todas maneras las críticas a la política de los EEUU me parece muy suave. Aunque cuestiona su política de seguridad lo hace de una manera muy conciliadora. Me parece además muy parcial que hable del fundamentalismo religioso refiriéndose únicamente al islámico y no al del judaísmo o del evangelismo. El libro es muy aprovechable y sus propuestas son interesantes, por lo que tienen de concretas y de posibles. Me parece una reflexión del mismo estilo que la de Tim Jackson en su estudio Prosperidad sin crecimiento. Son análisis serios, con propuestas realistas, en una línea reformista que puede dar a la socialdemocracia la dignidad de la que hablaba el malogrado Tony Judt. Si los partidos socialistas, socialdemócratas y laboristas de Europa quieren dar propuestas alternativas al neoliberalismo pueden hacerlo. Y Europa, a pesar de todo, sigue siendo un referente posible para iniciar el camino de este cosmopolitismo deseable.
marzo 24, 2015
17:09
MANIFIESTO POR LOS DERECHOS HUMANOS
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Reseña de Manifiesto de Derechos HumanosJulie Wark( Traducción de Carola Moreno )
Madrid : Editorial Barataria

Escrito por Luis Roca Jusmet
No hace mucho leí un libro imprescindible : "Si esto es un hombre..." de Primo Levi. Al margen de otras muchas lecciones lo que nos plantea el libro, la fundamental es el de la capacidad por mantener la lucha por la dignidad, cuando llo que domina es el hambre. Parece que el ser humano no puede plantearse otras cuestiones cuando lo más básico, que es el comer, no está cubierto. Pero también aquí nos muestra Levi, en su sobrecogedor testimonio, que hay que mantener la dignidad humana. Empiezo con esta reflexión porque el tema de la dignidad y el de sus condiciones materiales es el eje central de este manifiesto. El otro elemento fundamental es que la autora considera "La Declaración Universal de los Derechos Humanos" como uno de los instrumentos básicos de los que disponemos hoy en esta lucha por la dignidad. Estoy de acuerdo.otalmente d
Los significantes Derechos Humanos y Democracia deben ser recuperados de la retórica ideológica que los ha transformado en un discurso vacío. ¿ Que nos queda sino ? Socialismo,comunismo me parecen términos más devaluados e incluso más inconcretos. Hay que reivindicar el sentido de las palabras, porque un mal de nuestra época, y no menor, es esta devaluación terminológica desde la que hablamos sin plantearnos la dimensión real que tiene lo que decimos. Hay un discurso ideológica y políticamente correcto que se convierte en un tópico sin efectos real La Democracia es el movimiento emancipatorio radical por la igualdad política y la "La Declaración de los Derechos Humanos" debe ser su referencia : una lista precisa de derechos, revisable, pero potente.Porque sin derechos garantizados no hay democracia real.
L declaración es incompatible, como dice la autora, con la lógica devastadora del capitalismo, que hoy conocemos en su versión neoliberal. Como también lo es con la democracia real, como señala Julie Wark reivindicando la figura de Robespierre y la tradición de la que éste forma parte. Porque el conjunto de derechos que contempla no son solo los derechos individuales, sino también los socioeconómicos. Porque unos no son posibles sin los otros. La lógica del capitalismo no es simplemente , como bien nos enseña Wallernstein, la del mercado sino la de la voracidad y la depredación, la lógica de la acumulación y del aumento del beneficio sin límites. Pero al poder capitalista se combina con el poder burocrático, con el poder parasitario generado en el Estado. Esto tampoco hay que olvidarlo. Es un libro valiente, en el que dice lo hay que decir sin eufemismos. Un libro claro y con ejemplos concretos que nos permite visualizar en el mundo de los hechos aquello de lo que habla. Una denuncia del humanitarismo como la clave moralizante que oculta su dimensión política, como ya han denunciado pensadores de la izquierda tan lúcidos como Jacques Rancière. "La Declaración de los Derechos Humanos" es, sobre todo, una propuesta política orientada por la la búsqueda de la justicia. Julie Wark nos presenta toda una genealogía de la reivindicación de derechos como camino común de la humanidad en situaciones de injusticia. Quizás, como nos decía la filósofa política Judith Shklar, el sentimiento de injusticia sea previo a la misma noción de justicia, en contra de las versiones platónicas que afirman lo contrario. Hay que saber diferenciar las injusticias de las desgracias inevitables, hay que escuchar siempre a las víctimas, hay que denunciar las injusticias pasivas. Los Derechos Humanos se basan en los tres principios que animaron la Revolución francesa : Libertad, Igualdad y Fraternidad. La Fraternidad, como nos recordaba Antoni Domènech en su excelente libro, parece la olvidada. La Igualdad se queda en una pura proclama formal de los países supuestamente civilizados. Y la Libertad, como dice la autora, se entiende de una manera totalmente egoísta, sin reciprocidad y sin denunciar la falta de condiciones materiales para ejercerla. Estoy de acuerdo, pero matizando que la libertad personal, tal como lo entendían los liberales más aprovechables como John Stuart Mill, es fundamental y no puede diluirse en formas comunitarias. La libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, ambas son necesarias. Nos puede ayudar la idea republicana de Philippe Pettit de libertad como no-dominación. Lo cual quiere decir que la intervención del Estado en la conducta individual solo está justificada cuando se trata de garantizar los derechos de todos.
Me gusta la centralidad que da Julie Wark a la noción de dignidad. Es valiosa su recuperación del concepto, ya que es quizás el más adecuado para esta idea del ser humano elevado a la dignidad de persona, de sujeto de derechos que debe ser reconocido y que merece un respeto. Pero también de obligaciones con respecto a una ley que debe basarse precisamente en el reconocimiento de los derechos universales de cualquiera.Este debe ser el Ideal.
Hay un par de cuestiones que me parecen más polémicas y que voy a discutir, ya que creo que es la forma más interesante de enriquecer el debate. Una es la defensa que parece hacer la autora de unos derechos naturales anteriores al derecho positivo. Está bien cuestionar las leyes a partir de un criterio de justicia y no considerarlas buenas simplemente porque existen. Esto es, ciertamente, una barbaridad que solo sirve para legitimar las desigualdades reales. Pero éste es, para mí, el problema teórico, ya que me parece que no hay ningún derecho natural. Los derechos son construcciones simbólicas, culturales, sociales y está bien que existan pero son una invención humana. En este sentido el Derecho y la Ley son necesarios pero hemos de decidir cual es el mejor planteamiento global, para el conjunto de los humanos. Pero esta es una opción ética, moral y política. La mejor para mí, desde luego. Pero no puede ser defendida desde su naturalidad porque el derecho y las leyes son siempre convencionales. Otra cosa es si hay un sentimiento común de equidad, de justicia, que seguramente existe, pero también existen los sentimientos naturales de dominio y de explotación del otro que hay que combatir. Pero no es esta la cuestión importante, ya que a nivel práctico no tiene consecuencias.
La otra cuestión es que lo quiere decir garantizar los derechos sociales y económicos básicos a todo el mundo. Está claro que todo el mundo debe disponer de guarderías, sanidad, educación, servicios a los dependientes. Por supuesto también los derechos a la vivienda y a un trabajo en unas condiciones dignas. Que sea o no a través de una renta básica, como plantea la autora, o por otros medios ya es otra discusión. Más bien creo que lo que debe existir es unaa renta mínima garantizada para el que no puede trabajar o realiza un trabajo remunerado. La cuestión es que todos estamos obligados a aportar un trabajo.Se trata en definitiva de un buen libro de combate que nos permite articular muy bien el tema de los derechos humanos universales con el movimiento emancipatorio.

BIBLIOGRAFIA :

[www.casadellibro.com]
marzo 22, 2015
12:31
PRESOCRÁTICOS
» ‎ Materiales para pensar

PRESOCRÁTICOS
marzo 20, 2015
23:04
ELOGIO DEL ESTADO DE DERECHO
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Escrito por Luis Roca Jusmet

El Estado de Derecho basado en La Declaración Universal de Derechos Humanos es hoy el único instrumento para defender actualmente la emancipación humana. Aunque no hemos de considerarlo un producto exclusivamente europeo, sí podemos decir que recoge una herencia básica que proviene de la tradición ilustrada. Uno de los grandes problemas que se plantea la filosofía de la ilustración es la de justificar una moral que no tenga fundamentación religiosa o metafísica. Spinoza, por ejemplo, había revolucionado la moral y políticos al socavar sus fundamentos religiosos y había considerado el bien relación a lo que produce alegría y desarrolla las potencialidades humanas.
Locke, por su parte formulará unos derechos inalienables, que serían la vida, la libertad y la propiedad. Ello en el marco de un poder democrático legislativo que limite el poder monárquico y un derecho a la insurrección si el gobierno no es justo. Por una parte tenemos a Kant. La moral es, para Kant, lo que nos dignifica, lo que nos humaniza, lo que nos separa del mundo animal. La idea de dignidad es fundamental, ya que es el concepto nuclear de la Declaración. Por otra parte Kant formula el principio de universalidad de las acciones morales a partir de considerar que cada ser humano es una finalidad y no un medio. Esta es la base de teorías morales contemporáneas, como la moral del reconocimiento de Axel Hanneth. También de la moral del respeto de Ernst Tugendath.También el ideal republicano y cosmopolita de Kant es un precedente.
Por otra parte hay que considerar la la aportación de John Stuart Mill. Su texto Sobre la libertad es una de las grandes aportaciones sobre la necesaria defensa de la libertad individual. Su separación entre lo privado y lo público es fundamental. No es una diferencia de espacios sino de ámbitos simbólicos. La línea divisoria son los los derechos. De esta forma la vida familiar y la empresa dejan de se considerados los cortijos del padre y el empresario, donde es el amo que ejerce ( privadamente) su dominio. La moral utilitarista de Mill, cuyo objetivo es la felicidad general en un marco de libertad individual es un elemento fundamental en un planteamiento emancipatorio.

