BLOCS DE FILOSOFIA » Professors

« Expand/Collapse

Professors (50 sin leer)

Skip to page: 1 ... 350 351 352 353 354 ... 426

diciembre 17, 2013
14:28
Un secreto
» ‎ Filolaberinto bachillerato

¿Estás seguro de que quieres conocerlo? ¿No será demasiado pronto para ti? Mejor deja de leer este texto. No dirás que no te he advertido.

Si aún lo sigues leyendo, te lo contaré. Al fin y al cabo no va a salir de aquí, pero guárdame el secreto.
Eso a lo que llamamos “vivir”, con sus afanes y preocupaciones, con sus anhelos, deseos, fracasos y éxitos, consiste simplemente en una cierta manera de morir, nada más. De eso se trata al final, después de tantos ruidos y distracciones en los que se ocupa nuestra vida.

Con razón te preguntarás: ¿acaso hay diferentes maneras de morir?, ¿no son todas lo mismo? En absoluto. Al menos hay dos. La fecunda y la estéril. La primera hace de tu vida y tu muerte una tierra fértil de la que puede nacer algo distinto de ti, en lo que, sin embargo, perduras. La segunda te encierra en tus límites, haciendo de ellos un terreno seco, incapaz de dar lugar a novedad alguna. Te da un nombre al precio de arrancarte el futuro.

Ahora he de hacerte una pregunta: ¿aceptarás la inmortalidad propia de los seres mortales, perdurando en las semillas que nacen de ti, siendo tú mismo un cierto renacer, un presente en el que renace un pasado rebosante de futuro, o huirás de ella y la negarás, aferrándote a la ilusión de un nombre que te salve del torbellino del devenir? ¿Serás como el viejo Cronos que devora a sus hijos porque no se reconoce en ellos, o como el niño que olvida, nace y comienza de nuevo?
No conozco tu respuesta. Mientras la voy descubriendo, por favor, guárdame el secreto porque, al final, se trata simplemente de eso.

12:24
Classe 33
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 33 sobre la revolució copernicana. classe 33

6:09
Les prioritats de les elits nord-americanes.
» ‎ La pitxa un lio

L'augment de la desigualtat no és una preocupació nova. Ja en parlava l'any 1987 la pel·lícula d'Oliver Stone Wall Street, en què es retratava una plutocràcia a l'alça que insistia que la cobdícia és bona. Però els polítics, intimidats per les advertències sobre una "guerra de classes", s'han negat a prendre's seriosament la bretxa que creix entre els rics i la resta.
Però això pot estar canviant. Barack Obama ha declarat que la desigualtat és "el repte que defineix la nostra època". El president i altres polítics hi han posat prou l'accent perquè la seva insistència hagi produït l'efecte reacció d'alguns opinadors, que argumenten que la desigualtat no és un gran problema.
Estan equivocats.
L'argument més utilitzat per posar la desigualtat en un segon pla és la crisi econòmica. El que el defensen vénen a dir: ¿no és més important restaurar el creixement que preocupar-nos de com es distribueixen els beneficis que genera?
Doncs no. D'entrada, i encara que ens fixem només en l'impacte directe de l'augment de la desigualtat en nord-americans de classe mitjana, la qüestió ja és molt preocupant. Però és que, a més, probablement la desigualtat va jugar un paper important en la creació del desastre econòmic actual, i ha jugat un paper crucial en la nostra incapacitat per solucionar-lo.
Comencem pels números. De mitjana, els nord-americans són molt més pobres ara que abans de la crisi. Per al 90 per cent de les famílies amb menys recursos, aquest empobriment reflecteix tant que el pastís econòmic s'ha empetitit com que cada vegada en tenen un tros més reduït. Quina d'aquestes dues dinàmiques reductores ha tingut més impacte? La resposta, sorprenentment, és que han tingut un impacte similar. És a dir, la desigualtat està creixent tan de pressa que en els últims sis anys ha estat per als ingressos del nord-americà mitjà un llast comparable als mals resultats econòmics. I això, malgrat que aquests anys han coincidit amb la pitjor crisi econòmica des de la dècada de 1930.
I si prenem una perspectiva més àmplia, la creixent desigualtat és, de llarg, la causa més important que els ingressos de la classe mitjana hagin anat perdent poder adquisitiu.
Més enllà d'això, quan contemplem la gran recessió que arrenca el 2007 i la -no tan gran- recuperació que la va seguir, veiem que l'impacte econòmic i sobretot polític de la desigualtat ha sigut enorme.
Està àmpliament acceptat que l'augment de l'endeutament de les llars va contribuir a posar les bases de la nostra crisi econòmica. Aquest augment del deute va coincidir amb l'augment de la desigualtat, i probablement tots dos fenomens estan relacionats -tot i que la relació no és concloent-. Després de la crisi, el continu desplaçament dels ingressos de la classe mitjana cap a una petita elit va perjudicar el consum, de manera que la desigualtat està vinculada tant a la crisi econòmica com a la debilitat de la recuperació subsegüent.
Al meu entendre, però, el paper realment crucial de la desigualtat en la calamitat econòmica que hem viscut ha sigut polític.
En els anys previs a la crisi es va produir un notable consens bipartidista a Washington a favor de la desregulació financera -un consens faltat de tota justificació teòrica o històrica-. Quan va arribar la crisi, va arribar la pressa per rescatar els bancs. Però tan aviat com això es va fer, va sorgir un nou consens sobre la conveniència de deixar estar la creació d'ocupació i centrar-se en la suposada amenaça dels dèficits pressupostaris.
Què tenen en comú els consensos previs i posteriors a la crisi? Tots dos eren econòmicament destructius: la desregulació va contribuir a fer possible la crisi, i la tornada prematura a l'austeritat fiscal ha fet més que qualsevol altra causa per entorpir la recuperació. Tots dos consensos, però, corresponen als interessos i als prejudicis d'una elit econòmica la influència política de la qual havia augmentat juntament amb la seva riquesa.
Tot això és especialment clar si mirem d'entendre per què Washington, enmig d'una crisi caracteritzada per un atur persistent, es va obsessionar amb la suposada necessitat de retallar la Seguretat Social i el programa Medicare. Aquesta obsessió mai va tenir sentit econòmic: en una economia deprimida en què els tipus d'interès estaven més baixos que mai, el govern havia de gastar més, no menys, i una època d'atur massiu no és el millor moment per centrar-se en els possibles problemes fiscals de les dècades a venir. L'atac als programes de seguretat social tampoc reflectia les necessitats de la gent.
Però les enquestes fetes entre els molt rics han demostrat que -a diferència de la població en general- consideren el dèficit pressupostari un tema crucial i que estan a favor de les grans retallades en els programes de protecció social. I, com sabem, aquestes prioritats de les elits van prendre el control del discurs polític del país.
I això em porta a la meva conclusió final. La reacció contra els que volen combatre la desigualtat sol amagar, subjacentemt, el desig d'alguns opinadors de despolititzar la reflexió econòmica perquè esdevingui tecnòcrata i no partidista. Però això és una quimera. Fins i tot en aquelles qüestions que semblen purament tecnocràtiques, els conflictes de classe i la desigualtat donen forma -i, per tant, deformen- el debat.
Per tant, el president Obama tenia raó. La desigualtat és el desafiament que defineix la nostra època. Farem alguna cosa per afrontar aquest repte?
Paul Krugman, Per què la desigualtat és la clau, Ara, 17/12/2013
diciembre 16, 2013
23:26
Walter Benjamin: experiència i pobresa.
» ‎ La pitxa un lio

Walter Benjamin

En nuestros libros de cuentos está la fábula del anciano que en su lecho de muerte hace saber a sus hijos que en su viña hay un tesoro escondido. Sólo tienen que cavar. Cavaron, pero ni rastro del tesoro. Sin embargo cuando llega el otoño, la viña aporta como ninguna otra en toda la región. Entonces se dan cuenta de que el padre les legó una experiencia: la bendición no está en el oro, sino en la laboriosidad. Mientras crecíamos nos predicaban experiencias parejas en son de amenaza o para sosegarnos: “Este jovencito quiere intervenir. Ya irás aprendiendo”. Sabíamos muy bien lo que era experiencia: los mayores se la habían pasado siempre a los más jóvenes. En términos breves, con la autoridad de la edad, en proverbios; prolijamente, con locuacidad, en historias; a veces como una narración de países extraños, junto a la chimenea, ante hijos y nietos. ¿Pero dónde ha quedado todo eso? ¿Quién encuentra hoy gentes capaces de narrar como es debido? ¿Acaso dicen hoy los moribundos palabras perdurables que se transmiten como un anillo de generación a generación? ¿A quién le sirve hoy de ayuda un proverbio? ¿Quién intentará habérselas con la juventud apoyándose en la experiencia?

La cosa está clara: la cotización de la experiencia ha bajado y precisamente en una generación que de 1914 a 1918 ha tenido una de las experiencias más atroces de la historia universal. Lo cual no es quizá tan raro como parece. Entonces se pudo constatar que las gentes volvían mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más pobres en cuanto a experiencia comunicable. Y lo que diez años después se derramó en la avalancha de libros sobre la guerra era todo menos experiencia que mana de boca a oído. No, raro no era. Porque jamás ha habido experiencias tan desmentidas como las estratégicas por la guerra de trincheras, las económicas por la inflación, las corporales por el hambre, las morales por el tirano. Una generación que había ido a la escuela en tranvía tirado por caballos, se encontró indefensa en un paisaje en el que todo menos las nubes había cambiado, y en cuyo centro, en un campo de fuerzas de explosiones y corrientes destructoras, estaba el mínimo, quebradizo cuerpo humano.

Una pobreza del todo nueva ha caído sobre el hombre al tiempo que ese enorme desarrollo de la técnica. Y el reverso de esa pobreza es la sofocante riqueza de ideas que se dio entre la gente —o más bien que se les vino encima— al reanimarse la astrología y la sabiduría del yoga, la Christian Science y la quiromancia, el vegetarianismo y la gnosis, la escolástica y el espiritismo. Porque además no es un reanimarse auténtico, sino una galvanización lo que tuvo lugar. Se impone pensar en los magníficos cuadros de Ensor en los que los duendes llenan las calles de las grandes ciudades: horteras disfrazados de carnaval, máscaras desfiguradas, empolvadas de harina, con coronas de oropel sobre las frentes, deambulan imprevisibles a lo largo de las callejuelas. Quizá esos cuadros sean sobre todo una copia del renacimiento caótico y horripilante en el que tantos ponen sus esperanzas. Pero desde luego está clarísimo: la pobreza de nuestra experiencia no es sino una parte de la gran pobreza que ha cobrado rostro de nuevo y tan exacto y perfilado como el de los mendigos en la Edad Media. ¿Para qué valen los bienes de la educación si no nos une a ellos la experiencia? Y a dónde conduce simularla o solaparla es algo que la espantosa malla híbrida de estilos y cosmovisiones en el siglo pasado nos ha mostrado con tanta claridad que debemos tener por honroso confesar nuestra pobreza. Sí, confesémoslo: la pobreza de nuestra experiencia no es sólo pobre en experiencias privadas, sino en las de la humanidad en general. Se trata de una especie de nueva barbarie.

¿Barbarie? Así es de hecho. Lo decimos para introducir un concepto nuevo, positivo de barbarie. ¿A dónde le lleva al bárbaro la pobreza de experiencia? Le lleva a comenzar desde el principio; a empezar de nuevo; a pasárselas con poco; a construir desde poquísimo y sin mirar ni a diestra ni a siniestra. Entre los grandes creadores siempre ha habido implacables que lo primero que han hecho es tabula rasa. Porque querían tener mesa para dibujar, porque fueron constructores. Un constructor fue Descartes que por de pronto no quiso tener para toda su filosofía nada más que una única certeza: “Pienso, luego existo”. Y de ella partió. También Einstein ha sido un constructor al que de repente de todo el ancho mundo de la física sólo le interesó una mínima discrepancia entre las ecuaciones de Newton y las experiencias de la astronomía. Y este mismo empezar desde el principio lo han tenido presente los artistas al atenerse a las matemáticas y construir, como los cubistas, el mundo con formas estereométricas. Paul Klee, por ejemplo, se ha apoyado en los ingenieros. Sus figuras se diría que han sido proyectadas en el tablero y que obedecen, como un buen auto obedece hasta en la carrocería sobre todo a las necesidades del motor, sobre todo a lo interno en la expresión de sus gestos. A lo interno más que a la interioridad: que es lo que las hace bárbaras.

Hace largo tiempo que las mejores cabezas han empezado aquí y allá a hacer versos a estas cosas. Total falta de ilusión sobre la época y sin embargo una confesión sin reticencias en su favor: es característico. Da lo mismo que el poeta Bertolt Brecht constate que el comunismo no es un justo reparto de la riqueza sino de la pobreza, o que el precursor de la arquitectura moderna, Adolf Loos, explique: “Escribo, únicamente para hombres que poseen una sensibilidad moderna. Para hombres que se consumen en la añoranza del Renacimiento o del Rococó, para ésos no escribo”. Un artista tan intrincado como el pintor Paul Klee y otro tan programático como Loos, ambos rechazan la imagen tradicional, solemne, noble del hombre, imagen adornada con todas las ofrendas del pasado, para volverse hacia el contemporáneo desnudo que grita como un recién nacido en los pañales sucios de esta época. Nadie le ha saludado más risueña, más alegremente que Paul Scheerbart. En sus novelas, que de lejos parecen como de Jules Verne, se ha interesado Scheerbart (a diferencia de Verne que hace viajar por el espacio en los más fantásticos vehículos a pequeños rentistas ingleses o franceses), por cómo nuestros telescopios, nuestros aviones y cohetes convierten al hombre de antaño en una criatura nueva digna de atención y respeto. Por cierto que esas criaturas hablan ya en una lengua enteramente distinta. Y lo decisivo en ella es un trazo caprichosamente constructivo, esto es contrapuesto al orgánico. Resulta inconfundible en el lenguaje de las personas o más bien de las gentes de Scheerbart; ya que rechazan la semejanza entre los hombres, principio fundamental del humanismo. Incluso en sus nombres propios: Peka, Labu, Sofanti, así se llaman las gentes en el libro que tiene como título el nombre de su héroe: “Lesabendio”. También los rusos gustan dar a sus hijos nombres “deshumanizados”: los llaman “Octubre” según el mes de la revolución, o “Pjatiletka” según el plan quinquenal, o “Awischim” según una sociedad de líneas aéreas. No se trata de una renovación técnica del lenguaje, sino de su movilización al servicio de la lucha o del trabajo; en cualquier caso al servicio de la modificación de la realidad y no de su descripción.

Volvamos a Scheerbart: concede gran importancia a que sus gentes y a ejemplo suyo sus conciudadanos habiten en alojamientos adecuados a su clase: en casas de vidrio, desplazables, móviles, tal y como entretanto las han construido Loos y Le Corbusier. No en vano el vidrio es un material duro y liso en el que nada se mantiene firme. También es frío y sobrio. Las cosas de vidrio no tienen aura. El vidrio es el enemigo número uno del misterio. También es enemigo de la posesión. André Gide, gran escritor, ha dicho: “cada cosa que quiero poseer, se me vuelve opaca”. ¿Gentes como Scheerbart sueñan tal vez con edificaciones de vidrio porque son confesores de una nueva pobreza? Pero quizá diga más una comparación que la teoría. Si entramos en un cuarto burgués de los años ochenta la impresión más fuerte será, por muy acogedor que parezca, la de que nada tenemos que buscar en él. Nada tenemos que buscar en él, porque no hay en él un solo rincón en el que el morador no haya dejado su huella: chucherías en los estantes, velillos sobre los sofás, visillos en las ventanas, rejillas ante la chimenea. Una hermosa frase de Brecht nos ayudará a seguir, a seguir lejos: “Borra las huellas”, dice el estribillo en el primer poema del Libro de lectura para los habitantes de la ciudad. Pero en este cuarto burgués se ha hecho costumbre el comportamiento opuesto. Y viceversa, el intérieur obliga al que lo habita a aceptar un número altísimo de costumbres, costumbres que desde luego se ajustan más al interior en el que vive que a él mismo. Esto lo entiende todo aquel que conozca la actitud en que caían los moradores de esos aposentos afelpados cuando algo se enredaba en el gobierno doméstico. Incluso su manera de enfadarse (animosidad que paulatinamente comienza a desaparecer y que podían poner en juego con todo virtuosismo) era sobre todo la reacción de un hombre al que le borran “las huellas de sus días sobre esta tierra”. Cosa que han llevado a cabo Scheerbart con su vidrio y el grupo Bauhaus con su acero: han creado espacios en los que resulta difícil dejar huellas. “Después de lo dicho —explica Scheerbart veinte años ha— podemos hablar de una cultura del vidrio. El nuevo ambiente de vidrio transformará por completo al hombre. Y sólo nos queda desear que esta nueva cultura no halle excesivos enemigos”.

Pobreza de la experiencia: no hay que entenderla como si los hombres añorasen una experiencia nueva. No; añoran liberarse de las experiencias, añoran un mundo entorno en el que puedan hacer que su pobreza, la externa y por último también la interna, cobre vigencia tan clara, tan limpiamente que salga de ella algo decoroso. No siempre son ignorantes o inexpertos. Con frecuencia es posible decir todo lo contrario: lo han devorado todo, “la cultura” y “el hombre”, y están sobresaturados y cansados. Nadie se siente tan concernido como ellos por las palabras de Scheerbart: “Estáis todos tan cansados, pero sólo porque no habéis concentrado todos vuestros pensamientos en un plan enteramente simple y enteramente grandioso”. Al cansancio le sigue el sueño, y no es raro por tanto que el ensueño indemnice de la tristeza y del cansancio del día y que muestre realizada esa existencia enteramente simple, pero enteramente grandiosa para la que faltan fuerzas en la vigilia. La existencia del ratón Mickey es ese ensueño de los hombres actuales. Es una existencia llena de prodigios que no sólo superan los prodigios técnicos, sino que se ríen de ellos. Ya que lo más notable de ellos es que proceden todos sin maquinaria, improvisados, del cuerpo del ratón Mickey, del de sus compañeros y sus perseguidores, o de los muebles más cotidianos, igual que si saliesen de un árbol, de las nubes o del océano. Naturaleza y técnica, primitivismo y confort van aquí a una, y ante los ojos de las gentes, fatigadas por las complicaciones sin fin de cada día y cuya meta vital no emerge sino como lejanísimo punto de fuga en una perspectiva infinita de medios, aparece redentora una existencia que en cada giro se basta a sí misma del modo más simple a la par que más confortable, y en la cual un auto no pesa más que un sombrero de paja y la fruta en el árbol se redondea tan deprisa como la barquilla de un globo. Pero mantengamos ahora distancia, retrocedamos.

Nos hemos hecho pobres. Hemos ido entregando una porción tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de empeño por cien veces menos de su valor para que nos adelanten la pequeña moneda de lo actual. La crisis económica está a las puertas y tras ella, como una sombra, la guerra inminente. Aguantar es hoy cosa de los pocos poderosos que, Dios lo sabe, son menos humanos que muchos; en el mayor de los casos son más bárbaros, pero no de la manera buena. Los demás en cambio tienen que arreglárselas partiendo de cero y con muy poco. Lo hacen a una con los hombres que desde el fondo consideran lo nuevo como cosa suya y lo fundamentan en atisbos y renuncia. En sus edificaciones, en sus imágenes y en sus historias la humanidad se prepara a sobrevivir, si es preciso, a la cultura. Y lo que resulta primordial, lo hace riéndose. Tal vez esta risa suene a algo bárbaro. Bien está. Que cada uno ceda a ratos un poco de humanidad a esa masa, que un día se la devolverá con intereses, incluso con interés compuesto.

