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• abril 28, 2024
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  Que té de bo Maquiavel.

  Archivado: abril 28, 2024, 9:33am CEST por Manel Villar

  Cuando leemos la palabra “maquiavélico”, enseguida pensamos en el ejercicio sin escrúpulos del poder político, en el que cualquier medio está justificado por el fin y ese fin suele ser perpetuarse en el poder. En el mejor de los casos, nos vamos a la segunda acepción que da el diccionario de la RAE: “Modo de proceder con astucia, doblez y perfidia”. Pero esta interpretación de las ideas de Maquiavelo es, como mínimo, algo limitada: como escribe el historiador Giuliano Procaci en su introducción a la edición de El príncipe de Espasa, la idea viene de algunos fragmentos de los capítulos XV al XIX del libro, en los que Maquiavelo defiende que el líder político puede “obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión” con tal de “mantener el Estado”, y pone como ejemplos al papa Alejandro VI Borgia, a su hijo César Borgia, al emperador romano Alejandro Severo y a Fernando el Católico (buena representación española). Es verdad que estos capítulos son los más comentados y —seamos sinceros— los más divertidos, pero no son ni todo El príncipe ni todo Maquiavelo.  Nicolás Maquiavelo (1469-1527) fue canciller de Florencia de 1498 a 1512, año en que la república fue derrotada y regresaron los Médici. Maquiavelo se tuvo que retirar a su casa de campo, donde se dedicó a escribir. Ya estaba trabajando en sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio, pero el fracaso de la república le llevó a centrarse en El príncipe. “En ambos casos, el móvil es el mismo —escribe Victoria Camps en su Breve historia de la ética—: extraer de la historia y de la propia experiencia política las enseñanzas pertinentes para hacer ver las causas de la debilidad de una república como la florentina y sentar las bases de lo que debe ser el Estado moderno”. Maquiavelo no nos presenta ni un sistema político utópico ni un soberano ideal. El príncipe quiere ser una visión realista y práctica del ejercicio y el mantenimiento del poder, lo que a menudo implica la gestión de conflictos y optar por la solución menos mala, al no haber ninguna buena.  En este manual práctico, el florentino da muchos consejos. Algunos, cuestionables. Por ejemplo, para Maquiavelo, las virtudes principales de todo príncipe son la piedad, la fidelidad, la humanidad, la integridad y la religiosidad. Pero lo fundamental son las apariencias: “No es necesario que un príncipe posea de verdad todas esas cualidades, pero sí es muy necesario que parezca que las posee”. Las virtudes que debe cultivar el soberano “no valen tanto por sí mismas como porque producen las consecuencias deseadas”, como escribe Camps. Y lo más importante no es ser buena persona, sino mantener a los súbditos unidos y leales. También defiende la necesidad de buenas leyes. Pero a veces las leyes no bastan y hay que usar la fuerza. Es más seguro ser temido que ser amado, escribe Maquiavelo, y además es mejor para el Estado: a largo plazo es más piadoso quien se muestra cruel con los desórdenes y con el crimen “porque estos suelen perjudicar a la sociedad entera, mientras que las ejecuciones que decreta el príncipe solo ofenden a individuos concretos”.  Aparte de estos consejos conocidos y más discutibles, Maquiavelo da otras ideas menos dudosas e incluso recomendables. Me parece especialmente interesante el capítulo sobre la necesidad de defenderse de los aduladores, para lo que recomienda rodearse de consejeros sabios, y “concederles solo a ellos la libertad de hablarle con franqueza, y solo sobre aquello que él pregunte. Pero debe interrogarlos sobre todas las cosas y escuchar sus opiniones, y luego decidir por sí mismo según su propio parecer”. Afirma que el soberano no tiene que enfadarse cuando le dicen algo que no quiere oír, sino solo cuando sospecha que sus consejeros no están siendo sinceros por no molestarle. Maquiavelo no solo escribió El príncipe: en sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio, defendió un ideario republicano. Lo hizo con la República Romana en mente, y, como escribe Camps, “con la nostalgia que le producía la estructura política de las repúblicas renacentistas”, cuya “debilidad interna presagiaba su propia extinción”.  No es que haya dos Maquiavelos: su objetivo era fundamentar una política que sentara las bases de un Estado fuerte y expansivo. En El príncipe se centra en el poder del soberano, pero en los Discursos lo hace pensando en las repúblicas italianas que reivindicaban su independencia frente a las autoridades absolutas del Papa y del emperador, y que se mostraron inestables, en su opinión, por los conflictos entre facciones. Como escribe Isaiah Berlin en uno de los ensayos de Contra la corriente, Maquiavelo "prefiere el gobierno republicano en el que los intereses de los gobernantes no entran en conflicto con el de los gobernados", pero también "prefiere un principado bien gobernado que una república decadente". El florentino fue el primero en ver que "no todos los valores últimos son compatibles entre sí" y a veces hemos de buscar compromisos. Y en los Discursos muestra especial atención al equilibrio entre poderes. En su Historia de la filosofía occidental, Bertrand Russell señala que “hay capítulos enteros que podrían haber sido escritos por Montesquieu”, ya que Maquiavelo defiende una “doctrina de los frenos y equilibrios” entre los tres poderes —príncipes, nobles y pueblo—, además de reivindicar la libertad política gracias al ejercicio de las virtudes cívicas. “Este aspecto de Maquiavelo es tan importante, por lo menos, como las más famosas doctrinas ‘inmorales’ de El príncipe”.  Russell intenta conciliar las ideas de Maquiavelo la siguiente forma: 1.Hay tres bienes políticos especialmente importantes: la independencia nacional, la seguridad y una constitución bien ordenada. 2.La mejor constitución reparte los derechos legales entre príncipe, nobles y pueblo, para que así sean menos probables las revoluciones y revueltas. 3.Si el fin es que este sistema subsista, hay que escoger los medios adecuados para lograrlo, con independencia de su bondad o maldad.  4.Imponer estos medios a menudo es una cuestión de fuerza, lo que puede depender “de la opinión, y la opinión, de la propaganda”.  5.Para la propaganda, funciona mejor al menos parecer más virtuoso que el adversario, y “un modo de parecer virtuoso es ser virtuoso”. Por eso a veces (no siempre) ganan los buenos. 6.Los políticos se conducirán mejor cuando dependan de una población virtuosa, que juzgará con más severidad sus faltas. Esto se puede ocultar “por medio de la hipocresía”, pero las instituciones adecuadas pueden velar para disminuir el grado de falsedad. Con lo que llegamos a la conclusión de que nuestros Estados son bastante maquiavélicos y esto no es tan malo como parece, aunque tampoco sea maravilloso. Jaime Rubio Hancock, En defensa de Maquiavelo, Filosofía inútil 26/04/2024

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  Sobre els limits de la llibertat.

  Archivado: abril 28, 2024, 9:24am CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  1. Kant y la autonomía. Para Immanuel Kant (1724-1804) las decisiones que tomamos en libertad, sin que estén condicionadas por ningún propósito, merecen un respeto especial, ya que expresan la naturaleza, la libertad, las preferencias y los valores de una persona. Nuestra autonomía y el respeto a la autonomía de los demás es el "principio supremo de la moralidad", como escribió en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
  ‌Pero para Kant —que fumaba en pipa, por cierto— la autonomía no quiere decir que podamos hacer lo que nos dé la gana. Kant creía que todo lo que hacemos ha de aspirar a convertirse en una ley universal que todos deberíamos seguir en las mismas circunstancias. Es una ley que respetamos sin que nos condicionen otros fines aparte de nuestro deber.
  ‌2. Mill y el principio del daño. En Sobre la libertad, John Stuart Mill (1806-1973) defiende la necesidad de proteger al individuo de cualquier intromisión autoritaria ilegítima, en especial (pero no solo) del Gobierno. El único límite a nuestra libertad es el principio del daño: podemos hacer lo que queramos siempre que no dañemos a terceros y aunque nos perjudiquemos a nosotros mismos.
  ‌Una de las dificultades viene de cómo definir el daño: yo puedo pensar que si salgo en calzoncillos a la calle en pleno invierno solo me perjudico a mí mismo. Pero si acabo en el hospital, ¿he perjudicado a los demás al causar un gasto en la sanidad pública? ¿Significa eso que la policía nos podría multar si no llevamos bufanda?
  3. El pluralismo de Isaiah Berlin. Este filósofo británico (1909-1997) destacó por su análisis y defensa de la libertad, en especial de la llamada “libertad negativa”: la ausencia de impedimentos, interferencias y control por parte de los demás. Se trata de un área de libertad personal que se debe preservar a toda costa. Solo debería haber un mínimo de prohibiciones que asegurara la convivencia, pero deberíamos, por ejemplo, poder reunirnos con quien queramos, decir lo que pensemos o, por qué no, tomar las drogas que nos apetezcan (un café pasadas las tres de la tarde, por ejemplo). 
  ‌Pero nuestros valores, incluida la libertad, entran en conflicto unos con otros y nunca pueden ser absolutos. Por ejemplo, no somos libres para conducir borrachos o a 200 kilómetros por hora porque nuestra libertad entra en conflicto con la seguridad de los demás. Lo difícil es saber cuánto ceder y a cambio de qué. Por ejemplo, ¿debe primar el derecho de tiendas y supermercados a abrir y cerrar cuando quieran o se deben imponer algunos horarios para proteger al pequeño comercio?
  ‌Inciso: ¿podemos hablar de libertad si tomamos una decisión que puede convertirnos en adictos? O, como dice el dilema libertario clásico: ¿puedo aceptar libremente un contrato que me convertirá en un esclavo?
  
  4. La libertad positiva de Isaiah Berlin. A la “libertad negativa”, Berlin añadía la positiva, que es la posibilidad de alcanzar nuestras metas y objetivos. No es solo que nadie me pueda prohibir que vaya a la universidad, sino que el Estado tiene el deber de garantizar que nadie se quede fuera solo por no poder pagarse los estudios.
  ‌Esta segunda libertad nos ayuda a fijarnos en cuestiones de justicia y de equidad, y a intentar desmontar trabas estructurales a la libertad como el racismo y el sexismo. Pero, en opinión de Berlin, también presenta riesgos, ya que abre la puerta a que una sociedad autocrática —o con tendencias autocráticas— decida por nosotros cuáles son las metas y objetivos que debemos alcanzar.
  ‌5. Wolff y el rechazo a la autoridad del Estado. El filósofo estadounidense Robert Paul Wolff (nacido en 1933) defiende un “anarquismo filosófico” que parte de la autonomía de Kant. Esta idea consiste en que nadie debería aceptar la autoridad de los demás, incluida la del Estado. Esto no significa que debamos desobedecer las leyes, pero sí que no las debemos cumplir solo porque sean leyes. Debemos decidir por nosotros mismos.
  ‌Por prudencia (y para evitar la cárcel) está no saltarse la ley, pero hemos de ser conscientes de que no hay diferencia entre si un amigo o el Estado nos dicen que no se puede robar. Somos nosotros quienes hemos de llegar a la conclusión de que no se debe robar. Tenemos el deber de desarrollar nuestras propias ideas éticas con independencia de lo que diga la ley, coincidan o no con ella.
  Jaime Rubio Hancock, Ética del tabaco, Filosofía inútil 17/04/2024
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
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  Aristòtil: la forma i les causes del moviment.

  Archivado: abril 28, 2024, 8:45am CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  Aristòtil comença el segon llibre de la “Física” dient que les substàncies existeixen o bé per naturalesa o bé per altres causes. El vocable grec que es tradueix per “causa” no significa causa en el sentit modern: un fet antecedent capaç de produir un efecte. Significa, més aviat, la base o el fonament d’alguna cosa. Aristòtil diu que no comprenem res fins que no coneixem per què és el que és. Conèixer, per tant, equival a coneixement de les causes.
  A diferència de les coses naturals, les artificials, depenen per existir d’una font externa, d’un artesà que construeix aquest artefacte a partir d’un material determinat. Sembla que l’artesà és una causa externa de l’artefacte que produeix. Tanmateix, el que caracteritza els objectes naturals és que tenen internalitzat aquesta força creadora. Així Aristòtil pot afirmar que la naturalesa és principi o causa del canvi d’allò que s’està transformant.
  És propi de la naturalesa d’un infant humà transformar-se en un humà adult. Qui determina el pas de la immaduresa a la maduresa és l’espècie-forma que l’individu singular humà porta incorporada. És en aquests procés natural de transformació com l’organisme canvia perquè està realitzant la seva forma. Al llarg d’aquest procés hi ha diferents nivells de potència i acte de la forma. L’articulació actual de l’individu immadur és un estat de potència respecte a l’estat futur d’individu madur. Aquesta potència és la força que fa possible la transformació. Aquesta força és la forma que en aquesta etapa s’ha de considerar com a potència. Quan l’organisme ha assolit la seva maduresa, la seva forma ja no serà en potència. En el desenvolupament d’un organisme la forma s’està desenvolupant ella mateixa de la potència a l’acte, està dirigint, dit d’una altra manera, la seva pròpia transformació. La naturalesa és una força que empeny l’organisme a la realització de la seva forma. La naturalesa d’un organisme queda doncs identificada amb la seva forma. Per tant, la forma és causa interna de la transformació de l’organisme. Quan l’organisme individual mor (canvi substancial) és perquè la forma ha deixat d’existir com a causa, com a força.
  D’altra banda, aquesta força no transforma una cosa aleatòriament de forma cega. La forma dirigeix el canvi cap a un fi ja predeterminat per la pròpia forma-naturalesa. És natural que l’humà infant es transformi en humà adult perquè aquest últim és la finalitat del primer. En aquest sentit, Aristòtil també identifica naturalesa amb finalitat. Per tant, la forma implica inherentment una finalitat, una meta de la transformació de l’ésser singular.
  Pel que hem vist fins ara és que la forma, el principi intern del canvi de la cosa, és qui millor ens informa del per què la cosa és el que és. Quan Aristòtil fa la seva famosa distinció entre les quatre causes: la material, la formal, l’eficient i la final, no al·ludeix realment a quatre causes diferents sinó a quatre maneres de parlar de la causa. Les causes anomenades formal, eficient i formal són tres aspectes diferents de la forma. Aquestes tres causes, diu Aristòtil, remeten una sola, la forma, que generalment cobreix tots els casos de generació natural i creació d’artefactes.
  Quan Aristòtil esmenta la causa eficient com una de les maneres de parlar de la causa fa servir exemples com el del pare que és causa del seu fill o de l’artesà que ho és de l’artefacte que produeix. Tant el pare com l’artesà porten en si la forma en potència que volen implantar en la matèria. Un ho farà mitjançant la reproducció sexual, l’altre a través de la creació tècnica o artística. Amb aquestes dues accions, tots dos agents actualitzen la forma que està en potència. És com si la forma se servís dels dos agents per realitzar-se en forma de criatura humana o d’artefacte tècnic o artístic respectivament. En el cas de l’acció reproductiva, per naturalesa els membres de l’espècie humana han de ser capaços de perpetuar la seva espècie. Ser pare, per a Aristòtil, és tenir la capacitat de transmetre la forma humana a un altre membre de l’espècie. L’acció reproductiva del pare pretén l’actualització d’aquesta potencialitat humana. Per tant, la font del canvi no és l’agent sinó la forma.
  L’altra manera de referir-se a la causa és el fi. Com hem vist anteriorment, la forma no només existeix com un estat en acte, sinó que també existeix com un impuls per assolir aquell estat. S’entén com una mena de força (potència) que condueix un organisme cap a la realització d’un fi. Aquest fi no seria una altra cosa que aquest impuls assolit. El resultat de la dualitat potència-acte ens fa aparèixer un món que s’adapta fàcilment a un esquema teleològic (finalista). Però no és el fi qui el governa, la finalitat no és la causa principal que condueix totes les coses a realitzar-se com a tals, sinó que és la forma la que dirigeix tot aquest procés universal. La forma existent com a potència és la força present en l’organisme que l’impulsa a assolir un altre estat, el de la forma actualitzada. És en aquest sentit que podem parlar de la forma actualitzada com el fi o la causa final d’una cosa. Per descomptat que l’existència de la forma en acte ja estava present a l’inici del procés. El naixement d’un infant és el que busca el pare. La comoditat de la cadira és el que guia a l’artesà. En qualsevol cas, és l’assoliment de la forma en acte (la criatura humana o la cadira còmoda) la que en última instància és la responsable de tot el procés. D’altra banda, no tot final és un fi. La mort és la fi de la vida, però no és el seu fi. La causa final del naixement, el fi de la generació és el desenvolupament perfecte de l’adult. És aquí on la substància assoleix la seva perfecció, la seva plenitud en la seva forma actualitzada.
  Aleshores, quin és el paper que se li atorga a l’altra manera de referir-nos a la causa, la matèria, l’altre component de la substància? La matèria respecte a la forma significa l’enfrontament entre el desordre i l’ordre. Allò que fa possible la substància no són els seus components, sinó els seus components organitzats. Sense la forma serien un munt de realitats sense cap sentit. Per a Aristòtil, la matèria per ella mateixa és incapaç d’autoorganitzar-se. Per exemple, si de la carn, els òrgans, els membres depengués no existiria allò que anomenem ésser humà, aquesta realitat existirà tan bon punt aquest seguit d’elements heterogenis acceptin l’ordre que els subministri la forma. És cert que la forma no podria actuar sense ells, però el determinant perquè l’humà sigui el que ara és (un ésser immadur) i el que serà (un ésser adult) és la forma. En quina situació queda, doncs, la matèria? La matèria en últim terme és inintel·ligible. La matèria ens ofereix la singularitat bruta d’un objecte que es pot percebre però no entendre. La matèria no ens pot oferir el perquè de res perquè no aporta ordre. Només allò que ja ha ordenat un estat de la matèria pot fer possible una nova organització de la matèria, és a dir, pot ser l’autèntic responsable del canvi. I aquest no pot ser un altre per a Aristòtil que la forma.
  Manel Villar
  