Políticamente deberíamos también remitirnos a los primeros ilustrados, con los antecedentes que conocemos en la Atenas democrática y en la Roma republicana. Y a Spinoza, el primer defensor de la democracia entre los modernos.
Lo que resulta igualmente importante es la vinculación de Karl Marx con lo que será el contenido social de la declaración. hay que decir que es, de todas maneras, una relación ambigua y ambivalente. Porque por otra parte Marx rechaza los planteamientos de derechos humanos por abstractos. En contra, esto sí, de la lectura althusseriana que considera la declaración como expresión de la ideología burguesa sea excesiva. Por otra parte la defensa de Marx de la democracia directa tampoco coincide con el planteamiento más representativo que figura en la declaración. Ni su planteamiento excesivamente comunitarista. Pero es sobre todo su ideal de emancipación que pasa por los derechos sociales la que sí queda totalmente presente.
Podemos concluir que en la Declaración Universal de Derechos Humanos hay una herencia de la ilustración europea muy marcada. Lo cual ni quiere decir que no recoja ni deba recoger ( se ha de entender siempre como una declaración abierta y mejorable) aportaciones de todas la tradiciones y lugares.
Lo que hay que defender hoy es un Estado de Derecho basada en el que el Estado surge para garantizar la ciudadania. Somos ciudadanos porque hay Estado de Derecho y la soberanía ciudadana surge de este pacto, que es el de la renuncia a que es el individuo o la comunidad el que marca su ley. La ley la marca el Estado de Derecho porque es el único que garantiza los derechos y la propia ciudadanía. Ahora bien, el Estado debe garantizar el cumplimiento de todos los derechos. Estos derechos no son ni naturales ni divinos, los van marcando históricamente, intersubjetivamente los propios ciudadanos. La D.U.D.H. es la referencia y estamos hablando de derechos individuales, jurídicos, políticos, económicos y culturales. es decir de derechos individuales y derechos sociales.
Philippe Pettit, con su defensa republicana de la libertad como no-dominación es un buen complemento político. El Estado debe garantizar todos los derechos y deber intervenir únicamente para ello. Por ejemplo, puede obligar a pagar impuestos para garantizar una sanidad pública.
Más allá del Estado de Derecho y del cumplimiento de los Declaración Universal de Derechos Humanos nos movemos en un terreno peligroso. Ni la comunidad, ni la nación, ni la clase deben ser la referencia básica. Solamente pueden serlo los ciudadanos con su pacto de cumplir la ley. Spinoza lo explica muy bien : renunciamos a los derechos naturales y nos sometemos a la ley que garantiza los derechos, todos los derechos. la democracia, como poder político, debe someterse al poder legislativo. Pero el poder legislativo no son las leyes que hacen los políticos que gobiernan en cada momento porque si fuera así no habría diferencia entre el poder legislativo y el ejecutivo. El pode legislativo debe entenderse como la Constitución que garantiza los derechos. Ninguna votación, ninguna ley, ninguna mayoría puede eliminarlos. Constitución que ha de ser flexible, por supuesto, pero que nadie puede saltarse sin un proceso regulado de reforma y que en todo caso no puede cuestionar los derechos en que se funda, sino solo matizarlos o enriquecerlos.
¿ Quienes son los enemigos del Estado de Derecho ? Todas las formas de totalitarismo, sean fascistas o estalinistas. Los nacionalismos, que ponen por encima de la nación política la nación étnica. Los poderes económicos transnacionales que quieren imponer su ley por encima de la de los derechos de todos. las oligarquías políticas que quieren imponer su poder y sus privilegios por encima de los derechos de todos.
¿ Es el capitalismo contrario al Estado de Derecho ? Depende de lo que entendamos por capitalismo. Si entendemos una economía-mundo que subordina a su lógica del máximo aumento de capital los poderes políticos, entonces sí. Si entendemos una economía de mercado, entonces no. El estado de Derecho regula, limita y s eimpone a la lógica del mercado pero no la elimina. ¿ porque la sutituiríamos ? El Estado puede hacerse carago d elos servicios fundamentales, de la banca y de los sectores estratégicos, pero no puede eliminar el mercado. El Estado debe prohibir o como mínimo penalizar las empresas contaminantes pero no elimina el mercado. El Estado impone un sistema fiscal porgresivo para garantizar los derechos sociales pero no elimina el mercado. El Estado potencia las cooperativas como la manera más justa de empresa pero no las impone de manera única.
Esta es, en definitiva, mi propuesta.
marzo 19, 2015
16:28
EL PROBLEMA DEL MAL
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Reseña de

Maldad, culpa y responsabilidad. Ensayos psicoanalíticos y sociales
Josep Moya
Barcelona : S & P, 2014

Luis Roca Jusmet

De entrada nos encontramos ante un libro cuyo autor no escribe exclusivamente desde la reflexión teórica. Se trata de un hombre profundamente implicado, y desde hace muchos años, en la práctica psiquiátrica y psicoanalítica, entendida esta siempre de una manera emancipatoria.. SE comprueba en el carácter poco especulativo y altamente empírico de sus análisis. Es asimismo uno de los coordinadores del Obervatori de Salut mental de Catalunya.
Su perspectiva es claramente psicoanalítica, aunque es capaz de integrar en ella su propia formación médica, por un lado, y sus lecturas filosóficas, antropológicas y sociológicas, por otro. Todo ello muy bien ensamblado, con unos planteamientos ricos y poco dogmáticos. Al contrario de lo que hacen muchos psicoanalistas de orientación lacaniana, Josep Moya está abierto a otras aportaciones, como la de Erich Fromm, por ejemplo. El libro, muy ambicioso, es más un material de reflexión que una imposible conclusión en temas que, por su complejidad, siempre quedan abiertos. Afortunadamente, es un sólido material para seguir pensando mejor sobre estas tres problemáticas. Estas son, como dice el título, la maldad, la responsabilidad y la culpa. Josep Moyá tiene el buen criterio de enmarcar social y política estos temas, dándoles así una dimensión actual. Sobre todo la responsabilidad ligada a la crisis del patriarcado y a la aparición del sujeto neoliberal.
Hay que reconocer el esfuerzo sintético de un proyecto que es muy difícil de lidiar.
De entrada, he de decir que comparto, en parte, las referencias teóricas de Moya. Por una parte, la de Freud, Lacan y Castilla del Pino ( que me alegro que sea reivindicado, ya que, siendo uno de nuestros psiquiatras más interesantes, parece bastante olvidado). Por otra parte los sociólogos Baumann, Beck y Sennett. Pero no comparto del todo sus preferencias filosóficas contemporáneas, Norbert Bilbeny, Manuel Cruz o Victoria Camps me parece que aportan menos a los temas que aborda que otros filósofos españoles contemporáneos como, por ejemplo, Francisco Vázquez García o José Luis Moreno Pestaña. Faltan igualmente, bajo mi punto de vista, otros pensadores que me parecen imprescindibles. He de aclarar aquí que al decir "faltan" no quiero que "le falten" a Josep Moya. El autor hace, por supuesto, su recorrido teórico que, como tal, es perfectamente coherente. Pero considero que vale la pena citar a algunos filósofos y sociólogos contemporáneos que aportan mucho a la reflexión que nos ocupa y que vale la pena que los lectores de esta reseña conozcan. En primer lugar Michel Foucault y junto a él su maestro Georges Canguilhem ( con su tratamiento crítico de lo normal y lo patológico) y Nikolás Rose, un sociólogo británico que está desarrollando estudios empíricos muy interesantes sobre neoliberalismo y biopolítica. Pero también me gustaría citar a dos clásicos de la filosofía, Spinoza y Nietzsche. De Nietzsche es importante recuperar su anuncio de “La muerte de Dios” y la aparición del nihilismo y también su genealogía de la moral.
En su tratamiento de la maldad es donde discrepo más de Josep Moya. Me parece que hemos de partir de Spinoza cuando dice que el bien y el mal no existen como tales y solo podemos formularlos en relación a lo que es bueno y malo para el hombre, a saber, la alegría y el poder por un lado y la tristeza y la impotencia por otro. Son términos relativos. El hombre quiere se feliz y la felicidad viene de la alegría, del desarrollo de las propias capacidades y la infelicidad de la tristeza y la impotencia. Amamos, dice Spinoza, lo que nos causa alegría, y odiamos lo que nos causa tristeza. Es discutible en términos absolutos pero es parcialmente verdad, por lo menos con el odio. El odio surge como fuente del mal si entendemos por esto la violencia contra el otro. Pero al margen del odio la maldad de la violencia produce un goce. Esta es la crítica de Žižek ( al que, a pesar de las polémicas que el envuelven, tiene muchas cosas interesantes que decir) a la concepción de la banalidad del mal de Hanna Arendt. El ejercicio de la violencia, la práctica de la crueldad produce un goce. Goce ligado a la pulsión de muerte. Goce que es un placer oscuro de los humanos, una pulsión hacia la crueldad. El mismo Freud era pesimista en esto y solo la sublimación ( que Moya trata bellamente a partir del caso Gaudí) nos permite una salida, que es la transformación en una pulsión creativa. El término idiotez moral no me acaba de convencerme. La moral es la interiorización de normas y cuando estas están poco interiorizadas o son demasiado laxas se. produce esta falta de moralidad. Falta que tiene una explicación en parte social y en parte biográfico.
Otra cuestión compleja es la existencia o no existencia del sentimiento de humanidad, de la empata hacia el otro. Pero como decía Spinoza un afecto solo puede sustituirse por otro. O un afecto puede destruir al otro, como puede pasar con el odio. De todas maneras me parece muy interesante la manera como Moya lo ejemplifica a través de ejemplos recientes como Rwanda o Bosnia, donde se ponen de manifiesto como a través de las creencias se puede manipular el odio hacia el otro.
La reflexión sobre la responsabilidad me parece que está muy bien abordada. Hay que apostar, efectivamente, por el punto de vista que afirma que hemos que somos sujetos responsables, que nos hacemos cargo de nuestra vida y de las consecuencias de nuestros actos. Como decía Kant si no hay responsabilidad no hay moral posible. El victimismo actual nos lleva a responsabilizar siempre al otro de los somos y hacemos. De nuestras faltas, en definitiva. La propia medicalización de la sociedad, al servicio de intereses económicos, nos lleva en esta línea. Pero paradójicamente el mito del sujeto neoliberal nos plantea justo lo contrario : somos responsables de todo lo que nos ocurre. Los extremos se tocan, por supuesto. La única manera racional de plantear la cuestión es delimitar lo que depende de nosotros y de lo que depende la sociedad en que vivimos. Pero esto último, a su vez, no debe conducirnos al conformismo sino a la acción transformadora. Ligado a la responsabilidad está el tema de la culpa. Quizás falta aquí profundizar más en la relación entre responsabilidad y culpa. Es un tema que queda abierto. Como otros muchos que plantea el libro : qué quiere decir salud mental o la misma normalidad. Lo cual no es una crítica, como ya he dicho, sino un elogio. La referencia al caso Althusser me parece muy pertinente.
Un libro, en definitiva, que vale la pena leer. No solo por educadores, psicólogos o psiquiatras sino por todo ciudadano crítico que se sienta, inevitablemente, interpelado por estos temas.
marzo 18, 2015
11:11
LA EMANCIPACIÓN PASA POR LA DIGNIDAD
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Selma me parece una gran película. Me lo parece por diversas razones. La primera es que es un ejemplo de buen cine, con una extraordinaria interpretación, una sólida dirección y un guión bien construida. No estoy hablando de cine innovador sino de un cine podríamos decir convencional pero muy digno, que nos explica algo y nos lo explica muy bien. No voy a entrara en los detalles técnicos ni artísticos sino a reflexionar sobre lo que nos enseña el film.
La primera reflexión es sobre la ambivalencia humana. La historia que muestra la cinta es lo mejor y lo peor del ser humano. Entiendo por mejor la fraternidad, el respeto y el reconocimeinto del otro, la solidaridad, el altruismo, la capacidad de superar el miedo por la dignidad. Los hombres y mujeres que protagonizan la película, empezando por el propio Martin Luther King no son idealistas, en el sentido de lucha por una utopía. De estos no me fío porque son capaces de sacrificarlo todo, a sí mismos y a los otros, por un Ideal. Son personas que luchan por algo muy concreto, que es el reconocimiento práctico de su dignidad. Porque la dignidad pasa por el reconocimeinto de sus derechos. No sobre el papel, sino en la vida real. Entiendo por peor la insolidaridad, el desprecio al otro, la crueldad, la soberbia de sentirse superior. los dos viejos principios de los que nos hablaba Freud remitiéndose a un antiguo que era Empédocles, el amor y el odio como principios básicos. las escenas que muestran lo primero y lo segundo son muy expresivas, tienen mucha fuerza.
La segunda es política. La emancipación pasa por un Estado de Derecho que nos permita ser ciudadanos, sujetos universales de derechos y de obligaciones. Pero igualdad de derechos quiere decir garantía de su cumplimiento. El compromiso necesario del Estado para que se lleven a cabo es lo que pide el movimiento liderado por King. Como dice Rancière la democracia como movimiento de los excluidos por cuestionar el orden que los margina. Lo cual tiene muchas implicaciones porque implica transformar la percepción, el pensamiento, la acción. Detrás de lo que piden los negros está una nueva manera de verse a sí mismo y de ser vistos por los otros. Una forma diferente de pensarse a sí mismos y de ser pensados por los otros. Maneras diferentes de moverse entre los otros y exigencia de otros gestos.