Walter Benjamin [artilleriainmanente.blogspot.com.es]

Publicado en Die Welt im Wort (Praga) en 1933. Traducción extraído de Discursos interrumpidos I, Madrid: Editorial Taurus, 1998, pp. 167-173.
23:12
Després d'Auschwitz tot és història.
» ‎ La pitxa un lio

Tenemos una memoria adecuadamente frágil como para poder aguantar el peso de nuestra maldad. Si recordáramos un poco más, nos hundiríamos. Por fortuna, en el siglo XIX inventamos la Historia como aparato técnico capaz de tranquilizar una memoria engañadora y sectaria. Ahora lo engañador y sectario es la Historia escrita por los expertos y así nuestra conciencia puede quedar al margen. C'est la faute a l'Histoire, repetimos. Así que recordamos perfectamente la maldad de los enemigos consagrados por la Historia y gracias a ello nosotros somos inocentes.
Un ejemplo adecuado de esta relación inversa entre historia y culpabilidad es, a medida que se aleja en el tiempo, la monstruosa carnicería que produjimos entre los años 1939 y 1945. Seis años y cerca de setenta millones de muertos. Diez millones de muertos por año. Más los que siguieron muriendo en años posteriores como daño colateral. Por ejemplo, los infectados de Hiroshima.
Un fenómeno semejante, aunque ha sido analizado por cientos de miles de historiadores, sociólogos y políticos, aún espera una explicación que sólo podría ser filosófica, pero por desdicha quizás la filosofía ya no tenga base suficiente para interpretar un caso moral tan gigantesco. Sus robustas piernas ahora no pueden apoyarse en fondo ninguno y pedalean en el aire como una figura de dibujos animados. Contra lo que pensaba Adorno, después de Auschwitz no es sólo que la poesía haya dejado de tener sentido, es que la filosofía lo ha perdido por completo.
No obstante, la ingente obra de historiadores, sociólogos y políticos ha ido apaciguando a la memoria, acunándola y adormeciéndola, de manera que hoy es ya casi imposible hacerse una idea cabal de lo que aquello fue. No porque hayan muerto sus protagonistas, también murieron los de la Revolución Francesa y eso no impidió la reflexión continuada desde Marx hasta Horkheimer. Sino porque quizás hubo demasiados muertos para tan escasas consecuencias reales.
La Revolución Francesa impuso un mundo nuevo desde Filadelfia a Tokio, una sociedad nueva, unas relaciones entre naciones perfectamente nuevas. La Segunda Guerra Mundial y sus añadidos no trajeron nada, tan sólo la sustitución de un imperio, el Británico, por otro, el Norteamericano, y un campo de concentración llamado la URSS. La guerra dejó, eso sí, una memoria de podredumbre moral, cobardía, asesinatos, dirigentes psicóticos, naciones enteras envilecidas y violencia delirante. Todo lo cual, por supuesto, está en trance de desaparecer de nuestra memoria.
Fue (una vez más) Walter Benjamin, otra víctima de aquella guerra, quien nos advirtió sobre el Ángel de la Historia y las montañas de muertos que se acumulaban crecientemente a sus pies. La enseñanza es clara. Nos advertía de lo habitual que es, entre los pueblos civilizados, matar constantemente a sus muertos. Y la forma más frecuente de hacerlo, así como la más eficaz, es convertirlos en Historia. Los muertos de las novelas continúan conmoviendo nuestro ánimo, aunque sean muertos de la época napoleónica, siempre que nos los cuente Tolstoi. Los de la Historia no conmueven ni deben conmover porque la tarea de la Historia es esa, descargarnos de culpa o echársela a otros. Seguramente por esta razón necesitamos cada vez más libros de historia, los cuales van siendo cada día mejores y con mayores ventas. En tanto que ya no sabemos qué hacer con las novelas.
Hay, sin embargo, un terreno privilegiado que sin ser Historia se aproxima a ella y no renuncia a hacernos vivir lo que narra, como en las novelas. El periodismo mantiene con vida lo que la Historia embalsama o petrifica en la urna del museo universal. También mantiene lo que la novela lanza al infinito de la suspensión de credulidad en un confuso avatar de sexualidad, guerra, robo, y matrimonio. Un periodismo en sentido lato en el que la literatura es tan esencial como en la novela y la exactitud del dato tan importante como en la Historia.
Sólo como ejemplo traigo aquí un caso extraordinario, una antología que permite volver a vivir con presencia emocional los espantosos años de la posguerra mundial. La recogió en 1990 Hans Magnus Enzensberger, modelo de intelectual que no renuncia a la literatura, y por fortuna lo acaba de publicar la editorial Capitán Swing con el título de Europa en ruinas. Es un conjunto de reportajes escritos por testigos oculares durante los años 1944 y 1948.
¿Quién reconocería en la actual ciudad de Colonia aquel desierto de cascotes y fúnebres figuras que describe la gran Janet Flaner en marzo de 1945? Trató de hablar con los supervivientes, pero sólo consiguió que le dijeran mentiras. La gente no podía soportar la verdad: nadie había conocido a un nazi. "Los escombros de Colonia se componen de las alfombras de las casas bombardeadas, de los vidrios de las ventanas, de libros, de las tejas caídas de las bellas y antiguas casas, y también seguramente de la sangre de los 200.000 muertos, un cuarto de la población de la ciudad". Uno de cada cuatro, a los que hay que sumar los jóvenes que estaban en el ejército viviendo otra destrucción.
En Nápoles cuenta el soberbio narrador que fue Norman Lewis cómo un Príncipe superviviente se acercó a los servicios de ayuda británicos rogando que a su hermana, una muchacha palidísima de 24 años que le acompañaba, se le permitiera ingresar en un burdel del ejército. Cuando le dijeron que no existía tal institución exclamó "A pity" y se retiró muy contrariado. En Nápoles, con el mar rodeando el paisaje por todas partes, no era posible beber un solo vaso de agua. La población moría de sed y la ciudad se había convertido en una leprosería.
La espantosa miseria de la población parisina, aquel Londres que a Edmund Wilson le llevó a exclamar que "se parecía a Moscú", el horror de un continente en ruinas, contrastan con la altivez insoportable de los dirigentes de la industria química IG Farben, la que fabricaba el gas Zyklon B para los hornos de exterminio, que se permitían despreciar a los servicios de información americanos y exigían que les mandaran un coche para ir a declarar (R.Thompson Pell, Fráncfort, abril 1945). Aquellos tipos (algunos serían luego condenados en Núremberg) tenían la certeza de que el gobierno americano los necesitaba para reconstruir la industria alemana.
Son cientos los relatos de primera mano que nos permiten vivir desde dentro el infierno que fue, no ya la guerra, sino la posguerra europea. Un ejercicio de memoria que, como decía al comienzo, es imprescindible ahora que aquella Europa ha desaparecido y sus muertos parecen haber muerto definitivamente. ¿Cómo no va a ser posible una nueva destrucción cuando vemos que al fin y al cabo en unos años los causantes de semejante horror son ahora quienes dirigen el continente? ¡Y menos mal que no nos dirigen los ingleses, los rusos, los italianos o los franceses!
En la edad clásica, cuando un monarca o una nación eran derrotados, por lo general desaparecían sin hacer ruido. Allí se fueron los griegos vencidos por los romanos, y los cartagineses y los iberos y más tarde los imperios centrales o el Sacro Imperio, los caballeros Teutones o la Sublime Puerta. Nuestro tiempo es particularmente enigmático y una nación causante del mayor asesinato masivo de la historia de la humanidad, derrotada y hundida, se convierte de nuevo en la jefa de sus víctimas al cabo de unos escasos cincuenta años.
A los pies del Ángel, setenta millones de cadáveres observan estupefactos el presente. ¿Para esto hubo que matar a tanta gente? ¿Para que todo siguiera igual? ¿Para que Alemania unificara de una vez a Europa? ¿Después de Auschwitz no más poesía? Después de Auschwitz todo es Historia.
Félix de Azúa, Avive el seso y despierte ..., El Boomerang, 16/12/2013 [www.elboomeran.com]
22:53
Decisions de l'ànima i determinacions del cos en Spinoza.
» ‎ La pitxa un lio

«Nadie sabe lo que puede un cuerpo... » dice el escolio 2 del libro III de la Ética. Hasta entonces los filósofos para tratar de los afectos se habían preocupado sobre todo de las prerrogativas del alma, o habían considerado siempre la naturaleza humana tomando como punto de referencia el pensamiento. Spinozamuestra a lo largo de todo este escolio con una fuerza inaudita, por qué la perspectiva de los filósofos invierte el orden de las cosas al pensar el alma como causa de los afectos del cuerpo: desde ahora los afectos habrán de ser comprendidos a partir de la extensión, es decir, a partir de la materialidad que les es propia. Cierto es que, sobre todo en el libro V, Spinoza habla de la alegría que produce la idea verdadera y de aquellos afectos activos que tienen por origen el conocimiento, pero en el libro III y en la mayor parte del libro IV su análisis se sitúa en el campo de la extensión, en el campo de los cuerpos que se encuentran, se hieren y se potencian unos a otros, y cuyas pasiones en vez de ser «vicios» son «fuerzas» que aumentan o disminuyen la potencia del ser que atraviesan.

Antes de examinar los argumentos cartesianos que prueban el poder del alma sobre el cuerpo Spinoza prefiere ocupar un espacio que había permanecido vacío y tomar posesión de lo que; hasta ahora no era más que «una tierra de nadie», un dominio ignorado por sus predecesores en cuanto dominio autónomo. Por primera vez, desde hacía tiempo, el cuerpo va a obedecer a leyes que le son propias, que no le son impuestas desde el exterior por una instancia ajena llamada alma. «Nadie hasta ahora ha determinado lo que puede un cuerpo...».

El filósofo comienza por señalar el olvido del que ha sido objeto el cuerpo considerado en su naturaleza propia, en su existencia concreta. Jamás hasta entonces este cuerpo había sido pensado a partir de sus propias leyes, a partir de las únicas leyes de su naturaleza «considerada como puramente corpórea». El se propone pues abordar un campo inexplorado y por esta razón insiste sobre la ignorancia que rodea a este cuerpo, ignorancia que pudo permanecer insospechada porque el cuerpo del que se había tratado hasta entonces, había sido un cuerpo que no obedecía a leyes que eran las suyas. El cuerpo que descubre Spinoza en este escolio es un cuerpo que pertenece solamente a la extensión, y nadie ha conocido ese cuerpo «de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones». Lo que presenta y aquello que defiende es la existencia de un cuerpo nuevo y desconocido.

¿Por qué había permanecido ignorado este cuerpo? Cuando Spinoza afirma que nadie ha determinado lo que puede el cuerpo considerado solamente desde el punto de vista de las leyes de la naturaleza corporal, añade también en una segunda mitad de la frase que tampoco ha determinado nadie lo que no puede, a menos de estar determinado por el alma: «nadie ha determinado que es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine», es decir, según él, nadie ha podido determinar en qué el alma era indispensable para el funcionamiento del cuerpo. Pero justamente esto es lo que había hecho Descartes en las Meditaciones y en el Tratado de las Pasiones, por ello, los argumentos de Spinoza se dirigen sobre todo contra él para señalar la inanidad de semejante pretensión.
En este escolio Spinoza no va a contestar a la primera pregunta: ¿Qué es lo que puede un cuerpo considerado solamente desde el punto de vista de su naturaleza corporal?, éste será el objeto de los libros III y IV, pero lo que va a mostrar es que la pregunta de las determinaciones del alma sobre el cuerpo no es pertinente, e impide además plantear la pregunta real sobre la potencia del cuerpo.

La limitación de la hipótesis cartesiana resulta aún más evidente al emplear Spinoza, para examinar el poder que el alma tendría sobre el cuerpo, un vocabulario que pertenece al ámbito de las ciencias físicas. «Además nadie sabe de qué modo, ni con qué medios el alma mueve al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle, ni con qué rapidez puede moverlo».

El empleo de estas expresiones no es del todo nuevo en el horizonte filosófico, porque el propio Descartes había sido el primero en querer considerar las pasiones desde un punto de vista físico y no moral, pero Descartes acaba remitiéndose siempre al alma. Descartes había sido pues el primero en anunciarlo, pero Spinoza tiene conciencia de ser el primero en analizar el cuerpo en los límites estrictos e infinitos de su materialidad. En la crítica que Spinoza dirige a los que pretenden estudiar lo que sucede al cuerpo partiendo del alma, enumera progresivamente los elementos que permiten comprender el funcionamiento del cuerpo y por lo tanto del alma que no es sino «la idea de un cuerpos que existe en acto» (E2p13dem).

Lo que Spinoza ataca en este escolio es la visión que la Edad Clásica y Descartes, como su máximo representante, tienen del cuerpo. Aún cuando los ejemplos propuestos sirvan solamente de ilustración al orden demostrativo de las proposiciones, forman en este escolio una unidad y una especie de demostración por imágenes de las tesis spinozistas. Mediante unas imágenes muy concretas Spinoza hace patente hasta qué punto la experiencia, amparo en el cual se escudaba Descartes, es susceptible de una lectura muy diferente a la que él hace. Estos ejemplos invitan al lector a despojarse de sus viejas ideas y a suprimir de raíz un prejuicio universal e indesarraigable con el mismo instrumento gracias al cual permanece sólidamente anclado: la imaginación. Para ello utiliza dos vías, la primera muestra el poder del cuerpo y su autonomía, la segunda pone de relieve la impotencia del alma cuando pretende controlar el cuerpo y hacer que éste le obedezca.

El primer grupo de ejemplos escogidos por Spinoza para probar el poder del cuerpo y su autonomía es el de los animales y el de los sonámbulos. El cuerpo tiene razones que la razón ignora.

Los animales realizan actos que aventajan en inteligencia todo lo que el pensamiento humano, es decir el poder del alma, hubiera podido pretender: «en los animales se observan muchas cosas que exceden con largueza la humana sagacidad». He aquí una observación que no podía gustar demasiado ni a los teólogos, ni a Descartes, que en la V parte del Discurso del Método quería probar la superioridad incontestable del hombre respecto a los animales. Según él, el niño más estúpido, el hombre sordomudo son más perfectos que un mono o un loro: «Y esto no sólo prueba, dice Descartes, que las bestias tienen menos razón que los hombres, sino que no tienen ninguna».

La observación de la conducta de los animales permite a Spinoza comenzar por devolver el hombre a la naturaleza, en vez de convertirlo en un ser aparte, y trastocar levemente las teorías cartesianas antes de asestarles el golpe siguiente.

Los sonámbulos, van mucho más lejos en la realización de algunos actos que cuando están despiertos, es decir, que cuando en teoría, gracias a la conciencia, son amos de su conducta: «los sonámbulos hacen en sueños muchísimas cosas que no osarían hacer despiertos». El ejemplo de los sonámbulos no es un ejemplo aislado en el escolio; pertenece a una reflexión sobre la noche, el sueño y los sueños, que Spinoza retoma con insistencia en su última parte donde emplea, no sin cierta violencia, el verbo soñar tres veces seguidas.

Esta consideración del cuerpo nocturno se inscribe en el nacimiento de una percepción del cuerpo propia del siglo XVII, cuya insuficiencia quiere mostrar Spinoza, y sobre la cual tendremos a lo largo del escolio, ocasión de volver.

El caso es que en 1642, las Meditaciones Metafísicasse publican en Amsterdam, y el ejemplo de los sonámbulos indica precisamente cuanto debió interesarle a Spinoza la obra de Descartes. Al referirse a los sonámbulos, Spinoza se dirige una vez más a Descartes que repuesto de sus dudas y de sus sustos, concluía la sexta Meditación con una alegría que contrasta con la prudencia con la que había comenzado la primera, separando de forma categórica el sueño de la vigilia. Pero conviene no avanzar demasiado deprisa, puesto que Spinoza se reserva para el final el escolio las evidencias cartesianas obtenidas solamente en la sexta Meditación, y volver a los sonámbulos y a la primera Meditación.

Con la referencia a los que andan dormidos, Spinoza se burla del sueño «metódico» y prudente de Descartes, dispuesto a hacer como si durmiera para probarse a sí mismo que algunas cosas son verdaderas y existentes, antes de concluir que Dios es demasiado bueno para engañarle. Descartes comienza por considerar «cuidadosamente» la frontera tan frágil que separa la vigilia del sueño: «Lo que en sueños sucede no parece tan claro y tan distinto como todo esto (mover la cabeza, alargar la mano). Pero si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía, y al detenerme en este pensamiento, veo tan claramente que no hay indicios ciertos de distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante para persuadirme de que estoy durmiendo», y Descartes prosigue, hasta llegar incluso a suponer que está dormido:
«Supongamos pues ahora que estamos dormidos». Pero con esta experiencia, lo único que consigue sacar en limpio de la materia corporal es la extensión y el conjunto de las figuras, es decir, los objetos de ciencia «que no tratan sino de cosas muy simples y generales».
Mientras que, como ha sido subrayado, todo el proceso cartesiano de la duda aparece como la gran conjuración de la locura [9], es decir del cuerpo en lo que tiene de menos comprensible; para las leyes de la conciencia, Spinoza no está sometido a este miedo y puede saltarse las prudentes fronteras que Descartes se había asignado. Al abordar inmediatamente el cuerpo en movimiento y, sin embargo, sin conciencia de los sonámbulos, ocupa un terreno en el que Descartes no había osado aventurarse, pese a haber estado merodeando en torno a él durante todo el comienzo de la primera Meditación. Descartes no se había atrevido pensar la autonomía del cuerpo sin el pensamiento, y cuando en la sexta Meditación por fin se atreve a hacerlo lo convierte en una máquina y lo compara a un reloj. En cambio, en este escolio de la Ética el cuerpo tiene una dimensión infinita que es su potencia, y que hace de él algo incomparable por su complejidad a cualquier máquina: «Añado aquí el ejemplo de la fábrica del cuerpo humano, que supera con mucho en artificio a todas las cosas fabricadas por el arte del hombre, por no hablar de lo que he mostrado más arriba: que de la naturaleza considerada bajo un atributo cualquiera, se siguen infinitas cosas».

Gracias a estos dos ejemplos de los animales y de los sonámbulos, que ni son máquinas, ni es posible explicar su conducta por el poder del pensamiento o de la voluntad, Spinoza señala, primero, la amplitud insospechada de la potencia del cuerpo, cuando se la considera independientemente del alma y segundo, la ignorancia que tenemos de esta potencia, que desborda nuestra comprensión en cuanto no podemos reducirla a la acción del alma: «el cuerpo, en virtud de las solas leyes de su naturaleza, puede hacer muchas cosas que resultan asombrosas a su propia alma».

El segundo grupo de ejemplos constituye una de las numerosas variaciones spinozistas al tema de la confusión entre la conciencia del deseo y la ignorancia de las causas que lo determinan. Más que en la crítica al libre albedrío, el interés que cobran estos ejemplos reside, quizá, en que Spinoza propone el análisis de ciertos afectos, comenzando por uno que es específicamente corporal, el hambre. El hambre o el deseo de leche del niño aparece en este escolio como siendo del mismo orden que el miedo o la cólera. No hay entonces diferencia entre los apetitos del cuerpo y las pasiones que se atribuyen habitualmente al alma: los afectos tendrán que ser comprendidos a partir del cuerpo, por mucho que al formar una idea de ellos los remitamos al alma.

Para hablar de los afectos que determinan la conducta de los hombre escoge, en este texto, aquellos casos en los que se suele considerar que están más sometidos a los imperativos del cuerpo que los demás; toma el caso de individuos que el cuerpo jurídico y médico tienen tendencia a calificar como poco dotados de pensamiento. En una palabra, se refiere a seres tachados por lo general como algo excéntricos, como algo descentrados respecto a la norma, seres caprichosos, inconsecuentes, inacabados, a quienes falta un alma, según dicen los teólogos, y he aquí que Spinoza los convierte justamente en el paradigma a partir del cual se puede comprender la conducta de los animales llamados racionales, a saber, la de algunos adultos del sexo masculino, o más precisamente como dice el Tratado Político, la de aquéllos «que viven de un modo honorable por excluir sobre todo los que se han deshonrado a sí mismos mediante un crimen o un género de vida degradante» (TP XI 3).

Se trata del niño de pecho, del adolescente, del borracho, lloco y de la charlatana. ¿Quiénes son en el siglo XVII estos personajes que Spinoza toma aquí como punto de referencia para entender el funcionamiento de los afectos, cuando en el Tratado Político les niega categóricamente toda participación en la vida la ciudad?

Spinoza comienza por hablar del niño; del niño pequeño qué quiere leche y del joven adolescente enfurecido. En numerosos pasajes de su obra, se refiere a los niños como a criaturas irracionales, más sometidas que las demás a cualquier cambio y que viven mucho tiempo en un estado de inconsciencia completo: «nadie siente conmiseración hacia un niño porque no sepa hablar, andar, razonar, y por vivir, en fin, tantos años como inconsciente de sí mismo» (E5p6). Sin embargo, en este escolio así como en el Escolio 32 del libro III, parece que invierte los datos del problema puesto que habla del niño «cuyo cuerpo-está continuamente en equilibrio dispuesto a reír o a llorar» ya no como de un ser inferior, sino como de un modelo a partir del cual se puede comprender la naturaleza de los afectos. Percibe al niño como a un ser más sensible que cualquier otro, es decir, más inestable «porque en él todo es más móvil», pero en este escolio la movilidad y la fragilidad del cuerpo del niño le van a permitir comprender el cuerpo de los adultos.