  BIBLIOGRAFIA:
  AUBENQUE, Pierre, El problema del ser en Aristóteles (1962) , Madrid, Taurus ediciones, Primera edición 1981
  LEAR, Jonathan, Aristóteles. El deseo de comprender (1988), Barcelona, Círculo de Lectores 2017
  MOREAU, Joseph, Aristóteles y su escuela (1962), Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires 1972
  
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  Aristòtil: l'ésser i el moviment.

  Archivado: abril 28, 2024, 8:35am CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  “Existeix, afirma Aristòtil, una ciència que investiga l’ésser quant a ésser”. A aquesta ciència Aristòtil l’anomenarà Filosofia Primera i, molt després, Andrònic de Rodes, quan es dediqui a ordenar les obres aristotèliques, se l’anomenarà Metafísica.
  Què és l’ésser per a Aristòtil? A diferència del que va dir Parmènides que l’ésser només significa ésser, va afirmar que l’ésser es pot dir de moltes maneres. I aquestes maneres van ser classificades en quatre grups fonamentals: 1) l’ésser com a categoria; 2) l’ésser com a acte i potència; 3) l’ésser com a accident i 4) l’ésser com a verdader.
  Ens centrarem en el primer grup de significacions. Les categories representen el grup principal dels significats de l’ésser. La llista l’encapçala la categoria de substància, després apareixen la qualitat, la quantitat, la relació, l’acció, la passió, el lloc, el temps ... De tots aquests significats, només el primer té una existència autònoma. Tota la resta, depenen de la substància. Parlem per exemple de les qualitats, de les quantitats de la substància i de les relacions entre substàncies. Això vol dir que la substància esdevé l’eix al voltant del qual giren la resta de significats de l’ésser. Per tant, la substància (ousia) esdevé el significat més important de l’ésser.
  Per a Aristòtil a la física li correspon estudiar les substàncies sotmeses al moviment. Parmènides negà el moviment perquè suposava pensar l’existència del no-ésser, la possibilitat de deixar de ser per esdevenir un altre ésser. Però, pel que hem vist abans, un del significats de l’ésser és la dualitat acte i potència de la que Aristòtil se servirà per transgredir la prohibició de Parmènides per pensar el moviment.
  La potència és un terme intermig entre l’ésser absolut i el pur no res. La potència és un no ésser relatiu que té la possibilitat de ser alguna cosa. Les coses que són, per tant, no provenen ni del no ésser ni d’un altre ésser sinó d’un ésser en potència, és a dir, d’un no ésser relatiu. Un ou és un ou i una gallina és una gallina, un ou per tant no és una gallina ni pot arribar a ser-ho, ens diria un seguidor de Parmènides. En canvi, des de la perspectiva d’Aristòtil l’ou pot convertir-se en gallina perquè és una gallina en potència.
  El concepte complementari a potència és acte. Acte té un doble ús; d’una banda, acte és el que una cosa és aquí i ara, d’altra, acte és la realització de la potència. Aquest ou que tenim davant és acte i alhora potència respecte a la gallina. Aristòtil afirma que tan bon punt una cosa arriba a ser en acte assoleix la seva perfecció (entelèquia). Les realitats naturals es mouen perquè aspiren a ser en acte, és a dir, a assolir la seva perfecció, la seva finalitat última. Per tant, l’acte té prioritat sobre la potència. L’individu adult, aleshores, és la perfecció de l’infant, de la mateixa manera que la gallina és la perfecció de l’ou. De la distinció entre potència i acte, Aristòtil extreu la definició de moviment: el pas d’una cosa de potència a acte.
  Com veiem, en el món de les substàncies físiques, aquestes són alhora potència i acte, això permet que estiguin sotmeses al moviment. Només hi ha la possibilitat de concebre una substància que sigui acte pur, és a dir, una substància totalment alliberada de potència i per tant de tot moviment. Aquesta substància necessàriament hem de situar-la fora del món immanent de les substàncies mòbils. Aquest ésser transcendent és una substància immòbil que mou, atesa la seva perfecció, a tota la naturalesa sense que ell mateix es mogui. Aquest ésser és un ésser al que Aristòtil anomena Primer Motor Immòbil. Tota la naturalesa en general, integrada per compostos de potència i acte, es mou perquè es veu atreta per la perfecció de l’Acte Pur. Aquesta substància transcendent immòbil no material mou a distància sense cap contacte a tota la naturalesa. I així contradiu el que ell havia afirmat a la pregunta anterior, que allò que mou no pot estar separat de la causa del moviment com quan atacava la teoria de les idees de Plató.
  Els éssers naturals, compostos de potència i acte, estan condemnats al canvi, però no tots els canvis són iguals. Aristòtil distingeix dos tipus de canvis: els substancials i els accidentals. Els primers afecten a la substància, a la realitat que existeix per si mateixa. Els segons, als accidents, és a dir, a les realitats que depenen de l’existència de les realitats substancials. Els substancials fan que una substància desaparegui i una altra aparegui en el seu lloc. Per exemple: Sòcrates ha mort. Sòcrates ha deixat de ser i s’ha convertit en un cadàver. Els accidentals afecten a la qualitat: Sòcrates ja no està trist, està alegre; a la quantitat: Sòcrates ha augmentat de pes; al lloc: Sòcrates ha deixat Atenes i ara viu a Empúries. En tots aquests casos, Sòcrates (la substància) no canvia, només el canvi afecta als elements complementaris. Però en els moviments en què una substància deixa pas a una altra, què succeeix entre la desaparició d’una i l’aparició d’una altra?
  Per tal d’evitar que la transició entre una substància a una altra signifiqui la dissolució de l’ésser en el no ésser, cal suposar l’existència d’un substrat o matèria permanent i eterna entre les dues substàncies, la substància que desapareix (privació) i la nova substància, que Aristòtil anomena matèria primera que no podem conèixer perquè és pura indeterminació i que permet tanmateix tots els canvis substancials de la naturalesa. La matèria manifesta aquí el seu caràcter potencial: sempre està disposada a adoptar formes noves i diferents. Per tant, Aristòtil considerarà l’existència de tres condicions perquè es produeixi el canvi: 1) la privació de la forma (Sòcrates), 2) la matèria, el substrat permanent que connecta la primera forma amb la segona i 3) la nova forma que la matèria adquireix (cadàver). Aquí s’evidencia clarament la distinció entre matèria i forma. La primera és essencialment potència, perquè està oberta a la possible adquisició de qualsevol forma; la segona, essencialment acte, perquè ens ha mostrat el que és una cosa ara (Sòcrates) i el que en el futur serà (cadàver).
  En l’univers aristotèlic els únics que desapareixen són els compostos de matèria i forma és a dir, els individus concrets: Sòcrates, el meu gat, aquest cavall, aquesta taula ..., però les formes (ésser humà, gat, cavall, taula ...) perduraran per sempre. La matèria i la forma són eterns i indestructibles. Matèria i forma són anteriors i posteriors a tot canvi. Per fer possible el moviments totes dues han d’estar totalment alliberades de qualsevol canvi. Així Aristòtil pot explicar el moviment sense trair del tot a Parmènides. La concepció de l’univers aristotèlica permet combinar el moviment de les substàncies concretes amb la estabilitat d’un món que no canvia en absolut en els seus aspectes més essencials.
  Manel Villar
  BIBLIOGRAFIA:
  AUBENQUE, Pierre, El problema del ser en Aristóteles (1962) , Madrid, Taurus ediciones, Primera edición 1981
  LEAR, Jonathan, Aristóteles. El deseo de comprender (1988), Barcelona, Círculo de Lectores 2017
  MOREAU, Joseph, Aristóteles y su escuela (1962), Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires 1972
  
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  El conflicte entre l'universal i el singular en Aristòtil

  Archivado: abril 28, 2024, 8:16am CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  En el quadre de Rafael “L’escola d’Atenes”, Plató aixeca el dit cap el cel, assenyalant al món de les idees com el lloc on podem trobar la veritat. Mentre que Aristòtil assenyala amb la seva mà al terra, perquè no creia que calia afirmar l’existència d’un món separat per trobar la veritat, es podia trobar en aquest món, en les coses sensibles i materials.
  Així doncs, Aristòtil tot i estar d’acord amb Sòcrates i Plató en què només de l’universal podem fer ciència, criticava aquest últim per haver-lo considerat una entitat separada a diferència del seu mestre Sòcrates, donant-li el nom d’idea o forma. Si l’universal és un terme únic capaç d’atribuir-se de molts casos singulars, aquest terme no ha d’existir al marge d’aquests elements múltiples. Aristòtil apel·la a l’autoritat de Sòcrates per rebutjar la concepció de les idees de Plató.
  Segons Aristòtil, el recurs a les idees és inútil perquè amb aquesta explicació el que aconsegueix és duplicar el nombre de realitats que s’han d’explicar: ja no només tenim un món, ara en tenim dos, l’intel·ligible i el sensible. A més és una ficció supèrflua ja que no pot explicar ni el ser ni la producció de les coses, perquè ¿com podria ser causa de l’ésser d’una cosa si està separada d’aquesta cosa? D’altra banda, si existeix una relació de semblança entre l’home intel·ligible i l’home sensible, ¿no hauria existir una altre home que tingui alguna cosa en comú amb els altres dos? I així fins a l’infinit (aquest és l’argument que es coneix amb el nom de “el tercer home”).
  Per a Aristòtil, els universals no són substàncies, sinó atributs, predicats que depenen de la substància que és subjecte. La substància d’un individu és allò que li és propi i que no pertany a un altre; l’universal, en canvi, és allò comú, allò que pertany a una multiplicitat. Substància, afirma Aristòtil, és allò que no és predicat de cap subjecte, i universal, en canvi, és sempre un predicat d’algun subjecte. En Plató la bellesa d’un particular depèn de la idea de bellesa de la qual participa o és còpia imperfecta. En Aristòtil, parlem de bellesa sempre d’una cosa concreta, d’una persona, d’una pintura, d’un objecte. La bellesa en aquest cas depèn de la cosa concreta en la que es manifesta i no a l’inrevés. No hi ha bellesa si no hi ha una realitat concreta de la qual es pugui dir que és bella.
  A més, com veurem a la segona pregunta, mentre en Plató el moviment és allò que desvia als éssers de la Idea de Bé, en Aristòtil, al contrari, el moviment és allò que permet a les criatures tendir cap a l’Ésser que el mou, allò que no l’allunya d’aquests Ésser superior sinó que l’apropa a ell (Primer Motor Immòbil).
  En Aristòtil s’entreveu que els seus plantejaments l’aboquen a un conflicte entre la seva ontologia, on el singular és allò prioritari, i la seva epistemologia molt vinculada al seu mestre Plató, on allò prioritari és el general. La ciència té per objecte l’universal, però l’universal sembla que no és real, només el singular, allò sensible, és real. Podem arribar, aleshores, a pensar que no pot haver ciència d’allò real?
  Tot i que Aristòtil defensi que tot coneixement comença per l’experiència, aquest només és el punt de partida per arribar a un coneixement superior, que és de caràcter abstracte i racional. Tot i que critiqui a les idees platòniques com entitats separades i espirituals, admetrà l’existència també d’una entitat immaterial i separada, el Motor Immòbil que actua a distància sobre el món físic.
  Un altre element que evita que Aristòtil es distanciï totalment del seu mestre és el concepte “forma”, Quan parla de la “forma” el terme que utilitza és “eidos” el mateix que utilitza Plató per parlar de les idees. La “forma” és el principi que determina l’estructura que adopta la matèria i fa que les coses siguin el que són. Per tant, constitueix l’essència de les realitats concretes igual que les idees, i en aquest sentit és com el concepte universal que conté els trets comuns a tots els individus d’una mateixa espècie. De la mateixa manera, idea i forma són eternes: quan desapareix l’individu, la forma-espècie continua (per exemple: mentre que la meva mascota Sun mor, els gats com a espècie perduren). A més la forma, com la idea, és intel·ligible i constitueix la base de la ciència. Com s’ha dit abans, tant per a Plató com per a Aristòtil, el coneixement científic és coneixement d’allò genèric, i allò genèric no són els individus concrets sinó les espècies-formes a les que pertanyen. I per últim, es podria dir que la forma-espècie, ja que precedeix i continua a l’individu, és la causa de l’individu i no a l’inrevès. La continuïtat de l’espècie per tant substitueix en Aristòtil d’alguna manera a l’eternitat i transcendència de la idea platònica. Així, arribats aquí queda demostrat que no és el concret, sinó allò general el més decisiu. I també és aquí quan ens podem adonar d’una possible contradicció respecte al que hem explicat anteriorment en el que s’insistia en la prioritat d’allò singular sobre allò genèric com un dels element que diferenciava a Aristòtil davant de Plató. Veiem aquí, doncs, que tot i els matisos, la influència platònica perdura. El conflicte esmentat abans entre singularitat i universalitat queda aparentment resolt afirmant que la “forma” és l’aspecte intel·ligible inherent a la realitat sensible particular. El concepte “forma” es pot considerar com el resultat d’un desenvolupament de la idea platònica, com allò que permet el coneixement rigorós de l’entitat sensible sense recórrer a cap principi existent en un món alternatiu. Per tant, pot haver ciència del real singular si aquest real singular porta incorporat d’alguna manera l’universal.
  En Aristòtil conviuen, com hem vist, dues tendències: una que el fa situar allò real en l’individu concret, que podríem dir que és pròpiament aristotèlica, i una altra, herència de Plató, que situa l’estabilitat intel·ligible d’una realitat universal en els objectes concrets. Aquesta última tendència és la responsable que el pensament aristotèlic no derivi en un plantejament nominalista, com el del pensador medieval Guillem d’Occam (1285-1347), segons el qual només existeixen les entitats singulars i l’universal només és un nom sense existència objectiva, una invenció de la ment humana, un signe que s’utilitza per designar la realitat externa però que no té cap fonament real que no sigui el de la pròpia ment.
  Manel Villar
  BIBLIOGRAFIA:
  AUBENQUE, Pierre, El problema del ser en Aristóteles (1962) , Madrid, Taurus ediciones, Primera edición 1981
  LEAR, Jonathan, Aristóteles. El deseo de comprender (1988), Barcelona, Círculo de Lectores 2017
  MOREAU, Joseph, Aristóteles y su escuela (1962), Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires 1972
  

• abril 27, 2024
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  Xàtiva

  Archivado: abril 27, 2024, 3:00pm CEST por Gregorio Luri

   I

  Un día en Xàtiva da para mucho: saludos, besos, abrazos, conferencia, cena, paseo nocturno por la ciudad vieja, desayuno perfecto, ascensión a pie (obviamente) al castillo y patearlo de cabo a rabo, visita al sorprendente museo de la ciudad y, posteriormente, al arqueológico, callejeo menudo, un par de cervezas, comida, lectura de algunos textos de Valera, traducción de un par de páginas de La vida de Plotino, de Porfirtio...