La tercera reflexión es histórica. Actualiza un momento político muy interesante, que es el del gobierno de Lyndon B. Johnson. Reconozco que a mí mismo me sorprendió el que un historiador de izquierdas tan conistente como Josep Fontana afirmara que después de Roosvelt Johnson fuera el mejor presidente de los EEUU. Vemos sus contradicciones, sus miedos pero también su determinación final.
El racismo me devuelve a una conclusión a la que llegado. La via de emancipación humana pasa por lo singular y lo universal contra lo particular. Lo singular nos permite construir una vida propia y lo universal nos hace sujetos universales de derechos y deberes, tanto moral como políticamente. Somos diferentes pero somos humanos. la humanidad como sentimiento que nos une, que nos hace ser con los otros. Lo particular son las identificaciones grupales ( raza, nación, familia, clan) que separa a los propios y los ajenos, a nosotros y los otros, al amigo y al enemigo.
La dignidad es lo que nos hace humanos y desde esta dignidad seamos lo que queramos ser, con los otros y por los otros.
marzo 17, 2015
14:32
RICHARD SENNETT, UN SOCIÓLOGO CRÍTICO
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Artículo escrito por Luis Roca Jusmet

Uno de los grandes ensayistas sobre la sociedad contemporánea es, sin duda, el sociólogo Richard Sennett, nacido en Chicago el año 1943. Forma parte de lo que podríamos llamar la sociología crítica, que sin perder su base empírica se arriesga a definirse sobre los temas que aborda. Es, por otra parte, un pensador de izquierdas bastante inclasificable, radical en la medida que buscar el fondo de las cuestiones y cuestiona los tópicos convencionales, vengan de donde vengan. Resulta especialmente interesante la manera como reflexiona hoy, después de casi cincuenta años, sobre su experiencia juvenil de militancia en la Nueva izquierda. Años de madurez y reflexión personal, así como de desarrollo del capitalismo, son el material para este análisis.

En El declive del hombre público (traducción de Gerardo di Maso) analizaba de manera certera e implacable la influencia de los movimientos juveniles contestatarios de los años 60, a los que él había pertenecido. De esta manera la espontaneidad, la sinceridad, la personalidad, la creatividad aparecían como signos de un proceso que en nombre de la defensa de lo privado estaban destruyendo el espacio público y empujando las relaciones sociales hacia una deriva narcisista. El tema lo redondeó Sennett con otros textos de la misma época como Vida urbana e identidad personal (traducción de Josep Rovira) y Narcisismo y cultura moderna ( traducción de Jorge Fibla).Posteriormente desarrolló un proyecto muy interesante sobre la cultura del hombre moderno en tres libros titulados La corrosión del carácter, El respeto y La cultura del nuevo capitalismo. Esta triada me parece imprescindible para entender la cultura del tardocapitalismo globalizador.En La corrosión del carácter (traducido por Daniel Dajmías) nos presenta la transformación interna que produce los nuevos métodos de gestión del capitalismo( precariedad, cambio, incertidumbre ). La estructura del carácter (basado en la lealtad, el compromiso, la solidez) se diluye unos supuestos valores (flexibilidad, fluidez, novedad) que acaba produciendo angustia e inestabilidad interna en los trabajadores.En El respeto (traducido por Marco Aurelio Galmarini ) Sennett parte de recuerdos personales, en este estilo tan propio, para profundizar lo que significa el respeto en una sociedad basada en la desigualdad. Reflexiona sobre el tema del talento, que continuará en los dos libros posteriores en una investigación extraordinariamente fecunda. Y también sobre la incompatibilidad entre respeto y dependencia. Finalmente La cultura del nuevo capitalismo (traducido también por Marco Aurelio Galmarini) plantea un análisis de la cultura del capitalismo, muy complementario con el de otro grande de la sociología crítica, Zygmund Baumann. Reflexiones muy certeras sobre la burocracia y el capitalismo en relación con el capitalismo. Y también propuestas sobre las que merece la pena reflexionar. La primera es sobre la necesaria reinvención de los sindicatos como una red social de ayuda, más allá de las derivas corporativas. La segunda es la búsqueda de experiencias de empleo compartido. La tercera es la renta básica. Las tres cuestiones son polémicas, sin duda, entre la propia izquierda. Pero vale la pena pensarlas porque justamente lo más necesita la izquierda hoy son propuestas concretas. Pero el libro en el que me centraré es El artesano ( traducido también por Marco Aurelio Galmarini ) donde nos presenta un nuevo proyecto, igualmente elaborado en una tríada de libros, que tienen un carácter complementario con las reflexiones anteriores. Lo que ahora aborda es la cultura material y no el tema de los valores, las actitudes y las conductas, como había hecho anteriormente. No deja de resultar curioso que el título del prólogo sea “El hombre como creador de sí mismo”. No será un implícito homenaje a su antiguo y malogrado amigo Michael Foucault, que dedicó la última parte de su obra al tema ? Tanto Sennett como Foucault, desde perspectivas y tradiciones diferentes, representan lo que éste último llamaba “la ontología del presente”. Lugar en el que la sociología cualitativa y la filosofía mundana pueden encontrase en un espacio crítico muy útil para diagnosticar el tiempo en que vivimos y que podría abrir un horizonte en la superación de lo que Wallernstein llama la escisión de la dos culturas, la filosófica y la científica. Lo que plantea este libro es un elogio del trabajo manual con un estatuto de dignidad propia, en una línea de progreso orientada por la satisfacción del trabajo bien hecho. Pero Sennett combina el sentido restringido de la palabra artesanía con otro más amplio ya que, como dice en el prólogo, abarca también el trabajo de educar, de ser un ciudadano comprometido con las cuestiones sociales importantes. De esta forma introducimos una forma de espiritualidad en la vida material que se concreta en lo práctico, en lo cotidiano
En esta línea podríamos remontarnos a Marx, en su reivindicación de la filosofía transformadora y no contemplativa. Pero la tradición que reivindica Sennett, viejo luchador de la izquierda, es la del pragmatismo. Y no sólo reivindica a los clásicos de esta tradición ( James, Pierce, Dewey) sino a otros más actuales, como Richard Rorty. Lo hace a partir de una noción que a mí me parece clave, la de experiencia, entendida a la vez como algo singular y como algo común.