El segundo caso que propone Spinoza no es menos significativo: es el del hombre que se encuentra en estado de embriaguez y delirio. El borracho y el loco tienen un mismo cuerpo pues embriaguez y delirio designan lo que es contrario a la razón. Delirio: «esta palabra se deriva de lira, un surco, de manera que delirio significa solamente desviarse del surco, del camino recto de la razón» [10].

La locura en el siglo XVII se identifica al movimiento del cuerpo entendido en términos de irracionalidad, movimiento que desborda y perturba la unidad racional del alma y del cuerpo. Igual que en el caso del niño, Spinoza toma aquí por modelo, que le permite descubrir la inteligibilidad de las pasiones, lo que su propio siglo y él mismo muy a menudo consideran como el summumde la irracionalidad, a saber, un cuerpo cuyos movimientos violentos escapan a las riendas del alma.

Falta la mujer, a quien Spinozacalifica con facilidad de parlanchína o de llorona (los hombres cuando están en peligro lloran con «lágrimas de mujer») (cf. Prefacio TTP), ser simple, determinado por su imaginación y que tampoco la Edad Clásica duda en tratar de histérica, que etimológicamente significa aquélla cuyos movimientos desordenados tienen su origen en la matriz [11]. La mujer cotorra, que no puede controlar los movimientos de su lengua, es ante todo un cuerpo móvil, agitado, rebelde como el cuerpo del niño al orden del pensamiento. Una vez más, Spinoza utiliza un cuerpo «desequilibrado», insumiso para dejar claro que las decisiones del alma, en todo lo que tienen de solemne (¿y de masculino?), no son en realidad otra cosa más que apetitos que varían en función de la disposición variable de los cuerpos.

Sólo queda considerar el último ejemplo propuesto por Spinoza, el de los sueños, ejemplo que se acerca al del cuerpo nocturno de los sonámbulos citado al principio del escolio, para indicar cómo Spinoza repasa cada uno de los cuerpos, que en el siglo XVII se inscriben en las sombras de la locura, bajo el pretexto que sus movimientos escapan a la luminosidad del pensamiento. El interés de este recorrido es que de un modo poco habitual Spinoza, para explicar la conducta de los individuos llamados racionales, examina cómo funciona la de aquellos que, debido a la violencia de sus movimientos, son calificados por su época de irreflexivos, por no decir de dementes o de lunáticos. Pero la fuerza de este escolio estriba, como vamos a ver ahora mismo, en que según Spinoza son los filósofos los que deliran y no los locos.

En el siglo XVII —y el comienzo de las Meditaciones Metafísicas de Descartes son un fiel testimonio de ello— el sueño y la locura aparecen a menudo identificados. Foucault habla del carácter casi onírico de la locura como uno de los temas constantes en la Edad Clásica: la locura comprende «toda esta negatividad que arranca el hombre a la vigilia y a sus verdades sensibles» [12]. Spinoza había seguido los pasos de Descartesproponiendo como contra-ejemplo de la primera Meditación, en la que Descartes pretende dormir para asegurarse de la realidad de su cuerpo, el caso de los sonámbulos, que sin pretender dormir, sino durmiendo profundamente prueban por sus movimientos que su cuerpo es muy real. Descartes después de un largo recorrido de cinco Meditaciones, consigue por fin el sexto día descansar, aliviado al comprobar hasta qué punto era ridícula su incertidumbre respecto al sueño que no podía distinguir de la vigilia. Spinoza como una sombra sigue sus pasos, y conserva para el final del escolio el examen de los resultados a los que llega Descartes, que encuentra por fin gracias a la memoria una frontera clara y distinta entre estos dos estados: «nuestra memoria no puede nunca enlazar y juntar los ensueños unos con otros y con el curso de la vida, como suele juntar las cosas que no suceden estando despiertos». Spinoza tomando no uno, sino tres ejemplos distintos para hablar del sueño, demuestra cómo el cuerpo despierto funciona exactamente de la misma manera que el cuerpo dormido y que la memoria del cuerpo dormido o su poder asociativo es:
1º Igual de potente que la del cuerpo despierto: «Cuando soñamos que hablamos, creemos que hablamos por libre decisión del alma, y sin embargo no hablamos o, si lo hacemos, ello sucede en virtud de un movimiento espontáneo del cuerpo»;2º traduce la misma necesidad en el encadenamiento de las imágenes que el cuerpo despierto: «Soñamos, además, que ocultamos a los hombres ciertas cosas, y ello por la misma decisión del alma en cuya virtud, estando despiertos, callamos lo que sabemos»; 3º traduce mejor y con mayor fuerza nuestros deseos que el cuerpo despierto: «Soñamos, en fin, que por decisión del alma hacemos ciertas cosas que despiertos no osamos hacer».

En realidad el alma es quien duerme y quien impide al cuerpo estar despierto.
A fin de cuentas, y aunque le disguste a Descartes, la creencia en la libertad y en el poder del alma constituyen un sueño en el que está tan seguro de estar despierto. Si el delirio en la Edad Clásica se define como «el sueño de las personas que velan» [13], según Spinoza son los que creen que hablan, callan o realizan cualquier otra acción por un libre decreto del alma, a quienes hay que incluir bajo esta categoría. En una palabra, resulta que los que deliran son los filósofos y no los locos.

Spinoza rechaza la fijeza ilusoria de la conciencia cartesiana despierta, la superioridad del alma que pretendería regir los movimientos del cuerpo, y, parte por el contrario de la disposición variable de los cuerpos, porque lo que a él le importa analizar son sus oscilaciones, sus excesos, precisamente eso que llamamos pasiones.

Mercedes Allendesalazar Olaso, Spinoza: filosofía, pasiones y política, Alianza, Madrid, 1988, pp. 61-71.
[alucero-montano.blogspot.com.es]
Notas9. M. Foucault, Histoire de la Folie, Gallimard, Paris, 1972, p. 262.10. M. Foucault, op. cit., p. 255.11. M. Foucault, op. cit., pp. 303-312.12. M. Foucault, op. cit., p. 258.13. M. Foucault, op. cit., p. 258.

15:46
La Odisea
» ‎ El café de Ocata

Mapa interactivo

11:59
Filosofías y filosofías
» ‎ Boulé

Es más que posible que muchos profesores compartan esta experiencia: en el transcurso de la enseñanza de las asignaturas filosóficas, los alumnos se encargan de ir señalando los agujeros del temario. Ocurre prncipalmente en segundo de bachillerato, cuando la perspectiva histórica se impone sobre el resto. Al momento aparecen las miserias y carencias: “¿Y no vamos a estudiar a ninguna filósofa durante el curso?”. Esta pregunta inicial abre la veda y va inseparablemente unida a la curiosidad por el resto de culturas. ¿Por qué no se estudia ningún filósofo oriental? ¿Jamás hubo filosofía en Latinoamérica? ¿Han aportado algo a la filosofía los norteamericanos? Por no hablar del contienente olvidado en el que la humanidad comenzó a dar sus primeros pasos: ¿Existe una filosofía africana?

Cuando se plantean estas preguntas en clase, caben al menos dos estrategias: la negación o la exhibición de las vergüenzas. La primera de ellas, consiste en afirmar que hay algo más allá del “canon”, pero que su valor filosófico no es lo suficientemente alto como para incluirlo en una asignatura que, necesariamente, ha de tener siempre un carácter introductorio. Claro que hay filosofía más allá de occidente, e incluso filosofía occidental elaborada por mujeres: pero como andamos justos de tiempo y hay que elegir, los responsables del currículum han optado por otros autores que a su parecer han ejercido una mayor influencia sobre nuestra forma de ver el mundo. Si alguien siente curiosidad por esas otras filosofías, pues que se anime a cursar la carrerar en la universidad. Un lugar en el que, por otro lado, jamás le hablarán de filosofías orientales, rusas, latinas o africanas. Afortunadamente, sí del pensamiento feminista, que ya ha logrado penetrar en la educación superior (no sé yo si con el rango del masculino, pero eso ya es otro tema)

Personalmente, suelo preferir la segunda vía: reconocer públicamente las vergüenzas y las carencas de un temario que solo mira a occidente, y que bascula en torno a una serie de temas muy específicos. Sé que la cuestión se las trae, porque habrá compañeros que consideren que lo que se hace en oriente no es filosofía, pero quizás no estaría de más darle una vuelta al currículum, ahora que el ministerio anda ya publicando borradores, y ofrecer una visión más universal, más abierta, del pensamiento humano. ¿Será posible elaborar una asignatura que rezara “Historia del pensamiento humano”? Esta idea, curiosamente, se tiene muy clara en la Olimpiada Filosófica Internacional: si se repasan los temas de cada año, no faltan textos de Confucio o Lao Tse, o guiños diversos al pensamiento oriental. No tengo nada claro que el esconder la cabeza y mirarse en el espejo para ver lo listos que somos, o que hemos sido, sea un ejercicio auténticamente filosófico, si no es capaz de abrir esa mirada a quien, procediendo de una cultura distinta, puede ofrecernos también otras formas de pensar. Serán quizás elucubraciones mías, una añoranza de haber aprendido filosofías, justo antes de comenzar una semana en la que seguir explicando filosofía.

11:04
Classe 32
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 32 d’introducció al Renaixement. classe 32

8:00
Review activities for Ethics
» ‎ La lechuza de Minerva

Hello guys! The first term is already ending and we have been learning a lot of things about Ethics. Do you remember the main notions? This Thursday, after revising your exams, we are going to do some review activities. Here you have them:

1. Work in pairs. Look at this website and learn some idioms about feelings. Write three of them in your notebook. Remember to write the meaning.

2. Work in pairs. Look at this website and learn some vocabulary about conflict resolution. Write four words in your notebook. Remember to write the definition.

3. Work in pairs. Look at this website and do the activity about feelings and emotions.

4. Work in pairs. Look at this website and do the review activity. Enjoy!

5. (Optional). Send a comment to this article answering these questions: What have you learnt this term? Do you think that you have studied enough? How can the teacher improve the subject?

That’s all for now. We will continue after Christmas. See you!

6:11
La psicologia social contra les multituds urbanes.
» ‎ La pitxa un lio

Como resumen de lo dicho hasta aquí, recordad cómo los desarrollos teóricos expuestos hasta aquí y procurados desde la escuela sociológica de Durkheim y Mauss o procedentes de la izquierda revolucionaria tienen en común que se sostienen a partir de la superioridad ontológica atribuida a lo colectivo sobre lo individual y, más en concreto, en la confianza en la creatividad y la inteligencia no consciente que emergen del comportamiento no planificado de conglomerados humanos en acción, por encima de las que resultan de la actividad calculadora de individuos y organizaciones. Esa visión, fundamentada en el principio mayor que reconoce la trascendencia de lo social sobre lo individual choca con otras perspectivas que se fundan en la inmanencia del individuo, tal y como queda instaurada como núcleo mismo del mundo moderno desde Descartes y la revolución puritana. La psicología de masas y la relectura en su seno de la noción de público vinieron a constituir reacciones teóricas ante la amenaza que para los valores del sujeto individual, soberano y consciente, suponía el creciente protagonismo de las multitudes urbanas, especialmente las levantiscas.

Esta alarma ante el enseñoramiento de las muchedumbres era compartida también por quienes recogían el testigo de la vieja tradición aristocrática que, desde las eras clásicas –Platón, Tácito, Cicerón, Salustio, Filón...–, había venido insistiendo en la distancia irrevocable entre las élites y la plebe. Eran castas intelectuales parecidas las que ahora debían asistir al espectáculo, pavoroso para ellas, de las grandes convulsiones revolucionarias que acompañan los procesos de urbanización e industrialización a lo largo del siglo XIX –entre ellas en especial la Comuna de París de 1871– y culminan en las grandes insurrecciones obreras de las primeras décadas del siguiente siglo, una de las cuales, la de Rusia en 1917, consigue por primera vez derrocar el poder instituido y hacerse con el control de la nación. Esas catervas desbocadas que osaban obstaculizar las dinámicas de apropiación capitalista del mundo e impedían el control gubernamental sobre las ciudades eran vistas por las clases dominantes y sus intelectuales como una especie de abominación a través de la cual se hacía manifiesto no sólo el resquebrajamiento de lo que quedaba de la vieja y añorada comunidad primaria, sino también la inviabilidad de los valores morales que la civilización burguesa había asignado al individuo como nuevo rey de la creación. La multitud era, desde tal perspectiva, contemplada como objeto que negaba al sujeto, una cosificación que le permitía o le obligaba a renunciar a su capacidad de raciocinio y le eximía de toda responsabilidad ética.

El desdén contemporáneo hacia las multitudes urbanas lo encontramos en la raíz de toda una línea de producciones teóricas que arrancan en el pensamiento contrarrevolucionario francés de la primera mitad del XIX: Bonald, Chautebriand, de Maistre; en España Donoso Cortés. Esa primera crítica moderna a las masas hemos visto que encuentra su formalización teórica de la mano de la primera psicología de masas, que establecería las bases positivas para una ciencia de las multitudes en condiciones de determinar qué hacía de ellas esa hidra a la que al mismo se despreciaba y se temía. Es de ese tipo de nuevo agregado humano —las masas— del que el lenguaje político de la modernidad hablará permanentemente en tanto que pesadilla que convierte las ciudades en ingobernables, puesto que en ellas se expresa una fuerza elemental y torpe, abandonada a periódicos estallidos de irracionalidad, cuya naturaleza y mecanismos era perentorio dilucidar. En gran medida, pues, bien diríamos que la redención moral de la masa, el rescate de su estolidez crónica y la liberación de su esclavitud respecto de sus propias pasiones, su conversión, en una palabra, en sujeto soberano dotado de voluntad racional, están entre los principales objetivos de la Modernidad como proyecto.

En el estado en que se manifiestan habitualmente, las masas no sólo son detestadas desde todas las modalidades de aristrocraticismo, que sólo las contemplan como destinadas a la obediencia mediante la mezcla de disciplina y embeleso que se les impone desde personalidades superiores. También son incompatibles con el propio proyecto de la democracia representativa, basada en su origen, como se sabe, en la autonomía de las conciencias iluminadas por la fe y la gracia en la elección del propio camino moral, es decir en la imagen calvinista del ciudadano cristiano, origen y materia prima del pensamiento político moderno. Como una amenaza ante la primacía del individuo, toda la tradición republicano-liberal del XIX aprovecha la mínima oportunidad para expresar su desconfianza hacia ese nuevo ente político colectivo que ha irrumpido en escena con fuerza en las ciudades y cuyo rasgo es precisamente que está compuesto por sujetos que de pronto han devenido entidades sin consciencia de sí. Piénsese en la aversión que sentía hacia el populacho organizado un teórico fundamental para el pensamiento liberal como Tocqueville, tal y como vemos reflejado en diversos comentarios de su segundo volumen de La democracia en América. Lo mismo por lo que hace a John Stuart Mill, que expresa aquí y allá en su obra preocupación viendo como el poder no está en manos del individuo, sino de las masas, que han acabado imponiendo su veleidosa voluntad a los gobiernos.

Reflexiones análogas las encontraremos en otros grandes teóricos: Mosca, Pareto, Robert Michels, Scheller, T.S. Eliot..., siempre en ese mismo tono de añoranza de los viejos lazos comunitarios, ahora rotos, la derogación de los valores esenciales, así como de pesar ante la imposibilidad de la emergencia de individuos plenos bajo el peso de los principios y comportamientos unificadores que caracterizan el mundo moderno. Sin duda la obra más conocida de esa línea de pensamiento es La rebelión de las masas, publicada por Ortega y Gasset en 1917, en la que el pensador desarrolla su incomodidad ante el abigarramiento humano que conoce la vida en las ciudades, el gentío que se aglomera por doquier y lo invade todo, sin opinión, sin criterio, pero que, paradójicamente, recibe la posibilidad de imponer sus caprichos como forma de gobierno. Por masa no entiende Ortega sólo las muchedumbres revoltosas, sino, en general, la purria indiferenciada de personas sin opinión ni voluntad propias.

Por mencionar otro ejemplo más de esa sensibilidad a propósito de la amenaza de las masas para la instauración del yo autosuficiente como fuente de toda certeza última y núcleo de todo orden civilizado: Georg Simmel. Es Simmel, en Cuestiones fundamentales de sociología (Gedisa), una obra de 1917, quien advierte de lo que llama "la tragedia sociológica", la inferioridad intrínseca de lo social respecto de lo individual, o cómo las cualidades más cultivadas, espirituales e incomparables del individuo hacen improbable cualquier forma de coincidencia, de mutua dependencia y menos todavía de unificación, al contrario de lo que ocurre con sus aspectos más sensitivos, mucho más proclives a generar una dinámica de semejanzas y contigüidades que, a su vez, exacerbada, desemboque en estados de "nerviosidad colectiva", y de ahí a la formación de masas activas. En su seno, el individuo se vería abducido por un estado de ánimo en que reconocería sentimientos dormidos en su propio interior, que, ahora, conforman una ola de frenesí que le arrastra y que le hace arrastrar a otros con él. En esas situaciones, sometido a leyes casi naturales incompatibles con la libertad, inhibidas la sensatez y la responsabilidad características del sujeto-individuo, quien Simmel presenta como sujeto-masa obtiene, como consecuencia paradójica de la obnubilación de su conciencia ética, una certidumbre acerca de los objetivos a cubrir y los enemigos a vencer que el individuo, dubitativo y contradictorio siempre como producto de su vocación de autoconsecuencia, de jamás. No son propias de las masas las vacilaciones propias del individuo, sus dudas, sus escrúpulos. Menos todavía sus ambigüedades. "La masa no miente, ni disimula", escribe.

Es en ese contexto y a partir de esa preocupación que vemos formulada aquí y allá en el pensamiento individualista occidental, que se procuran los principales ensayos teóricos a propósito de cómo hacer frente a un doble problema relacionado con el número de personas que están en condiciones de incidir en la vida política de la nación y de las que se supone que debería depender la coexistencia basada en la aceptación consensuada de normas racionales. Por un lado el de unas poblaciones cada vez más dilatadas y comprensivas a las que se invita a participar en el gobierno de sus propios asuntos al precio de que asuman una subjetividad autoconsciente, responsable y racional que se supone que no poseían, y, por el otro, la presencia física de esos mismos individuos desindividualizados, por así decirlo, que habitualmente se amontonaban de manera informe pululando por las calles, pero que, a la mínima oportunidad, generaban en esas mismas calles grandes coágulos humanos cuya acción podía llegar a ser devastadora. Uno de esos desarrollos teóricos es el provisto por Karl Mannheim, en especial en sus Ensayos de sociología de la cultura (Aguilar), de 1935, en donde establece como uno de los principios fundamentales de la democracia el del reconocimiento de lo que llama la "autonomía de las unidades sociales", en referencia al individuo como átomo de la sociedad, amenazado por la tendencia a una masificación que propicia la sociedad moderna que sólo puede ser combatida con la creación de "numerosas comunidades reducidas, que proporcionarían a todos sus miembros la oportunidad de llegar a conclusiones individuales importantes". Y una masificación, por otro lado, que, identificada con el caos y el desorden, no es tan solo exterior, sino que aguarda en el interior de cada persona, por democratizada que esté, el momento de volver a emerger. En cuanto a las masas, también estarán siempre ahí, predispuestas a convertirse en lo que son a la menor oportunidad: "Y las masas permanecerán en calma y contentas mientras haya prosperidad... Pero el arreglo de cuentas llegará finalmente. Puede llegar de manera caótica, irracional; la sociedad puede tambalearse ciegamente desde un extremo a otro, puesto que las masas [....] actúan por impulsos meramente emocionales".