  II

  La ciudad sorprende cuando la miras de cerca. El casco viejo bien merece dedicarle una atención expectante, y los museos...  guardan motivos más que sobrados para la admiración

  III

  Hacer muchas cosas dilata el tiempo. Parece que llegué aquí hace una semana y ahora estoy escribiendo esto en la estación, esperando el tren que me llevará a Barcelona, con la imaginación desbordante de imágenes y de los sonidos saltarines del valenciano.

  IV

  Giner de los Ríos ensayó una pedagogía del paisaje... que se quedó en ensayo. Merecería la pena desarrollarla porque el paisaje, como decía Amiel, es un estado del alma.

  V

  Lo imprescindible para que un paisaje comience a hablarnos es, primero, obviamente, tener algún conocimiento de historia que te permita hacerle preguntas, y amarlo. Los paisajes solo hablan a quien los ama. Les gustan los requiebros.

• abril 25, 2024
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  Mi pueblo

  Archivado: abril 25, 2024, 6:04pm CEST por Gregorio Luri

   I

  Decía Leo Strauss que la política tiene un fuerte componente infantil. Duele darle la razón, pero los políticos (o sea, todos nosotros) nos empeñamos en dársela. Por algún lugar se pregunta también -y esta pregunta se la trasladé el martes a Guillermo Graíño- quién es más enemigo de la filosofía si el sofista o el pueblo. Sin duda, el pueblo, porque es político.

  II

  Mientras la filosofía buscaría la sustitución de la opinión (la doxa) por la verdad, la política no puede renunciar a la opinión porque renunciaría a su ecosistema natural. A lo que quiere renunciar la política es a la filosofía.

  III

  Esta tarde doy una conferencia sobre educación en el pueblo en el que vivo, El Masnou, que por alguna razón poco razonable, me resisto a llamarlo "mi" pueblo. Intento preservar el "mi" para el pueblo de mi infancia. Pero ya he vivido aquí muchos más años que en mi pueblo y, de hecho, soy más de aquí que de ningún otro sitio. ¿Cuántos días aguantaría viviendo en mi pueblo?

  IV

  ¿Están tratando en los institutos a los adolescentes como si fueran chicas deficientes?

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  Contracte sexual

  Archivado: abril 25, 2024, 12:55pm CEST por Jordi Beltran

  L'expressió s'està posant de moda. La trobo en el subtítol d'un llibre antifeminista que proposa "solucions" "assenyades" per a després del MeToo, i també en l'anunci d'unes xerrades en el marc del CCCB titulades Instàncies de violència. 

  Les dues referències mencionades, i d'altres que fan servir l'expressió "contracte sexual" donen a entendre que homes i dones establim o hauríem d'establir la nostra relació, especialment pel que fa a la sexualitat, a la manera d'un contracte, és a dir, d'un compromís entre individus lliures i iguals, segons el qual acorden certs drets i deures recíprocs.

  Aquesta expressió sembla provenir d'ecos de la important obra de filosofia política The Sexual Contract, de Carole Pateman. Tanmateix,  s'equivoquen radicalment en el què és, segons Pateman, el "contracte sexual", perquè donen a entendre que el model contractual és la millor expressió de la relació entre éssers humans en les societats contemporànies. Res més lluny de la concepció de Pateman, a qui la SEP considera precisament representant del subversive contractarianism.

  Pateman sosté que el patriarcat contemporani no és una estructura immemorial caduca, sinó que té els seus origens en la modernitat. L'organització sociopolítica de les societats modernes ha estat fonamentada pels teòrics contractualistes, tant clàssics (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant) com contemporanis (Rawls). En la seva formulació clàssica, imagina que la civilització, amb la consegüent desaparició de la guerra de tots contra tots que es produïa en estat de naturalesa, comença en el moment que els homes lliures i iguals acorden cedir el seu poder i la seva llibertat a la comunitat per tal de constituir la societat civil.

  Pateman critica aquest relat fundacional en dos aspectes. El primer, que el pacte deixa fora les dones, i per tant segueixen en estat de naturalesa i fora també de l'àmbit públic, quedant relegades a l'àmbit privat. D'aquí també la consideració de les dones com a més properes a naturalesa. En segon lloc, i aquí la justificació del títol del seu llibre, el contracte social amaga un pacte anterior, que és el contracte sexual. 

  El contracte sexual és el que realitzen els homes entre sí per tal de repartir-se les dones. I es relata així: derrotat el vell patriarcat en el moment que han matat el pare, que és qui tenia accés a totes les dones (no se li podria dir pare si abans no hagués accedit sexualment a una dona) els germans acorden no barallar-se per les dones i repartirse-les. Aquest pacte fratern explica la institució del matrimoni i la família. Un cop fet el contracte sexual, els homes acorden el contracte social. El poder del pare ha estat substituït pel poder fraternal i amb ell s'ha creat el patriarcat modern. I les dones han quedat subordinades als homes com a col·lectiu, per la subordinació política, i també individualment, subordinada cadascuna a un espòs. És el sentit literal de l'emblema "llibertat, igualtat, fraternitat".

  Aquests contractes, segueix Pateman, són l'origen i el model de les relacions socials en les societats modernes: acords entre individus racionals, lliures i iguals. Però les dones només són reconegudes com a individus lliures i iguals en el moment de signar el contracte matrimonial. Immediatament després de consentir al matrimoni, han tornat a l'àmbit privat. Han signat la seva subordinació al marit: els béns que tenien passen al marit, la seva representació política la té el marit, no poden administrar bens, etc. A més del contracte matrimonial, tot analitzant l'esclavatge, els contractes de treball, el matrimonial, el de prostitució i el de ventres de lloguer, fa veure que tot contracte entre desiguals és un contracte de subordinació.

  Pateman fa un paral·lelisme entre la servitud de les dones i els esclaus, recordant com es va fer una defensa contractualista de l'esclavatge a les plantacions americanes: quan es va difondre el contractualisme, es va justificar l'esclavatge en un suposat contracte on l'amo es comprometia a la manutenció i la persona esclava a prestar servei. També Pateman compara aquest contracte amb els contractes de treball. La diferencia és que s'era esclau de per vida, mentre que el contracte de treball no era vitalici. El contracte matrimonial, en canvi, era una esclavitud de per vida. Fins i tot autors com Mill, a diferència de Harriet Taylor, desaprovaven el divorci, tot i que no va ser fins ben entrat el segle XX que va anar estenen-se l'aprovació del divorci en alguns països. Recordem que al nostre estat no hi comença a haver legislació igualitària fins la Constitució, tot i que el divorci o la despenalització de l'adulteri femení per exemple, encara van trigar. 

  Com en el contracte matrimonial, la prostitució sempre, i els ventres de lloguer actualment, es fonamenten en la consideració de les dones com a individus racionals i iguals que lliurement signen contractes. Aquests contractes tenen, però, una diferència amb els contractes d'esclavitud i els de treball: en aquests no es ven la força de treball a canvi de manutenció o salari, sino que s'acorda la possessió -temporal- del cos de la dona. I el cas del ventre de lloguer, el contracte amaga el que d'altra manera seria un cas de venda d'infants.

  Pateman sosté que la reivindicació del contracte en les relacions homes-dones (ja proposat pel que fa al matrimori per Olympe de Gouges) que fan certs feminismes liberals no apunta a l'abolició del patriarcat, perquè ignora la diferència sexual. La prostitució, els ventres de lloguer i el matrimoni són contractes que es fan específicament per a l'accés al cos de les dones, i la teoria liberal del contracte no fa més que justificar aquest patriarcat.

  Segons tot això, crec que no es poden entendre les relacions entre dones i homes si no és contextualitzant-les en el patriarcat. No podem defugir aquesta estructura. Òbviament, la situació de les dones en els països considerats democràtics és millor, i sovint molt millor, que la de les dones d'altres països o èpoques. Però les dones dels segles XVII, XVIII, XIX que tenien un marit paternalista potser vivien millor que una dona actual assetjada sexualment en el seu treball precari i amb un home maltractador de parella. 

  Essent conscients d'aquest context, potser en comptes de concebre les relacions sexuals entre dones i homes com un contracte, hauríem d'interpretar-les (play) com un procés dialèctic d'exploració i de tempteig mutu entre desig i plaer. Per descomptat tenint sempre en compte que només si és si, però això ja és una qüestió legal. Òbviament, els aspectes que van més enllà d'allò que comparteixen sexual i afectivament dues persones, està bé que es reguli de mode contractual. 

  PS: Per cert: L'edició espanyola de l'obra de Pateman a l'editorial Ménade, feta sobre una anterior de l'editorial Anthropos, és molt deficient. Conté imprecisions i errors, alguns bàsics. Per exemple, en referirse a relat imaginari dels contractes sexual i social, tradueix reiteradament story (relat) per "historia" que en anglès és history. El contracte sexual i el social són construccions imaginàries, són supòsits, no fets històrics. 

  
  

  
  

  
  

• abril 24, 2024
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  Sé que estoy vivo

  Archivado: abril 24, 2024, 9:08pm CEST por Gregorio Luri

   I

  "No sé a quién votar", me dice alguien que fue un importante político catalán. No le contesto nada. ¿Qué he de decirle yo? Creo que hay dos grandes motivos para cambiar de opinión sobre un tema político: que la expansión de tus conocimientos te abra nuevos horizontes o que su reducción te encierre en tus prejuicios. 

  II

  Día de preparar conferencias: El Masnou, Xàtiva, Medina del Río Seco, Valladolid, Madrid. Y en el horizonte próximo, dos más en Pamplona. Disfruto con lo que estoy haciendo. No sé si alguna vez he sido más libre y, al mismo tiempo, he estado más ocupado. Sé que estoy vivo y esa certeza es muy gratificante.

  III

  Ayer me impresionó Guillermo Graíño en la Tatiana. Tengo que tratar más con los jóvenes filósofos. Viven en un mundo que no es el mío, pero el que me apetece visitar de vez en cuando. Se aprende mucho con las visitas.

  IV

  Mi nieto pequeño cumple 10 años. Asusta ver a qué velocidad crecen los nietos. Los hijos lo hacían a una velocidad humana, pero los nietos... Te das la vuelta y ya han crecido un palmo.

  V

  Ha cambiado Sant Jordi. Han desaparecido aquellas entrañables señoras que si te veían sin firmar, acudían a darte compañía.“¿Usted qué hace, escribe también?” “Igual es que no sabe explicarse.” “Lo que tiene que hacer es comprar un libro de esos que firman tanto y aprender”. "Si no le importa, me voy a estar un ratito con usted. ¿Es usted de aquí?”, etc.

  Confieso que lo he vivido.
  Mi primer Sant Jordi fue el del 92 y aquellos santos ángeles de la guardia no te abandonaban nunca.
  Ayer, un golpe de viento dejó un plumón de paloma sobre el libro que no firmaba. Me dio un retorcijón melancólico.

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  El mecanisme cerebral que produeix la pareidòlia.

  Archivado: abril 24, 2024, 8:25pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  “Desde hace algún tiempo, con la capacidad que tenemos de segmentar en milisegundos, qué, cuándo y dónde se produce actividad en nuestro cerebro, estamos empezando a comprender toda la secuencia de procesos que acompaña a la percepción”, afirma el neuropsicólogo Saul Martínez Horta.
  En el caso de la pareidolia, la secuencia sería la siguiente: cuando vemos un rostro humano, o algo que se le parece vagamente, en nuestro cerebro se produce “un diálogo” entre diferentes áreas. Por un lado, están las zonas que se ocupan de los estímulos visuales. Por otro, las zonas de la memoria, que rellenan los huecos de lo que estamos viendo con lo que “probablemente estemos viendo”. Y por último, una zona llamada giro fusiforme facial que juega un papel crítico en las etapas más tempranas del reconocimiento de las caras, no así de cualquier otro estímulo visual. “Es decir, las caras se empiezan a procesar en una zona diferente del cerebro y además empiezan a procesarse antes”, señala el Martínez-Horta.
  La percepción humana no se explica como si estuviéramos constantemente analizando el mundo externo. Lo que vemos del mundo suele ser una anticipación, percibimos aquello que al cerebro le parece más probable. “Cuando tú ves a Elvis, no estás reconociendo todos los elementos que conforman la cara de Elvis, sino que tu cerebro ya tiene una representación tipo de su cara, lo conoce”, señala el experto. Así se evita invertir una ingente cantidad de recursos leyendo toda la información que le llega. “El cerebro accede a almacenes de memoria en los que guardamos piezas, fragmentos, que se parecen a lo que estamos viendo. Y en este punto, ya algo le empieza a decir a tu sistema visual, oye, que este podría ser Elvis”.
  Pero, ¿qué pasa cuando vemos a Elvis en una patata frita? El diálogo que se produce entre diferentes zonas de nuestro cerebro a veces funciona como el juego del teléfono escacharrado y envía a nuestra cabeza información errónea. No hay una cara, pero creemos verla. “El hecho de que la pareidolia suceda, especialmente con caras que conocemos muy bien, se explica porque almacenamos su significado en la memoria”, explica Martínez-Horta. Y porque, de alguna forma, estamos programados para ver caras humanas. Estamos obsesionados con ellas.
  Susana Martínez-Conde, neuróloga en la Universidad del Estado de Nueva York, mide esta obsesión en su laboratorio. “Analizamos los movimientos de los ojos, exponiendo a los participantes a todo tipo de imágenes, y vemos que pasamos mucho más tiempo examinando las caras que el resto de objetos”, confirma en conversación telefónica. Esto, a nivel evolutivo, tiene sentido, “porque siendo animales sociales, es importante reconocer si la cara que estamos viendo es de un amigo, un familiar, un enemigo o un vecino con el que hemos peleado”. De hecho, es un rasgo común con otros mamíferos sociales, como los monos, que también sufren pareidolia.
  Esta alucinación refleja la tendencia más amplia del cerebro a encontrar significado donde no lo hay. “A ordenar componentes desordenados en una percepción coherente, de forma artificial. Porque no es un fenómeno que exista en el mundo, sino que lo construimos, de forma que nuestra percepción subjetiva no corresponde a la realidad objetiva”, señala Martínez-Conde.
  Sucede lo mismo con los sonidos, cuando creemos que alguien ha dicho nuestro nombre. O con las psicofonías o los mensajes ocultos en pistas de audio. “La información está desorganizada, pero como estamos cableados para reconocer palabras y otorgarles un significado, tendemos a encontrar palabras donde no las hay”, explica la experta. La percepción es más construcción y simulación que reconstrucción exacta de la realidad.
  Enrique Alpañés, ¿Jesucristo en la tostada? ..., El País 16/04/2024
  
  
  
  
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  Allò que mou al filòsof.

  Archivado: abril 24, 2024, 8:16pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  Mueve al filósofo el deseo de retornar a la frontera en la que, por arrancar a hablar, se separó de su mera animalidad, convirtiéndose en animal de razón. Y ello no para retornar al otro lado, para identificarse a su mera animalidad, sino para venir a ser espejo de tal frontera y contemplar el desarraigo intrínseco respecto a la condición natural que la misma supone. Y aquí el segundo propósito.

