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noviembre 14, 2013
ART I PENSAMENT: TENS 5 MINUTS PER PENSAR?

Archivado: noviembre 14, 2013, 9:31am CET por MONTSERRAT GARCIA CASTELLO

La setmana passada, els alumnes de 1r de Batxillerat i de 4t d’ESO del nostre institut van participar en el projecte “5 minuts”, produit pel col·lectiu Interseccions i impulsat per l’Ajuntament de Tàrrega. El projecte consisteix en fer visible la importància del pensament, el valor reflexiu de l’art, i el valor del temps que dediquem a la reflexió sobre els temes més essencials: la realitat, la bellesa, el desig, la mort, etc. Per això el projecte consisteix a demanar als participants que dediquin cinc minuts a reflexionar i anotar els seus pensaments en trossos de paper, amb els quals serà folrada la Sala Marsà. Podreu visitar l’exposició de pensaments a partir del dia 15 de novembre.

noviembre 13, 2013
Sense paraules

Archivado: noviembre 13, 2013, 11:55pm CET por Jordi Beltran

Més informació aqui.

Diderot a Rússia.

Archivado: noviembre 13, 2013, 11:03pm CET por Manel Villar

Diderot
Cuando Denis Diderot visitó San Petersburgo, la ciudad tenía setenta años. Se habían construido ya bellos palacios, catedrales, iglesias y palacetes, obra de los mejores arquitectos del siglo XVIII, irguiéndose aislados por aquí y por allá. Sin embargo, durante los cinco meses de su estancia en la ciudad, es decir, durante el largo invierno ruso, Diderot no vio gran cosa. En los primeros días el filósofo no salía del palacio Naryshkin, encerrado entre cuatro paredes a causa de la disentería provocada por beber agua contaminada. Bloqueado en una capital excéntrica y vigilado por el encargado de los asuntos franceses Durand de Distroff y por el canciller Nikita Panin, los contactos de Diderot se limitaron esencialmente a un único círculo, estrecho y marginal: la élite rusa que hablaba francés y la colonia francesa, que terminó por decepcionarlo. No vio ni Moscú ni el campo ni al pueblo.

Su irreligiosidad y su supuesto desaliño le granjearon el desagrado de la élite intelectual de San Petersburgo y la de los miembros de la corte: el filósofo francés parecía demasiado adocenado, y el favor del que gozaba con la emperatriz parecía excesivo para muchos. “Mi padre –escribió madame de Vandeul– estaba tan poco hecho para vivir en una corte que, forzosamente, cometió en ella muchas torpezas. [...] Nunca pensó que había que vestirse de manera diferente en un palacio o en un granero; por lo tanto iba a presentar sus respetos a la princesa vestido de negro.” En la imaginación popular se recreaban escenas grotescas a las cuales la zarina, con ánimos de extravagancia, daría más tarde un carácter de autenticidad.

Leopold von Sacher-Masoch –autor austriaco del siglo xix cuya novela La Venus de las pieles le valdrá el honor de dar su nombre a la perversión sexual que ahí describe– incluirá en su Diderot y Catalina II: escenas de la corte de Rusia (1873) una farsa simiesca titulada “Diderot en Petersburgo”. En ella presenta al filósofo frente a los miembros de la Academia de Ciencias, afirmando la existencia de monos parlantes. Desafiado por Catalina II a presentar uno de esos milagrosos animales, Diderot se disfraza él mismo de mono para escapar del ridículo y satisfacer a la emperatriz, de la que, mientras tanto, se ha enamorado perdidamente (¡!). El filósofo metido en una piel de mono es confiado al académico Lagetchnikov que, al descubrir la impostura, se apresta a disecar al falso mono, que es salvado en el último minuto.