La artesanía, para Sennett, se basa en la habilidad, en el juicio y en el compromiso. Genera una disciplina que cristaliza en el hábito y la rutina, y aquí reivindica este término como algo que puede ser vivo y rico y no necesariamente pobre y aburrido como solemos pensar. Seguimos así en la misma línea de reivindicación, con alegría y sin complejos, de la lealtad, la disciplina y la autoridad como valores ilustrados que debe reivindicar la izquierda. Porque si aceptamos la hipótesis de que la Modernidad se mueve en la dialéctica entre ilustración y romanticismo es evidente que Sennett defiende la primera opción y desconfía profundamente de la segunda, cosa que le lleva a no utilizar el término creatividad por las connotaciones excesivamente románticas que tiene. Podríamos decir que Sennett es un crítico radical de lo que Baumann llama la modernidad líquida. Esto se manifiesta claramente en un libro suyo ya antiguo, peor que para mí es el más genial : El declive del hombre público. Los análisis de Sennett son siempre sugerentes y brillantes, aunque en ocasiones sólo sean conjeturas y se permita una cierta dispersión, por el gusto de entrar en cuestiones asociadas a lo que trata pero que no tiene tiempo ni espacio para profundizar. Algunas de ellos he de reconocer que tienen mucha gracia, como las referencias al sabio taoista Zhuang Zhi o al tiro al arco en la tradición del budismo zen. La marca de izquierdas de Sennett aparece sobre todo en dos cuestiones. La primera es en su defensa sin fisuras de la cooperación en contra del individualismo competitivo, del que desmonta el tópico de que es útil para garantizar eficacia. La segunda es su larga y profunda reflexión sobre la necesidad de que toda la sociedad debe desarrollar al máximo las capacidades de sus ciudadanos. Aquí continua con una elaboración teórica muy interesante que ya había inciado en su libro anterior, La cultura del nuevo capitalismo. Para Sennett hay que combatir intensamente la moderna ideología de la predestinación, que adquiere la forma de determinismo genético y defiende la excelencia de unos pocos. Lo que hay que buscar es el desarrollo de las potencialidades de todos los humanos y sobre todo la competencia para gobernarse a sí mismo y participar en el gobierno de la sociedad en la que vivimos. La habilidad manual, para volver al tema más específico del libro, depende de la motivación y del aprendizaje, ya que la torpeza no es genética sino resultado de la poca estimulación en edades tempranas. Sennett desprecia el elitismo y desconfía del perfeccionismo, por lo que acaba el libro con el buen consejo de que la figura mitológica de Hefeso cojo, orgulloso de su trabajo aunque no de sí mismo, representa el tipo más digno de persona a la que podemos aspirar. la propuesta pasa por el trabajo propio y por la manera como nos creamos a nosotros mismos. Nos aceptamos como algo imperfecto, aprendemos de las dificultades y no caemos en las trampas del narcisismo, tan actual como devastador. Pero no nos engañemos, es una propuesta ética y no estética. Hay que evitar la frustración del obseso perfeccionista que no acepta sus fallos, así como la del competidor compulsivo que no sabe perder. Siguiendo el modelo del viejo artesano, el sabio Sennett nos sugiere, con firmeza pero sin paternalismo, que aprendamos de nuestros fallos para mejorar en lo que realmente cuenta, que es el oficio de vivir.
marzo 16, 2015
16:36
LA VISION DE PARALAJE de ŽIŽEK
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Este es uno de los libros de Žižek más interesantes desde el punto de vista filosófico. Pone de manifiesto su originalidad, pero también el profundo conocimiento que tiene el filósofo esloveno de la filosofía moderna y contemporánea. No es un libro fácil porque Žižek trabaja filosóficamente a Lacan, cuya dificultad por la complejidad de su pensamiento y lo barroco de su estilo es conocida. También por la cantidad de filósofos en los que se basa y polemiza : Platón, Kant, Schelling, Hegel, Marx, Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger, Adorno,Benjamín y Derrida entre los clásicos. Badiou, Sloterdijk, Laclau, Dennett o Bernat Williams entre sus contemporáneos.. Pero también hay que conocer a Freud o al neurocientífico Antonio Damasio. Igualmente la música de Wagner y de Schoenberg ; el cine de Hitchcock ; la novela de Henry James y la poesía de Holderlïn. Todo es excesivo en Žižek pero ojo, sabe de lo que habla y lo que dice es, como mínimo, estimulante para pensar el presente desde múltiples facetas.

Como le gusta a Žižek, el libro está estructurado de una manera más ingeniosa que lógica.Hay una introducción y una conclusión con nombres divertidos : "El materialismo dialéctico llama a su puerta" y "La sonrisa de Bartleby". Hay unos capítulos intermedios en los que juega con el término paralaje y con sus tres dimensiones : el estelar para referirse a la filosofía, el solar para la ciencia y el lunar para la política. Los nombres de los capítulos, pasados de rosca y provocadores, como siempre : "El sujeto, ese secreto judío circunciso,"Ladrillos para construir una teología materialista", "La insoportable pesadez de ser una divina mierda", "La curva de la libertad","La elección de Kate o el materialismo de Henry James", "La política de la redención o por qué Richard Wagner merece ser salvado". Todo irreverente y divertido.
Queda entonces la pregunta del milló ¿ Merece tomarse en serio a Žižek ?. Mi respuesta es claramente afirmativa. Hay que tener paciencia para seguirle las gracias, para aguantar que se repita, por algún discursito para contentar a su galería de admiradores. Pero al final, mucho trabajo filosófico serio, riguroso e interesante. Intentar resumir el libro es imposible porque no creo que tenga siquiera un desarrollo lógica, ya que ni veo la relación entre la conclusión y los capítulos anteriores. Pero el conjunto me parece muy creativo, en el mejor sentido de la palabra. Transforma problemas abriendo nuevos horizontes, nos plantea asociaciones muy sugerentes y nos da que pensar, que no es poco. Da justamente materiales para pensar. Hay que asimilarlo poco a poco si no queremos indigestarnos.Empecemos por su visión de paralaje, que sería, por decirlo en términos convencionales, su posición epistemológica.
¿ Qué es un paralaje ? Es un término que se utiliza en astronomía. Se refiere al aparente desplazamiento de un objeto causado por el cambio de posición del observador. La implicación es que la diferencia que aparece entre dos perspectivas no puede encontrar un lugar neutro común, objetivo. Pero la diferencia no es subjetiva, es ontológica. El sujeto está inscrito en la realidad, su mirada está inscrita en el objeto. Lo que hay de renovador es que no es la teoría perspectivista de un Nietzsche o la ficcionalista de un Vahinger. No se trata de que una misma realidad solo puede contemplarse desde una perspectiva parcial. Tampoco que elaboremos una ficción desde la que construir una realidad. Se trata que el cambio de posición modifica el objeto. Es una lectura de Kant pasada por Lacan. El sujeto existe porque hay objeto y el objeto porque hay objeto : la interacción es mutua ( Kant). Pero es el Lacan que en el seminario 11 (Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis) dice que la mirada siempre es una mancha en un cuadro, que al mirar un cuadro está inscrito en nuestra mirada. No voy a precisar más porque no sé hacerlo. Solo decir que hay un itinerario posible muy interesante a trabajar, que reivindica la verdad, como hace Žižek, pero asumiendo toda la complejidad de un realismo crítico.Ontológicamente Žižek reivindica el denostado materialismo dialéctico . Esto es el materialismo : la visión de la realidad nunca es total porque siempre vemos la brecha de nuestra mirada. El materialismo sería una consecuencia de la posición epistemológica anterior. Es un No-todo. No hay clausura de lo real porque éste no está cerrado en su finalidad. Esto sería el idealismo, que da un sentido a la verdad. Para un materialista existe la verdad de lo real. Aunque lo real ya nos remite a otro paralaje, marcado por Lacan. Lo real no es la realidad, sino lo que se escapa a lo podemos simbolizar o imaginar como tal. Dialéctico quiere decir introducir la mirada del pasado en el futuro. Restaurara el potencial en su concreción, lo que ya estaba en el proceso del devenir. En realidad Žižek vuelve a Hegel, más allá de las lecturas de manual : tesis-antítesis-síntesis. Es el devenir que va avanzando a través de sus contradicciones, que va desarrollando su potencial.Voy a referirme ahora, de manera dispersa ( no es posible de otra) a temas que me han resultado interesantes. Tema antropológico : el paso del animal humano al hombre animal : lo excesivo del hombre distorsiona su animalidad. La cultura es un exceso, un suplemento más que un complemento. Este exceso es la pulsión de muerte, como exceso de vida. La pulsión es lo sobrante de lo humano, porque ha perdido su función instintiva al perder el hombre su naturalidad. Es circular, es ciega, da vueltas alrededor de un objeto, siempre se pega a él. Pero nunca obtiene satisfacción porque no tiene finalidad. No busca el placer, busca un goce que es tensión permanente.La vida se rige por el principio del placer, la pulsión ( que es de muerte ), que es un exceso, por el goce. La subjetividad surge de la conciencia, que es autoconciencia. No responde a un finalismo adaptativo de la evolución. La conciencia no es necesaria, crea la subjetividad como algo que emerge sin justificación. La conciencia bloquea la acción, es un cuerpo extraño, traumático, sin función biológica. Abismo de la libertad : no hay garantías para una decisión, no hay criterios formales. Autonomía ética : se autolimita, no necesita Amo por lo que es insoportablesinseoportable, no se sostienen en nada, no hay un Otro. Lacan : alienación y separación del gran Otro, Orden simbólico. Nos distanciamos de las identificaciones simbólicas, queda el pequeño otro ( objeto a) que es el tic patológico de cada cual, su esencia singular. El Gran Otro está barrado, es un significante sin significado que permite mantener la cadena simbólica. La libertad nos enfrenta a nuestra contingencia radical, genera angustia. Hay que separar el sujeto de la enunciación del sujeto del enunciado. Descartes los confunde. Kant los separa. El sujeto, que es el de la enunciación, está vacío. No es nadie, es el que habla. El del enunciado es el yo, pero el yo es una ilusión. El yo es una ilusión, un interfaz entre lo que está adentro y lo que está afuera. Antonio Damasio se equivoca cuando dice que el yo es corporal, se olvida que la subjetividad tiene un núcleo vacío, desde el que hablamos : es el que dice "Tengo un cuerpo". No "somos un cuerpo" porque el sujeto no tiene contenido, no es una substancia, ni mental ni corporal.La política como singularidad universal, en la que los individuos singulares buscan la dimensión cosmopolita, la sociedad civil mundial. Lo universal singular como la reivindicación de lo público. Contra lo privado, que no es lo individual sino lo particular : las identificaciones imaginarias que nos hacen sentir parte de un grupo ( religión, sexo, nación). De todas maneras el tema político merece otro artículo porque esta es solo una firmación puntual. En estos momentos no tengo tiempo ni energías para profundizar más.Es posible que Žižek diga en este libro lo que acabo de decir o quizás no lo he entendido bien. Es posible que me olvide de lo más importante. En todo caso, esta es mi reflexión. Pero lo que me parece fundamental de su visión de paralaje es que cuando hay dos perspectivas para ver un problema hay que aceptar la tensión, hay que sostenerla. Esto es lo que resulta fecundo, no buscar una solución que nos conducirá siempre a una visión parcial, a un reduccionismo.
marzo 15, 2015
16:45
ACTUALIDAD DE LA FILOSOFIA
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11:10
NIETZSCHE Y LA FILOSOFÍA
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Para ser filósofo hay que ser claro y seco como un banquero
Stendhal