Manuel Delgado, La esfera pública o la elevación moral del hombre masa, El cor de les aparences, 16/12/2013
diciembre 15, 2013
22:55
Secrets de la creativitat.
» ‎ La pitxa un lio

Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;}
Un dels secrets de la creativitat consisteix a canviar de perspectiva i veure les coses en una nova projecció. De nou apareix una sòlida preparació. Les solucions inèdites sorgeixen quan es reestructuren una i una altra vegada els pensaments, ocurrències i idees ja coneguts.
En la combinació d’idees insisteix Steven M. Smith. En la seva opinió, tenen més possibilitats d’èxit aquells que consideren els conceptes des d’àmbits dispars. Per exemple, l’associació de l’estructura de l’àtom amb el sistema solar, el que exigeix, per suposat, coneixements en un àmbit i en un altre. En aquest context, devem a Shelley Carson, de la Universitat de Harvard, una troballa important. Explorà a 25 estudiants que havien destacat per la seva extraordinària capacitat creativa (publicació d’una novel·la, composició d’una peça musical, etcètera). Carson demostrà que en el cervell d’aquest estudiants la inhibició latent era més feble que en els seus companys menys creatius. Aquest mecanisme cognitiu exerceix una funció de filtre. Mitjançant la inhibició latent, la ingent informació proporcionada pels sentits es filtra de tal manera, que es descarten les dades que, d’acord amb l’experiència, han demostrat ser irrellevants.
Ja que la creativitat és la capacitat d’associar dades disperses i enllaçar-les en una cosa nova, una inhibició latent disminuïda, tal com demostren els estudiants de Carson, suposa un estímul per al pensament creatiu. En aquestes condicions, el cervell creatiu rep una més gran quantitat d’informació per al seu processament.
L’especialització excessiva pot dificultar la creativitat. Sovint, per solucionar alguns problemes els experts automatitzen processos fins a l’extrem de ressentir-se la flexibilitat mental. Un matemàtic molt probablement afrontarà un problema difícil de forma analítica. Si no assoleix la solució, potser es trobi en una aporia, un carreró sense sortida. En aquestes situacions, el que és millor és abandonar, per inadequat, aquest mètode, si més no de moment.
La creativitat s’ofega també quan s’actua sota pressió. Moltes disputes entre genis tenen lloc fora del laboratori, en contextos molt allunyats del treball. Arquímedes estava en la banyera quan se li va ocórrer el principi de flotabilitat. August Kekulésomiava en serps que es mossegaven la cua: al dia següent arribà a la conclusió que l’estructura del benzè havia de ser anular.
En la majoria d’ocasions les guspires creatives es presenten en situacions en què la ment es troba fixada en assumptes més trivials. Té la seva explicació: malgrat que el problema que ens ocupa formalment l’hem deixat de banda, el cervell segueix treballant buscant una solució, sense adonar-nos-en. A aquesta fase de fermentació, anterior a l’”eureka”, se li anomena incubació. (...)
En la fase d’incubació, el cervell supera el bloqueig mental per si mateix. En cert moment, una de les noves associacions supera el llindar de la consciència i brolla la idea genial. En el model de fases de pensament creatiu, a aquest instant se li coneix amb el nom d’il·luminació. Els processos que transcorren durant la fase d’incubació romanen en l’inconscient; per tant, immunes a tota influència i instigació.

Ulrich Kraft, Creatividad, Mente y cerebro, nº 11, 2005
22:10
El que és natural per valorar el que és cultural.
» ‎ La pitxa un lio

És el lema existencial de tot ens viu, tant si és un bacteri com si és tota una nació. En general, la vida s'alimenta de vida. La veu que va tronar al cosmos després que el paradís tanqués les portes devia sonar més o menys així: «…I ara ¡mengeu-vos els uns als altres!». La màxima il·lusió d'un ésser viu és seguir viu, però ¿com es pot aconseguir en un paisatge trufat d'altres éssers amb idèntica pretensió? ¿Com es pot augmentar la probabilitat de menjar i disminuir la de ser menjat? Abans que la selecció natural inventés la cultura, en la vida silvestre ja triomfaven tres potents idees, dues d'elles, per cert, en aparent contradicció. Es tracta de l'art de desaparèixer (comportament críptic), de l'art de destacar (comportament aposemàtic) i de l'art de fer-se passar pel que no s'és (comportament mimètic).
L'art de desaparèixer consisteix a confondre's amb l'entorn per passar desapercebut tant per a un eventual depredador com per a una presumpta presa. És el cas del llenguado, dissimulat en la sorra del fons; o el del camaleó, vestit amb el verd exacte de la vegetació circumdant. Però, ves per on, la idea contrària també funciona. És quan un individu és verinós (o de sabor repugnant). Passar desapercebut seria ara tràgicament irreversible tant per al depredador (que mor enverinat) com per a la presa (que mor devorada). S'ha d'avisar del perill i fer d'això una bona pedagogia. És l'art de destacar. Una solució habitual es basa en el contrast que dóna l'alternança de dos colors com el negre i el groc. En aquest resultat convergeixen -¡i per la mateixa raó!- vespes, salamandres, granotetes verinoses, els taxis de Barcelona, certs senyals de trànsit o la samarreta del Peñarol.
Però aquí també existeix la tercera via. És la pura simulació que aprofita un prestigi guanyat per un altre o que disfruta d'una confiança que s'ha merescut un tercer. Hi ha aranyes que semblen formigues i viuen tranquil·lament entre elles fins que els agafa gana i es mengen la que tenen més a prop (d'on es dedueix que les formigues, amb sis potes, encara no s'han adonat que les aranyes en tenen vuit). També existeixen serps inofensives, com la falsa coral, que inspiren un gran respecte gràcies al fet que s'assemblen molt a altres que sí que són letals.
No hi ha estratègia que no pugui fallar. Si les tres arts fossin completament infal·libles, es donaria una situació insostenible: totes les preses se salven sempre, al mateix temps que tots els depredadors l'encerten amb tots els seus intents de matar. Però de sobte, amb l'emergència de la intel·ligència simbòlica i de la cultura, apareix una novetat en l'evolució: és el concepte projecte dissenyat per anticipar la incertesa.
L'humà és un ésser social que viu en el si de tota classe de col·lectius (nacions, religions, clubs). Tot humà té una identitat individual irrepetible i una o diverses identitats col·lectives. La cohesió interna enforteix la identitat del grup però qüestiona la identitat individual. En un extrem hi ha el totalitarisme, que imposa una identitat col·lectiva que ofega i humilia la de l'individu. A l'altre extrem hi ha la marginació, que desorienta l'humà fins a convertir-lo en un ésser asocial. Potser és aquesta la qüestió fonamental de la sociologia: una mena de llei de l'oferta i la demanda entre les llibertats individuals i les restriccions col·lectives. Metafòricament, es pot parlar una altra vegada de menjar i no ser menjat. La novetat teòrica està ara no únicament en el fet que a l'exterior d'un col·lectiu hi ha la resta dels col·lectius (altres nacions, altres religions, altres clubs), sinó que a l'exterior d'un individu també hi ha la resta dels individus d'un mateix col·lectiu (compatriotes, coreligionaris, consocis).
Aquesta complexíssima i delicadíssima qüestió està potser en la base de la història de la infàmia humana. ¿Quins són els bons arguments que recomanen la creació i perseverança d'un col·lectiu humà? ¿Quins són en canvi les seves trampes i els seus trucs? Comprendre el que és natural serveix per valorar el que és cultural. Per això no és mala idea rastrejar la història humana a la recerca de trucs críptics, de banderes aposemàtiques i de fantasies mimètiques.
Existeixen dos classes d'arguments (i també de trampes): els que apel·len a un passat compartit (tradició, història) i els que aspiren a compartir un futur (projecte, expectatives). Una balena blava de 200 tones s'assembla més per dins que per fora a una musaranya de 2 grams perquè les dues criatures comparteixen un passat de mamífers (homologia); no obstant, una balena s'assembla més per fora que per dins al tauró més gran, només deu vegades més petit, perquè tots dos aspiren a un projecte comú: viure a l'oceà (convergència).
Jorge Wagensberg, Menjar i no ser menjat, el periodico.cat, 14/12/2014
21:52
Els fonaments de la sociodependència.
» ‎ La pitxa un lio

PREGUNTAS DE PABLO CHACÓN PARA TÉLAM (ARGENTINA)
1.- ¿A qué te referís cuando hablás de "maltrato sonriente"? Suena a servidumbre voluntaria.
Me refiero a un tipo de poder que, debido a su carácter “mundial” (o sea, masivo en nuestra pequeña aldea local), se permite el lujo de colaborar con su víctima personalmente, incluso estimulando que el ciudadano colabore en su control. Quien se autocontrola no necesita disciplina externa. Creo recordar que H. Arendt ya insinuó algo así en relación a la “solución final” del caso judío bajo el III Reich. Ahora, evidentemente, el mecanismo se ha perfeccionado mucho. Como insiste Deleuze en su Post-scriptum sobre las sociedades de control, el poder se ejerce actualmente en espacios abiertos, con una “geometría variable” y una rotación rápida para la cual nos faltan armas. Estábamos habituados a “resistir”. ¿Cómo resistir a un poder materno, consensual y participativo, un poder que es “fan de ti” y se parece más a una tabla de surf que al viejo y autoritario rompeolas? Evidentemente, estamos en una encrucijada. Sin un giro hacia la sombra real que Deleuze sí dio, el sujeto seguirá colaborando desde su más inconfesable intimidad con este tipo de poder “ultra-ilustrado”, que al fin y al cabo promete librarte del peso arcaico y único de vivir. Buena parte de la izquierda pudiente (sea en Suecia, en EE.UU. o en España) ha entrado “al trapo”. No hace otra cosa que lubricar ese imparable poder informal que se confunde con nuestra propia imagen. Me parece que “el resto del mundo”, incluida Latinoamérica, no es del todo así. Al menos, eso es lo que espero.
2.- Si el poder es "informal", cuenta con la colaboración activa de sus esclavos. Si esa "informalidad" es global, ¿qué pensás que le queda al disidente?
Me parece urgente un giro real hacia nuestro fondo sombrío, una Kehre (vuelta) espiritual para la cual, en buena medida, nuestra tradición ilustrada es un lastre. Bromeando otra vez con Heidegger: “Sólo un diablo puede salvarnos todavía”. Tiene gracia que, para conseguir que la existencia resista, que algo del afuera aparezca, las fuerzas de una “izquierda” más o menos anómala (sean Badiou y Agamben, sean Deleuze y Lacan) tengan que hacerse preguntas teológicas cruciales para la humanidad. Por ejemplo, la diferencia entre devenir e historia (Deleuze) o la diferencia entre verdad y saber (Lacan). También, desde hace más de veinte años, la diferencia entre acontecimiento y situación en Badiou. Es sencillamente patético que el grueso de la izquierda, aunque ya sé que hay excepciones, se siga preguntando qué es eso de un “acontecimiento”, algo que no se explica por ninguna situación precedente. El acontecimiento puede ser, en términos marxistas, algo estúpidamente “local”: que, por ejemplo, por fin alguien hable. Simplemente, que de pronto llueva. Es normal que la izquierda instituida parpadee e intercambie codazos cómplices. Ante esta insignificancia, nada espectacular, es penosa la sordera general del progresismo. Penosa y a la vez esperable, tal como es de ingenua nuestra formación orgánica.
3.- Snowden, Assange, esos tipos, festejados como "héroes" civiles por Slavoj Zizek, ¿no te parece que de alguna manera son operadores de ese "maltrato sonriente"?
Sí, en el fondo sí, pues son (como mínimo) agentes “objetivos” de un mito de la transparencia sin el cual la mundialización no podría fagocitar de este modo integral las vidas. Son abominables, sobre todo Assange, simple ejecutivos de otra empresa alternativa, destinada a mantener el reemplazo global. Pero tal vez hay que tener cuidado con los matices. Es muy posible que no debamos prescindir de utilizarlos, igual que ellos nos intentan utilizan a nosotros como público cautivo en la escena mundial.
4.- ¿Se puede pensar ese "maltrato" por fuera de la cultura de la técnica y el consumo? ¿No subyace al denuncialismo una suerte de ideal de "autenticidad" más policial que la tarea policíaca?
En verdad, creo que sin una autenticidad existencial, que se limita a empuñar el vértigo de vivir, no es posible una reversión del actual estado de cosas, de este bloqueo que nos impide devolver la violencia de la que somos objeto. Comprendo que la autenticidad no tenga buena prensa entre los intelectuales, sobre todo en Europa. Pero Europa, y los intelectuales, no son quienes para hablar de ella, pues han malbaratado todas las posibilidades reales en nombre de la religión de la democracia, la idolatría económica y la indiferencia vital consiguiente. En nombre, en suma, de una identidad reconocida sin sombra de existencia, de un consenso que lo neutraliza y lo mezcla todo. Ante esta parálisis, me parece urgente una alianza entre otra ontología de la subjetividad singular y otro concepto de pueblo. En otras palabras, una alianza, por así decirlo, de un nuevo elitismo y un nuevo populismo. Una “espiritualidad política”, decía Foucault. Pero creo que Pasolini llegó más lejos. No quiero asustar a nadie, pero intuyo que sin recuperar algunos valores morales, ontológicos y políticos del cristianismo (valores que incluyen el desprecio de la historia como espectáculo: “A Dios lo que es de Dios, al César lo que es del César”) no hay mucho que hacer. Me refiero a ese cristianismo arrasado en su compromiso local (este cuerpo, esta pobreza) por el espectáculo del turbocapitalismo, por su mitología del progreso y la historia. Lo que propongo, con perdón, sería el equivalente al movimiento práctico y espiritual que en Turquía, en Israel o en Marruecos, ha recuperado para la causa popular el valor político de lo religioso. Siento ser tan abrupto, tan ajeno a los ideales ilustrados, pero es lo que pienso.
5.- Entonces, vuelvo sobre la disidencia. ¿Qué quiere decir disidente hoy día? ¿Se es disidente respecto de qué?
Respecto a esta generalizada expropiación de la violencia de vivir, que es la gran oferta cultural del sistema. Deberíamos, al menos en Europa, comenzar a ser disidentes con respecto a lo que ha forjado la alianza profunda entre derecha e izquierda, ese culto a la historia, a la sociedad y la economía que nos ha convertido a todos en zombis sociodependientes, tan progresistas como parapléjicos. Del “fetichismo de la mercancía”, más o menos localizado, hemos pasado al fetichismo de la historia como mercancía, una servidumbre gregaria que ocupa todo el horizonte. Me parece que es urgente empezar a oponerse a esta mitología. Y a su correlato ontológico, esa “superstición de la cronología” a la que se refería Simone Weil. Fíjese que todas las pulsiones elementales, desde el amor al odio, están en entredicho. Lo último es no poder tener siquiera enemigos. Ceder a esa campaña de normalización es colaborar con el fin del mundo, aunque conserve parques temáticos y culturales “de izquierda”. Creo que hay razones morales y fisiológicas para oponerse enérgicamente a esto. Por otra parte, adelantándome a algunos argumentos previsibles, diría que el orden social reinante no tiene argumento morales para acusar a nadie de “violento”, pues su violencia (masiva y por ello casi invisible) se practica a diario y ha convertido en rehén al ciudadano medio.
6.- Finalmente, ¿existe espacio para la intimidad, el silencio, el murmullo de la creación en este universo cuadriculado por el "maltrato sonriente"?
Sí, tajantemente. Todo consiste en que seamos capaces de reinventar otra relación con el miedo, el dolor, la soledad y la muerte. Y también otra relación con lo que llamamos “pobreza”. Quien vea en esto una afirmación sadomasoquista de “pesimismo”, creo no ha entendido mucho. Se trataría además de un malentendido habitual e interesado. El orden “mundial” de Occidente (en realidad, el orden de una minúscula elite) practica un incesante racismo teórico que condena al infierno a todo lo que respira fuera de nuestro ambiente climatizado, propio de mutantes, de “inválidos equipado” (Virilio). En tal sentido, ha inyectado un feroz pesimismo vital para colar su euforia económica y técnica. Me planteo exactamente invertir los términos, que lo “mundial” pase a ser conscientemente el absoluto local que somos cada uno de nosotros, cada pueblo, cada nación que resiste fuera del imperio de la transparencia.
Ignacio Castro Rey, Resistir a las caricias, fronteraD, 14/12/2013

21:26
Caos y orden
» ‎ El café de Ocata

Hans-Georg Rauch
16:34
Ante Cataluña I
» ‎ El café de Ocata

La convicción firme de que nuestra comunidad política se trasciende a sí misma es la condición imprescindible para la existencia de nuestra comunidad política. Por lo tanto, toda política es metafísica. O, si lo prefieren, toda política es teología política.
Ergo, todos los que critican el nacionalismo catalán desde una posición supuestamente científica, o, al menos, supuestamente supranacionalista, son unos pardillos.
En definitiva: que todo antinacionalismo que no se reconozca a sí mismo valientemente como un nacionalismo que rinde culto a otros dioses, o es hipócrita o vergonzante o, lo peor de todo, completamente ignorante.
15:22
Sin comentarios
» ‎ El café de Ocata

Ante los resultados de PISA en los Estados Unidos un comentarista ha sentenciado: "Too many kids aren’t motivated to learn and too many teachers aren’t motivated to teach; It’s a baby-sitting service".

14:13
Dissabte i diumenge
» ‎ L'home que mira

Ahir al míting d’ERC. Sensació estranya quan et fan passar al reservat de convidats amb patums. I amb patumetes. Cafè, té i aigua. Sense pastes, per sort, i sobretot sense gent que en demani.

No vull ser ‘ancien combatant’, moltes gràcies. Però els que ja hi érem fa quaranta anys, inevitablement comparem. Com per instint. El míting em recordava, com si fos ahir, el que varem fer els de Convergència Socialista al Palau Blaugrana el juny de 1976 per suar socialisme. Llavors jo estava al servei d’ordre. I ara a l’horrible habitació dels que ens expliquem batalletes, sentint que em guanya la nostàlgia pels que no hi eren. Llavors hi havia la Maria Aurèlia Capmany i en Jordi Llimona. Ara l’Empar Moliner i en Terri. Però la sensació, la trempera, la convicció de victòria a tocar de la mà no l’havia vist tan clara en trenta i molts anys.

Aquest matí he estat als telèfons de la Marató de TV3. Moltes trucades, però gairebé totes de deu o vint euros. En dues hores només recullo 1850 euros. Sensació d’infinita bondat de la gent que et demana fins i tot perdó per donar només deu euros (‘però és que estic jubilat’). Somriure quan la iaia et pregunta ‘m’ha atès algun famós?’ i tu li respons que no, que només ets un filòsofet i que els filòsofs més val que no siguin famosos. Sembla que m’han enfocat dues vegades per la tele - la meva mare estarà contenta.

Me n’oblidava: donen cafè i ampoleta aigua. Discretament al fons de sala hi ha una safata petita de rebosteria que ningú no gosa tocar, sembla com de mal gust abordar-la. Em consta per experiència que els qui atengui telèfons a la tarda ja no en trobaran.