  Asumiendo que la razón y el lenguaje son el marco al que se adapta todo lo que acontece para el hombre y todo proyecto que este emprende, mueve al filósofo la exigencia de apurar las potencialidades de los mismos, aspirando a alcanza ese extremo simétrico  de lo que constituyó el origen en la animalidad: aspiración paradigmáticamente encarnada en el proyecto platónico de encontrar la matriz del campo eidético,  el soporte último  de la red de ideas que filtra nuestra existencia global: tanto nuestra percepción del entorno natural,  como el lazo con los otros seres de razón y el “diálogo consigo mismo” que da pie al sentimiento de subjetividad.

  Esta segunda aspiración encierra quizás la misma dificultad que el proyecto de alcanzar el horizonte. Y ello por razones intrínsecas a las que se añade aquello que el mismo Platón denominaba “la cárcel del alma”, el hecho de que nuestra animalidad frena en la tarea, de que, por su origen en la carne “el verbo se despeña” y, en consecuencia, no ignorando ser tierra (de nuevo Octavio Paz) “saberse desterrado en la tierra”:

  “Atónita en lo alto del minuto/la carne se hace verbo-y el verbo se despeña/ Saberse desterrado en la tierra, siendo tierra/ es saberse mortal. Secreto a voces/ y también secreto vacío sin nada adentro:/ no hay muertos, solo hay muerte madre nuestra/ Lo sabía el azteca, lo adivinaba el griego:/ el agua es fuego y en su tránsito/ nosotros somos solo llamaradas”.

  
  

  Victor Gómez Pin, Desterrado en la tierra, El Boomeran(g) 19/04/2024

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  Quan el meu cunyat vol tenir raó.

  Archivado: abril 24, 2024, 7:55pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  El efecto Dunning-Krueger: "Las personas con baja calificación llegan a conclusiones equivocadas y fallan en las decisiones, pero no pueden darse cuenta de sus errores debido a su baja calificación".No comprender los errores conduce a creer en uno mismo y, por tanto, a aumentar la autoconfianza y la conciencia de la propia superioridad. Por tanto, el efecto Dunning-Krueger es una paradoja psicológica que todos encontramos a menudo en nuestras vidas: las personas menos competentes se consideran profesionales y las personas más competentes tienden a dudar de sí mismas y de sus capacidades.El punto de partida de la investigación de Dunning y Kruger tiene cimientos en las famosas declaraciones de Charles Darwin:"Es más probable que la ignorancia genere confianza que el conocimiento",y de Bertran Russell:"Una de las cualidades desagradables de nuestro tiempo es que aquellos que tienen confianza son estúpidos, y aquellos que tienen imaginación y comprensión están llenos de dudas e indecisión."
  
  
  
  [https:]] 22d'abril de 2024
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  El dia que vaig descobrir que era un ignorant.

  Archivado: abril 24, 2024, 7:54pm CEST por Manel Villar

   

  
  

  
  

  ... descubrí es que siempre estaba equivocado en un 99,5 %. Vamos a ver esta idea. ¿Tenéis dos folios, dos papeles por ahí? Gracias. Imagina, Diego, que este folio representa toda la información que hay ahora mismo en este lugar. Es decir, las ondas electromagnéticas del espectro visible que podemos ver, las ondas acústicas que podemos oír, la temperatura que podemos sentir… Toda esa información y también toda la que no podemos percibir a través de los sentidos también está aquí. Por ejemplo, las ondas de radiofrecuencia que utiliza tu teléfono móvil. Por ejemplo, los rayos cósmicos que vienen del espacio. Toda esa información que no tenemos sentidos capaces de captar está dentro de este folio. Si yo me pregunto cuánta información, cuánta cantidad de información es mi organismo capaz de recibir, de captar a través de los sentidos, siendo muy, muy, muy benevolentes estaríamos hablando de que mi cerebro solo es capaz de captar el 5 % de la información que ahora mismo está aquí, alrededor nuestro. Estaréis conmigo en que si yo doblo este folio por la mitad, esto sería el 50 % de la información. Si yo lo vuelvo a doblar, estaríamos hablando del 25 %. Si yo lo vuelvo a doblar, estamos en el 12,5 %. Si lo vuelvo a doblar, estaríamos en el 6 % de información, ¿vale? Como hoy me he levantado de buen humor, en lugar de un cinco, vamos a dejarlo en un seis.

  Ahora bien, el 90 % de los procesos que ocurren en nuestro cerebro son procesos inconscientes. Y eso quiere decir que nosotros no podemos acceder a esos procesos de manera voluntaria. Por lo tanto, yo, de este 5 % de la información que mi cerebro es capaz de captar, tengo acceso consciente a aproximadamente un 10 % de esa información. Entonces estaréis conmigo en que si de este papelito que mi cerebro puede captar, yo lo doblo por la mitad, sería un 50 %, ¿sí o no? Si lo vuelvo a doblar, sería un 25. Si lo vuelvo a doblar, sería un 12,5. Vamos a dejarlo ahí. Esto de aquí, que es el 0,5 % de toda la información que nos rodea, es lo que yo uso, Diego, para determinar si tú me caes bien o mal. Es lo que yo uso para iniciar una guerra. Entonces, lo primero que la ciencia me enseñó es que todo el tiempo mi cerebro está dejando el 99,5 % de la información de lado. Es en base a esta información que yo decido si estudiar peluquería o si decido estudiar biología. Y esto es muy fuerte, porque significa, por ejemplo, que si mi cerebro lanza la propuesta de “David, eres infeliz”, ese pensamiento también está en un 99,5 % equivocado. Y aquí descubrí mi ignorancia.

  La ciencia me permite acceder a ese 99,5 % de la información que David, que el cerebro de David no ve. Es decir, la ciencia, con sus dispositivos, con sus electrodos, con sus cacharros, con sus pruebas me permite acceder a un campo de información que David no ve. Y ese es el verdadero potencial de la ciencia.

  David del Rosario, Deja en paz a tu cerebro, aprendemosjuntos.bbva.com

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  ¿Y si no quiero vivir de forma saludable?

  Archivado: abril 24, 2024, 7:42pm CEST por Victor Bermúdez Torres

   

  C. Monet leyendo y fumando en pipa (Renoir 1872)

  
  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

  Gran Bretaña es el primer país que, más allá de informar de lo malo (para la salud) que es fumar, prohibirá completa y gradualmente la venta de tabaco a partir de 2027. A las escasas protestas frente a esta medida (probablemente celebrada por mafias y traficantes) el gobierno británico replica que, dado que los fumadores no son dueños de su voluntad, lo mejor es que el Estado les impida hacer lo que no son capaces de evitar por sí solos.

  El argumento es terrible. Implica que los ciudadanos son incapaces de decidir libremente sobre su salud y que, por ello, hay que protegerlos de sí mismos privándoles de esa misma libertad. Es el mismo razonamiento que se hace con los niños y los locos, pero aplicado a toda la ciudadanía (a los fumadores y a los que podrían elegir serlo). A este paternalismo humillante se añade el dogma moral que antepone la salud a cualquier otro valor, como el placer o la libertad misma. Que un individuo elija correr el riesgo de vivir menos por mor de vivir como él entiende que es mejor es un anatema. Y de nada sirve que se fume solo, sin perjudicar a nadie, o que se pague una fortuna en impuestos (el 80% o 90% del precio de cada cigarrillo) para costear futuros y probables gastos sanitarios; da igual: el gobierno nos obliga a morir puros, sin vicios y sanos como robles. 

  Y cuidado que si tragamos con esto no habrá nada que objetar a futuras prohibiciones en nombre de nuestra salud o seguridad. ¿Cuál será la próxima: la del alcohol, el juego, la promiscuidad sexual… todos ellos vicios adictivos (de buenos que son a quienes le gustan) y poco «saludables»?

  Yo, si fuera uno de estos nuevos monjes inquisidores, muchos de ellos expertos en salud (pero ignorantes en ética), iría pensando en envolver con advertencias y fotos dantescas – destinadas a asustarnos como a niños – no solo los paquetes de tabaco, sino también los botellines, los décimos de lotería o los condones. Y ya puestos, también los móviles, los coches, los contratos de trabajo, los televisores, las tarjetas de crédito o las crampones de alpinista… ¿O es que Internet, los accidentes de tráfico, el estrés laboral, la teletienda o los deportes de riesgo no son también adictivos y/o peligrosos para nuestra salud?

  Kant, el filósofo cuyo tricentenario celebramos este año, pensaba que la peor y más peligrosa adicción era dejar – por cobardía, gregarismo y pereza – que otros pensaran y decidieran por nosotros. Claro que Kant – uno de los padres de la ética y la idea moderna de libertad – era un pertinaz fumador de pipa. ¿Qué iba a saber él de lo que de verdad conviene a las personas?

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  V. Completa. Neurociencia aplicada al día a día. David del Rosario, inve...

  Archivado: abril 24, 2024, 6:01pm CEST por Manel Villar

  V. Completa. Neurociencia aplicada al día a día. David del Rosario, inve...
• abril 23, 2024
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  Llenguatge i veritat.

  Archivado: abril 23, 2024, 10:43pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  La heroína griega que viene a la mente es Filomela, cuya lengua le fue mutilada por decir la verdad (femenina) al poder (masculino), según lo cuenta Ovidio. Después de que su cuñado la violó, y luego le cortó la lengua para que no lo dijera, aun así, logró delatarlo —y derrocarlo como rey de Tracia— tejiendo en un tapiz el relato de su vejación. Arriesgarse y decir algo peligroso es un indicio de parresía, etimológicamente “decir todo”. Quien la promulga dice lo que tiene en mente, no esconde nada —abre su corazón y su mente a través de su discurso—. Está vinculada a la valentía ante el peligro: te arriesgas, incluso a morir, para decir la verdad. En sus reflexiones sobre la noción griega de parresía, el filósofo Michel Foucault afirma: “Romper el silencio al hablar es un acto político particularmente urgente frente a lo que es inconcebible e inadmisible en el nivel simbólico”.

  David Dorenbaum, ¿Y si intentamos decir todo lo que pensamos?, El País semanal 11/04/2024

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  Som un jo, sorgit de l'experiència, en continu creixement i revisió.

  Archivado: abril 23, 2024, 10:43pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  Es característico de una criatura, en contraste con un ordenador, que nunca nada se repita o reproduzca con precisión; que haya, más bien, una continua revisión y reorganización de la percepción y la memoria, de modo que nunca haya dos experiencias (o sus bases neuronales) exactamente iguales. La experiencia es siempre cambiante, como el arroyo de Heráclito. Esta cualidad de arroyo de la mente y la percepción, de la consciencia y la vida, no puede captarse en ningún modelo mecánico — solo es posible en una criatura en evolución—… Uno no es un alma inmaterial, flotando en una máquina. No me siento vivo, psicológicamente vivo, salvo en la medida en que una corriente de sentimiento —percibir, imaginar, recordar, reflexionar, revisar, recategorizar— me atraviesa. Yo soy esa corriente — esa corriente soy yo—.
  Desde Boole, con sus «Leyes del pensamiento» en la década de 1850, hasta los pioneros de la Inteligencia Artificial en la actualidad, ha persistido la noción de que se puede tener una inteligencia o un lenguaje basados en la pura lógica, sin que intervenga nada tan sucio como el «significado»… Esto no es así, y no puede serlo.
  No somos incoherentes, un manojo de sensaciones, sino un yo, surgido de la experiencia, en continuo crecimiento y revisión. El cerebro no es un haz de procesos impersonales, un «ello», con la «mente», el «yo», planeando misteriosamente sobre él. Es una confederación, una unidad orgánica, de innumerables categorizaciones, y categorizaciones de sus propias actividades, y de éstas, de su autorreflexión, surge la conciencia, la Mente, una metaestructura… construida sobre los mundos reales en el cerebro… A través de la experiencia, la educación, el arte y la vida, enseñamos a nuestros cerebros a ser únicos. Aprendemos a ser individuos. Se trata de un aprendizaje tanto neurológico como espiritual.
  Oliver Sacks, Makind up the Mind, The New York Review 18/04/1993
  [https:]] e

• abril 22, 2024
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  Tracios, iberos y partos

  Archivado: abril 22, 2024, 9:20am CEST por Gregorio Luri

  I

  Cada vez que me encuentro con piezas ibéricas relevantes, como el sábado en el Museo de Albacete, le envío imágenes de las mismas a mi amiga Ruja Popova, historiadora búlgara con la que comparto un buen número de recuerdos entrañables. Mi primer viaje por Bulgaria lo hice en su coche, cantando canciones de Nino Bravo. Me invitaron a dar la conferencia inaugural en un congreso de tracología que se celebraba en Sofía y Plovdiv y allí me presenté con un discurso que trataba de la presencia del orfismo en la República de Platón. Después vinieron otros muchos viajes y la comisaría de una exposición de la cultura tracia para Caixaforum que durante un año recorrió Barcelona, Madrid y Valencia.

  II

  
  

  III

  "Querido Luri", me escribe Ruja, "me alegra que todavía nos recordemos".

  Transcribo sus palabras, que para mí tienen un sabor especial, muy entrañable: "Estas imágenes representan otra vez que el mundo de la cultura no sabía de fronteras: la decoración misma (en metal) como de los caballos se puede ver en los hallazgos de los partos. E una otra  Iberia es parte del Imperio parto. Pero esa es otra conversación, muy larga.  Muchas gracias!!!!"

  
  

• abril 21, 2024
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  Gran Hotel

  Archivado: abril 21, 2024, 7:22am CEST por Gregorio Luri

   I

  

  Sí que hay algo espectacular en Albacete: el Museo de Albacete. Situado en el Parque Abelardo Sánchez tiene algo de brutalismo por fuera, pero en su interior guarda maravillas del arte ibérico, comenzando por la famosa bicha de Balazote y pasando por las grandes damas oferentes y el imponente caballero de los Villares. 

  II

  Como la mañana era larga y el tren no salía hasta las 14:45, fui a ver pasar el Albacete transeúnte desde la terraza del Gran Hotel. No hay mañanas más luminosas que las de los fines de semana en las capitales de provincia que no tienen prisa por huir de su historia. Había tanta gente paseando festiva y alegre que se lo comenté al camarero. "Es que", me dijo, "a Albacete se la conoce como la Nueva York de Castilla-La Mancha". Me lo dijo con tanta convicción que no pude por menos de darle la razón.

  III

  En otros tiempos me hubiera comprado un periódico y hubiese aprovechado el mediocre café que me sirvieron para leerlo despacio. En estos tiempos, como desatiendo por completo la prensa, saqué el ordenador y me puse a escribir. Hasta que un joven muy bien vestido se me acercó y me presentó a su novia, guapísima. "Porque es usted Gregorio Luri... ¿verdad?"

• abril 20, 2024
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  La parte esencial del mensaje

  Archivado: abril 20, 2024, 10:29am CEST por Gregorio Luri

   I

  Escribo desde la habitación de un hotel para decirme a mí mismo que cumplo con el lema: "nulla dies sine linea".

  II

  Por la ventana veo el frondoso parque de Abelardo Sánchez. He subido a la habitación, después del desayuno, para acabar de leer un libro antes de visitar el Museo del Parque. Me aseguran que hay piezas muy interesantes.

  III

  Pasé hace años por aquí como el viento, deprisa y sin detenerme en nada y aun así no me gustó lo que no vi. Ahora he vuelto con otra mirada y me ha sorprendido la ciudad. No es una ciudad monumental, no tiene un casco viejo urbanísticamente interesante, no tiene casi nada... pero lo que tiene lo tiene en su lugar. Hay luz en abundancia y gentes que pasean parsimoniosamente parándose a mirar los escaparates de tiendas que venden productos a precios muy asequibles.

  IV

  Ayer di una conferencia en la sede de la Universidad de Castilla La Mancha. Comenzó con un cuarto de hora de retraso sobre el horario previsto sin que nadie se dignara a darme una explicación. Así que cuando, al fin, tomé la palabra, lo primero que hice fue echarles una bronca, porque siempre, pero sobre todo cuando se habla de educación, la puntualidad forma parte esencial del mensaje.