( afirmación recogida por Nietzsche)

Nietzsche no es sistemático. Se ha publicado un libro llamado El libro del filósofo en el que se recogen diferentes reflexiones que hace Nietzsche sobre la filosofía en sus escritos póstumos. Pero lo que desarrollo en este texto son las afirmaciones que hace en los libros que publica en la etapa llamada ilustrada , como Aurora o La gaya ciencia. última y más prolífica etapa de su vida : El crepúsculo de los ídolos, Más allá del bien y el mal,Ecce homo. Estas serían las afirmaciones esenciales.

Primera. La filosofía no procede del alma, procede del cuerpo. Si el cuerpo es sano, fuerte , si la vida se dearrolla en él de manera expansiva tiene una dirección afirmativa. Si el cuerpo es débil, enfermo entonces se desarrolla de manera negativa, contra la propia vida. En el primer caso es una vida que se afirma a través del cuerpo. En el segundo es un cuerpo resentido contra la propia vida. En el primer caso la filosofía es el reconocimiento de la propia experiencia, la vida que reflexiona sobre su propio movimiento. En el segundo es la filosofía como remedio, como medicamento contra la vida. Es la angustia la que filosofa.
Segunda. El buen filósofo es un maestro de la sospecha que se propone como un psicólogo oculto que desenmascara la psicología oculta de los idealistas que inventan un mundo imaginario que declaran verdadera para imponer su ideal ascético. Un mentira interesada, que construye una moral al servicio de los resentidos. El buen filósofo filosofa con el martillo derribando ídolos. El buen filósofo es antidogmático, crítico y sabe luchar contra los prejuicios de la mala filosofía. El prejuicio de la voluntad de verdad, desinteresada y objetiva. Los malos filósofos han creado "momias conceptuales" Los conceptos más generales son los más vacíos, los que no quieren decir nada. hay que buscar los matices, lo singular y no perderse en abstracciones. El buen filósofo tiene una manera aristocrática de pensar. Tiene una perspectiva de pájaro, ve las cosas desde una altura. El buen filósofo es un espíritu libre que no se deja embaucar.
Tercero. El buen filósofo debe afirmar un nuevo sentido, marcar una meta. No existen hechos morales. Existen valores y debe una manera de medir estos valores. La única manera de valorar los valores es desde la afirmación de la vida. Debe ser creador de valores.
Cuarto. El auténtico filósofo hace de la filosofía una forma de vida. Es una rara avis que vive en las altas montañas y en el hielo, que vive en lo más problemático y extraño del existir. La filosofía es como una variedad de la alquimila que transfigura, que transforma la vida en claridad y en llama.
Mi comentario personal es que Nietzsche no hace un esfuerzo para clarificar lo que es la filosofía. Su estilo metafórico y literario le permite perderse en la confusión. Confusión porque dice muchas cosas y no acaba de definir ninguna. Porque partiendo de los cuatro aspectos que he agrupado podríamos sacar estas conclusiones.
Nietzsche no considera la filosofía como algo independiente de la experiencia del filósofo, de su realidad vital. Esto está bien pero Nietzsche lo plantea en términos demasiado biologistas, poco sociales.
Nietzsche considera la filosofía como un actividad crítica. De acuerdo.
Nietzsche se inscribe en la tradición nominalista-empirista que desprecia los conceptos como formas vacías. Desacuerdo. me parece que el concepto es la mejor manera humana, incluyendo la filosófica, de acercarse a las cosas, los humanos y los procesos. en esto sigo a Spinoza. pero estoy de acuerdo con éste que finalmente cada cosa y cada cual es un modo singular de existencia al que no acabamos de llegar. El concepto es por tanto un medio limitado pero el más útil, a mi entender, para aproximarse a lo real.
Nietzsche atribuye al filósofo un papel profético-normativo. Totalmente en desacuerdo. El filósofo ni crea valores ni anuncia ninguna nueva.
Nietzsche plantea la filosofía como una forma de vida. Tampoco estoy de acuerdo. No pienso que la filosofía sea una forma de vida. Por lo menos para los modernos.
marzo 12, 2015
18:09
LA ACTUALIDAD DE NIETZSCHE : EL REMEDIO
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Luis Roca Jusmet

¿ Cual es el remedio que plantea Nietzsche ? Superar la negación de la voluntad ( el nihilismo) que ha generado el cristianismo ( voluntad de negación). Rechazar los dos e impulsar una voluntad afirmativa, un querer vivir que se justifica a sí mismo. La inmanencia de la vida, la vida que es capaz de asumir lo que tiene de trágico.Nietzsche lleva lo moderno,es decir la separación entre conocimento y acción, hasta su radicalidad. No es el conocimiento el que determina la acción, sino que es la acción la que determina el conocimiento. Así Nietzsche invierte el proceso : la actitud determina los valores y los valores determinan las creencias. Es decir, que cada cual tendrá la verdad que se merece por su carácter, que es en definitiva la fuerza o la delibilidad que lo constituye. Aquí hay una ambigüedad. ¿ que quiere decir lo que se merece ? Nietzsche juega con varios sentidos de la palabra verdad. Por una lado es una ficción que construimos para justificar unos valores. En su breve pero denso libro Verdad y mentira en sentido extramoral Nietzsche deja varias cosas claras. Que la verdad es un invento de la arrogancia humana. Que la experiencia está filtrada por un cuerpo biológico con un aparato sensorial limitado y parcial. Que cada sociedad se inventa un lenguaje y unas categorías a partir de la cuales iguala ( a través del concepto) lo que es desigual ( la individualidad de las cosas, los procesos, los hombres). Que lo que es verdad en cada sociedad depende de las relaciones de poder que se configuran en ella.
El que los valores que dependen de cada cual sean afirmativos o negativos de la vida, dependen de la perspectiva que se asuma. Una es la sana, fuerte, noble. Otra es la débil, enferma, plebeya. Son respectivamente la perspectiva del pájaro y la perspectiva de la rana,la del que mira desde arriba y la del que mira desde abajo. Por otro lado, hay una verdad fáctica, que es la de los procesos reales. Nietzsche también la contempla cuando habla de los que son capaces, o no lo son, de soportar la verdad. El que tiene capacidad de soportar lo que pasa, lo que le pasa, lo que es, es el fuerte. El que se engaña, se autoengaña, monta ilusiones es el débil.
¿ Que son los valores para Nietzsche ? No es algo externo, ideal, objetivo. Los valores son aquello que generamos con nuestras propias actitudes, con nuestros propios hábitos. Pero esto solo ocurre con los fuertes, porque lo que hacen los débiles, los siervos lo que hacen es reaccionar, defenderse, delante de los fuertes. La formación de valores es por tanto concreta, vital, práctica. Nietzsche denuncia los valores cristianos : obediencia, pobreza, castidad, compasión, culpa. Valores de lo que no quieren vivir, de los que utilizan su propia energía vital envenenada por el odio y el resentimiento para negar la vida : la libertad, la riqueza, la sexualidad, el egoísmo, la inocencia. ¿ Cual es el remedio que propone para la doble enfermedad de Europa, que es la del cristianismo y del nihilismo ? Es el proyecto de lo que llama la transvaloración, la transmutación de todos los valores. Construye aquí un delirio en el que asume un papel profético-protagonista. Es el delirio del super-hombre. Aunque hagamos una lectura sosegada y consideremos el super-hombre como el hombre que se supera a sí mismo, es un ideal tan utópico como indeseable. Lo es porque es totalmente elitista y también porque se basa en la idea de una élite, una minoría selecta que domina a la mayoría. Aquí si que hay un cierre de filas de Nietzsche con la reacción burguesa y aristocrática contra los movimientos reivindicativos de la clase obrera. Hay diversos planteamientos eticos que podemos asumir desde un ideal emancipatorio. Pero deben ser planteamientos éticos que incluyan una moral, que es lo que Nietzsche siempre rechaza. Porque la moral introduce el respeto al otro, a los otros, en nuestro proyecto ético y esto es lo que Nietzsche niega. Lo que niega es, en definitiva, es el reconocimiento del otro. ¿ Qué hay entonces en su ética que sea asumible ? Es la apuesta por la vida con su aspecto trágico pero creativo. Se trata entonces de que cualquiera pueda jugar a este juego de crear sus propios valores. Cualquiera no quiere decir que deben hacerlo todos sino que pueden hacerlo todos. No caer en las ilusiones espiritualistas ni en el nihilismo. Construir un proyecto desde la vida. No buscar Otro Mundo sino otra vida. ¿ Cuales son estos valores ? Nunca lo dice explícitamente pero nos da pistas, en algunos textos, como el de "Las tres transformaciones". Convertirse en un camello, para ser resistente, para tener resilencia ( por utilizar un término actual) : "lo que no nos mata nos hace más fuertes". Ser un león, un hombre libre con criterio propio, con decisiones propias que no se somete a los otros. Y recuperar una cierta inocencia. La alegría de vivir. Por supuesto está más en la línea de Spinoza que de Schopenhauer. Hacer de la propia vida un experimento, algo interesante, esta es la propuesta de Nietzsche. ¿ Para todos ? No, para quien quiera.
La pregunta sería si es posible situar la propuesta de Nietzsche en un proyecto emancipatorio para cualquiera o es necesariamente elitista, orientado a una minoría. Está claro que Nietzsche lo plantea en este último sentido pero pienso que podría plantearse en unos términos igualitarios. Su propuesta de afirmación trágica de la vida puede ir dirigida a cualquiera y la voluntad de poder no debe ser entendida en términos de dominio sobre el otro.
marzo 10, 2015
19:48
ACTUALIDAD DE NIETZSCHE : EL DIAGNÓSTICO DE LO MODERNO
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Escrito y video de Luis Roca Jusmet