8:43
¿ QUÉ FEDERALISMO ?
» ‎ Materiales para pensar

Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman","serif";}

Reseña

Invitación al federalismo. España y las razones para un Estado plurinacional.
José Antonio Pérez Tapias
Madrid : Trotta, 2013

Luis Roca Jusmet
Lo menos que se puede decir de este libro es que es oportuno. Oportuno quiere decir que aparece en el momento adecuado. Y lo es porque en una Cataluña y una España polarizadas respectivamente por propagandas opuestas está bien que alguien intente argumentar sobre lo que ocurre y plantee además una Tercera vía para salir de un diálogo de sordos cada vez más peligroso. El autor del libro es José Antonio Pérez Tapias. Nacido en Sevilla en 1955 es Profesor de Filosofía en la Universidad de Granada. Es además militante del PSOE y fue diputado la VII y la XIX Legislatura de las Cortes Generales, que era cuando gobernaba José Luis Zapatero. Pero Pérez Tapias es una excepción en su partido, ya que no comparte el nacionalismo españolista que, por lo que parece, es mayoría en su partido. Por el contrario, es un defensor consecuente del federalismo, del que tantos hablan y en el que tan pocos creen. Porque la cuestión es que en la mayoría de ocasiones es una noción puramente retórica al servicio de un proyecto descentralizador. Es hoy absolutamente imprescindible definir una propuesta federal que sea posible y que sea auténtica. Para ello hay que hacer lo que hace Pérez Tapias : definir lo que es hoy el federalismo y explicar porque es deseable. Pero también trazar una hoja de ruta en la que no aparezca como una opción bienintencionada sino como como una apuesta política concreta. El federalismo es "auto gobierno en un gobierno compartido". Hay aquí algo de paradójico, pero no contradictorio. Lo es cuando utilizamos un concepto cerrado de nación y de soberanía. Si planteamos la cuestión en estos términos no hay salida posible. ¿ Es España o es Cataluña la nación ? ¿ Es soberano el pueblo español o el pueblo catalán ?. Tiene que haber un reconocimiento mutuo y esto implica una cierta ambigüedad en los términos, tanto en la de nación como en la de soberanía. Pero la ambigüedad a veces es necesaria porque es la que recoge los matices y la complejidad de la situación. La que no pueden ser ambiguas son las decisiones. Pero quizás estos es algo que todos, los políticos incluidos, debamos aprender: decidir con claridad sobre problemáticas que no son unilaterales. Pérez Tapias formula el Estado de las Autonomías tal como fue construyéndose a partir de la Transición. Me parece interesante su planteamiento contingente de la cuestión. Es decir, que es resultado de toda una serie de factores que fueron apareciendo e interaccionando más que de una planificación precisa. Hay un planteamiento histórico anterior que es útil para darle una perspectiva más histórica. Su valoración del proceso es positiva pero considera que hay que superarlo en una apuesta federal clara. Su alternativa es un Federalismo plurinacional de tipo asimétrico. Parte del presupuesto de que en España hay varias naciones y que están debe federarse en un proceso todavía más amplio que debe concluir en Europa. El federalismo es la mejor opción para la democracia y para un Estado Social de Derecho, concluye Tapias.
Una virtud del libro es que plantea propuestas concretas para esta transición del Estado a las Autonomías a esta Federación plurinacional. La primera sería hacer del Senado una auténtica Cámara territorial que representase a las naciones federadas. La segunda reestructurar el poder judicial para que dejara de ser centralista, como es evidente que es actualmente. En tercer lugar habría que articular una manera de cooperación real entre el Gobierno central y los gobiernos federados que no fuera un tira y afloja entre grupos de intereses opuestos. Habría que delimitar con precisión las competencias que correspondan a cada gobierno. Finalmente habría que aplicar al espinoso y central tema de la financiación el principio de la ordinalidad. Esto significa que al hacer la redistribución cada nación federada ha de conservar el mismo lugar, aunque se eliminen desigualdades. Todo ello pasa por aceptar el derecho a decidir de estas naciones, equilibrando el principio democrático con el de la legalidad. Lo cual pasa, por supuesto, por reformar la Constitución. El libro es necesario. Está bien contrastarlo con el de Jaime Pastor Los nacionalismo, el Estado español y la izquierda ( editado por La Oveja Roja ), que el mismo Pérez Tapias cita en varias ocasiones y que defiende una visión más crítica de la Transición y una alternativa basada en el derecho de autodeterminación, que yo no compartp. Pero el libro es discutible y lo digo de manera constructiva, ya que me parece que es más útil como un material de discusión que como una propuesta acabada a seguir. La primera crítica es que idealiza demasiado la Transición y el Estado de las Autonomías. Quizás haría falta una concepción más crítica para valorar si realmente la concepción global es positiva. Se queda corto en el cuestionamiento a privilegios al Concierto económico vasco y al Régimen Foral navarro. La segunda es que plantea demasiado tímidamente la necesidad de vincular el federalismo, aunque sea a largo plazo, a una opción republicana. La tercera es más importante. El concepto de naciónque maneja Pérez Tapias me parece, a pesar de todo, demasiado culturalista. Parece considerar la opción del multiculturalismo de Charles Taylor y de W. Kymlicka como una referencia. Me parece que es más interesante basarse en textos críticos como el Enigma del multiculturalismo, de Gerald Bauman No veo claro que el planteamiento del federalismo deba ser plurinacional. Porque esto implica definir de una manera rígida ( que es lo que queríamos evitar ) lo que es una nación y lo que no. Y aquí el mismo autor no se define. Deja claro que Cataluña es una nación y Galícia también. A veces habla de Euskadi y a veces del País Vasco. ¿ Debería decidir Navarra si forma parte de Euskadi o de España ? ¿ Debería decidir el País Valencià y les Illes si forman parte dels Països Catalans o de España ? ¿ Es una nación Andalucía ?. ¿ Quién decide ? . Me parece que este camino puede llevarnos a otro callejón sin salida. Me parece mejor olvidar la denominación nación como determinante. Finalmente no hay ni un criterio político ni cultural claro para determinar lo que es una nación y lo que no. la cuestión debería ser que deberíamos partir de las comunidades autónomas existentes y dejar que ellas fueran las que decidieran, a través de sus representantes si quieren formar parte de España o de una federación asociada ? ¿ o deberíamos llamar España al conjunto ?
En todo caso yo olvidaría lo de “Estado español”, que me parece una manera ridícula de eludir la cuestión.
España es ya una federación blanda. Hay que hacerla más conistente, lo cual quiere decir que hay que replantearse cuestiones de autogobierno que no tienen que ser simétricas, pero olvidándonos del debate sobre cuales son las supuestas naciones. Hay que buscar un sistema de financiación más equitativo. Estas son, para mí, las cuestiones.

diciembre 14, 2013
23:39
Geni creatiu i comportament asocial.
» ‎ La pitxa un lio

Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;}
Bruce L. Miller
Per què la creativitat constitueix un do escàs si tothom té un hemisferi dret i, en conseqüència, disposen de les premisses fonamentals necessàries per idear innovacions sense límit? Potser perquè se’n fa un mal ús. A l’infantesa la força creativa no reconeix límits. Un parell d’objectes al seu abast i una bona dosi de fantasia transformen la taula de la cuina i les velles tovalles en un castell medieval ... Els pedagogs denuncien que en els últims temps es concedeix valor preferent a la resolució correcta dels problemes de classe, sense atendre a la seva resolució imaginativa. Acabat ja el cicle escolar, se li exigirà al jove qualitats de l’hemisferi esquerre, és a dir, un pensament lògic, adreçat a una finalitat concreta, amb habilitats matemàtiques i talent lingüístic.
El cervell s’acostuma així a seguir camins marcats, en comptes de trencar barreres. Michael Michalko ho resumeix amb les paraules següents: “Si es pensa sempre com s’ha pensat sempre, es conservarà sempre el que sempre s’ha conservat, les mateixes velles idees”. Si no se’m tornen a presentar idees genials pot ser causat a què el meu hemisferi esquerre, disposat per a la lògica, no permet actuar al costat contrari. A favor d’aquesta tesi parla l’extraordinari cas presentat fa cert temps per Bruce L. Miller, de la Universitat de Califòrnia a San Francisco.
Al seu pacient, d’origen xinès, era professora d’art en un col·legi. En la seva joventut pintava quadres realistes, sobretot paisatges (...) En 1986, amb 43 anys, va començar a tenir problemes amb el seu treball. (...) Un decenni després va haver de jubilar-se prematurament.
Se li diagnosticà demència front-temporal. Li afectà sobretot a l’hemisferi esquerre, com comprovà Miller. Aquesta forma de demència, força estranya, és causada per una lesió selectiva de neurones dels lòbuls temporal i frontal, és a dir, les regions cerebrals responsables del llenguatge i de la conducta social. En conseqüència, els malalts no només pateixen dèficits cognitius –pèrdua de memòria-, sinó que veuen minvades les seves capacitats socials. Es tornen introvertits, es comporten de forma estereotipada i tot just tenen inhibicions per transgredir les normes socials.
Miller observà en l’artista tots aquest símptomes de conducta antisocial. Però comprovà, a més, en clamorós contrast, que la seva energia creadora es desenvolupava sense inhibicions. (...) En les seves últimes obres abandonà el realisme per un estil impressionista i abstracte, molt més emotiu. Gràcies a la malaltia, l’artista s’havia alliberat de les lligadures formals de la seva obra pictòrica (...)
No va ser un cas únic. El neuròleg nord-americà identificà altres pacients que en el marc d’una demència front-parietal desenvoluparen un sorprenent talent creatiu, fins i tot entre qui no havia fins aleshores mostrat cap interès per l’art. (...)
Recolzat en les tècniques de formació d’imatges, Miller comprovà que en aquests pacients hi havia una pèrdua neuronal que afectava sobretot a l’hemisferi esquerre. Plegava a tots un creixent comportament insociable.

Ulrich Kraft, Creatividad, Mente y cerebro, nº 11, 2005

22:30
En la carnicería
» ‎ El café de Ocata

Estaba comprando unos filetes de buey en una carnicería de Ocata que tiene una carne realmente excelente cuando una señora mayor, de unos ochenta años, se ha acercado y le ha dicho a la carnicera: "¡Fíjate qué cabeza la mía, se me ha olvidado pasar esta mañana temprano y ahora he tenido que dejarlo todo para venir! Ponme un par de filetes de ternera y media docena de costillas de cordero". He visto que la carnicera se echaba para atrás, sorprendida. Ha estado unos segundos mirando a la anciana con unos ojos enormes y, finalmente, se ha repuesto y le ha dicho: "Pero sí que ha venido usted esta mañana temprano, ¿no se acuerda? Le he puesto los filetes y las costillas en una bolsa." La anciana se ha quedado inmóvil. "¿De verdad?", ha preguntado. Yo miraba a la pobre mujer con una impotencia dolorosa y pensando al mismo tiempo que quizás estaba contemplando mi futuro.

19:12
Els drets pobres de la Declaració Universal del Drets Humans.
» ‎ La pitxa un lio

Ricardo García Manrique | Foto: Rosa Font
¿Qué me dicen de esto?: “La ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de los males públicos y de la corrupción de los gobiernos”. Bueno, nos lo podríamos tomar como una mera advertencia, pero quizá no estaría mal tenerlo en cuenta cada vez que vemos asomar unas tijeras amenazantes, ¿no creen?
Estas palabras, que pertenecen a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, nos las recuerda Ricardo García Manrique, en el primer capítulo de su libro La libertad de todos (El viejo topo, 2013). Un libro en el que este profesor de Filosofía del Derecho de la UB habla de la libertad de todos los días, la que no se escribe con mayúsculas, la que está ligada a esos parientes pobres de los derechos humanos que son los derechos sociales.
El subtítulo de tu libro, Una defensa de los derechos sociales, está a la orden del día con la que está cayendo…
Pues yo creo que sí, porque los derechos sociales son los que más sufren en estos tiempos de crisis económica y de hegemonía liberal y, por tanto, los que requieren mayor defensa. ¿Qué es lo que se recorta día sí y día también? Precisamente los derechos sociales, esto es, la educación, la sanidad, los salarios y demás condiciones laborales, etc. Por supuesto, esto no significa que sean los únicos derechos amenazados, y ahí tenemos el proyecto de ley de seguridad ciudadana del gobierno español, que ataca y reduce varias libertades públicas y que por esta razón ya ha sido cuestionado por el Consejo de Europa. De una forma o de otra, cualquier derecho fundamental refuerza la posición de los ciudadanos y limita correlativamente a los que detentan el poder político y el económico, y de ahí la permanente tentación de reducir su alcance.

Cuando hablamos de derechos fundamentales en general no suele aparecer la palabra mercado en el discurso, excepto cuando el debate se centra en los derechos sociales
Es cierto, y a mi juicio esto significa que no nos tomamos del todo en serio el carácter fundamental de estos derechos. Porque si algo se protege a través de esa técnica jurídica que llamamos derecho fundamental es porque se considera que ese algo es tan importante como para asegurar su disfrute por parte de todos los ciudadanos en pie de igualdad y no que unos puedan tener más y otros menos de ese algo. De aquí sigue que se trata de bienes que no pueden comprarse ni venderse, porque su disfrute no puede depender de la capacidad económica de cada uno. Esto sucede, en efecto, con los derechos civiles y los derechos políticos. En cambio, cuando de derechos sociales se trata, solo se aseguran unos mínimos a toda la ciudadanía, pero sigue siendo posible comprar más o mejor de lo mismo en el mercado (más o mejor educación o sanidad, por ejemplo), con lo que no es cierto que los ciudadanos sean tratados igualmente en relación con aspectos tan importantes de su vida como esos. Y esto contradice la lógica propia de los derechos fundamentales.

Uno de estos, por ejemplo, es que todos tenemos derecho a un voto en las elecciones
Claro, y no se permite que, además, se puedan comprar más votos en el mercado, porque creemos que eso contradiría la igualdad política que está inscrita en la idea misma de los derechos. A nadie se le ocurre que las libertades públicas se garanticen por la vía ciudadana solo hasta un cierto punto y que luego podamos adquirir cantidades adicionales de libertad, porque las libertades están sustraídas del tráfico mercantil. En cambio, a la mentalidad liberal que inspira nuestra práctica política y nuestro sistema jurídico no le sorprende que, en materia sanitaria o educativa, solo se garanticen unas prestaciones básicas y que luego los más pudientes, si quieren, estén en condiciones de comprar educación y sanidad privadas, generando una desigualdad evidente e injusta. Y de otros derechos sociales todavía menos protegidos, como el de la vivienda, ¿qué decir? Nadie duda de lo importante que es tener un sitio adecuado para vivir y, sin embargo, permitimos que mucha gente no lo tenga y en cambio miles de viviendas permanezcan vacías.

Pues el negocio que hay entorno a estos derechos no es precisamente pequeño…
Desde luego, y acaso por ese motivo se renuncia a garantizar la vivienda como un derecho, porque supondría el final de por lo menos buena parte del negocio inmobiliario; pero si algo es realmente importante para llevar una vida decente (y nadie duda de que la educación o la sanidad o la vivienda o ciertas condiciones laborales son importantes en ese sentido), entonces ese algo no debería poder ser comprado o vendido o negociado, sino que debería garantizarse con carácter general. De un modo muy distinto, si la futura ley de seguridad ciudadana acaba por recortar algunas de nuestras libertades públicas, lo hará para todos igual. Será seguramente injusto porque seremos menos libres de lo que deberíamos, pero más injustos todavía son los recortes de los derechos sociales, porque cuando se recorta la educación o la sanidad solo se hace para algunos, no para todos, no para los que tienen medios suficientes para seguir satisfaciendo ese tipo de necesidades a través del sector privado. Entre los que, por cierto, se encuentran los autores de los recortes, lo cual añade un plus de desvergüenza a la cosa, porque los recortes no les afectarán a ellos sino a los demás.

Los derechos sociales han tenido una trayectoria accidentada con respecto a la de otros derechos fundamentales. ¿Por qué? ¿Qué los distingue del resto?
La verdad es que poco, al menos en el plano de las ideas. Los derechos sociales protegen bienes tan importantes como los que protegen los demás derechos. Los derechos sociales pueden garantizarse jurídicamente como los demás derechos. Asegurar los derechos sociales cuesta dinero, lo mismo que cuesta asegurar cualesquiera otros derechos. La conciencia histórica de su relevancia es la misma, porque los derechos sociales vienen reivindicándose por lo menos desde finales del siglo XVIII. Acaso la gran diferencia cabe ubicarla en el plano de los hechos, y es que los derechos sociales amenazan el orden social vigente de un modo en que no lo hacen los demás derechos, y los más favorecidos por ese orden social no están dispuestos a perder su posición privilegiada, como sucedería si se atribuyese a todos los ciudadanos cierto número de derechos sociales fuertes. Yo diría que esta resistencia a la igualación de las condiciones vitales de las personas es la fuente de la que mana la discriminación de esta clase de derechos.

En tu libro haces un análisis político de los derechos sociales alejándote de cuestiones jurídicas más técnicas
Lo hago así porque creo que la teoría y la práctica han demostrado ya con creces que los derechos sociales pueden ser protegidos jurídicamente igual que los demás. Muchos otros se han ocupado de este asunto y lo han hecho muy bien. En cambio, me ha parecido más interesante poner de relieve que los derechos sociales suscitan una cuestión política fundamental: la de si queremos ser una comunidad de ciudadanos igualmente libres o no. Sin derechos sociales fuertes, unos ciudadanos son más libres que otros. ¿Es esto lo que queremos? Y esta pregunta es sin duda una pregunta política más que jurídica. Porque la política es, ante todo, la discusión acerca del tipo de comunidad que queremos ser o acerca del tipo de vida que creemos que ha de ser posible vivir; me parece que una comunidad será muy distinta en función de cómo organicemos actividades tan básicas como la educación, la asistencia o el trabajo, y a estas actividades se refieren los derechos sociales. En todo caso, tratándose de derechos, lo jurídico no podía ser ajeno a los argumentos del libro, que cabe calificar como un ensayo de filosofía jurídico-política.

Entre los valores asociados a los derechos sociales se habla mucho de igualdad, pero tú prefieres hablar de libertad
En efecto, ha sido tradicional vincular los derechos sociales con el valor de la igualdad, pero yo creo que esto es un error. Los derechos sociales no sirven a la igualdad porque la igualdad no es un valor. Lo muestra el hecho de que muchas igualdades no las consideramos valiosas en absoluto (por ejemplo, en la manera de vestir o en el color del pelo o en los libros que leemos o en el tipo de relaciones afectivas que mantenemos o en la religión que practicamos). La igualdad que es valiosa es la que es justa, y solo algunas igualdades lo son, luego es la justicia la que es valiosa y no la igualdad como tal, que puede ser buena, mala o irrelevante.

¿Y ahí es donde entra la libertad?
Sí. El valor al que sirven los derechos sociales es sin duda el de la libertad, que es el valor al que sirven todos los derechos humanos. Si estamos bien educados, bien asistidos, y disfrutamos de un buen trabajo y de una buena vivienda, resulta obvio que somos más libres porque podemos hacer más y mejores cosas y porque estamos libres de la ignorancia, de la enfermedad, de la necesidad y de la dominación. Esto, creo yo, lo entiende cualquiera, salvo ciertos teóricos liberales que sostienen una extraña, por restringida y por estéril, concepción de la libertad, una concepción según la cual el culto no es más libre que el inculto, y el sano no es más libre que el que está sujeto a la enfermedad, y el empresario no es más libre que el trabajador, y el rico no es más libre que el pobre.

Estos mismos teóricos liberales quizá dirían que si somos más iguales somos menos libres
Bueno, durante mucho tiempo se ha planteado la relación entre la libertad y la igualdad como la de dos valores contrapuestos, de manera que aumentar la una significaría disminuir la otra y viceversa. Y no es así: los derechos sociales lo que igualan es la libertad de las personas, luego no tiene sentido contraponer libertad con igualdad. Lo que sí es cierto es que si yo igualo la libertad de las personas, algunas de ellas, las que antes tenían más, ahora tendrán menos, perderán libertad, pero a costa de que otros la ganen; porque no hay que olvidar que la libertad es un bien limitado y la cuestión es cómo la repartimos. Los derechos sociales, por tanto, no presuponen un dilema entre la libertad y la igualdad que resuelvan a favor de la segunda, sino que presuponen un dilema entre la mucha libertad de unos y la poca libertad de otros, que resuelven distribuyéndola entre todos por igual.

Algunos dirían que en tiempos de crisis no es momento para ponerse a revisar conceptos
Es precisamente al contrario. Cuando el pastel es grande, los que reciben un pedazo más pequeño pueden contentarse si ese pedazo resulta en todo caso suficiente. Cuando el pastel no es tan grande, ese pedazo pequeño puede resultar insuficiente y los que lo reciben no pueden contentarse con él, con lo que deberían preguntarse si hay razones para que otros reciban un trozo mayor.

Si esa es la pregunta, la cuestión no está en los recursos disponibles
No. Hay quien dice que el momento de los derechos sociales es el de la bonanza económica, que permite repartir entre todos el excedente de riqueza por la vía de esos derechos, pero que cuando acaba la bonanza hay que apretarse el cinturón y renunciar a ellos en mayor o menor medida. Esto no tiene sentido, porque los derechos sociales constituyen un criterio igualitario de reparto de aquello que es importante, y su vigencia no depende de la mayor o menor cantidad que haya que repartir; por eso, los derechos sociales no están hermanados con la abundancia ni peleados con la escasez. En todo caso, respetar ese criterio igualitario es tanto más perentorio cuanto menor es la cantidad disponible. O sea, que si hay que apretarse el cinturón, los derechos sociales requieren que todos nos lo apretemos por igual, y si el pastel ha menguado, los pedazos que habrá que reducir en primer lugar son los más grandes y no los más pequeños.