Durante un baile de disfraces en el Palacio de Invierno, una semana después de su llegada, Diderot fue finalmente presentado a Catalina II. Entre el filósofo y la emperatriz, la seducción fue recíproca desde el primer encuentro. Por más de cuatro meses se vieron regularmente varias veces a la semana para hablar dos o tres horas frente a frente. Diderot fue muy discreto sobre el desarrollo de estas sesiones de trabajo, pero la zarina había dicho a madame Geoffrin: “Su Diderot es un hombre extraordinario; no puedo terminar mis charlas con él sin tener las piernas magulladas y amoratadas. Me he visto obligada a poner una mesa entre él y yo para ponerme al abrigo de sus gesticulaciones.”1 Lo mismo decía en una carta el abad Galiani, que da testimonio de la llegada de chismes perversos a Nápoles: “¿Qué dice usted de nuestro filósofo? Se dicen cosas terribles de su conducta con la zarina: que se atrevió a lanzarle su peluca a la cara, a pellizcarle las piernas, etc., etc.” Sea lo que fuere, el filósofo toma en serio su papel de consejero del príncipe.

El objetivo de cada entrevista es fijado de antemano y Diderot efectúa día tras día, con vistas a estas charlas, un considerable trabajo de preparación: escribe un buen número de páginas que son objeto de una lectura seguida de una discusión. Para tener una idea de los intercambios entre Catalina y Diderot en el gabinete de San Petersburgo, disponemos de los Mélanges philosophiques, historiques, etc. (Misceláneas filosóficas, históricas, etc.), título auténtico del manuscrito convertido posteriormente en Entretiens avec o Mémoires pour Catherine II. Se trata de un cuaderno de 388 páginas escritas en menos de dos meses, releído, completado y clasificado a principios de diciembre, que Diderot entregó a la emperatriz poco tiempo antes de su partida hacia finales de febrero.2 La página del título lleva la mención: “Del 15 de octubre al 3 de diciembre”, sin duda porque Diderot tenía la intención de dejar Rusia en enero. Pero nuevas cuartillas encontradas por Émile Lizé en 1977 muestran que las charlas se reanudaron después de esta fecha y hasta el final de la estancia del filósofo.

Encontrado gracias a la indiscreción de un bibliotecario, publicado por primera vez por Maurice Tourneux en 1899, el fastuoso manuscrito consta de sesenta y seis memorias o cuartillas. La variedad de las materias es sorprendente. En la primera, Diderot describe extensamente la evolución histórica, política e institucional de la monarquía francesa de la que denuncia las incoherencias y las disfuncionalidades. Al ser solicitado de manera entusiasta por Durand de Distroff, el filósofo se ve obligado a proponer, en el segundo capítulo, un plan de paz ruso-turco apoyado por la corte de Francia, lo que provocó la cólera de la emperatriz.

El proyecto de sociedad propuesto por Diderot reclama el surgimiento de un tercer Estado urbano y comerciante, lo que supone una revolución en el hábitat y el urbanismo: es necesario “hacer calles”, luego atraer trabajadores a las ciudades liberándolos, crear industrias, no como lo hizo Pedro el Grande, industrias de lujo –porcelana, vidrio, tapicería, etc.– sino forjas y fundiciones útiles para todo el pueblo. En otra parte del texto se aborda la administración de la justicia y el establecimiento de una función pública con concurso general. La capital debe gozar de un urbanismo sano. Debe ocupar una situación central en el imperio, es el caso de Moscú, que Diderot prefiere a la artificial capital de San Petersburgo: “Una capital situada en el extremo de un imperio es como un animal cuyo corazón estuviera en la punta del dedo o el estómago en la punta del dedo gordo del pie.” En cuanto a la monarquía, Diderot sugiere que sea garantizada por elección popular. Insiste en la necesidad de establecer instituciones representativas que pongan fin al “despotismo” tradicional en Rusia, preconiza la igualdad civil y la disminución de los privilegios nobiliarios; se arriesga incluso a sugerir una reducción sistemática del vasallaje. No son estas, por lo demás, las únicas ideas audaces que propone, pues recomienda también el divorcio y la enseñanza de la anatomía a las jóvenes con ayuda de los cuerpos de cera de la señorita Biheron, que tanto ilustraron a madame de Vandeul: “Es así como corté de tajo la curiosidad de mi hija –recordaba Diderot–. Cuando supo todo, ya no intentó saber más. Su imaginación se calmó y sus costumbres conservaron su pureza.”