Nietzsche hace un diagnóstico interesante del presente, que es el suyo y el nuestro. Es el mundo moderno, el suyo, y el tardomoderno, el nuestro. Lo llama "La muerte de Dios" y la aparición del nihilismo. Muerte de Dios quiere decir que Europa se constituye sobre la base del cristianismo. El cristianismo es, de entrada, "platonismo para el pueblo". Es decir que lo mismo que decía Platón a un grupo selectos de griegos se lo dice Jesús a las masas. ¿ Qué les dice ? Este mundo no vale nada, este cuerpo no vale nada. Otro Mundo nos espera, una alma quiere liberarse. Ilusiones para negar la vida. Odio, resentimiento contra la vida. Después de Platón los valores negativo, serviles del judaismo,ra los valores afirmativos, aristocráticos, de los romanos. Pero el cristianismo añade nos actitudes nefastas que sirven precisamente para debilitar, para hacer sentirse mal a los fuertes, a lo que quieren vivir. Platón y el cristianismo imponen Valores ficticios : la Verdad, el Bien. La verdad no existe, todo son construcciones, ficciones. El Bien no existe: no hay hechos morales. Estas dos afirmaciones son el resultado de la filosofía moderna. Por un lado al transformarlo todo en contingente, por otro al separar las decisiones, las acciones, del conocimiento. Pero esta Voluntad de Verdad acaba cuestionando la propia Idea de Dios, de Bien o incluso se problematiza a sí misma y la Verdad como tal se cuestiona.

Siglo XIX, el siglo de Nietzsche. Todo parece derrumbarse. Nietzsche ya avisa: "vendrán guerras como no las habéis visto nunca". ¿ Buena noticia la Muerte de Dios? No, porque la Muerte de Dios no significa que deje de afirmarse Otro Mundo para afirmar este. Europa está tan acostumbrada a que el Sentido del Mundo es Trascendente que la Muerte de Dios lleva a la aparición del nihilismo. Nihilismo quiere decir que nada tiene sentido porque el sentido siempre lo entendíamos como algo que nos venía d euna Realidad superior. ¿ Cuales son las figuras del nihilismo ? Primero es el nihilismo trágico : el existencialismo, Cioran. Luego, como dice Nietzsche, el hombre se acaba adaptando al nihilismo. Lo estamos viviendo. El hombre-masa, el consumismo. Un nihilismo hedonista y teconológico. El hombre que se empequeñece, que no quiere intensidad, que no quiere dolor aunque tampoco experimente placer. Que no quiere intensidad. Hombre anestesiado.
Por otra parte a partir de la Revolución francesa, de la Ilustración se empiezan a instalar los valores plebeyos, igualitarios. Es una manera de negar lo que destaca, de imponer lo mediocre, de uniformizar. Igualar es nivelar desde lo más bajo. Aquí el Nietzsche aristocrático rechaza la democracia, el socialismo, todas las formas de igualdad. ¿ Estamos en el mundo nihilista e igualitario que anunciaba Nietzsche ? ¿ Nos da Nietzsche claves interesantes para entendernos ? ¿ Desde qué perspectiva ? ¿ Nos vale su ontología del presente ? ¿ Hemos de hacer una lectura política de Nietzsche o es posible un Nietzsche antipolítico ?

Pasemos al remedio.¿ Cual es el remedio que plantea Nietzsche ? Superar la negación de la voluntad ( el nihilismo) que ha generado el cristianismo ( voluntad de negación). Rechazar los dos e impulsar una voluntad afirmativa, un querer vivir que se justifica a sí mismo. La inmanencia de la vida, la vida que es capaz de asumir lo que tiene de trágico.
Nietzsche lleva lo moderno,la separación entre conocimento y acción hasta su radicalidad. No es el conocimiento el que determina la acción sino que es la acción la que determina el conocimiento. Así Nietzsche invierte el proceso : la actitud determina los valores y los valores determinan las creencias. Es decir, que cada cual tendrá la verdad que se merece por su carácter, que es en definitiva la fuerza o la delibilidad que lo constituye. Aquí hay una ambigüedad. ¿ que quiere decir lo que se merece ? Nietzsche juega con varios sentidos de la palabra verdad. Por una lado es una ficción que construimos para justificar unos valores. En su breve pero denso libro Verdad y mentira en sentido extramoral Nietzsche deja varias cosas claras. Que la verdad es un invento de la arrogancia humana. Que la experiencia está filtrada por un cuerpo biológico con un aparato sensorial limitado y parcial. Que cada sociedad se inventa un lenguaje y unas categorías a partir de la cuales iguala ( a través del concepto) lo que es desigual ( la individualidad de las cosas, los procesos, los hombres). Que lo que es verdad en cada sociedad depende de las relaciones de poder que se configuran en ella.
El que los valores de cada cual sean afirmativos o negativos de la vida dependen de la perspectiva. Una es sana, fuerte, noble. Otra es débil, enferma, plebeya. Son respectivamente la perspectiva del pájaro y la perspectiva de la rana, el que mira desde arriba y el que mira desde abajo. Por otro lado hay una verdad fáctica, que es la de los procesos reales. Nietzsche también la contempla cuando habla de los que son capaces o no de soportar la verdad. El que tiene capacidad de soportar lo que pasa, lo que le pasa, lo que es, es el fuerte. El que se engaña, se autoengaña, monta ilusiones es el débil.
¿ Que son los valores para Nietzsche ? No es algo externo, ideal, objetivo. Los valores son aquello que generamos con nuestras propias actitudes, con nuestros propios hábitos. Pero esto solo ocurre con los fuertes, porque lo que hacen los débiles, los siervos lo que hacen es reaccionar, defenderse, delante de los fuertes. La formación de valores es por tanto concreta, vital, práctica. Nietzsche denuncia los valores cristianos : obediencia, pobreza, castidad, compasión, culpa. Valores de lo que no quieren vivir, de los que utilizan su propia energía vital envenenada por el odio y el resentimiento para negar la vida : la libertad, la riqueza, la sexualidad, el egoísmo, la inocencia. ¿ Cual es el remedio que propone para la doble enfermedad de Europa, el cristianismo y el nihilismo ? Lo que llama la transvaloración, la transmutación de todos los valores. Construye aquí un delirio en el que asume un papel profético-protagonista. Es el delirio del super-hombre. Aunque hagamos una lectura sosegada y consideremos el super-hombre como el hombre que se supera a sí mismo es un ideal tan utópico como indeseable. Lo es porque es totalmente elitista y porque se basa en una minoría selecta que domina a la mayoría. Aquí si que hay un cierre de filas de Nietzsche con la reacción burguesa y aristocrática contra los movimientos reivindicativos de la clase obrera.Pero hay planteamientos que podemos asumir desde un ideal emancipatorio. Planteamientos éticos sin derivaciones políticas, de las que podemos prescindir. Pero planteamientos éticos que incluyan una moral, que Nietzsche siempre rechaza. Porque la moral introduce al otro, a los otros, en nuestro proyecto ético y esto es lo que Nietzsche niega. Lo que niega es, en definitiva, el respeto y el reconocimiento del otro. ¿ que hay entonces en su ética que sea asumible ? Es la apuesta por la vida con su aspecto trágico pero creativo. Se trata entonces de que cualquiera pueda jugar a este juego de crear sus propios valores. Cualquiera no quiere decir que deben hacerlo todos sino que pueden hacerlo todos. No caer en las ilusiones espiritualistas ni en el nihilismo. Construir un proyecto desde la vida. No buscar Otro Mundo sino otra vida. ¿ Cuales son estos valores ? Nunca lo dice explícitamente pero nos da pistas, en algunos textos, como el de "Las tres transformaciones". Convertirse en un camello, para ser resistente, para tener resilencia ( por utilizar un término actual) : "lo que no nos mata nos hace más fuertes". Ser un león, un hombre libre con criterio propio, con decisiones propias que no se somete a los otros. Y recuperar una cierta inocencia. La alegría de vivir. Por supuesto está más en la línea de Spinoza que de Schopenhauer. Hacer de la propia vida un experimento, algo interesante, esta es la propuesta de Nietzsche. ¿ Para todos ? No, para quien quiera.
La pregunta sería si es posible situar la propuesta de Nietzsche en un proyecto emancipatorio para cualquiera o es necesriamente elitista, orientado a una minoría. Está claro que Nietzsche lo plantea en este último sentido pero pienso que podría plantearse en unos términos igualitarios. Su propuesta de afirmación trágica de la vida puede ir dirigida a cualquiera y la voluntad de poder no debe ser necesariamente entendida en términos de dominio sobre el otro.
marzo 09, 2015
19:42
LO QUE APRENDÍ DE NIETZSCHE
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Llevo cuarenta años leyendo a Nietzsche. Empecé de adolescente, cuando me interesé por algo que llamaban el existencialismo. Al margen de aquellos impresentables manuales del tema que cayeron en mis manos y me que me tragué sin sentido crítico, enseguida empecé a leer a Nietzsche. El libro que leía y releía era Así hablaba Zaratustra, perfecto libro para la época juvenil, por su estilo épico y poético al mismo tiempo. La lectura me sacudió en muchos sentidos. Hoy el libro me sigue pareciendo interesante pero no me gusta su estilo grandilocuente. Forma parte de un aspecto de Nietzsche que no comparto que es su estilo profético. Este delirio de grandeza que desprecia lúcidamente Cioran cuando dice que prefiere a un emperador cansado como Marco Aurelio que a al arrebato casi adolescente de un Nietzsche con sus sueños proféticos. Ahora bien, hay fragmentos de Zaratustra como el de "Las tres transformaciones" o "El último hombre" que me parecen geniales.
He ido leyendo y reflexionando sobre los textos de Nietzsche durante muchos años. Cada vez me han interesado menos las grandes teorías de Nietzsche y más los matices. "El crepúsculo de los ídolos" y "Más allá del bien y el mal" son mis libros preferidos. Podría añadirle "Ecce homo", libro autobiográfico vital y filosófico insólito y excepcional que hay que leer con distancia irónica. "El anticristo" es interesante en muchos aspectos, aunque su carga anticristiana le da una tonalidad excesiva. Hay fragmentos muy buenos, como los de la comparación entre cristianismo y budismo o la aproximación a la figura de Jesús como comparable al "Idiota" de Dostoeivski, que me parece genial.