Entonces, ¿cuál debería ser la concepción de los derechos sociales para que tuvieran el mismo estatus que el resto de derechos fundamentales?
Enunciarla es sencillo, llevarla a la práctica no tanto. Se trata de que los bienes vinculados con los derechos sociales se asignen a todos los miembros de la comunidad por igual, esto es, en tanto que ciudadanos, en vez de ser asignados a través del mercado, que genera siempre un reparto desigual, porque desiguales son nuestras capacidades económicas. La lógica de los derechos fundamentales ha de ser siempre la lógica de la ciudadanía y no la del mercado, y esto insisto en que ha de valer también para los derechos sociales. Si queremos ser una comunidad de personas igualmente libres, todo aquello que asegura nuestra libertad no puede ser objeto de tráfico mercantil. Parafraseando el anuncio de una tarjeta de crédito, hay cosas que el dinero no debería poder comprar.

¿En qué se traduce de manera práctica?
Contra lo que muchos creen, desmercantilizar no significa necesariamente estatalizar ni renunciar a la iniciativa privada. Un ejemplo muy claro lo tenemos en la educación concertada, que es de iniciativa y gestión privadas pero que está abierta a todos por igual porque el estado se encarga de financiarla. Bueno, al menos ese es el espíritu de la legislación que regula la concertación educativa. Otra cosa es que, en la práctica, las leyes no se cumplan, o que su letra no esté a la altura de su espíritu, y así la escuela concertada establezca un sistema de precios más o menos encubierto que discrimina a los niños en función de la capacidad económica de sus familias. Lo cual, a mi parecer, es un escándalo, no ya solo porque se incumpla la ley, que también, sino porque con los impuestos de todos se acaba por sufragar en buena parte la enseñanza solo de algunos, de aquellos que están en condiciones de pagar las cuotas correspondientes.

Otra vez falla la práctica…
Sí, pero la idea de la concertación educativa, como tal, es buena, porque permite conciliar la justicia con la iniciativa privada. Se trataría, pues, de extenderla lo más que se pueda y de mejorar su ejecución para que la escuela concertada quede realmente al alcance de todos, lo cual no me parece tan difícil. Esta es una vía, y la otra, por seguir con la educación, es ir mejorando progresivamente la escuela pública hasta que alcance el mismo nivel que la mejor escuela privada. De esta manera, la elección entre enseñanza pública y privada no se basaría en su distinta calidad y ningún niño saldría perjudicado por la elección de sus padres. Lo mismo, mutatis mutandis, cabe decir de la sanidad, o de otras formas de asistencia de quienes la necesitan, que tenemos socialmente muy descuidadas y que quedan libradas a las posibilidades, muy variables, de cada familia.

¿Y en el caso concreto del derecho al trabajo?
El trabajo es otro cantar, porque sacar al trabajo del mercado supone renunciar a la economía capitalista, al menos tal y como la conocemos, aunque no al mercado como institución que regula la producción y el intercambio de bienes y servicios. Plantearse la superación del capitalismo, o de su concepción del trabajo, puede resultar ingenuo, pero lo cierto es que la lógica de la igual libertad ciudadana y de los derechos fundamentales que la sirven creo que debería conducir a la larga a un modelo de relaciones laborales que no permita la compra y la venta del trabajo, sino que se base en su regulación comunitaria y democrática. No tiene sentido que se postule como valor supremo la libertad de las personas, tal y como hacen las constituciones contemporáneas, y que luego se obligue a la mayoría a someterse a la voluntad de otros en una actividad tan relevante para la vida cotidiana como es la laboral.

Cada vez que escucho “superar el capitalismo” me viene a la cabeza lo de con la iglesia hemos topado…
Así es, con la iglesia del capital, la más poderosa de todas, pero cuya fe es mucho menos respetable que la de cualquier otra. En todo caso, creo que no hace falta abominar del capitalismo para aceptar algunas medidas más concretas que propongo al final del libro, que, por supuesto, nada tienen de originales y que otros han elaborado mucho mejor que yo: (1) la renta básica universal, que rompe el vínculo entre satisfacción de necesidades básicas y trabajo, esto es, que permite que la gente pueda vivir decentemente sin necesidad de someterse a las actuales condiciones, muy poco favorables, en las que se desenvuelve el trabajo; (2) el reconocimiento del trabajo doméstico como actividad laboral, con su consiguiente remuneración, que evitaría la tradicional discriminación de los (o más bien las) que se dedican a ese tipo de trabajo, que no se reconoce como tal porque no es mercantil; (3) el reparto entre todos del trabajo disponible, mediante una reducción progresiva de los tiempos laborales, lo cual hace ya mucho que es posible teniendo en cuenta los avances tecnológicos de todo tipo que han reducido el trabajo socialmente necesario. Si no se hace así, es en buena parte porque los beneficios empresariales no pueden tocarse, salvo para que aumenten, y de esta manera los beneficios de la tecnología redundan solo en unos pocos, al menos en lo que a nuestro trabajo y a nuestro tiempo libre se refiere. Si el trabajo se repartiese de manera más equitativa, alcanzaría para todos y todos trabajaríamos menos y viviríamos mejor. Y, por último (4), la democratización de las relaciones laborales, la cual debería ser una consecuencia de nuestras convicciones democráticas, que, paradójicamente, no rigen en el ámbito laboral, donde el trabajador sigue siendo súbdito y no ciudadano. ¿Cómo podemos afirmar que vivimos en una sociedad democrática si la más importante de nuestras actividades cotidianas, el trabajo, se desenvuelve en condiciones que la acercan mucho más a una monarquía absoluta que a una república?

Para terminar, ¿qué te ha motivado a escribir este libro?
Ante todo, el cumplimiento de una de mis obligaciones académicas, la de pensar y escribir sobre estos asuntos. Que haya elegido en particular el asunto de los derechos sociales creo que se debe a un motivo que bien cabe llamar emocional y que puede explicarse así: la comunidad en la que vivo, la española, me ha permitido disfrutar de una vida muy decente en casi todos los aspectos, salvo en uno fundamental, que es el hecho de que otros de mis conciudadanos no disfrutan de unas condiciones vitales similares. Porque una vida humana no es del todo buena, ni del todo decente, si no lo es también la de los demás, la de los que son esencialmente iguales a uno. Yo quiero vivir bien, pero del todo no podré si los demás no viven igual de bien que yo. ¿Acaso puede uno disfrutar plenamente de su confortable vivienda sabiendo que otros carecen de ella? ¿Y puede uno alegrarse sin rubor de la buena educación que reciben sus hijos sabiendo que no está al alcance de los hijos de todos los demás? ¿No formamos acaso una comunidad, esto es, un conjunto de gentes cuyas actividades e intereses están vinculados y en la que todos dependemos de todos? Y siendo así, los beneficios de la vida comunitaria ¿no deberían alcanzar por igual a todos? Por eso he escrito este libro, para hacerme estas preguntas y tratar de responderlas, y para recordar algunas vías posibles de avance hacia una comunidad más justa y por tanto más feliz.
Olga Jornet, La igualdad no es un valor, entrevista a Ricardo Garcia Manrique, Revista de Letras, 12/12/2013
18:50
La ciència contra el teleologisme i el principi antròpic.
» ‎ La pitxa un lio

Ciencia y filosofía son dos formas vecinas de conocimiento que se encuentran en territorio resbaladizo. Pocos se mueven a gusto en esta región de alto riesgo a pesar de que casi nadie duda de su interés. Es lo primero que hay que agradecer a autores como Jesús Mosterín: su vocación para cabalgar esta frontera a horcajadas con una pierna a cada lado. La filosofía tira de la ciencia con preguntas y con reflexiones críticas sobre sus métodos e interpretaciones. La filosofía pregunta con sus porqués y la ciencia responde con sus cómos. No pocas veces un porqué filosófico trae un nuevo cómo de la ciencia. Ambas formas de conocimiento tienen la esperanza de comprender la realidad por lo que la ciencia también tiene un fuerte impacto en la reflexión filosófica. ¿Cómo es posible que a estas alturas la ciencia aún esté ausente en las Facultades de filosofía y que la filosofía no se presente en las de las ciencias experimentales? Se puede acabar la licenciatura en física sin haber oído hablar nunca de Hume o de Kant, de Descartes o de Spinoza, de Heidegger o de Wittgenstein, y se puede ser filósofo con el mismo conocimiento científico de la realidad que tenían Sócrates o Platón.
Existe un hilo delicadísimo que separa una teoría científica vigente de la creencia que uno pueda destilar de ella sobre la naturaleza de la realidad. Algunos científicos cruzan la línea sin avisar de que se han dejado la ciencia atrás. Una cuestión eterna es, por ejemplo, la del determinismo del mundo. ¿Es el azar un producto de nuestra ignorancia o un derecho intrínseco de la naturaleza? Científicos y filósofos se han expresado sin complejos sobre este profundo y escurridizo dilema. Descartes, Spinoza, Einstein, Popper, Bohr, Heisenberg o Prigogine, por ejemplo, no han tenido reparos en declararse deterministas o indeterministas sin preocuparse siempre por distinguir lo determinable de lo anticipable. La entrevista de Mosterín a Popper sobre el significado profundo de la física cuántica incluida en el volumen es un documento-joya, una genuina conversación en la que las preguntas de Mosterín se disparan desde la respuesta inmediatamente anterior del filósofo. Nunca he visto, por cierto, una conversación donde se comprenda mejor (y de primera mano) la controvertida opinión de Einstein sobre la naturaleza de la física cuántica. El comentario de Popper sobre la oscuridad del lenguaje de ciertos filósofos como Hegel o Heidegger tampoco tiene desperdicio.
En el recorrido de Mosterín (1) entre la ciencia y la filosofía se revelan algunas constantes dignas de nuestra atención. La ciencia es, por método, la manera de comprender la realidad con menos ideología añadida, menos creencias previas. Sin embargo, en esta frágil frontera se cumple el aforismo de que las grietas de la ciencia se rellenan con pasta de ideología. Existen dos tendencias omnipresentes en la historia del pensamiento humano (el científico incluido) que Mosterín documenta e ilustra con solvencia: la teleología (un propósito cósmico, más o menos explícito, conduce el mundo hacia su destino) y el antropocentrismo (el sujeto de conocimiento está en el centro de todo lo que ocurre y desde allí observa el mundo). Newton con el movimiento de los cuerpos, Darwin con la evolución de las especies y Einstein por partida doble con la relatividad especial y la relatividad general dieron un gran salto en el conocimiento humano arrancando de la misma manera: el ser humano (el humán como le gusta decir a Mosterín) no es el origen ni el fin de absolutamente nada en el universo. La Tierra no está más en el centro del cosmos que cualquier otro cuerpo celeste, la especie humana es una más entre el resto de las especies y no hay observadores de privilegio en el universo: la física es la misma se mire la realidad como se mire. El principio antrópico es una idea que se refugia en la física después de que Darwin la barriera de la biología. Se puede compactar en la siguiente sentencia: “El mundo es necesariamente como es porque en él existen seres que se preguntan por qué es así”.
Muchos creyentes encuentran consuelo existencial en el principio antrópico. Pero como precisa Mosterín ni es un principio ni tiene nada de antrópico. Muchas mentes racionales en cambio dan la espalda al presunto principio para reafirmarse en la idea de que los árboles se caen en la selva aunque no haya nadie mirando para verlos caer. Lo más turbador es que físicos brillantísimos han coqueteado en algún momento con el principio antrópico como último recurso para escapar de algún atolladero. Es el caso de John Wheeler, Stephen Hawking, Martin Rees, Steven Weinberg o Alex Vileknin. Personalidades tan relevantes como Paul Dirac, Arthur Stanley Eddington o Edward Arthur Milne habían alentado previamente la fortuna del principio valorando extrañas coincidencias numéricas.
Y en un libro sobre ciencia y filosofía no podía faltar la propia filosofía de la ciencia. ¿Qué es ciencia y qué no lo es? A lo largo de la historia reciente de esta disciplina se suceden propuestas y refutaciones, pero siempre queda más claro lo que no hay que hacer que lo que sí hay que hacer. Los dos pensadores más influyentes y más debatidos (casualmente ambos físicos además de filósofos), Popper con su falsacionismo y Kuhn con sus paradigmas, ofrecen un buen contraste para invitarnos al gran debate pendiente: ¿existe un único método que sirva como criterio de demarcación de la ciencia?
Jorge Wagensberg, Territorio resbaladizo, Babelia. El País, 14/12/2013
(1) Ciencia, filosofía y racionalidad.Gedisa. Barcelona, 2013

17:51
Mostra de fotofilosofia 2013
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

Mostra de fotofilosofia 2013

16:13
Escenes urbanes
» ‎ Orelles de burro

Escena clara, pocs personatges, cap multitud congriada.
Ambulància damunt l'acera. Cos al terra embolicat en una manta i metgesa agenollada atenent-lo. La cua de cavall que duu li cau a un costat. Cotxe de policia que acaba d'aturar-s'hi. Un home madur, amb aspecte de prejubilat benestant, mostra el DNI al policia i fa voluntariosament de testimoni. Amb gestos mesurats, sembla explicar-li els fets. Home més jove sense jaqueta que mira el cos del terra amb la barbeta aixecada, com si el mirés per damunt de l'espatlla. Lligat al peu d'una paperera, un gosset de raça cara amb el pelatge gris, assegut amb posat indiferent. Em criden l'atenció els moviments suaus, concentrats, com acaronadors, de la metgesa, abocada en la manta que amaga el cos. En arrencar perquè el semàfor s'ha posat verd, veig una moto que ocultava l'ambulància amb una jaqueta al damunt. Ara entenc la mirada de l'home jove. I quan ho escric m'esgarrifa haver convertit en una prematura absència a qui era el protagonista de tot, que segurament no volia cap altre paper que passejar el seu gos.

15:15
PASSENGER LET HER GO MILEY CYRUS
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Aquest divendres com a fi del primer periode escolar a l'Institut es fa una festa presentant cada grup les músiques i cançons que creuen més representatives . Jo sóc tutor de segon Batxillerat i aquestes dues cançons van sortir empatades per 14 i 14 vots ... La primera la vaig proposar jo i sembla que va tenir acceptació. La segona els nois la van votar especialment.
Les lletres realment poden indicar molt la realitat d'aquests moments .La de Passenger és una mena de cant a la tristessa del que un pot viure quan troba a faltar allò que ha perdut , el que no té i valorar la vida pels moments que tens i la situació que vius. El noi sembla que canti a l'esperança del futur i la melodia folk transporta a paradisos perduts situant l'oient en una dimensió inusual dins el panorama musical d'avui.
La segona carregada de contingut eròtic i amb un to sexista la cantant es mou insinuant-se i parla de les mentides de l'amor i de la duresa de viure un adeu en una relació final . L'amor presentat com una fòrmula que atrapa fins a destruir-nos dins els murs de la mentida, la vida i l'existència. En les crítiques que té la cantant sembla que preval la idea de vendre aquesta estètica fàcil , tendenciosa i carregada de fort contigut sexual a un públic jove .

diciembre 13, 2013
17:49
Un altre desafiament per a l'imperatiu categòric.
» ‎ La pitxa un lio

El mes pasado indicaba en este blog un problema en la ética kantiana (que no permitía distinguir cómo de buena era una acción moral, o cómo de mala una acción inmoral). En esta nueva entrada señalaré otra dificultad, que en mi opinión es más grave.
.
Recordemos que el imperativo categórico afirma lo siguiente:
.
"Actúa de tal manera que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en ley universal".
.
Vamos a fijarnos en el concepto de "máxima": una máxima es, para Kant, la regla subjetiva que uno sigue al actuar ("subjetiva" en el sentido de que es la de cada uno en cada circunstancia, no necesariamente una ley general o racional). Su estructura general es del tipo "cuando me encuentre en una situación de tales y cuales características, actuaré así y asá". Por ejemplo, "cuando me encuentre apurado de dinero, pediré prestado pero no lo devolveré", o "cuando vea a alguien en dificultades, intentaré ayudarlo", o "cuando no sepa una pregunta en un examen, intentaré copiar la respuesta de otro alumno".
.
Lo que sugiere la ética de Kant es que, al actuar, nos fijemos en la máxima o regla que de hecho estamos siguiendo, y hagamos el experimento mental de imaginar que no fuera una regla subjetiva, sino una ley universal ("¿y si todo el mundo que pidiera prestado dinero decidiera no devolverlo?", "¿y si todo el mundo que no sabe una pregunta en el examen copiara la respuesta?", etc.). Kant nos plantea si podríamos querer que nuestra regla subjetiva fuese una ley universal que se cumpliera siempre. Si la respuesta es "sí", nuestra acción es moralmente correcta. Si la respuesta es "no", nuestra acción es inmoral.
.
Pues bien, lo que voy a argumentar es que todas las acciones son moralmente correctas según este criterio. Lo único que tenemos que hacer es elegir una formulación suficientemente sutil de la máxima que estemos siguiendo en cada caso.
.
Recordemos que nuestra máxima o regla dice algo como "cuando me encuentre en una situación de tales y cuales características, bla, bla, bla...". La cuestión es, ¿cuáles son esas características? En los ejemplos que he puesto, las "circunstancias" son "me encuentro apurado de dinero", "no sé la pregunta a un examen", etc. Pero estas descripciones de las circunstancias son totalmente arbitrarias: podría decir "cuando me encuentre apurado de dinero un miércoles por la mañana", o "cuando no me sepa la pregunta de un examen de trigonometría de 4º de la ESO". De hecho, podría describir las circunstancias con una precisión indefinidamente grande... tan grande que sea imposible que se vuelvan a dar jamás. P.ej., puedo también incluir en esa descripción las características de la persona que actúa y de las que me rodean, de modo que la definición de mi máxima haga imposible que alguien como yo esté en la situación de quienes me rodean (p.ej., de quien tiene que decidir si presta el dinero o no).
.
Es decir: puedo definir la máxima que estoy siguiendo, de tal manera que resulte trivial que yo pueda querer que se convierta en una ley universal, o sea, que pueda querer que "todo el mundo siga esa regla en todos los casos", porque estos "todos los casos" sólo pueden ser, según esa definición 'sutil' de mi máxima, solamente un caso (el caso en el que yo quiero aplicarla), un acontecimiento irrepetible. O definirla de tal manera que sea imposible que alguien con exactamente mis características pueda sufrir alguna consecuencia negativa si la máxima se generalizara.
.
Dicho de otro modo: el imperativo categórico kantiano es una fórmula que no está hecha a prueba de abogados suficientemente sutiles. Cualquier juez se vería obligado a admitir que cualquier acción es coherente con el imperativo categórico, sólo con que la "máxima" que seguía quien realizaba la acción esté descrita con la suficiente inteligencia.
Jesús Zamora Bonilla, Otro problema en la ética de Kant: hagas lo que hagas, estará bien, A bordo del Otto Neurath, 11/12/2013
17:35
Steven Johnson: D'on venen les bones idees? (video)
» ‎ La pitxa un lio

15:15
Hijos
» ‎ El café de Ocata

Antes los niños los traía el antojo de la cigüeña, ahora los trae el estado de la hipoteca.

13:02
A qué se refiere la palabra “Dios”
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Ahora que estamos estudiando a autores medievales, los alumnos de 2º de Bachillerato han escrito una disertación sobre el siguiente tema: ¿a qué se refiere -para ti- la palabra “Dios”?. La estructura de la disertación tiene tres partes. En la primera exponen directamente y sin argumentar su respuesta personal a la pregunta. En la segunda desarrollan argumentos que la justifiquen, añadiendo ejemplos y respuestas a posibles objeciones. En la tercera elaboran una conclusión breve en la que se muestra cómo los argumentos llevan a la conclusión.
Las respuestas a la pregunta han sido varias, pero pueden resumirse en dos: 1) la palabra “Dios” se refiere a un ser poderoso, creador, providente, preocupado por la suerte del ser humano, fuente de alegría, compañía y esperanza; 2) La palabra “Dios” se refiere a una invención del ser humano creada para encontrarle un sentido a la finitud, al dolor, a la muerte, una ficción a la que las personas se aferran para poder soportar el sufrimiento, utilizada también para dominar a otros seres humanos.

En este punto, una alumna dijo que para ella Dios no era semejante a un clavo ardiendo al que acudir ante los problemas de la vida. Más bien se trata de que uno se siente acompañado por algo o alguien a quien no se aferra, pero que da aliento y esperanza. Un alumno le contestó que "eso" es en realidad una parte de nosotros mismos que colocamos fuera de nosotros y luego desconocemos.