• abril 18, 2024
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  Queridas Matemáticas

  Archivado: abril 18, 2024, 11:27am CEST por Sonia Cáliz

  Este libro destaca la importancia de escuchar las inquietudes y expectativas del alumnado con respecto al aprendizaje de las Matemáticas a través de la escritura de cartas destinadas a ellas, como si se tratara de alguien con quien se sinceran.

  

  A partir de sus experiencias compartidas se trabaja en el aula la identidad matemática de cada estudiante, la forma en que las personas se perciben a sí mismas como matemáticas y qué relaciones establecen entre sí para aprender juntas. Su propósito es acompañar a los docentes en la difícil e interesante tarea de proporcionar un ambiente de aprendizaje cómodo y atractivo en el que los estudiantes puedan acercarse a las Matemáticas con soltura, curiosidad y confianza en sus propias capacidades.

  Sobre las autoras

  

  Sarah Strong ha enseñado Matemáticas en el High Tech High, San Diego, a alumnado desde sexto de Primaria hasta segundo de Bachillerato. También ha trabajado en el High Tech High Graduate School for Education, donde ha impartido Métodos Matemáticos y cursos de Pedagogía Matemática Avanzada, y ha guiado y aconsejado a nuevos docentes.

  

  Gigi Butterfield fue alumna de Sarah Strong durante cuatro años. Ha estudiado en centros de Aprendizaje Basado en Proyectos (ABP) desde los cinco años e incluso en la universidad. Es una apasionada de este método y del papel que desempeña para revitalizar la educación de las Matemáticas.

  Primeras páginas de Queridas Matemáticas.

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  Aprendizaje Basado en Proyectos

  Archivado: abril 18, 2024, 11:20am CEST por Sonia Cáliz

  El Aprendizaje basado en proyectos, un modelo de enseñanza basado en la investigación y la exploración, consiste en una serie de buenas prácticas entrelazadas entre sí: creatividad, espacios flexibles, sentido crítico, cooperación, autoevaluación, retroalimentación formativa…

  

  Los estudiantes, mediante el ABP, logran una comprensión más profunda del contenido a la vez que realizan un esfuerzo productivo conjunto dentro de un proyecto de colaboración aplicado a un contexto real. Aunque el cambio al ABP requiere bastante planificación, se convierte claramente en un proceso ganar-ganar que permite a los docentes dedicar la clase a atender las necesidades del alumnado y a despertar su compromiso social.

  Sobre los autores

  

  Ross Cooper. Como líder del Aprendizaje basado en proyectos, Ross ha trabajado con cientos de educadores en el país para implementar el ABP y, en 2016, fue coautor de Hacking Project Based Learning: 10 Easy Steps to PBL and Inquiry in the Classroom. Actualmente es gestor del colegio central de Chappaqua, en Nueva York. Escribe en su blog RossCoops31.com, y puedes contactar con él por correo electrónico en RossCoops31@gmail.com y en Twitter @RossCoops31.

  

  Erin Murphy. Asesora a líderes internacionales sobre alfabetización, aprendizaje y liderazgo, y es coautora de Hacking Project Based Learning: 10 Easy Steps to PBL and Inquiry in the Classroom. Actualmente es supervisora de enseñanza yaprendizaje en las asignaturas de humanidades del colegio East Penn, en Pensilvania. Puedes contactar con ella a través de su blog, psumurphette.com, por correo electrónico psumurphette@gmail.com y en Twitter @MurphysMusings5.

  Primeras páginas de Aprendizaje Basado en Proyectos.

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• abril 17, 2024
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  Vino filosófico en el Museo del Vino de Málaga

  Archivado: abril 17, 2024, 10:32pm CEST por Rafael Robles

  He disfrutado del primer vino filosófico en el Museo de Málaga en torno a la «verdad». Los asistentes compartieron sus pensamientos acerca de la dificultad de desentrañar un concepto tan evasivo y propusieron teorías de la verdad que daban de lleno con posturas filosóficas tradicionales: Platón, Aristóteles, Wittgenstein, Habermas y Nietzsche. Alentados por el excelente […]

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  El arma poética

  Archivado: abril 17, 2024, 2:02pm CEST por Victor Bermúdez Torres

   
  

  

  Una versión de este artículo fue publicada por el autor en El Periódico Extremadura. 

  
  La poesía siempre ha sido tremendamente útil. No sé si como arma cargada de futuro, que decía Celaya, o como instrumento para cargar de futuro a las armas, como se muestra en la antología de poemas que, según el diario hebreo Haaretz, han publicado las Fuerzas Armadas israelíes para motivar a la tropa, insuflándoles poéticamente deseos de venganza y justicia bíblica.

  ¿Es censurable que se utilice la poesía para legitimar la guerra o el fanatismo religioso? Antes de responder a la ligera conviene recordar que la poesía occidental se gestó en torno a las gestas bélicas de aqueos y troyanos; y que el fragor de las batallas, muchas religiosas, o la glorificación de guerreros y mártires, han sido tema universal de versos, pinturas, sinfonías u obras teatrales.
  

  De hecho, podríamos decir que el orbe estético en general – y no solo la poesía – nace, crece y se desarrolla como instrumento de dominación al servicio de los protagonistas y beneficiarios de las guerras (sacerdotes, reyes, oligarcas…). Al fin, el arte ha sido casi siempre un rito político o litúrgico, un oficio cortesano, un negociado de la Iglesia o el Estado al servicio de la ideología dominante (o de una entretenida y catártica inversión ficticia de la misma para recreo programado de quienes la sufren). 

  ¿Y hoy? ¿Sigue siendo la poesía un arma de alienación masiva? Ni lo duden. Y no solo por el caso comentado del ejército israelí, que no es excepcional: no hay cuerpo armado que no tenga sus himnos y rimas enervantes para mejor matar y morir; y cuenta Ernst Jünger que durante la I y II Guerra Mundial todos los soldados alemanes llevaban en el macuto una antología de Hölderlin... Al fin, la ficción estética sigue siendo el modo más seductor para convencer y conformar -- y también, que duda cabe, para «liberar» de ese modo vicario y ficticio que tanto gusta a los poderosos y a los que no tenemos fe suficiente en el mundo terrenal --.

  Cierto que la verdadera poesía, la que conserva su función política y social, ya no suele construirse con hexámetros o endecasílabos, sino con las imágenes, ritmos, recursos y efectos del universo audiovisual. Pero es lo mismo: sea en la voz del rapsoda, grabada en tinta o proyectada en una pantalla en forma de serie, videoclip, perorata de influencer u homilía de estrella mediática, el efecto conformador es fundamentalmente idéntico.

  Y desengañémonos: no hay una poesía – ni un arte – efectivamente inconformista, ni dentro ni fuera de los medios. «Fuera», porque allí nada existe; tampoco esa poesía libresca y onanista, marca de prestigio para los vástagos sensibles de la burguesía, y que ya nadie lee. Y «dentro», porque, como decíamos, todo estética de la subversión es mera subversión estética, destinada, como todo en arte, a producir ilusiones, incluyendo aquella por la que los más entusiastas creemos romper el espejo de la cuarta pared y remover durante más de un imaginario instante los cimientos ocultos del escenario.

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  Júbilo

  Archivado: abril 17, 2024, 8:04am CEST por Gregorio Luri

  I

  Amanecer en Atocha. Todos estamos de paso. Las estaciones son monumentos al desarraigo, especialmente a esta hora de la mañana, cuando aún llevamos pegado a la cara algo del calor de las sábanas.

  II

  Quinta sesión del Seminario Después de la orgía. Continúa la satisfacción. Cuando vino Abraham Tena a interpretarnos su "música de la otra orilla", recordé en su presentación aquello de Wittgenstein: "De lo que no se puede hablar, mejor callarse" y lo desmentí diciendo que nada de callarse, porque se puede gritar, bailar, llorar, gemir, musicar, poetizar... Ayer recuperé este hilo para establecer una conexión entre Wittgenstein y San Agustín.

  III

  En uno de sus comentarios a los salmos, en concreto, al 101, el que comienza con "Aclamad con júbilo al Señor la Tierra entera", san Agustín se detiene a analizar el "júbilo". "El que se llena de júbilo", dice, "no pronuncia palabra. El júbilo es la voz de un corazón inundado de alegría" que necesita manifestar sus sentimientos, pero no encuentra palabras para ello y "emite ciertos sonidos o gritos de alegría, no palabras", se halla "repleto de alegría y no puede explicar con palabras su regocijo". Cuando no puedes expresar lo que sientes, concluye san Agstín, no te calles,  expresa tu sentimiento con júbilo.

   IV

  Lo que san Agustin dice el júbilo también se puede decir del dolor, de la angustia, del desconsuelo...

  
  
  

• abril 15, 2024
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  Darrere el vent

  Archivado: abril 15, 2024, 2:47pm CEST por Gregorio Luri

  
   

• abril 14, 2024
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  A pasos de paloma

  Archivado: abril 14, 2024, 8:58pm CEST por Gregorio Luri

   I

  Día veraniego. La playa, con mucha gente y las terrazas de los bares, con muchas mesas libres. A medio día he dado con mi mujer un pequeño paseo. El agua de la orilla estaba transparente y la gente parecía feliz. La playa es la principal prímula.

  II

  El día 17 le presento su último libro a Andreu Navarra, un enorme trabajador, culto y memorioso, que sabe moverse muy bien entre hechos e ideas. He comenzado a lee el libro, que es una historia del comunismo en España con mucho interés. Creo que compartimos más de una querencia, lo cual es como decir más de un sesgo.

  III

  Comida y siesta en el sofá, envuelto en una manta como una momia. ¡Qué dulzura"

  IV

  Al escribir esto ya anochece. El atardecer es plácido, nada de los dramatismos otoñales. Un desvelarse de la noche que llega a pasos de paloma, como decía Nietzsche que llegaban las verdaderas revoluciones.

  V

  Israel. Releo a Leo Strauss: "El hombre ha de elegir entre la paz de espíritu que deriva de una ilusión agradable y la paz de espíritu que deriva de una desagradable verdad". Espero que me entiendas, Betty.

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  Valors cognitius de les ciències.

  Archivado: abril 14, 2024, 12:10am CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  Si aceptamos como valiosos una serie de valores cognitivos (propios de la tradición occidental como veremos a continuación), y una teoría los posee, entonces dicha teoría será valiosa, es decir, científica.
  Protocolos o valores cognoscitivos:
  1.Contacto con la realidad. Evidentemente, es el protocolo más importante, en el sentido de que su incumplimiento total invalidaría cualquier otro (¿para qué querríamos una teoría que no habla de la realidad por muy original o matemáticamente elegante que fuera?), sin embargo, establecer en qué consiste se antoja problemático ya que el mismo concepto de realidad lo es, siendo este tema uno de los centrales en la historia de la filosofía. Reconociendo el problema estableceremos (tal y como hizo Popper) que el contacto con la realidad de una teoría se puede abordar como una cuestión de grado, midiendo una serie de indicadores que puedan decirnos el contenido empírico de una teoría. Dentro de este protocolo vemos significativos otros dos más:
  – Metrización y medición de la realidad: una ciencia ha de ser capaz de delimitar con la mayor precisión posible su objeto de estudio e intentar establecer instrumentos que permitan obtener de él la mayor cantidad y calidad de conocimiento posible. En este sentido se considerará muy valioso que una teoría sea capaz de medir aspectos de la realidad que no hayan sido medidos. Se entenderá una de las conquistas de la ciencia como una progresiva metrización de la realidad. La creación de nuevas unidades de medida y su integración coherente con los sistemas de medición ya conocidos será considerado como muy valioso. Del mismo sentido y como veremos más adelante (en el protocolo 9) la teoría debería permitir o favorecer el descubrimiento de nuevos fenómenos, es decir, estar abierta a la novedad, en vez de cerrada o completa.
  – Preocupación por los instrumentos de observación y medición: una disciplina que se precie de científica debería tener una subdisciplina dedicada a sus propios instrumentos y herramientas orientada en dos sentidos: uno positivo como una mejora de los instrumentos y otro negativo como un cuestionamiento de la validez obtenida a través de susodichas herramientas. El filósofo de la ciencia canadiense Ian Hacking subraya que la historia de la ciencia no suele caer en la cuenta de la importancia de los instrumentos, entendiendo él que todas las revoluciones de la ciencia han sido, esencialmente, revoluciones en los instrumentos de observación. Es más, sostiene que la propia observación está cargada de práctica competente, es decir, de buen uso en la fabricación y uso de los medios de observación.
  2.Capacidad predictiva. Es una forma muy sugerente de escapar del problema de tener que definir contacto con la realidad, ya que podemos decir de modo muy razonable que si una teoría predice lo que va a ocurrir será porque, precisamente, habla de la realidad ¿Podríamos, no obstante, tener una teoría que pronosticara correctamente el futuro y que fuera falsa? Perfectamente: es el problema de la subdeterminación de teorías: hay infinitas teorías que pueden satisfacer cualquier serie de hechos (la creencia de Bacon de que la realidad nos daría sus fórmulas matemáticas con solo observarla y recoger datos inductivamente, es un mito), que además se complementa perfectamente con la infradeterminación de teorías de Duhem-Quine: cuando refutamos una hipótesis mediante verificación experimental no refutamos la hipótesis de un modo aislado, sino que también refutamos una serie de hipótesis auxiliares, de modo que siempre podemos mantener la hipótesis principal realizando modificaciones en las hipótesis auxiliares de forma indefinida. Sin embargo, la capacidad predictiva puede, al menos, dividir las teorías que la tienen de las que no. De nuevo, siguiendo a Popper, una teoría que dé lugar a hipótesis arriesgadas (con muchos falsadores posibles) pero verificadas experimentalmente, es un signo de que estamos ante una teoría científica. O, dicho de otro modo, parece deseable para una teoría tener una estructura que permita su falsación, es decir, que establezca con claridad qué condiciones deben darse para que la hipótesis sea considerada como falsa.
  3.Coherencia lógica: De forma muy patente, deberíamos descartar cualquier teoría de cuyas proposiciones pueda inferirse una contradicción. Del mismo modo, se buscará que la teoría sea, igualmente, coherente con otras ciencias cuyo estatuto científico ya haya sido validado. Una teoría aislada, incoherente con el resto de ciencias, será sospechosa de considerarse pseudociencia. Como magistralmente nos muestra Mario Bunge, eso ocurre con el psicoanálisis.
  4.Potencia explicativa: una teoría será tanto más científica cuanto más hechos describa o pronostique. Ha parecido siempre como objetivo del saber humano, desde sus inicios en la antigua Jonia, explicar toda la realidad a partir de un único principio, de una única explicación. Tales intentaba buscar el arkhé de la physis y, siguiendo ese mismo proyecto, Newton triunfó rotundamente al explicar todo el movimiento del universo (a escala cósmica) a partir de una única ley, la de gravitación.
  5.Elegancia matemática: una teoría será tanto más científica cuanto más simple sea en el sentido ockhamista del término: entia non sunt multiplicanda praeter necesitatem. Igual que es deseable el alto contenido empírico, en el campo teórico pasa lo contrario: es deseable el máximo adelgazamiento.
  6.Acumulación de conocimiento. Consideraremos positivo para un cuórum teórico el hecho de que los conocimientos anteriores en el tiempo, perduren con el mismo grado de validez que los nuevos conocimientos. No sería aceptable la constancia plena de provisionalidad en el sentido expresado por la visión del avance científico de la obra de Kuhn. Si el conocimiento científico es un conjunto de paradigmas inconmensurables que se suceden en el tiempo, caemos en un inaceptable relativismo histórico que invalidaría automáticamente cualquier adquisición de nuevo conocimiento. A fortiori, parece absurdo aceptar como verdadero un conocimiento que sabemos, a ciencia cierta, que va a ser sustituido por otro diferente (radicalmente diferente, inconmensurable).
  7.Capacidad crítica. Es muy deseable que una teoría tenga mecanismos de revisión que permitan una constante alerta ante el error, ya sea a nivel epistemológico como a nivel institucional (por ejemplo, la clásica revisión por pares de las ciencias naturales, a pesar de sus problemas, constituye el ejemplo por antonomasia). Así, consideraríamos como más científica una teoría que posee mecanismos de autorrevisión y corrección.
  8.Aplicabilidad técnica: una teoría será más científica cuántas más cosas puedan hacerse con ella, o dicho de otro modo, cuantas más aplicaciones técnicas o tecnológicas puedan desarrollarse a partir de ella; y, lógicamente, cuántas más de esas aplicaciones sean verdaderamente útiles para los fines de nuestra sociedad. Nótese que aquí estoy menoscabando la ciencia base o la ciencia más teórica, sí, pero es que me parece obvio que una ciencia es más valiosa si nos vale para algo. No será lo mismo una demostración matemática que resuelve un enigma lógico casi como por divertimento, como podría ser refutar una variante de una apertura de ajedrez, que una investigación para la cura de una determinada enfermedad.
  9.Proyección futura: siguiendo la visión del progreso científico de Lakatos, un ítem de cientificidad podría ser establecer si la teoría constituye un programa de investigación progresivo o degenerativo. Un programa progresivo será el que es capaz de proporcionar una heurística positiva y negativa, en el sentido en que permita nuevos descubrimientos proporcionando unas directrices de lo que se debe o no hacer, de qué caminos hay que seguir y qué caminos parece que están agotados.
  Creo que, aunque si somos sutiles, podríamos encontrar teorías científicas que puntuaran muy bajo en este conjunto de ítems, su aplicación serviría para diferenciar con claridad meridiana la ciencia de las clásicas pseudociencias: creo que la astrología, frenología, numerología, quiropráctica, iridología, ufología, etc. se diferenciarían muy bien de las ciencias clásicas.
  Por otro lado, las humanidades no deberían, en términos generales, ser examinadas con estos ítems porque muchas de las disciplinas tradicionalmente clasificadas como «de letras» no son ciencias, sin que esto les quite un ápice de valor. Por ejemplo, las artes no pueden ser evaluadas como ciencias porque no tienen nada que ver con ellas: ¿Hay algo de aplicabilidad técnica, coherencia lógica o capacidad predictiva en una sinfonía de Bach o en un cuadro de Velázquez? ¿Y eso les resta valor?
  Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, ¿Qué es la ciencia?, La máquina de von Neumann 11/04/2024
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  Creences que defineixen identitats.