Los libros mal llamados de la "etapa ilustrada" ( Nietzsche siempre fue un antiilustrado ) como "La gaya ciencia", no tienen desperdicio y son realmente expresión de un espíritu libre.
"El nacimiento de la tragedia" es un libro con el que no me identifico, al margen de algunos aspectos sugerentes, como el tratamiento de la tragedia. "Verdad y mentira en sentido extramoral" es, en cambio un texto juvenil y póstumo que me parece muy interesante.
"La genealogía de la moral" es un ensayo muy potente pero tiene fragmentos que expresan lo peor de Nietzsche. Lo peor en el sentido que es lo que da juego a las peores influencias de sus escritos : una concepción del hombre absolutamente jerárquica donde se confunde la voluntad de poder con el dominio sobre el otro.
Otros pensadores contemporáneos que me interesaron me llevaron otra vez, indirectamente, a Nietzsche : Ernest Jünger, Georges Bataille y Michel Foucault.
Nietzsche me acompaña, de esta manera, con sus pensamientos, no con sus proclamas. La voluntad de poder como teoría ontológica no me interesa demasiado. El eterno retorno, que Nietzsche es sugerente como hipótesis ficticia que nos interpela sobre nuestra apuesta por la vida. La teoría del super-hombre, por mucho que se entienda como el hombre que se supera a sí mismo no me convence.
Me interesa de Nietzsche su ontología del presente : su diagnóstico sobre "La Muerte de Dios" y la aparición del nihilismo. Con su teoría de los valores Nietzsche acaba la ruptura que se inicia con Spinoza y con Hume de que no hay hechos morales. Me identifico también con su apuesta trágica por la vida, que significa que vale la pena vivir a pesar de la conciencia de la finitud humana y del dolor inevitable. Vive quien lo hace con intensidad, quien hace de su vida un experimento, es decir el aprendizaje de una experiencia consciente.
La fuerza de Nietzsche está por tanto en su propuesta ética. Los lectores políticos de Nietzsche que quieren demostrar que su doctrina es reaccionaria o incluso fascista se olvidan de lo fundamental o simplemente no le entienden. Que políticamente fue antiigualitario, antidemocrático, antisocialista i antiilustrado es claro y nunca comulgaré con él en esto. Todo lo contrario. Pero prescindo de sus comentarios políticos porque no me parece que sean consecuencias de las propuestas éticas que me interesan. Nietzsche no hace ni quiere hacer una filosofía sistemática. Puede ser una caja de herramientas para lo que uno quiera aunque, eso sí, hay que leerle con atención y hacerle decir lo que no dice. Nietzsche, de todas maneras, no tiene ningún hilo conductor con el fascismo ni con el nazismo, por mucho que quisiera forzarlo su hermana.
Quiero leer a Nietzsche con alegría, dejándome llevar por lo más ligero de sus pensamientos, por sus matices, dejándonos impregnar por su energía vital, por su intensidad. Acepto su invitación a hacer de nuestra vida una experiencia singular. Pero no puedo dejar de entenderlo fuera de un universalismo moral y de una defensa de la igualdad de derechos. Nunca aceptaré su concepción jerárquica y antiigualitaria del hombre. En este sentido nunca me he considerado un nietzscheano.
marzo 03, 2015
8:18
SEMINARI SOBRE L´ACTUALITAT DE NIETZSCHE
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SEMINARI DE FILOSOFIA A LA CASA DE LA PARAULA

L’actualitat de Nietzsche.