Esa discusión me dejó pensando. Ambas respuestas, aunque se oponen en un primer momento, comparten una experiencia común: la de vivir sintiéndose acompañado por algo o alguien que puede dar aliento y esperanza. Esa experiencia era compartida por más alumnos. La cuestión es quién es ese alguien. ¿Se trata de uno mismo, disfrazado de otro, o de otro en uno mismo?

* * * * * * *

Mientras sigo pensando en las relaciones entre lo Mismo y lo Otro, le pregunto también a mi amigo Manuel. Manuel, nihilista durante tantos años, y más o menos recuperado desde que descubrió la paternidad, me dice que no sabe a qué se refiere la palabra Dios, pero que debe ser a algo parecido a lo que él llama "el árbol de la vida". Sobre el árbol de la vida" me cuenta esto:
No conozco el árbol de la vida, pero lo imagino semejante a un árbol grande y frondoso, lleno de hojas y frutos, que se renueva sin fin. En el árbol de la vida nos movemos y vivimos: somos sus ramas y hojas. Si nos arrancan del árbol nos marchitamos y nos secamos, pero unidos a él damos frutos. Las ramas no son nada sin el árbol y el árbol no es nada sin sus ramas. Cada uno no puede ser quien es sin el otro y ambos a una son vida renovada y sin término. La vida del árbol es muy especial porque es capaz de hacer algo asombroso: convertirse en semilla. El árbol grande y sus ramas frondosas se hacen semilla que cae a la tierra y en ella se oculta. De esa semilla vuelve a brotar poco a poco el otro y mismo árbol inmenso y sus ramas verdes que, encontrándose, se saludan sonrientes. Así es de especial y admirable el árbol de la vida, su nacer muriendo y su morir naciendo. Por eso no hay que olvidar que la rama sola no es una rama. La rama es siempre rama del árbol que en el fruto y la semilla se renueva sin término.
Estas cosas me cuenta mi amigo Manuel. ¡Quien le ha visto y quién le ve!

11:42
Kantando al idealismo trascendental
» ‎ Boulé

Circula desde hace varios días por las redes sociales, y es inevitable que antes o después aparezca en cualquier blog en el que se hable de la conexión entre música y filosofía. Porque hay muchas formas de expresar las ideas y por supuesto también de aprenderlas, aquí dejamos hoy la Crítica de la razón pura, condensada en poco más de cinco minutos. Esto sí que es, sin duda, una gran síntesis de la razón.

8:35
Quizás, quizás
» ‎ El café de Ocata

Quizás, quizás

6:14
Els diferents sentits del terme 'naturalesa'.
» ‎ La pitxa un lio

Sintetizaré de entrada la idea central de la reflexión de hoy, más extensa de lo habitual:

Aristòtil
En el sentido fuerte de la palabra, la physis (el término griego que está en el origen de lo que designamos por naturaleza) sólo es vinculable con lo que tiene intrínseco lazo con el movimiento y el reposo. Para Aristóteles los cuatro elementos tienen esta propiedad, en razón de su teoría de los lugares naturales: así el fuego cuando se encuentra en lo bajo (lugar natural de la tierra) "tiende" necesariamente a su lugar en lo alto y una vez en éste "reposa" en su plena realización.    Las cosas compuestas a a partir de los cuatro elementos sólo serían naturales por una suerte de herencia de la esencial naturalidad de sus componentes: como tal la piedra a nada tiende, aunque la parte de tierra en ella presente tienda a ese su lugar natural que es el aristotélico lugar bajo (centro, dada su concepción finita y esférica del cosmos)
Pero entre las cosas compuestas hay sin embargo un conjunto con especiales características, a saber el de los los animales, teniendo quizás las plantas un estatuto intermedio.
Los animales son como el fuego inconcebibles sin referencia al movimiento y al reposo. Si el fuego tiende a lo alto, el animal tiende a aquel lugar dónde encuentra su bienestar y si consideramos el caso conjunto del animal y la planta cabe referirse a esa intrínseca inquietud que es la vida. Que la técnica del hombre sea impotente a producir tanto lo elemental como la vida explica la contraposición entre   "naturaleza" y "artificio", la cual perdura en nuestro lenguaje como residuo de la polaridad aristotélica entre la physis y los frutos de la techne.                                                                    ***Que la palabra naturaleza es rica en pluralidad de sentidos nos lo indica la simple consulta de un trivial diccionario: Hablamos de algo natural por oposición a lo que tiene carácter de constructo o resultado, sea de la técnica o del arte (vertientes ambas de la techne de los griegos). Decimos que la naturaleza de tal especie (a veces individuo) la hace propensa a determinada acción. Evocamos la condición natural del hombre contraponiéndola a su condición de ser moldeado a imagen y semejanza de Dios. En ocasiones nos referimos a la naturaleza de las cosas en general, que haría por ejemplo inevitable la corrupción de lo dado. Indicamos que tal persona es natural de un determinado país o ciudad. Nos referimos a determinados cuadros bajo el nombre genérico de naturaleza muerta. Decimos de alguien carente de engolamiento o pedantería que su comportamiento presenta gran naturalidad... En fin, utilizamos el término naturaleza cuando queremos referirnos a la diversidad cualitativamente diferenciada que constituye el orden o mundo así como a las leyes que le son inherentes.
Intentando hallar alguna lógica, algún hilo conductor, en esta pluralidad de usos, hemos asumido en anteriores columnas que el primer sentido de lo que llamamos natural está relacionado con la física: lo natural de entrada es algo físico, aunque no todo lo que sea físico sea natural, de tal manera que determinando rasgos generales de lo físico sabríamos algo de lo natural. Una de las ventajas de esta aproximación es que nos acercaba a la palabra griega que está en el origen de todo esto: physis que como indicaba tiene una larga historia en los textos presocráticos, pero que de momento abordamos ateniéndonos a lo que indica Aristóteles.
Enumeremos las diferentes contraposiciones a fin de subrayar al final el aspecto que hoy interesa.
Lo natural frente a lo ideal y lo abstracto. Aristóteles sitúa a las entidades físicas entre aquellas que son susceptibles de hallarse en movimiento o de hallarse en reposo, cosa que no ocurre por ejemplo con la superficie de una mesa o un atributo numérico de la misma.
Con tal criterio, Aristóteles nos pone sobre la pista de aquello que más adelante se denominará cantidad de movimiento. Y al igual que no son físicas las cosas matemático-geométricas, tampoco son físicas las ideas asociadas a las palabras. Las ideas, obviamente, sólo pueden ser desplazadas en un sentido puramente metafórico, como cuando se dice que constituyen armas arrojadizas. En suma, las ideas que tenemos sean o no correspondientes a objetos del mundo físico y las abstracciones como las cosas matemáticas no son naturales porque carecen del primer rasgo que ha de caracterizar a lo natural, a saber, ser cosas físicas, o, en términos de Aristóteles, ser susceptibles de    movimiento y de reposo.
Veamos ahora como este primer criterio sirve a Aristóteles para hacer una operativa distinción no sólo entre lo natural y lo que no lo es, sino también para establecer una jerarquía entre modalidades de lo natural. Habría lo propiamente natural y lo que sólo lo es por derivación, figurando entre lo último todas las cosas que el hombre es susceptible de producir.
Lo natural frente a lo inerte. En la aparentemente tan ingenua como fértil teoría de los elementos de los Antiguos, el criterio aristotélico para determinar lo natural , es decir,   la polaridad movimiento- reposo se aplica a los cuatro elementos, fuego, tierra, aire, agua, los cuales se hallan en reposo cuando están en su lugar propio y tienden intrínsecamente a reencontrarlo cuando han sido desplazados. A los compuestos (synola) de los cuatro elementos, como la piedra o la carne, sólo cabe atribuirles el movimiento en razón de la tendencia de sus componentes, es decir, por una suerte de herencia de la propiedad de los mismos. De hecho es porque cada uno de los elementos que la componen vuelve inevitablemente a su lugar natural que un fragmento de cualquier materia, orgánica o inorgánica está llamado a ese movimiento de corrupción cuya medida constituye para Aristóteles el tiempo. El fuego tiende intrínsecamente a un acto, energeia, no es pues inerte, mientras que sí inerte la piedra, a la que sólo una fuerza exterior imprime impulso. Obviamente si Aristóteles no hubiera tenido una concepción de los lugares naturales de los elementos no hubiera podido establecer entre estos y la vida la complicidad de tener una razón intrínseca de movimiento y de reposo, pero en cualquier casos se trata de una   intuición interesante.
Pero entre los compuestos hay realidades que sí son cabalmente naturales, a saber el animal y la planta y ello en razón de que además de la tendencia de sus componentes tienen un principio de movimiento o reposo que les es intrínseco, y que no es reductible a la suma de los movimientos de los compuestos. Asunto misterioso la existencia de seres con esta capacidad automotriz (a los que Aristóteles consagró la mayor parte de su trabajo teórico) y que como veremos más adelante, hace de la vida un primordial caso de emergencia.
Lo natural frente a lo que resulta de artificio.Pero hay en Aristóteles una tercera forma de concebir lo natural que tiene resonancia en nuestro cotidiano lenguaje. Oponemos las cosas de la naturaleza a las ideas o entidades abstractas, pero también a las cosas artificiales, así cuando hablamos de inteligencia artificial, por oposición a la inteligencia cabal de los seres animados.
De hecho lo más explícitamente opuesto a lo natural es para El filósofo aquello que es resultado de la techne, ya sea entendida por nosotros como técnica o como arte. Así la mesa comparte con la madera el hecho de que se mueve tan sólo por hallarse constituida por los cuatro elementos, pero a diferencia de la madera no se daría sin el hombre, el cual, como hemos visto, es technites por propia naturaleza. Ciertamente esta visión de Aristóteles es antigua, pero cabe preguntarse (como Husserl indicaba respecto a Descartes) si no puede aún ser de utilidad en un esfuerzo contemporáneo para dar consistencia a la pregunta: ¿qué es la naturaleza?
Ni el fuego ni la vida. Llevar como rasgo esencial el binomio movimiento-reposo sólo le ocurre además de a los elementos a la vida (como hemos visto, entidades abstractas como las que ocupan a la Matemática no son naturales dado que no son susceptibles de   movimiento o reposo). Mas si es así, si lo natural como expresión cabal de la physis, es   por un lado lo elemental (fuego, tierra, aire y agua) y por otro lado los seres animados, entonces oponer lo natural a lo que surge de artificio, supone aseverar que la techne, la facultad de técnica o arte que singulariza entre los animales al hombre, es impotente para hacer surgir tanto lo elemental como la vida, modos del ser que ponen coto al poder del hombre, siendo incluso esta la razón de que de manera alguna el hombre pueda equipararse a un dios.
El hombre puede azarosamente topar con esa cosa elemental que (en la física a la vez profunda e ingenua   de los antiguos) era el fuego. Pero también, mediante artificio y procediendo de lo complejo a lo simple, el hombre puede llegar a alcanzar lo elemental, puede, reducir la madera a sus elementos y así encontrar el fuego en ella trabado, lo que imposibilitaba su movimiento hacia el lugar natural. El emerger del fuego tras la madera es como la emersión   de un astro tras otro que lo ocultaba.   Tras encontrarlo el hombre puede canalizar el fuego, pero lo que no puede de manera alguna es hacerlo aparecer ex-nihilo, única modalidad de emergencia novedosa tratándose de un elemento.
Efectivamente la materia es energeia. En la física contemporánea el problema se presenta de manera diferente (aunque como veremos no deje de haber puntos de encuentro con la posición de Aristóteles), dado que la previsión teórica de la existencia de partículas que nadie ha encontrado en la naturaleza viene a ser verificada precisamente creándolas en laboratorio. Creación obviamente no ex nihilo sino, por ejemplo, a partir de la energía de fotones sometidos a interacción en los aceleradores de partículas en los que la técnica del hombre reproduce de alguna manera lo que sucede en una supernova en el momento de una explosión, o lo que aconteció en el big bang. Simplemente, ahora lo elemental, lo que explica la diversidad y complejidad que la naturaleza llega a alcanzar,   no es ya una tabla de elementos materiales sino el binomio partícula-energía y explotando las posibilidades de este binomio la técnica de alguna manera sigue imitando a la naturaleza. Sin embargo el binomio mismo es de nuevo algo con lo que el hombre, o bien topa azarosamente o encuentra como fondo de la naturaleza a través de la técnica, la cual sin embargo es tan impotente para generarlo ex nihilo como para Aristóteles lo era para generar el fuego (nótese por otra parte que dada la posibilidad de transformación de la materia elemental -desintegración atómica- en energía, y viceversa... la aristotélica atribución de actividad    a lo elemental no anda lejos) Esta irreductibilidad de lo primario a los poderes del hombre, es algo que sorprende menos que la irreductibilidad a los mismos de la vida, la otra forma del ser que según Aristóteles se halla intrínsecamente marcado por la polaridad movimiento- reposo. (1)
La vida es un caso paradigmático de emergencia, es decir una estructura que no se explica exhaustivamente yuxtaponiendo las características y potencialidades de sus componentes considerados aisladamente, y ni siquiera adicionando las características y propiedades de las variables exteriores imprescindibles. La vida es en este sentido algo que efectivamente sobreviene, no sólo de manera imprevista, sino de manera imprevisible: una emergencia, un misterio desde luego para todo espíritu reduccionista. (2)
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 28, El Boomeran(g), 12/12/2013
(1) El movimiento no debe en este caso ser reducido a la traslación (movimiento según el lugar).   Han de incluirse las modalidades de movimiento que constituyen la trasformación cualitativa y cuantitativa, sólo ello permite atribuir el interno principio de movimiento y reposo que caracteriza a la vida a una planta. Hay además para la Aristóteles, la generación y la corrupción o movimiento según la sustancia. véase los tres primeros capítulos del libro tercero de la física y asimismo el libro séptimo, capítulos uno a cuatro.
(2) ¿Qué pasa sin embargo con aquello que, poseyendo vida, ha sido modelado por la técnica, por ejemplo un animal domesticado? Como ser animado es sin duda natural, pero sin el hombre no tendría los rasgos que confiere la domesticación y en tal medida es artificial. Es obvio que la polaridad physis - technè mas que como oposición parece funcionar como complementariedad en este caso. Será este un tema de explícita reflexión más adelante.
diciembre 12, 2013
23:05
Algunes insuficiències de l'imperatiu categòric kantià.
» ‎ La pitxa un lio

Anda mi hija estudiando estos días la ética en sus clases de filosofía, y yo, como buen padre, echándole una mano para entender alguna que otra cosa. Esta semana han visto la ética de Kant, y he tenido que volver a darle vueltas al imperativo categórico..
Immanuel Kant
Mientras se lo explicaba ayer por la noche, caí en la cuenta de lo que me parece que es una grave dificultad en ese concepto kantiano. Seguramente ya lo haya señalado alguien en los dos siglos y un cuarto que han transcurrido desde la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, pero el caso es que no me suena haberlo visto nunca..Se trata de un argumento muy sencillo. El imperativo categórico dice, según Kant:."Actúa de tal manera que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en ley universal"..Es cierto que Kant ofrece varias versiones del imperativo, pero no es menos cierto que todas ellas son, según él, equivalentes, así que lo que podamos inferir a partir de una de ellas será igual de válido para las demás, por lo que me voy a restringir a esta versión..Una primera dificultad con esta regla es que sólo admite una respuesta de "sí" o "no": o bien estás actuando siguiendo una máxima que es universalizable, o bien no. Si lo primero, tu acción estará bien (será "conforme al deber"); si lo segundo, tu acción estará mal (será "contraria al deber"). Pero no hay posibilidades intermedias, y lo que es peor, no hay absolutamente ningún recurso conceptual en el imperativo categórico que nos permita determinar que una acción moralmente correcta es moralmente mejor que otra, o que una acción moralmente incorrecta es moralmente peor que otra. Todo lo bueno es igual de bueno, y todo lo malo es igual de malo. Si te llaman para ofrecerte un nuevo pack de Vodafone y dices (falsamente) que no eres el titular de la línea, eso es contrario al imperativo categórico, y es tan malo, exactamente igual de malo, como si haces un fraude para quedarte con los ahorros de diez mil jubilados..Otra dificultad es que la regla es aplicable a todas las acciones, con independencia de si afectan a otras personas o no. P.ej., si sigues la máxima "silbaré en mi casa cuando me apetezca y esté solo", esa máxima es perfectamente universalizable, y por lo tanto esa es una buena acción, exactamente igual de buena que dejar tu trabajo para ir a trabajar de voluntario a una zona devastada por una catástrofe..Pero nos parece intuitivamente que hay acciones buenas que son mejores que otras acciones buenas, acciones malas que son peores que otras acciones malas, y que las acciones que no afectan de ningún modo a nadie no son moralmente relevantes. La teoría de Kant no permite dar cuenta de estas intuiciones, y parece, por tanto, que, en la medida en que esas intuiciones sean correctas, no puede ser una reconstrucción o explicación totalmente aceptable de por qué está bien lo que está bien y mal lo que está mal. Jesús Zamora Bonilla, Una paradoja en la ética de Kant, A bordo del Otto Neurath, 15/11/2013
21:07
Diccionari Spìnoza: 'virtus'.
» ‎ La pitxa un lio

Herencia de Aristóteles y los estoicos, el concepto de virtud –virtus—, en Spinoza, consiste en una composición de los elementos ‘esfuerzo’ y ‘potencia’ con la noción tradicional de virtud como excelencia –si bien reinterpretada a la luz de la sistemática concepción spinoziana de la naturaleza humana.

En la cuarta parte de la Ética Spinoza define la virtud en los términos siguientes:
Por virtud y potencia entiendo lo mismo; esto es, (por la proposición 7 de la parte III), la virtud, en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o la naturaleza del hombre, en cuanto tiene la potencia de hacer ciertas que pueden entenderse por las solas leyes de la naturaleza. (E4def8)
Así, la definición identifica virtud y potencia puesto que ambos son inherentes a la esencia o naturaleza del hombre. Si la virtud no es otra cosa que actuar a partir de las leyes de nuestra naturaleza y el conatus es la ley básica de nuestra naturaleza, se sigue de aquí que el esfuerzo del hombre por perseverar en su ser es el fundamento de la virtud.
…la virtud no es nada más que el obrar según las leyes de la propia naturaleza y que nadie se esfuerza por conservar su ser sino según las leyes de su propia naturaleza. (E4p18e)
En una proposición de la Ética, que recuerda los primeros razonamientos de la Ética Nicomaquea de Aristóteles, Spinozaafirma que la virtud en tanto fin último es deseada por su propio bien.
Obrar absolutamente por virtud no es en nosotros nada más que obrar, vivir y conservar su ser (estos tres términos significan lo mismo) bajo la guía de la razón, teniendo por fundamento la búsqueda de la propia utilidad. (E4p24)
Por otra parte, la estrecha relación entre acción e idea adecuada en Spinoza nos lleva a la conclusión que uno sólo puede obrar por virtud si estamos determinados por ideas adecuadas, así nuestro autor sostiene una equivalencia entre virtud y razón --si bien bajo una característica spinoziana al identificar razón con nuestro propio interés o utilidad. En la medida en que el hombre vive en conformidad con la razón, vive en conformidad con su naturaleza.

Para Spinoza, el verdadero conocimiento está fundado en el conocimiento activo de Dios, luego entonces la suma virtud del alma [es] conocer a Dios (E4p28). Más aún, el conocimiento de Dios es un bien común –El sumo bien de los que siguen la virtud es común a todos y de él todos pueden gozar igualmente. (E4p26)

¿Qué significa la frase ‘los que siguen la virtud’? Obviamente, Spinoza se refiere a todos los que se esfuerzan por perseverar en su ser y buscan la potencia –la virtud-- de hacerlo, pero también a aquellos que comprenden la prioridad de la razón para realizarla.

Casi al final de la cuarta parte de la Ética Spinoza aplica la vara de la potencia humana para valorar el estatus ético de ciertos afectos o rasgos de carácter que se han considerado tradicionalmente como virtudes, ahí afirma, por ejemplo, que la piedad, el arrepentimiento o la humildad no califican como virtudes porque no nacen de la razón-potencia-virtud, sino de la pasión que es expresión de la impotencia.