  Archivado: abril 14, 2024, 12:00am CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  Creences Mundanes i Creences Grupals:

  “Si una creença guia accions pràctiques, funciona millor si és certa, però si una creença defineix la identitat d'un grup, pot funcionar, o fins i tot funcionar millor, si no és certa.”

  “Com sosté Anthony Appiah a The Lies That Bind, les "creences" i els relats que defineixen les identitats de grup són majoritàriament mites -la majoria falsos- que s'ensorren sota un escrutini racional. Les històries d'orígens nacionals, les teories sobre l'essència racial, parlar-ne o allò que "porto a la sang", les llegendes de grans avantpassats i (sí) les mitologies religioses sobrenaturals... si es furga en qualsevol d'aquests sacs d'idees que defineixen la identitat, brolla una allau de falsedats. El punt que afegeixo a Appiah és que, a l'efecte de definir un grup intern, la manca de veritat sol ser una característica, no pas un defecte. Això no vol dir que totes les "creences" constitutives d'identitat siguin falses o incoherents, només que, atès el seu paper, sovint ho són, i no pas per accident.

  Heus aquí un esbós de per què és així: si una idea és certa i verificable, aleshores (en absència de pressions en sentit contrari) la majoria de la gent s'inclinarà a creure-la de fet, però en aquest cas, no serà una bona " creença" identitària, ja que no distingirà els que "creuen" dels que no. Podríem, per exemple, formar un culte al voltant de la creença que als gats els agrada la tonyina? Una secta així no funcionaria, perquè tothom creu això, i distingir els “creients” dels “no creients” és en gran part el propòsit de les “creences” que defineixen la identitat”. Per tant, per a les identitats de grup, és més eficaç que les narratives rellevants o altres "creences" continguin falsedats, o idees improbables o incoherents. Aquestes "creences" seran llavors eficaces com a insígnies internes que poden revelar-se de forma variable a través del comportament simbòlic.”

  Pablo Malo

  [https:]]   13/04/2024

• abril 13, 2024
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  El lliure albir no existeix (Robert Sapolsky)

  Archivado: abril 13, 2024, 11:59pm CEST por Manel Villar

  
  
  

  Yo puedo haber elegido algo en un momento concreto: si quiero un helado de un sabor u otro, si aprieto o no el gatillo de un arma o si escribo un libro o no lo hago. En momentos así, existe una sensación de elección, de múltiples posibilidades de futuro. Sin embargo, la elección que acabas tomando es el resultado de todo lo que sucedió antes, del tipo de persona que has terminado siendo por todas las circunstancias que te han rodeado. Así que no. En absoluto hubo libre albedrío en esa decisión. Está claro que en el momento en el que la gente eligió tener hijos o no; vivir de alquiler o comprarse una casa, estaban tomando una decisión. Eran conscientes de lo que estaban haciendo y de sus consecuencias. Podrían haber optado por otra vía; nadie les estaba obligando. Pero se interpretan este tipo de decisiones como intuitivas, como un acto de madurez. Suficiente como para verlo como un acto de libre albedrío. Así lo interpretan también los sistemas judiciales, por ejemplo. Mi perspectiva es que esas decisiones son totalmente irrelevantes porque no van al fondo de la cuestión: ¿cómo alguien ha acabado siendo el tipo de persona que toma determinada decisión en un momento concreto? 

  Hace unos meses tuve una reunión con unos cuantos jueces. Les expliqué que el incremento del apetito durante su jornada laboral tiene un impacto directo en el aumento de las sentencias condenatorias. Hubo uno que me dijo que todo este trabajo científico sobre la toma de decisiones está muy bien, pero que la semana pasada había dictado una sentencia que al principio tenía clarísima y que, cuando llegó a su casa y se puso a pensar en el tema, acabó cambiando de opinión. Argumentaba que era una prueba de su libre albedrío. ¿Pero cómo ha llegado esa persona lo suficientemente segura de sí misma como para admitir que había cometido un error?, ¿cómo ha alcanzado ese nivel de desarrollo personal? Tenemos que diseccionar cuántas decisiones bajo nuestro control hemos tomado para acabar siendo como somos. ¿Has elegido la cultura que tienes?, ¿el útero en el que te gestaron?, ¿elegiste quiénes querías que fuesen tus padres?, ¿el barrio en el que te criaste? Si no tienes en cuenta todo esto y solo ves el momento concreto, la conclusión está clara: estás tomando una decisión y actuando con intención. ¿Pero cómo se ha formado esa intención?

  Pensemos, por ejemplo, en el piloto de una aerolínea que se quedó dormido durante un vuelo provocando una terrible tragedia. Parece una negligencia monstruosa. Pero, con el paso del tiempo, se descubre que este piloto, a estas alturas del año, solía padecer alergia; que estaba tomando antihistamínicos que le provocaban somnolencia. Es difícil mantenerse despierto si estás tomando antihistamínicos. Hace décadas, la versión hubiese sido simplemente que el piloto se quedó dormido, que es un criminal y un irresponsable. Pero de repente, encontramos otra explicación, una biológica que no tiene nada que ver con elecciones personales y libres. ¿Lo meterás en la cárcel? No, surgirá una nueva normativa que incorporará la incompatibilidad de pilotar bajo los efectos de esta medicación y que nada tendrá que ver con el libre albedrío ni con la culpa. Así, protegeremos a la gente sin necesidad de decir que nadie es malvado o que fue un acto provocado por un alma perversa. Es un escenario del que hemos extirpado por completo el libre albedrío y que ahora nos resulta obvio. Pero no siempre ha sido obvio. Es que venimos de un lugar donde la gente achacaba las consecuencias de cualquier cosa al libre albedrío, donde se solía pensar que la enfermedad y la moralidad estaban relacionadas o que un Dios nos castigaba. Afortunadamente, hemos dejado de creer que cuando alguien estornuda en primavera sea porque tiene el alma podrida. Ya no pensamos que nadie merezca ser encerrado por quedarse dormido a causa de una medicación. Al igual que hemos expulsado al libre albedrío del avión, lo hemos hecho en otros muchos ámbitos. 

  Si crías a un hijo para que sea exactamente como tú, evidentemente no existirá el libre albedrío; si tu crianza produce un adulto que odia el tipo de padre que tuvo y trata de hacer exactamente lo contrario de lo que hicieron con él, tampoco. Y si crías a un niño que es básicamente igual que tú, pero de repente se encuentra con un profesor que le influye muchísimo y cambia, tampoco habrá sido una decisión libre. Simplemente se trata de las influencias que hayan supuesto un mayor impacto a la hora de formar a una persona. Tenemos esta idea de que si crías a tus hijos para que piensen como tú, acabarán siendo todo lo contrario. ¿En serio nos creemos que se trata de una decisión propia y libre? Por supuesto que no, simplemente habremos estado en contacto con elementos que acabaron por influenciarnos más y esa es la razón de que tengas una visión política completamente opuesta. Pero es resultón decir: «Cuando te conviertes en padre, acabas siendo distinto a cómo era el tuyo», como si hubiésemos elegido un camino. 

  Cuando ves a alguien que tiene sobrepeso, surgen todo tipo de atribuciones sociales. Se suele pensar que son personas que no tiene disciplina ni autocontrol, que desde algún nivel de su subconsciente se odian a sí mismos. Se produce un rechazo y se les considera poco atractivos. Pero un buen día se descubre una hormona en el riego sanguíneo llamada leptina. Cuando comes, segregas leptina desde tus células grasas y se introduce en tu cerebro, activando señales. Por eso dejamos de sentir hambre cuando comemos. De repente, alguien descubre que existe gente que tiene mutaciones en el receptor de la leptina y que estas provocan que sus cerebros no respondan a esta hormona de la manera adecuada. Y así, acaban sufriendo obesidad mórbida. Oh, vaya, no es que estas personas se odiasen a sí mismas o que no tuviesen autocontrol, sino que algo estaba funcionando mal en su organismo, que no estaban recibiendo las señales que biológicamente deberían después de una comilona. Y aquí entran en juego muchísimas cosas, como la cantidad de estrés fetal al que fuiste sometido debido durante el embarazo porque tu madre estaba pasando una mala época. Y esto repercutirá en la cantidad de neuronas dopaminérgicas que acabarás teniendo en una parte de tu cerebro adulto. Y esto repercutirá a su vez en tu vulnerabilidad ante posibles adicciones. Y te aseguro que no vas a disponer de control sobre el desarrollo de esa parte de tu cerebro encargada de los impulsos y los antojos. Y eso, a su vez, va a influir en que, si un día ves un bar abierto en una esquina de una calle, acabes entrando o no. Es exactamente el mismo funcionamiento que hace que a una persona le guste el helado de vainilla y a otra el de chocolate. Mucho más desafiante biológicamente, sí, pero biología.

  La ciencia no deja de enseñarnos una y otra vez que debemos sospechar cuando creamos que hemos alcanzado una decisión racional sobre lo que sea. Porque cuando escarbas un poco, descubres que suele haber elementos que condicionan nuestros comportamientos de los que no tenías ni idea. Tenemos que ser muy cautos cuando creamos entender por qué alguien ha hecho algo. Especialmente si nos toca juzgarlo. Atreverse a pensar que entendemos por qué una persona ha actuado de una manera o de otra implica una alta probabilidad de equivocarse. Cuando digas que alguien es amable, digna, empática o un criminal, debes saber que no tienes ni la más remota idea de los factores que han acabado interactuando para que esa persona acabase siendo como es. Y, sobre todo, debes entender que no ha tenido ningún tipo de control sobre todo ello. Es la única conclusión posible viendo lo que la ciencia pone delante de nuestros ojos. Pero es tremendamente complicado vivir de esta manera. 

  Hace ya tiempo tuvimos a un niño que era algo fuera de lo normal, tenía un oído y una capacidad de afinación perfecta. Le pedías que te diese un la en 440 Hz —la nota de referencia para afinar los instrumentos musicales— y te la daba. Pero es que eso un rasgo genético, es completamente absurdo sentir admiración por la maestría de aquel niño a la hora de afinar. Si no asumimos cosas como esta, será realmente complicado no culpabilizar a la gente que comete un crimen, no recompensar a alguien que trabaja más duro que los demás o pensar que alguien que mide 2,20 metros y que gana un salario estratosférico porque juega muy bien al baloncesto se lo ha merecido. Es duro asumir que nada de esto tiene ningún sentido, pero tenemos que seguir empujando para entenderlo. Porque cada vez que aprendemos estas cosas, el mundo se convierte en un lugar mejor. No son solo avances científicos enormes, sino también morales.

  Somos maquinaria biológica, al igual que un renacuajo o una bacteria. Somos algo más complicados, pero somos ingeniería biológica. La única diferencia real es que mientras que el resto de especies no pueden saber que son un producto de engranajes biológicos, nosotros sí. Somos la única especie capaz de entenderlo. Somos los únicos capaces de entender qué hacen los botones y qué pasa si muevo esta palanca. Y esta percepción nos permite aprender los cambios que se producen. Y si mi trabajo es ser juez, puedo aprender cuáles son los botones involucrados en mis decisiones; entender que me vuelvo mucho menos empático con los acusados conforme descienden mis niveles de glucosa. Somos máquinas, pero tenemos la posibilidad de cambiar. No porque decidamos libremente que queremos hacerlo, sino porque las circunstancias nos cambian. 

  Lois Balado Tomé, entrevista a Robert Sapolky: "Pedir pruebas de que el libre albedrío no existe es como querer probar que los duendes son reales", lavozdegalicia.es 09/04/2024

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  Luces de Bohemia

  Archivado: abril 13, 2024, 5:56pm CEST por Gregorio Luri

   I

  En casa, donde está todo en su justo sitio y cada sitio te acoge solícito.

  II

  Vuelvo con la memoria desbordante de imágenes de satisfacción y con la certeza de que regresaré pronto.  

  III

  Tuve un encuentro gratísimo con la buena gente del Colegio Montearagón. Y, después, cena. Podríamos haber estado hablando toda la noche. Pero mi cuerpo tiene su lógica imperiosa, e incapaz de transigir, impuso sus horarios.

  IV

  Estando en Zaragoza me era obligado visitar Luces de Bohemia, una librería anticuaria -así se presenta- de la calle Casto Méndez Nuñez, en pleno casco viejo. Estaba en la puerta a las 10:00 del viernes, pero no abría. Como tenía un teléfono de contacto, llamé y el librero me dijo que estaba en la feria del libro viejo de la Plaza de Aragón. Y allí me fui, feliz e ilusionado. ¿Qué más me podía ofrecer Zaragoza?

  V

  Temiéndome lo peor me puse un techo de gasto. Más de esa cantidad, no; de ninguna manera. Pero me encontré con muchísimas más cosas interesantes de las esperadas. Ya en la primera parada sobrepasé el presupuesto y, como era incapaz de prescindir de ninguno de los libros elegidos, le dije al librero: "Tengo que dejar libros, que he sobrepasado el presupuesto. ¿Por qué no me quita usted los que considere?" El hombre me miró, me sonrió y me dijo "¡Ande, ande, lléveselos todos por ese precio!"

  VI

  Hoy me he enterado que Javier Garisoain tenía un puesto allí. Pasé por delante, pero no lo vi. Me hubiera gustado saludarlo. Javier es el alma de "Urroz, villa del libro", donde el año pasado me encontré con un viejo maestro mío, Santiago Arellano, gran filólogo. Y gran navarro, fallecido poco después.