El curs serà impartit per Luis Roca Jusmet

Fa una mica més d’un segle Nietzsche va callar. No sabem si el seu silenci estava provocat per una malaltia física que li va afectar el cervell o va embogir. Ell deia que era un intempestiu i que es trigaria molt a comprendre el que deia.
Després de la seva mort, la seva germana, Elisabeth, va manipular la seva obra donant-li una orientació ideològica favorable al nazisme. Però en plena ocupació alemanya, un francès d’esquerra radical, George Bataille, reivindica a Nietzsche. Amb ell ho faran dos pensadors inclassificables: Maurice Blanchot i Pierre Klossowski, però que representaven el contrari del nazisme. Després d’ells, Michel Foucault i Gilles Deleuze han reivindicat el llegat de Nietzsche.
Nietzsche es presenta avui , en certs sectors de l’esquerra, com representant de la joventut prussiana reaccionària que s´enfrontà al moviment obrer. Nicolás Gonzalez Varela escriu, seguint aquesta línia, un llibre que es diu “Nietzsche contra la democràcia”.
Aquest curs es farà en dues sessions. A la primera intentaré definir quin és el diagnòstic que fa Nietzsche de la nostra època. A la segona les conseqüències ètiques, morals i polítiques del seu diagnòstic. Bàsicament el que intento fer es sortir de dos errors. El primer és el de considerar que estem “Amb Nietzsche o contra Nietzsche”. El segon és el de considerar a Nietzsche com un filòsof sistemàtic que s’ha de valorar de manera global. El meu punt de vista és el d’anar als matissos, al detall del que diu Nietzsche i veure com, a partir d´aquí, hi han molts elements aprofitables per una ontologia del present, segons les paraules de Michel Foucault.
marzo 02, 2015
22:29
FELIPE MARTINEZ MARZOA : UN ENSAYO SOBRE LA FILOSOFIA DE DAVID HUME
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Felipe Martínez Marzoa es, sin duda, uno de los filósofos vivos más importantes e interesantes, y no sólo en el horizonte de nuestro país. Para él la filosofía y la historia de la filosofía, ya que el trabajo actual del filósofo consiste en entender lo que han dicho los filósofos.En esta línea lo que llamamos la filosofía moderna se constituye, para Martinez Marzoa, a partir de Leibnitz-Spinoza-Hume, tiene su cenit en Kant y se consolida con el idealismo alemán, Marx y Nietzsche. David Hume sería, en el sentido fuerte, el filósofo de la Ilustración, ya que Kant, aunque sea un ilustrado, su filosofía supera la Ilustración. El estudio específico que Felipe Martinez Marzoa hace de David Hume lo publica en el año 2009, en un precioso libro de la editorial A. Machado libros bajo el título de Pasión tranquila. Ensayo sobre la filosofía de Hume. El libro, como es habitual en Marzoa, es claro como riguroso y presenta una extraordinaria densidad conceptual. Filosofía es, para Hume, la pregunta por la validez de un discurso, que es básicamente el de la ciencia. Validez significa preguntarse que significa que una cosa desde este discurso. Hume utiliza una palabra nueva, que es impresión, al lado de una vieja, que esidea. Idea es algo que tiene que ver con la mente y que tiene una existencia como tal, es decir un valor fáctico. Una idea existe como idea. Pero la pregunta es por su validez, que nos remite a otro atributo que está fuera del discurso. Esto es lo que nombra una idea, por lo que podemos decir que cuando una idea no tiene validez fuera de ella entonces no nombra nada. La impresión es la percepción directa, singular, de algo. La idea es la transformación de este singular, a través de la imaginación, en otro singular, que sería la imagen de esta impresión. Imagen que se corresponde con una cualidad de aquello que está fuera de la idea, que sería el objeto físico que percibimos. A partir de las ideas simples podemos, a través de otro trabajo de la imaginación combinado con el de la memoria, elaborar ideas complejas, más abstractas. Pero estas ideas son producto de la combinación de ideas simples y solamente puede surgir a partir de ellas. No es propiamente una idea porque no se refiere a algo concreto. Hume es nominalista y considera el universal como una idea abstracta que recoge lo común de varias ideas. Una idea es válida si es fáctica y se basa en una impresión. Pero además de estas ideas, a las que Hume llama de sensación, surgen otras que son las que llama de reflexión. Las ideas de reflexión son las que aparecen a partir de las pasiones. Que son para él ideas simples pero secundarias, ya que surgen a partir de las pasiones.
Hume habla de que establecemos una relación entre las ideas. Estas relaciones tienen que ver con la facticidad de las ideas, con su existencia como tales, pero no con su validez, en el sentido de que son independientes de que nombren a lago que exista fuera de ellas. La existencia o no de aquello de lo que habla la idea no tiene nada que ver, por tanto, de lo que es la relación entre estas ideas. La relación entre ideas puede ser fenoménica o fenomenológico. Lo fenoménico es el registro natural, que consiste en relacionar ideas particulares, simples ( que vienen de las impresiones ) o las más complejas ( que vienen de las particulares). A través de ellas intentamos sobre todo entender los vínculos causales entre los fenómenos. Razonar consiste en una relación lógica entre las ideas, independientemente de su validez. Las relaciones fenomenológicas las establecemos cuando pasamos pasamos a la filosofía y nos preguntamos por la validez de las ideas. En la Modernidad los vínculos causales son contingentes, empíricas, no necesarias, pero cada uno de estos vínculos es la garantía de la totalidad. La investigación filosófica trata sobre la condición de la idea, de lo que es en tanto que es, el juego de la impresión a la idea. Pero lo que constituye la modernidad es la ruptura entre el conocer y el hacer, que se convierte en algo contingente y no necesario. Contra más conocemos un objeto más posibilidades hay de acción, es decir mayor es el poder y menor es la determinación. El hacer está relacionado con las pasiones. Las pasiones directas son el deseo y la aversión, que produce agrado y desagrado respectivamente. Las indirectas son el amor y el orgullo, vinculadas al deseo, y el odio y la vergüenza, a la aversión. Tenemos además la simpatía, que es co-sentir con el otro, identificarse con lo que siente el otro. ¿ de quién hablamos ? Hablamos del yo, que es un sujeto con ciertas cuaklidades.Las pasiones directas tienen que ver con la validez que damos a las ideas referidas al objeto. Validez moral, referida a la decisión. La voluntad es la determinación de la conducta en el acto de decidir. Las pasiones en sí son violentas pero para que no nos arrastre su violencia hemos de distanciarnos, con lo cual El método de Hume es el método experimental, que consiste en recoger sistemáticamente las experiencias. Es una actitud de ver, de observar, de suspender la familiaridad para entender las reglas del juego que jugamos. La ciencia físico-matemática experimental muestra la uniformidad de los fenómenos. Hume, filósofo ilustrado, quiere ser un antídoto contra la religión. La falsa religión más allá de la cual hay sentimientos de arrebato y más acá de la cual hay la opresión de la superstición. Es la religión que parece en el helenismo y se consolida en el medievo. Respecto a la religión natural considera que es verosímil que el Mundo sea Obra de una Inteligencia Superior.
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LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA : SPINOZA, NIETZSCHE,CIORAN
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Pierre Hadot es uno de los historiadores de la filosofía más interesantes que conozco. Su idea fundamental es que la filosofía antigua es una forma de vida, que solo a partir del tardohelenismo se entiende la filosofía de manera escolástica, es decir como trabajo de textos. la filosofía como disciplina, es evidente, ha seguido este último itinerario y a partir de él aparece la filosofía académica. También el profesor de filosofía, sea universitario y escolar. La filosofía es así un oficio, que consiste en investigar en su propia tradición textual o en enseñar.
Señala Hadot que, de todas maneras, la filosofía como forma de vida se ha mantenido hasta el presente a través de filósofos que han hecho de la filosofía una forma de vida, que han vivido filosóficamente. Esto quiere decir que su pensamiento y su vida están absolutamente conectados. Tres ejemplos son, para mí, Spinoza, Nietzsche y Cioran. Voy ha hacer una pequeña comparación entre los tres.
Nietzsche se refiere a Spinoza de manera ambivalente, que no es poco. No es poco porque Nietzsche quiere derribar ídolos y no perdona a nadie : normalmente lo descuartiza. Que reconozca lo que tiene de bueno un filósofo es ya un síntoma de respeto por su parte. A veces se ríe de Spinoza porque no soporta su ideal de conocimiento basado en el Amor de Dios. Aquí Nietzsche, cegado por su agresividad contra cualquier forma de deísmo ,cae en la trampa y no es capaz de una lectura más sutil. Pero en su correspondencia Nietzsche señala lo mucho que le une a Spinoza. Deleuze fue el primero en unirlos.
En primer lugar lo que une a Nietzsche y a Spinoza es su ética afirmativa de la vida. Para Nietzsche es la voluntad de poder que se expande, para Spinoza es la alegría de vivir siguiendo el conatus de querer ser. Los dos denuncian el supuesto Orden Moral del Mundo : el Bien y el Mal no existen, son inventos para someternos al poder sacerdotal. Bueno es lo que proporciona placer y alegría y malo lo que nos produce sufrimiento y tristeza. Pero hay más: Nietzsche defiende la acción contra la reacción : hay que actuar por el propio impulso y no como respuesta a la acción del otro. Hay que ser creativo. Spinoza dice en esta línea que hay que hacer y no padecer : lo primero es poder y lo segundo impotencia. Ambos critican la ficción del libre albedrío.
Estamos determinados pero la libertad es autodeterminación : ser capaces de decidir por nosotros mismos y no por la presión de los otros. Es una determinación interna contra la determinación externa. Spinoza considera igualmente, con Nietzsche, que la culpa y la compasión son pasiones tristes, negativas, inútiles. No hay voluntad libre : hay voluntad fuerte y voluntad débil. Spinoza no es racionalista : es el deseo lo que mueve y debe mover al hombre. Pero hay que distanciarse serenamente de los condicionamientos externos e internos. En esto me parece mejor que Nietzsche, que hace una especie de apología de la vida como exceso.

El mundo es lo que es y no puede ser otra cosa. Amor Fati decía Nietzsche: hemos de querer las cosas como son porque es lo que hay. La enigmática afirmación del eterno retorno. La Naturaleza es, para ambos, un proceso abierto y creativo, un encadenamiento en el que nuestra acción participa: un despliegue finito de lo infinito.
Una diferencia radical entre Nietzsche y Spinoza es política. Nietzsche tiene una concepción jerárquica y antidemocrática, es antiigualitario. Spinoza, en cambio, defendía la democracia radicalmente. Es el sistema político que desarrolla todas las capacidades, todas las potencias. El hombre es un esclavo cuando se somete a sus pasiones o cuando lo hace a una Autoridad. La democracia conduce a seguir las leyes que la comunidad como conjunto ha decidido. Spinoza es, en este sentido, muy superior a Nietzsche. Cioran era un escéptico respecto a todo, aunque políticamente tiraba a conservador : de joven se dejo seducir por el fascismo.
Nietzsche y Cioran son dos filósofos que parecen presentar secretas afinidades. Muchos son los lectores que siente fascinación por ambos. El filósofo contemporáneo Clément Rosset es un paradigma. Pero Nietzsche y Cioran son incompatibles. Nietzsche hubiera considerado a Cioran un nihilista, igual que a Schopenhauer y en este sentido lo hubiera atacado sin piedad. Pero seguro que hubiera apreciado muchos matices de Cioran. Era un intempestivo como él, aunque partieran de posicones opuestas.
Cioran es ambivalente con respecto a Nietzsche. Aprecia de él su estilo fragamentario. Es más, lo considera el iniciador del mismo tipo de filosofía que él práctica.También aprecia muchos de sus pensamientos pero desprecia su entusiasmo y su propuesta del super-hombre. Lo considera un ingenuo y cada se siente más alejado de él.Tienen en común una cierta lucidez pero aplicando el perspectivismo de Nietzsche solo podemos compararlos desde su punto de vista sobre la vida. El punto de vista de Cioran es negativo, el de la amargura pero si lo leemos a fondo viene de la pérdida del paraíso perdido : la infancia. Cioran habla de ella como de una infancia absolutamente feliz. Pero no le dominan las pasiones tristes, ni tampoco el dolor. Es una especie de amarga indiferencia.La cuestión es si, a pesar del dolor, vale la pena vivir. Cioran dice no. Spinoza y Nietzsche dicen que sí, pero es una afirmación trágica. Esto les une a los tres : una concepción trágica de la existencia. El deseo es, para Spinoza y Nietzsche, el motor de la vida. El deseo que le falta a Cioran.
Tres temperamentos diferentes, por supuesto. El flemático Spinoza, el nervioso Nietzsche y el apático Cioran.
Hay en los tres un aire común de solitarios. También comparten, sin duda, lo que decía Unamuno : pensar lo que sentimos y sentir lo que pensamos. Radicalmente los tres, sin concesiones. Intempestivos y al margen de las instituciones.