En la descripción del hombre libre, que cierra la quinta parte de la Ética, puede leerse que la beatitud en sí misma se identifica con el conocimiento activo de Dios y, por tanto, con la virtud –La beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud misma. (E4p42)

Alfredo Lucero-Montaño, Virtus, Spinozianas: filosofía y política, 12/12/2013
21:02
Màgia i neurociència (documental-redes nº 63)
» ‎ La pitxa un lio
Redes - Magia y neurociencia en redVer vídeo
- Redes - Magia y neurociencia en red
20:32
La vista (el món dels sentits, documental BBC)
» ‎ La pitxa un lio

Vegeu documental en
[www.ver-documentales.net]

20:10
Gustavo Bueno: "La idea de hombre no sale de unos huesos que encima no son humanos"
» ‎ El café de Ocata

AQUÍ
15:43
Yes, Even Nelson Mandela Could Say Dumb Things
» ‎ El café de Ocata

La santidad no es una categoría política.

AQUÍ

13:00
Perfil docente y “segunda formación inicial”
» ‎ carbonilla

El Consell Escolar de Catalunya, a través de su entorno de participación en línea CONSESCAT, convocó a una jornada de reflexión sobre el tema “Juventud y educación en la era de la globalización”. Fue la XXIII edición que, luego de un par de meses de debate en torno a cuatro temas: “El sistema educativo ante […]

10:44
Manuel Delgado
» ‎ Orelles de burro
Pienso, luego existo - Manuel DelgadoVer vídeo
- Pienso, luego existo - Manuel Delgado

10:05
Night Visions
» ‎ EN-RAONAR

El dilluns passat l’Aleix em va proposar una gran idea: anar el dissabte al concert d’Imagine Dragons. I jo sense cap mena de dubtes, vaig dir que sí. Imagine Dragons és un grup d’indie rock originari de Las Vegas, Nevada. … Continua llegint →

6:12
Hobbes contra Kant.
» ‎ La pitxa un lio

Si no hay alternativa, podemos y debemos matar al hombre que está a punto de detonar una bomba. Ninguna persona razonable lo discutirá. Pero nunca podemos sacrificar a un inocente para asegurar nuestra propia supervivencia, no podemos ponderar una vida con otra; ni siquiera cuando la otra vida “solo” es la de un delgado grumete moribundo, o cuando “solo” se trata de ciento sesenta y cuatro pasajeros en un avión. El juez del caso la Corona contra Dudley y Stephens dio en el clavo: “Qué terrible tentación, qué horrible el sufrimiento [de los marineros]… Pero ¿cómo puede compararse el valor de las vidas?”. Y continúa: “¿Debería ser la fuerza, el intelecto u otra cosa?… En este caso se escogió la vida más débil, la más joven, la que menos resistencia oponía. ¿Fue más correcto matarlo a él que a uno de los adultos? La respuesta debe ser ¡no!”. Hace mucho tiempo que los Gobiernos han comenzado a cuestionar estos principios. Hoy se intenta eludir el claro principio de la igualdad de las personas con construcciones cada vez más complicadas. Existen innumerables ejemplos: poco después de asumir el cargo, Barack Obama declaró que Estados Unidos proseguiría con la lucha contra la violencia y el terrorismo, pero de una manera que “respete nuestros valores e ideales”. Dijo que cerraría la prisión de Guantánamo y recibió el Premio Nobel de la Paz. Por fin parecía que Estados Unidos, el país que tanto había brillado en este último siglo, el garante mundial de la libertad, la justicia y la decencia, recordaba sus ideales. Fue un momento feliz. Hace cuatro años de la declaración del presidente. No obstante, hoy en día en Guantánamo se sigue reteniendo, humillando y torturando a personas sin derechos.
En la República Federal de Alemania también existe un movimiento similar desde hace años. En 1985, el experto en jurisprudencia Günther Jakobs estableció en un ensayo por primera vez la diferencia entre el derecho penal del enemigo y el derecho penal de los ciudadanos. Para ello se basó en la teoría del contrato social de Thomas Hobbes. Según esta, una persona que abandona la sociedad pasa a un estado natural anárquico y se convierte en enemigo. Y como enemigo que es, debe lucharse contra él. Por tanto, los terroristas que atacan al Estado y a la propia Constitución están fuera de la ley y se convierten en personas sin derechos. Según esta teoría, se les puede torturar o matar si tratan de destruir nuestra sociedad; por consiguiente, una prisión como Guantánamo también sería legal en Alemania. No se trata únicamente de un debate abstracto; se discute enconadamente y existen personas serias que simpatizan con la idea del derecho penal del enemigo. Tras el 11-S, Jakobs se preguntó si las responsabilidades que el Estado de derecho imponía a sus ciudadanos para con los terroristas no serían quizá “completamente desproporcionadas”.
Sin embargo, mientras Jakobs solo quería emplear el derecho penal del enemigo con terroristas y miembros de la mafia, en el caso Magnus Gäfgen se discutió si no se deberían esclarecer mediante torturas los crímenes especialmente abominables, al menos cuando así se pudiera salvar quizá una vida. Se extendió el concepto de la tortura salvadora. En el caso Gäfgen no se trataba de terroristas ni mafiosos. Muchos estaban y estarían aún dispuestos a despojarle de la dignidad humana. Incluso el entonces presidente de la asociación alemana de jueces no descartó la tortura en aquel caso, y varios catedráticos le dieron la razón.
Quizá crea usted que en Alemania al menos los políticos serían lo bastante sensatos como para no recortar derechos fundamentales debido a una amenaza terrorista. Pues no es cierto: en 2007, CDU, CSU Y SPD votaron a favor del almacenamiento de datos. Así, cualquier ciudadano podía ser vigilado. La ley se votó poco después de los ataques en Madrid y Londres, y se presentó como la única manera de vencer al terrorismo. Más adelante, la Oficina Federal de Investigación Criminal alemana determinó que el almacenamiento de datos solo incrementaría la tasa de resolución en un 0,006% en el mejor de los casos. Un porcentaje tan ínfimo fue todo lo que hizo falta para atentar contra nuestros derechos fundamentales. Es poco probable que los datos de la NSA sean muy superiores. El Tribunal Constitucional alemán derogó la ley. ¿Y los políticos? No dimitieron, no se disculparon, ni siquiera se avergonzaron.
Los partidarios del derecho penal del enemigo, el policía que amenaza con torturas, Barack Obama con su orden homicida y Angela Merkel y su alegría, todos ellos se equivocan. En realidad, con los derechos de las personas sucede lo mismo que con la amistad. No sirve de nada si no se demuestra en las épocas oscuras y difíciles. El consenso de que nuestros Gobiernos jamás infringirán conscientemente la ley, es decir, el fundamento de nuestras Constituciones, se viola hoy constantemente: drones de guerra matan civiles, los terroristas son torturados y despojados de sus derechos, los servicios secretos leen nuestros e-mails y SMS porque estamos bajo sospecha generalizada. Es cierto que esto no surge de nuestro Gobierno, y el Derecho no exige de nadie lo que no es capaz de dar. Naturalmente, la canciller no puede cerrar Guantánamo o suprimir la NSA, así que no ha roto su juramento. Pero no es suficiente, la tarea del Gobierno va mucho más allá. Si los políticos dejan de hacer todo lo posible por proteger la Constitución, si toman parte en las infracciones ajenas de la ley, y si esto incluso les causa alegría, esto nos pone a nosotros mismos en cuestión. No son los peajes de las autopistas, las subidas de impuestos o las pensiones de invalidez las que determinan el mundo occidental, su libertad y su identidad, sino su gestión del Derecho.
El antiguo juez inglés condenó a aquellos marinos por asesinato, pero recomendó su indulto. Seis meses después la Corona lo concedió. La sentencia contiene las magníficas frases a las que hoy en día, 130 años después, deberíamos atenernos: “A menudo nos vemos obligados a establecer estándares que ni siquiera nosotros cumplimos, y a fijar normas que ni siquiera nosotros podemos respetar… No es necesario advertir del terrible peligro que supondría renunciar a estos principios”.

Ferdinand von Schirach, ¿Tortura salvadora? , Babelia. El País, 07/12/2013

diciembre 11, 2013
19:01
Yo tampoco lo entiendo
» ‎ El café de Ocata

Jean Tinguely, “Martin Heidegger - Philosophe”, 1988Museum Tinguely
13:48
España contra Cataluña
» ‎ El café de Ocata

Lo peor del famoso simposio "Espanya contra Catalunya" no es la imagen frontista, de trinchera, que ofrece, sino la constatación, de nuevo, de que hay unos cuantos catalanes que se sienten más cómodos experimentando náuseas que comiendo saludablemente. Y así creen dibujar la Cataluña del futuro.

12:50
Homeopatía: a la sombra de la medicina
» ‎ Boulé

Saltaba a los medios hace unos días la noticia de la próxima regulación de los medicamentos homeopáticos. Desde entonces, se han sucedido en diversos medios de comunicación los artículos de opinión, a favor y en contra de la medida. Los críticos señalan que esta medida abre el campo a la implantación de la homeopatía y su reconocimiento como una más de las terapias a seguir en caso de enfermedad. Algo que es muy grave, nos advierten, pues sitúa al ciudadano en un total indefensión: carentes de formación sanitaria, pobres ignorantes de nosotros, compraremos la homeopatía como borregos, mientras la medicina convencional ve cómo algunas teorías rivales van ocupando su sitio. La réplica viene de los especialistas en homeopatía, algunos de ellos titulados en medicina y con años de experiencia a sus espaldas: tratan de explicar los principios fundamentales de la misma, y esgrimen estudios que demostrarían su eficacia frente a varias enfermedades. Surge, de nuevo, el viejo debate entre ciencia y pseudociencia: ¿Tiene razones la medicina “convencional” para despreciar la homeopatía como una más de las pseudociencias?

La crítica más escuchada estos días califica a los medicamentos homeopáticos de placebo: es poco más que agua con azúcar. La réplica, sin embargo, se agarra como a un clavo ardiendo a ese “poco más”: Todo medicamento homeopático lleva una serie de componentes, extraídos con frecuencia de plantas, en unas proporciones pequeñísimas, pero capaces de actuar sobre el sistema inmunológico en el largo plazo. Llevan el argumento un poco más lejos y aluden a las vacunas de la medicina “oficial”: igual que una vacuna previene la enfermedad, proporcionar pequeñas dosis de lo que la causa puede favorecer su curación. Sin embargo, también reciben su contrarréplica: no es lo mismo “prevenir” que “curar” y además no se puede decir que los medicamentos homeopáticos contengan “virus” en cantidades minúsculas. Por no hablar de que en muchos algunos de ellos incluyen principios activos “alopáticos”, es decir, que siguen los principios de la medicina tradicional: la enfermedad se cura con lo “no semejante”. Este es, en lineas generales, el argumentario que más se ha escuchado en estos días.

Si el binomio ciencia-pseudociencia ya de por sí da que hablar, su aplicación en el campo de la medicina es especialmente interesante. Principalmente porque hay una cosa de la que, a juzgar por el dogmatismo y el tono de desprecio de algunas manifestaciones de los últimos días, la medicina parece no percatarse todavía: el enorme campo de insatisfacción que genera la disciplina “oficial”. De otra forma, debería al menos bajar el tono, pues a la sombra de la medicina habita no solo la homeopatía, sino también otras muchas disciplinas “paramédicas”: medicina natural, acupuntura, fitoterapia… y tantas otras ramas. Algo que no devalúa a la medicina tradicional, que sirve para un porcentaje mayoritario de la población. Después, cuando alguien se cansa de ir de especialista en especialista sin recibir el tratamiento deseado, es comprensible que desee acudir a una alternativa que a otras personas les haya funcionado. Y no termino de comprender por qué los partidarios de la medicina convencional han de descalificar o menospreciara quienes deciden probar con la homeopatía. Sencillamente por una razón fundamental: la sombra de la medicina es muy alargada y está aún muy lejos de dar una solución adecuada a las dolencias del ser humano. Allá cada cual con las medicinas que abrace: sean convencionales o alternativas, las consecuencias las sufrirá la propia persona.

12:41
Classe 31
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 31 sobre l’escolàstica (II). Classe 31

10:08
Andalucía y sus encantos
» ‎ EN-RAONAR

Mis ojos estaban contemplando el paisaje más bonito que jamás habían visto. Se trataba de un pequeño pueblo localizado en Andalucía llamado Cela, en él habita gente maravillosa y muy alegre. En el centro del pueblo se encuentra una enorme … Continua llegint →

6:19
La diferència entre el públic i la massa.
» ‎ La pitxa un lio

Robert Ezra Park

En la primera parte de clase, antes del descanso, nos quedamos en Gabriel Tarde y su relectura del concepto ilustrado de público para hacer alusión a un tipo de conformación social distinta y alternativa a la masa o multitud compacta. Es derivada de la conceptualización que Tarde propone de ese nuevo sujeto colectivo que nos encontramos con una aportación que merece ser puesta de relieve. Se trata de la tesis doctoral de Robert Ezra Park, discípulo directo de Dewey, William James, Simmel y Windelband y, como ya explique en clase, abe, uno de los fundadores de la Escuela de Chicago, la matriz de lo que luego han sido todas las corrientes de sociología y antropología urbanas. El título de su disertación doctoral —que hace días os envíe en la traducción que sacó la Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 76: 361-423— es La masa y el público, se presenta en alemán en 1903 en Heidelberg y contiene una serie de apreciaciones que deberían ser reconocidas como estratégicas en la evolución y el sentido actual de la noción de masa. Haciendo balance y dialogando con los aportes de la psicología de masas precedente, Park abre el camino para lo que serán lecturas en clave interaccionista de la actividad colectiva, al ver la multitud-masa como una forma de dependencia recíproca, una forma de atención social en la que un grupo influye sobre sí mismo, de manera que la energía que emite resulta de una intensificación del acomodo recíproco entre sus miembros, siguiendo una lógica circular; es más, como si los individuos reprimiesen cualquier tipo de estímulo social que no fuera el generado por la interacción pura, como si la masa funcionase como algo parecido a un colosal acelerador de partículas.

Todas las especulaciones teóricas procuradas por la psicología de las masas tenían en común su descalificación grosera por causa de la naturaleza que se les atribuía como delirantes, salvajes o criminales. Al procurar de estas teoría una síntesis, Park va mucho más allá: arrancando sobre todo en la de Tarde, las conecta con la problemática más compleja de la posibilidad misma de un sistema democrático que requiere de la individuación del ciudadano, esa mónada dotada de luz propia que la mística liberal considera irrenunciable en orden a orientar la convivencia en sociedades complejas y diferenciadas, es decir en sociedades esencialmente urbano-industriales. Eso permite a Park incorporarse a un tema central, casi obsesivo, en la saga intelectual que arranca sobre todo con Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill y que es el de la compatibilidad entre el régimen liberal y esa sociedad que precisamente se va a calificar pronto como de masas. Como espero que hayáis notado leyendo el artículo que os invité a leer, la ambición analítica de Park es de mucho mayor calado que la provista por sus predecesores en el tema, como lo demuestra que convoque para su reflexión la autoridad de los grandes maestros del pensamiento político moderno –Hobbes, Locke, Kant, Hegel, Rousseau, Fichte..– a propósito de cómo se conforma la "voluntad general" y como esta funciona como un mecanismo de control del aparato político del Estado y como un regulador del que debe depender cualquier forma de dominación consentida por los dominados.

De ahí la importancia de la oposición masa-público. No hay entre ellas una diferencia de forma, sino de contenido: tanto una como otra son modalidades de conciencia colectiva; en ambas encontramos interacción, es decir determinación recíproca de impulsos humanos, y también una voluntad compartida que se impone a los intereses de los individuos. Ambas de producen de espaldas a las estructuras sociales tanto controladoras como controladas, o lo hacen en sus intersticio. Es más, de algún modo la masa y el público son asociaciones individualistas, en la medida en que interpelan a la persona individual, aunque sea en un sentido antagónico, arrancándola de lo que había sido sus vínculos y recomponiéndola en otros nuevos, y lo hacen de manera bien para que sobresalga como pieza soberana de un público o para suspenderla en el seno de una masa cualquiera. Además, son esencialmente ambos formatos intrínsecamente modernos, resultado adaptativo del tipo nuevo de vida derivado de los procesos de metropolización, por cuanto "son un tipo de unión social que se desarrolla a partir de los otros, yendo más allá de ellos, y que sirven para sacar a los individuos de los viejos vínculos y llevarlos a otros nuevos (ibidem: 420). En cualquier caso la relación masa-público continua siendo evolutiva: el público es una fase perfeccionada, superior y posterior a la masa, de tal manera que el proceso de mejora social debe consistir en avanzar hacia él, en convertir —léase elevar— a la masa en público.

El diferencial entre masa y público estriba en que en la primera esa reciprocidad y esa voluntad común son, por así decirlo, instintivas y están dominadas por imperativos prácticos inmediatos, mientras que en la segunda la mutua influencia y las puestas en común son de índole racional y resultan del consenso acerca de los principios teóricos abstractos a que conviene someterse. El público reúne por difusión —es decir por contagio sin contacto— a individuos con perspectivas diferenciadas, pero que definen, discuten de manera racional y acuerdan cómo resolver problemas comunes. En la medida en que es una colección de seres humanos dispersos y no un agregado de cuerpos copresentes, el público hace emerger todas las cualidades volitivas e intelectuales del individuo que la masa reprime para existir; es más, el público no solo tolera las singularidades que alberga, sino que las intensifica, obtiene, por así decirlo, lo mejor de ellas. El público está hecho, según Park, de discusiones que los individuos mantienen a propósito de asuntos de interés compartido, mientras que la masa no tiene tiempo para pensar y menos para debatir, puesto que se mueve en un nivel de percepción inmediato, que hace que reaccione ante los hechos poniendo en marcha resortes automáticos.

Dado que el público "es un producto de las actitudes críticas individuales, se expresa de modo diverso en los distintos individuos", modo diverso que quienes lo detentan viven como subjetivo, autoconsciente, puesto que implica la "distinción de uno mismo como individuo que siente y quiere de otros individuos que sienten y quieren". Estoy citando siempre el texto que tenéis. Para el público las cosas son las mismas para todos sus miembros, pero valen diferente para cada uno, mientras que en las masas las cosas son y valen lo mismo para todos sus componentes. El público se rige por normas teóricas abstractas a las que, mediante la deliberación, los individuos aceptan someterse, sin perder con ello el sentido de su particularidad, puesto que de algún modo saben que esos principios abstractos que aceptan son la fuerza que anima y hace posible la vida colectiva. Esa asunción de valores normativos abstractos, asumidos por cada cual en sus propios términos, es inconcebible en la masa, a la que sólo mueve la urgencia por obtener sus fines inmediatos, objetivo para el que ha sido necesario que los individuos renuncien a su criterio personal.

El público está compuesto por individuos que son y se reconocen diferentes, aunque acuerdan superar sus diferencias sin perderlas nunca de vista; en la masa, en cambio, se renuncia a la diferencia en nombre de la unidad resultante. El otro contraste que Park enfatiza es el ya planteado por Tarde oponiendo una forma de ajuste recíproco basado en la coincidencia sensible de actores en un momento y en un punto —la multitud coagulada que ocupa una calle o una plaza— y otro basado en la simultaneidad de puntos de vista que se influyen mutuamente por difusión a distancia, a la manera del público y sus corrientes de opinión. El contraste masa-público es, por tanto, del tipo homogeneidad-heterogeneidad, unidad-multiplicidad, singular-indiviso..., hoy diríamos analógico-digital, etc., al tiempo que coincidencia física-coincidencia intelectual. Fundamentales ambas comparaciones, por cuanto establecen que lo contrario de lo público no es –como sostendrían Arendt o Habermas– lo privado, sino lo fusional.
Manuel Delgado, Lo contrario de lo público no es lo privado, El cor de les aparences, 11/12/2013
6:10
Una vida val més que tres?
» ‎ La pitxa un lio

... imagine qué pasaría si pudiéramos poner una vida por encima de otra. Tres pacientes están mortalmente enfermos. A uno le falta un riñón, el corazón del segundo se detendrá en cualquier momento y el tercero ha perdido tanta sangre que morirá enseguida. Un hombre completamente sano, solo con un resfriado, está sentado en la sala de espera y lee el periódico. Si calculamos vida por vida, el médico debería destripar al hombre sano para salvar a los otros tres. Es decir, también uno contra tres. En un mundo así, ir al médico sería aún más peligroso de lo que ya lo es.

Ferdinand von Schirach, ¿Tortura salvadora? , Babelia. El País, 07/12/2013

Skip to page: 1 ... 350 351 352 353 354 ... 426

← Estudiants

BLOCS DE FILOSOFIA » Professors

Canales

Professors (50 sin leer)