• abril 12, 2024
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  Gracias, gracias, gracias

  Archivado: abril 12, 2024, 9:15am CEST por Gregorio Luri

   I

  Me decía ayer Rafael Rodríguez Ponga que hemos venido a esta vida a meternos en líos. No puedo estar más de acuerdo. Rafael nos llevó el miércoles por la tarde a rezarle un responso a Balmes en el claustro de la catedral de Vic. Pocas veces me he sentido más intempestivo. Gozosamente intempestivo, claro.

  II

  Ayer me metí en un gozoso lío en un mercado de Zaragoza, el Hernán Cortés. Allá, en el centro de un laberinto de pasillos oscuros y puestos de venta cerrados, como en el corazón de las catacumbas, un bar, mucha cerveza, un numeroso grupo de jóvenes, un ambiente tan cordial que a uno le apetecía quedarse a vivir allí y un buen debate filosófico. 

  

  Esto de los "thinkglaos" es la idea más refrescante y revolucionaria que se ha producido en España en estos últimos años. Me tendrán con ellos siempre que me llamen. Mil gracias.

  III

  Después cena con Iris y Rafael, porque es preceptivo celebrar la amistad. ¿Y qué puede haber mejor que un buen plato de exquisitas alcachofas en el centro de una mesa y el placer de la palabra compartida? Gracias, hermanas alcachofas y gracias, hermana amistad.

  IV

  Esta madrugada he leído un texto maravilloso de Ricardo Piñero sobre Plotino. Y al terminarlo he corrido a darle las gracias por habérmelo enviado.

  V

  Ayer, en el mercado de Hernán Cortés, alguien que conoce muy bien mis debilidades, me regaló este libro y, por supuesto le di las gracias, gracias, gracias,

  
  
  

• abril 11, 2024
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  Como un tigre de ternura

  Archivado: abril 11, 2024, 12:21pm CEST por Gregorio Luri

   I

  Llegar a casa derrengado, arrancarte la ropa a zarpazos, meterte en la ducha y dejar que se vaya por el sumidero el cansancio acumulado; cenar un poco de arroz con leche y caer en la cama como caen en la tumba los bienaventurados, dejando atrás, con el último suspiro de la vigilia, el peso del cuerpo y del alma. Despertarte de la levedad con un luminoso nuevo día, descubriendo que has dormido ocho horas íntegras, como hacía tanto tiempo que no dormías. y barruntar el olor del café en la Plaza de Ocata Si eso no es la felicidad, se le parece mucho. Hay un dios benigno viviendo en el cansancio.

  II

  La maldición de quien no tiene nada que hacer es que no puede darse un descanso.

  II

  Estaba yo tomando tan ricamente mi café cuando me ha dado por pensar en uno de los capítulos de este libro que no acabo de cerrar como me gustaría. De hecho, no paro de cerrarlo y abrirlo, añadir y quitar párrafos. Pensaba que la estabulación emocional que se practica en nuestras escuelas, al darles a los niños el vocabulario de sus emociones ya cocinado y listo para su uso, les impide o, al menos, no les facilita, el encuentro de sí mismos en el mundo y del mundo en sí mismos.

  III

  Sostengo que buena parte de nuestro vocabulario anímico -en el caso de que lo tengamos- es una psicologización de las experiencias externas y que buena parte del vocabulario político es una exteriorización de las vivencias internas. 

  IV

  Borges citaba con frecuencia este magnífico verso de Cansinos Assens: "yo seré como un tigre de ternura". Para entenderlo es imprescindible tener experiencia del mundo, del alma y del alma en el mundo. Y lo mismo ocurre con estas otras expresiones: "Mi alma está cortada a tu medida " (Garcilaso), "los claustros del alma" (Quevedo), "el lago de mi alma yo lo siento ondular" (Valle-Inclán), "el paladar del espíritu" (Unamuno), "la honda cripta del alma" (Antonio Machado), etc.

• abril 10, 2024
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  ¡Hay que usar el coche!

  Archivado: abril 10, 2024, 9:21pm CEST por Victor Bermúdez Torres

  Una versión de este artículo fue originalmente publicada por el autor en El Periódico Extremadura.

  
   Tenía programada desde hacía meses una visita a Granada. No por placer, aunque la ciudad bien lo merece, sino para participar en un curso. Como la institución que me invitaba me rogó que no fuera en coche, y uno anda concienciado con lo del cambio climático, me empeñe en ir en tren, así que compré los billetes con toda la antelación posible (que no es mucha) y me resigné a pasarme el día en un vagón (el viaje desde Mérida dura unas siete horas, casi el doble que en automóvil) …

  El camino a través de Tierra de barros y la Campiña no estuvo mal. Las ventanas, pese a la suciedad, dejaban ver un paisaje rutilante y florido, y el tren, aun vetusto y ruidoso, corría sobre los rieles. Hasta que tuvo que pararse de golpe en la estación de El Pedroso. Según se nos dijo, el mercancías que venía en sentido contrario apenas podía avanzar debido a que la lluvia había mojado los raíles y las ruedas resbalaban (¡), hasta el punto de que el maquinista tenía que bajarse a echar tierra para facilitar el agarre (sic). Suena a película cómica de principios del siglo pasado, pero era la cruda realidad: ochenta minutos de retraso, cinco horas para llegar a Sevilla en un tren, además, sin cafetería ni máquina dispensadora (que, como es habitual, no funcionaba). 

  Por descontado, al llegar a Sevilla el tren que, según mi billete, habría de llevarme a Granada se había esfumado sin esperarme. Reclamé en una atestada oficina y la única solución que me dieron era trasladarme a Málaga y desde allí llegar, con dos horas más de retraso, a Granada. No sé cómo describir el desopilante diálogo con el empleado que me atendió: él asegurándome complacido que la compañía me aseguraba llegar sí o sí a Granada, y yo repitiéndole ojiplático que mi objetivo no era llegar algún día a Granada (cosa que, creo que ya he dicho, la ciudad bien merece) sino solo estar allí antes de que desesperasen o muriesen las personas que me esperaban. Sin nada que echarme al coleto tuve que correr, pues, para coger el tren a Málaga, engullir allí un sándwich plastificado y esperar para tomar el tren definitivo a la ciudad de la Alhambra; tren que llegó, por cierto, con otros cuarenta minutos de retraso, algo habitual, según me decían con la paciencia metida en el alma algunos de los pasajeros que lo tomaban a diario…

  No sé qué les ha parecido la odisea, pero si Ulises hubiera tenido que volver de Troya con RENFE dudo que hubiera llegado a Ítaca todavía. ¡Qué les voy a decir que no sepan! Si persisten como yo en usar el tren para, por ejemplo, ir a la capital del reino, verán que el más rápido y madrugador te deja allí al mediodía, lo que impide casi cualquier actividad laboral; y eso en el caso, no del todo corriente, de que no pase nada por el camino. Les confirmaría que, para más inri, la política de abonos a viajeros frecuentes excluye a los extremeños que viajamos en trenes a larga distancia, pero la página web de RENFE está, como tantas veces, «temporalmente no disponible», incluso en las propias estaciones (en la de Mérida ya he intentado en dos ocasiones, tras la cola de costumbre, y sin éxito alguno – «el sistema no funciona» –, que atiendan mi reclamación).

  ¿No es terrible que un servicio tan representativo de la solvencia de un país como es su red nacional de ferrocarriles funcione tan increíble y rematadamente mal, sin que a nadie parezca importarle un higo? ¿Cómo es que no se habla de algo tan esencial para la vida cotidiana de tanta gente, para la supervivencia de comarcas enteras o para afrontar la crisis climática? Hoy mismo se anunciaba que la llegada del AVE a Extremadura se retrasa por vigésimo quinta vez (no es broma, porque ya no da ni risa), ahora a 2032. ¿Qué interés, lobby o extraña conspiración diabólica hay contra este y otros servicios públicos en este país en general, y en esta región en particular?  

  No es extraño que seamos la Comunidad con más usuarios de BlaBlaCar. No porque seamos más extrovertidos y nos encante compartir coche con extraños, sino porque no tenemos más narices que hacerlo. Nuestra región sigue comparativamente tan mal comunicada y aislada como hace siglos. No hay ni trenes, ni buses ni mucho menos aviones para llegar a una hora decente casi a ningún lugar. Intentar trabajar fuera sin abandonar la región es un suplicio. Y venir aquí a hacerlo puntualmente es para pensárselo.

  Así que sí, por más que nos pese los extremeños tenemos que coger el coche para todo y contribuir, sin quererlo, al incremento de las emisiones de CO2. Situación de la que no nos librará ningún portento (y gigantesco negocio) tecnológico, como el coche eléctrico (caro, insostenible, y necesitado de una infraestructura que ni existe ni se la espera), sino una apuesta sólida y bien planificada por el transporte público. ¡A ver si logramos que la mejor infraestructura de comunicaciones de Extremadura no sea, definitiva y vergonzosamente… el BlaBlaCar!

   

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  Suficientemente bueno

  Archivado: abril 10, 2024, 12:47pm CEST por Gregorio Luri

   I

  Llego de Madrid y comienzo a preparar mi participación esta tarde en Vic en una jornada sobre Balmes. Mañana voy a Zaragoza.

  II

  Mi colaboración en ACEPRENSA; Suficientemente bueno.

• abril 09, 2024
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  Ens en penedirem?

  Archivado: abril 9, 2024, 11:03pm CEST por Manel Villar

  Ens en penedirem?

• abril 08, 2024
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  Confirm Humanity

  Archivado: abril 8, 2024, 12:33pm CEST por Gregorio Luri

  I.
  II. 

  No me negarán que tiene su guasa.  En estos tiempos de poshumanismo, de transhumanismo y de exaltación de lo anfibio, mientras en la Academia los nuevos filósofos no se ponen de acuerdo a la hora de definir qué es un humano (dejemos para otro día los problemas de la definición de "hombre" o de "mujer"), nuestras máquinas tienen la respuesta. Nos expenden el certificado de humanidad.

  III

  Preparando la sesión de mañana en la Tatiana pensaba que el hombre es capaz de lanzar hipótesis sobre el conjunto de su trayectoria vital desde el lugar límite de esa trayectoria, desde la muerte. Tanto es así que, como vio David Brooks,  las virtudes que nos gusta lucir en un CV para quedar bien no son las que nos gustaría oír de nosotros en nuestro funeral.

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  I això qui ho paga?

  Archivado: abril 8, 2024, 12:01am CEST por Gregorio Luri

   I

  Día productivo. He dado un largo paseo. He comido cosas requetesanas. He bebido mucha agua. He preparado los compromisos de esta semana y he hablado con una monja encantadora (aún sigo encantado).

  II

  He comenzado a leer las mil páginas de la biografía de Kierkegaard escrita por Joakim Garff. Voy por la 131. La información es demasiado prolija y acaba confundiéndome (lo de los árboles y el bosque, ya saben).

  III

  Preparando una intervención sobre Balmes que tengo el miércoles en Vic descubro lo esencial: en el fondo del alma de Balmes, por debajo de su apologética, de su filosofía, de su Criterio, de su periodismo, de su sociología, de su poesía... lo que hay es un botiguer espantado porque mira a su alrededor y no puede dejar de preguntarse: "¿Y això qui ho paga?"

• abril 07, 2024
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  Europa viu un moment hobessià.

  Archivado: abril 7, 2024, 10:17pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  
  

  
  

  La verborrea ultra sobre la Europa de las naciones ignora a sabiendas de que vivimos un momento hobbesiano: el miedo que provoca la percepción cada vez más real de que estamos en guerra nos reencuentra inevitablemente con la soberanía, con un nuevo estado en forma de Leviatán europeo. Mientras todo lo que representa Europa se debilita (nuestros valores, hegemonía e influencia), avanzamos hacia una mayor integración desde la necesidad de una política exterior y de defensa comunes. Y mientras los ciudadanos vivimos con horror la escalada bélica y retórica, la mayoría aplaudimos la acogida de refugiados ucranios y la ayuda humanitaria a Kiev. Sin apoyar la guerra, sí tomamos conciencia de que compartimos valores supranacionales —los derechos humanos, el Estado de derecho y la democracia— que solo pueden salvaguardarse desde esa misma escala: el miedo como origen de un Estado soberano es tan viejo como Hobbes.

  Máriam Martínez-Bascuñán, ¿Un nuevo Leviatán europeo?, El País 07/04/2024

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  El riure i el poder.

  Archivado: abril 7, 2024, 10:17pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  La propia sociedad, en cada momento hay una moral que sirve de límite sobre aquello que puede ser objeto de risa, esa moral pone limite a lo desagradable, al mal gusto, a lo feo, a lo discriminatorio. Decide qué es y no risible. Hoy en día tenemos a los programadores de contenidos de humor, ahí sí vemos que cada canal o cada humorista o guionista tiene su veta particular, y sancionan aquello de lo que nos podemos reír. Hasta la década de los 90, nadie se podía reír de la monarquía, hasta que, en la televisión catalana, salió un individuo imitando al rey. Se dice que la propia Casa Real envió sus quejas, pero ese tipo abrió la veda. A veces no nos reímos de determinadas cosas hasta que alguien es lo suficientemente atrevido para hacerlo y la cuestión pasa a ser objeto de risa.

  Este asunto que planteas es muy interesante. Por una parte, hay un elemento desacralizador en la risa, los que ríen tienen la sensación de que basta esa risa para compartir el hecho de que el emperador está desnudo. Se comparte entre los que ríen la sensación o creencia de que con esa risa están cuestionando al poder, incluso contribuyendo a despotenciar ese poder con la risa. Pero la risa también consolida ese poder, en cierto modo. Lo vemos en los programas de televisión en los que se emplea la sátira política. Todo político quiere ser objeto de sátira porque es una manera de mostrar su importancia. Por eso todos quieren estar ahí, ser parodiados y, a través de la risa, convertirse en un político mainstrem. La risa tiene un efecto desacralizador y normalizador. No está claro que solo riendo se desacralice algo realmente, ni que se reste autoridad a quien la tiene; de hecho, si observamos el ejemplo del bufón, al que se le permite la risa magnánimamente por parte de quien manda, podemos deducir que el que ostenta el poder no ve un peligro en la risa. Si quien manda tolera la risa es porque puede que vaya en beneficio suyo.

  Esther Peñas, entrevista a Daniel Gamper: "Si quien manda tolera la risa es porque puede que vaya en beneficio suyo", ethic.es 02/04/2024

  
  

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  La utilitat del mite.

  Archivado: abril 7, 2024, 10:16pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  La ensayista británica Karen Armstrong afirma que buena parte de la historia humana ha estado presidida por dos formas de pensar, hablar y lograr conocimiento del mundo: el mythos y el logos. La primera no es una mera fase primitiva de la segunda. Ambas son rutas complementarias y esenciales para buscar la verdad. Según Armstrong, el logos se ocupa de los logros prácticos; el mythos, del significado. Los seres humanos –escribe– somos criaturas en perpetua búsqueda de sentido. Si carecemos de él, caemos de bruces en la desesperación. Los mitos y la literatura permiten que la gente atisbe realidades más hondas, cobijos simbólicos para nuestro precario existir. Necesitamos encaminar hacia un horizonte revelador nuestras vidas y persuadirnos de que tienen un sentido y valor palpables, pese a los errores y extravíos, más allá de cada disparate reincidente, de cada trompicón y traspiés.

  A menudo pensamos que las leyendas pertenecen a tiempos tribales y que nos llegan —en nuestro mundo moderno, racional y evolucionado— como un rastro de humo procedente de hogueras encendidas en el amanecer de los tiempos. Pero la historia sigue entretejiéndose hoy con los mimbres de los símbolos más que de los hechos. El siglo XX creó mitos extremadamente destructivos, que gestaron terroríficas masacres y genocidios. No podemos oponer resistencia a esos mitos solo con argumentos lógicos, razones que no hablan el lenguaje de los temores, deseos y rencores profundamente enraizados. Se necesitan otros relatos poderosos, en son de paz. Gracias a las narraciones forjadas al calor del encuentro logramos —a veces, tal vez— afrontar juntos las ansiedades de las que está constelado este nervioso presente.

  Irene Vallejo, El ombligo de los sueños, El País 07/04/2024

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  Semblances entre Plató i Nietzsche.

  Archivado: abril 7, 2024, 10:15pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  Además de las diferencias más notables que hacen a Nietzsche distanciarse de Platón y, a su vez, construir las bases de su propia filosofía no racionalista, pueden apreciarse semejanzas entre ambos pensadores. Aunque no lo parezca, existe todo un puente que conecta el idealismo platónico con la filosofía política de Nietzsche. Tanto él como Platón plantean un mismo ideal aristocrático, cuya realización dista mucho de ser aplicable en la realidad de una sociedad democrática. 

  Pese a que ambos pensadores reivindican dos líneas de pensamiento distintas, esto es, una racional, centrada en el bien común, y otra pulsional, más individualista, el objetivo al que aspiran es muy similar: una transformación política y social, que garantice la soberanía de los mejores, ya sean estos entendidos como transmutadores de valores (Nietzsche) o como conocedores de ideas (Platón).

  Dentro de las principales características que pueden catalogarse como más cercanas, cabe destacar el rechazo a la democracia. Tanto para Platón como para Nietzsche, era necesario reestructurar la organización social de su época en forma de aristocracia, pues consideraban que ni el gobierno ni la forma en que este se estructuraba eran las adecuadas. Ambos filósofos son críticos con su presente, cuya decadencia, sea vista desde un punto de vista u otro, era debida a una misma causa: la incompetencia de quienes gobiernan.

  Es clara la rabia y el recelo con el que ambos pensadores atacaron el orden social en el que les tocó vivir. En el caso de Platón, la democracia y su forma de proceder por sorteo no es considerada una buena medida para con el bienestar de una comunidad, pues si la persona elegida no sabe lo que tiene que saber, es decir, no ostenta una naturaleza o alma capaz de contemplar la Idea de Bien, no podrá guiar correctamente a la sociedad. 

  A su vez, según Nietzsche, la democracia hace que las personas menos capacitadas puedan instaurar un control y dominio sobre los más aptos, lo que es contra natura, es decir, insano, injusto y perjudicial no solo para estos individuos, sino también para la sociedad en su conjunto, pues impide su normal desarrollo.

  Platón y Nietzsche subrayan la especial necesidad de seleccionar correctamente a las personas que por su naturaleza y preparación son más adecuadas para liderar un Estado. Por un lado, el Estado ideal de Platón funciona de una forma correcta si y solo si cada individuo ocupa una posición determinada conforme a la naturaleza de su alma y educación (trabajadores, guardianes o gobernantes), que entre todos encaminen a la sociedad hacia el bien común. Escribe Platón: 

  «A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado […] no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano»Platón. (2018). Libro V. En C. Eggers Lan (Trad.), República (473 d. Vol. 3, p. 181). Gredos.

  Por otro lado, en la república del genio de Nietzsche pasa algo muy similar, pero sin llegarse a establecer ese bien común, sino la superación del hombre mismo gracias a la figura del superhombre. Al igual que la república platónica, el ideario político de Nietzsche también defiende que cada persona ostenta un cargo o papel en la sociedad, solo que esta vez sería conforme a su mentalidad de amo o esclavo. 

  Así, son estos últimos aquellos que deben obedecer las directrices de los más fuertes, permitiéndoles ejercer su voluntad de poder para dar la bienvenida a ese nuevo tipo humano liberado que está por venir: «El esclavo es una figura necesaria en su política aristocrática. Sin esclavos no es posible la edificación de una gran cultura: este es el precio que ha de pagarse siempre para que el genio pueda crear y cumplir su cometido»1. 

  El ser humano, entendido como animal reprimido, solo podrá ser superado si logra volver a vivir una vida liberada de la tiranía de la razón cristiana, sin tantas coerciones y centrada exclusivamente en el sentido de la tierra: «Yo amo a quienes, para declinar y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las estrellas, sino que se sacrifican en aras de la tierra para que un día pertenezca al superhombre»2. 

  En esencia, el superhombre es el fin o meta al que aspira toda la filosofía de Nietzsche, pues su política es una preparación del individuo y la sociedad para dar paso y cabida a esos nuevos filósofos que están por venir, cuyos valores transmutados no serán metafísicos, sino terrenales, es decir, por y para el ser humano. 

  Por eso para Nietzsche el hombre bueno y virtuoso es aquel que es consciente de su naturaleza instintiva; aquel que no está constreñido por la moral del rebaño y, por tanto, puede vivir una vida en plenitud, no ascética, desarrollando la totalidad de sus facultades: «El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre —una cuerda sobre un abismo […]. La grandeza del hombre consiste en ser un puente y no una meta: lo que se puede amar en el hombre es que es un tránsito y un ocaso»3.

  Roberto Del Duca, Nietzsche y Platón, puntos de encuentro, filco.es 13/03/2024

  Notas

  1 Esteban Enguita, J. E. (2001). «El aristocratismo político de Nietzsche». En Nietzsche y la «gran política». Antídotos y venenos del pensamiento nietzscheano (vol. 5, p. 201). Cuaderno Gris.

  2 Nietzsche, F. (2018). Primera parte: «Discurso preliminar de Zaratustra». En J. R. Hernández Arias (Trad.), Así habló Zaratustra (Vol. 2, p. 23). Gredos.

  3 Nietzsche, F. Íbid (vol. 2, p. 23).

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  Morir a temps.

  Archivado: abril 7, 2024, 10:15pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  “Morir bien es morir a tiempo. No hay peor infierno que asistir a las exequias del propio deseo. Al funeral de nuestras pasiones. La muerte es por eso… lo que a diario nos acecha. Lo que nos esteriliza, lo que encallece la piel. La ausencia de propósito, la apatía, el desapego a los seres... Esa es la muerte que mata y no la que viene después. Por eso, imploremos que la muerte nos sorprenda sedientos todavía, ejerciendo la alegría de crear. Que nos apague cuando aún estamos encendidos."
  Santiago Kovadloff /Poeta, ensayista argentino
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  La geologia contra l'Antropocè.

  Archivado: abril 7, 2024, 10:14pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  Durante estos días los distintos medios se han hecho amplio eco de algo que otrora sería insólito, las conclusiones de una reunión de geólogos. Se trata de la Subcomisión Internacional de Estratigrafía del Cuaternario, encargada de dictaminar si efectivamente el planeta habría entrado en una nueva época geológica o no, si habríamos abandonado el estable Holoceno iniciado hace unos 11.000 años (época, pues, en la que se han desarrollado todas las civilizaciones) y entrado en el incierto Antropoceno o no. Eso era lo que tenían que dirimir después de que, desde hace años, se hiciera la propuesta de entrada en una nueva época llamada así, “Antropoceno”, aportándose pruebas diversas como los restos estratigráficos que pueden encontrarse en diversos lugares del mundo, como isótopos de plutonio resultado de los estallidos nucleares y otros. El lago Crawford cerca de Toronto sería un lugar especial, el golden spike (clavo dorado o más técnicamente Sección estratotipo y punto de límite global, GBSSP) en que se hallarían las más evidentes marcas sedimentarias de ello. La propuesta inicial la hicieron en un artículo del año 2000 el premio Nobel de Química Paul J. Crutzen y el biólogo Eugene F. Stoermer. Pues bien, después de un larguísimo proceso de investigación y debate la Subcomisión mencionada llegó a la conclusión de que la propuesta no reúne aún evidencias suficientes, por lo que por el momento no puede aprobarse el cambio de época geológica. Esta conclusión es la que ha generado una gran polvareda en las publicaciones que se han interesado en ello, y no pocas han dado lugar a una enorme confusión hasta el punto de considerarse poco menos que ya no había motivo científicamente válido para hablar de Antropoceno.
  Con independencia de las cuestiones planteadas relativas al procedimiento de decisión de la Subcomisión, al juego de intereses y poderes cuyo análisis haría las delicias de Bruno Latour, al margen también de las dificultades que sin duda entrañaba la propuesta derrotada, conviene clarificar algunos puntos de relevancia, pues esta es una cuestión que con mucho rebasa el área de interés que suele limitarse a especialistas, supera ampliamente el específico campo de la Geología, y ciertamente en ella todos estamos concernidos.
  Importa destacar, en primer lugar, que en ningún caso están puestas en duda la envergadura y relevancia del proceso que se liga al Antropoceno, la cuestión se refería solo a determinar si tal descomunal impacto humano sobre el planeta podría ser entendido como inauguración de una nueva época geológica; quedaba aún por ver si cabría considerarlo una edad (oficialmente nos encontramos en la edad Megalayense) o un evento especial y diferenciado dentro de una edad del Holoceno.
  Más allá de todo esto, que no cierra definitivamente la posibilidad del cambio de denominación, hay algo que en esas instancias no se ha dirimido, y no les compete hacerlo, y, sin embargo, es lo que más importa, a saber: que la cuestión del Antropoceno, aquello por lo que ha tenido una enorme repercusión en todos los campos y en la opinión pública no es meramente una cuestión geológica, ni mucho menos. Los mismos geólogos, o al menos un buen grupo de ellos, y citaría particularmente al antropocenista Jan Zalasiewicz, presidente de la Subcomisión -con el que tuvimos, por cierto, oportunidad de debatir en Vigo el último verano en el II Seminario de pensamiento contemporáneo (UV) – pronto se han dado cuenta de que este tema era algo que afectaba a un conjunto amplio de disciplinas, entre otras, a las mismas ciencias sociales y humanidades. Su grupo de investigación ha venido insistiendo en este punto. En efecto, el Antropoceno no sirve solo para denominar una determinada inflexión o corte en la periodización del tiempo geológico, es mucho más que eso, es la denominación general del impacto de transformación que el ser humano ha causado sobre el planeta en su conjunto, un impacto que deja huella, efectivamente, en los estratos geológicos y en eso que llamamos Sistema Tierra, esto es, la estructura de interrelación de subsistemas como atmósfera, hidrosfera, litosfera, biosfera y heliosfera. Pero ese efecto es negativo. La transformación global debida a la actividad humana (o debida en gran parte a un sistema económico determinado, lo que ha llevado a plantear la denominación de Capitaloceno) ha llegado a un punto en que los los equilibrios a los que se ha llegado en el tiempo y que mantienen las condiciones de habitabilidad del planeta estén amenazados. Si tomamos como contraste la hipótesis Gaia de Lovelock y Margulis, la idea de que el conjunto de interrelaciones de los seres vivos con su medio que constituiría un sistema autorregulado cuyo efecto es favorecedor del mantenimiento de las condiciones de la vida, podíamos decir que el impacto humano sobre el planeta ha tenido un sentido opuesto al de Gaia, destructivo de esta.
  Este es el frente ante el que hoy, como con acierto afirmaba Latour (Donde aterrizar), han de decidirse nuestras principales opciones políticas y morales. Lo que hoy vivimos es una crisis civilizatoria sin parangón, aun a pesar de las interesantes investigaciones históricas de J. Diamond y otros en el intento de encontrar momentos históricos similares.
  Esto es lo que verdaderamente significa el término Antropoceno. De hecho, en el campo del pensamiento en general, desde hace mucho, el hombre al preguntarse por el signo de su tiempo no ha dejado de centrarlo en ese polo de lo humano. Hegel había designado con acierto nuestra época como la de la Subjetividad, y como aquella en la que el Espíritu Absoluto llegaba a su culminación en su plasmación progresiva en el mundo y nuestra Historia. Y en efecto, se diría que hoy ya nada hay que no se pueda decir que sea Espíritu en el sentido de que todo eso que se denominaba Naturaleza lleva ya el signo humano. Pero tal huella no habla precisamente bien del proceso civilizatorio que en ella se refleja. Eso es a lo que tenemos que hacer frente, y no lo hacemos. Parece como si nos encontrásemos envueltos en una incuestionada lógica sistémica de conflicto o competencia parecida a la de las denominadas en teoría de juegos subastas suicidas (M. Shubik, “Dollar Auction Game”), en que nada puede salir bien, como cuando se entra en una subasta de un billete y el que queda segundo está obligado a pagar una cantidad igual a la del primero. Hemos invertido demasiado como para abandonar aunque todo lleve a la catástrofe.
  Jorge Álvarez Yágüez, El Antropoceno no es sólo principalmente una cuestión geológica, Faro de Vigo 06/04(2024
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  Culpable del teu fracàs.

  Archivado: abril 7, 2024, 10:13pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  Eres tú quien te provocas la depresión. Eres tú quien se causa el estrés. Eres tú. Estos peligrosos gurús estigmatizan al individuo (“eres culpable de tu fracaso”, “no te adaptas”).
  Es alarmante cómo nos han inducido a naturalizar el estrés o la ansiedad como síntomas normalizados de nuestro modo de vida, mientras los factores estructurales que los provocan permanecen intactos. “Adáptate”, sé resiliente y “gestiónate”, pero sin cuestionar qué te hace sufrir.
  [https:]]
  Carlos Javier González Serrano, 06/04/2024
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  La contradicció de l'escèptic (Cioran)

  Archivado: abril 7, 2024, 10:13pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  "Uno puede dudar absolutamente de todo, afirmarse como un nihilista, y sin embargo caer enamorado como el más grande de los idiotas. Esta imposibilidad teórica de la pasión, que la vida real no cesa de burlar, hace que la vida tenga cierto encanto, indiscutible, irresistible. Uno sufre, uno se ríe de sus sufrimientos, uno hace lo que quiere, pero esta contradicción fundamental es quizá finalmente lo que hace que la vida valga aún la pena de ser vivida...".
  Emil Cioran

  
  

  [https:]]

  06/04/2024

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  Línea General (Lo viejo y lo nuevo, Serguéi Eisenstein, 1929, subtitulad...

  Archivado: abril 7, 2024, 9:37pm CEST por Manel Villar

  
  
  Esta película, conocida en español como Lo viejo y lo nuevo, narra cómo los adelantos técnicos cambian la vida de una comunidad a principio del siglo XX. La llegada de una granja-fábrica para la cría de vacas comienza a cambiar los esquemas de pensamiento tradicionales y, finalmente, la llegada de un tractor acaba de cambiar la realidad social.
  
  

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  Sant Jordi 2024. Imatge filosòfica: La paradoja de Epicuro. Autoria: Kiu

  Archivado: abril 7, 2024, 6:38pm CEST por Jesús Gómez

  

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  Taller: Lecturas de Las Meditaciones de Marco Aurelio (online/castellano)

  Archivado: abril 7, 2024, 11:41am CEST por cavilesmari

   

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  • Lecturas de las Meditaciones de Marco Aurelio. Inscripciones: Confluencias filosóficas. Filósofos asesores.
    • 10 de abril (18.30h-20h). La verdad. Aprende a distinguir entre hechos y percepciones. Diferencia entre lo que está en tus manos y qué se escapa a tu control.
    • 17 de abril.(18.30h-20h). El deseo. La consciencia cósmica, la templanza y el amor fati (abrazar a lo que nos toca en suerte y destino).
    • 24 de abril (18.30h-20h). La acción. Cómo conseguir la libertad interior a través de la intención, el sentido de la justicia y las acciones.

• abril 06, 2024
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  Visita a la dietista

  Archivado: abril 6, 2024, 8:31pm CEST por Gregorio Luri

   I

  Como quiero reducir el peso que soportan mis rodillas, ayer fui a la dietista. Primera visita. 60€.

  II

  Me pidió que me descalzara y me subiera a una especie de báscula que le envió al ordenador que tenía sobre la mesa un montón de gráficos.

  III

  Armada con los datos de la ciencia me lanzó una batería de consejos. La visita fue larga. 60€ dan para mucho.

  IV

  Fueron muchos consejos, insisto, pero solo hubo uno que me resultó nuevo. El resto coincidía con los que diariamente me da gratis mi mujer. Al levantarme he tomar una cápsula Omega3 con un vaso de agua.

  V

  He de añadir que, sin duda, mi mujer tiene una figura mucho más estilizada que la dietista.