La educación ocupa un lugar importante en los Mélanges. Un siglo antes de Jules Ferry, Diderot preconiza la educación pública, obligatoria y gratuita, subraya el valor de la emulación entre los alumnos y denuncia los castigos corporales. Denuncia asimismo el teatro de las escuelas y recomienda en su lugar ejercicios científicos públicos. Estas ideas eran novedosas en una época en la que se obligaba a los niños a seis días y medio de estudio a la semana durante once meses al año con un recreo de media hora diaria.

El diálogo entre el filósofo francés de las Luces y la Semíramis del Norte estaba sometido a severas obligaciones muy bien analizadas por Georges Dulac.3 El autoescarnio no es raro en él, y el filósofo ridículo es uno de los papeles que Diderot juega con mayor placer. Cuando se arriesga a teorizar, multiplica excusas y precauciones, pues no ignora que el filósofo no puede pretender ejercer una especie de tutela sobre la zarina. Con una aparente ingenuidad, empleando frases halagadoras para su interlocutora, recurre a registros discursivos muy elaborados y variados –exposiciones históricas, diálogos, escenas de comedia, fábulas, prosopopeyas– para enmascarar el papel al que aspira en secreto.

Los Mélanges philosophiques destinados a Catalina II son el primero o uno de los primeros escritos en que Diderot emplea la nueva palabra “civilización” en el sentido de acción o proceso con vistas a civilizar. En el siglo XVIII el debate sobre la civilización –la primera aparición de la palabra ocurre en 17574– no está vinculado solamente a la acción de los misioneros con los pueblos salvajes, sino también al imperio de Rusia, particularmente concerniente a la política de civilización de Pedro el Grande. Según dice Voltaire en su Historia del imperio ruso bajo Pedro el Grande, el zar fue el prototipo del legislador, ya que formó su país de la nada. Civilizar Rusia era remodelar “desde arriba” siguiendo el modelo de las sociedades de Europa occidental. Rousseau, que sostiene que la civilización es un signo de vejez y decadencia de la sociedad, rechaza tajantemente esta concepción de la civilización: al imponer a Rusia modelos extranjeros, escribe en El contrato social, Pedro el Grande terminó por empujar a su país hacia este estado de decadencia general que caracteriza precisamente a las sociedades occidentales. Su error fundamental fue haber querido “hacer alemanes, ingleses, cuando habría tenido que empezar por hacer rusos”; el zar “quiso civilizar” a su pueblo cuando lo que se necesitaba era “hacerlo más fuerte”.

A mediados de los años sesenta, la posición de Diderot es mucho más cercana a la de Voltaire que a la de Rousseau. El salvaje es ciertamente más independiente que el hombre civilizado, pero es este último quien, gracias a la propiedad, es más feliz y, a final de cuentas, más libre. Reuniéndose en sociedades, los hombres abandonan una porción de su independencia, pero la propiedad les abre el camino hacia las comodidades de la civilización. Solo la civilización permite al hombre salir del embotamiento en el que permanece en estado salvaje: “Habría que comenzar muy pronto a fortalecer al hombre civil y civilizado contra el hombre salvaje y natural”, se lee en los Mélanges philosophiques.

Se sabe que poco después de su advenimiento al poder, Catalina II había manifestado grandes ambiciones en cuanto al desarrollo de su imperio, así como su deseo de apoyarse para ello en grandes hombres e ideas venidos de Occidente. A partir de 1766, Diderot se comprometió en cuerpo y alma con la política llevada a cabo por Catalina II para “trasplantar” las ciencias y las artes en Rusia. Reclutaba, algunas veces no sin dificultades, técnicos, artesanos y artistas a los que intentaba convencer de irse a Rusia y, por otra parte, estaba al pendiente de los jóvenes artistas rusos acogidos como pensionarios por la Academia Real de Pintura y Escultura. Sin embargo, no tardó en cuestionar una parte de su programa civilizador. La razón era que los artistas, los técnicos y los profesores regresaban a menudo descontentos por haberse sentido más o menos inútiles en una sociedad poco preparada para recibirlos. En 1772, el filósofo sacó conclusiones muy críticas de esta fallida experiencia en un manifiesto publicado por la Correspondance Littéraire en la entrega del 15 de noviembre. Titulado “Hay que empezar por el principio”5 y claramente destinado a la emperatriz, puede ser considerado como una especie de declaración de principios previos al viaje del filósofo a Rusia. Diderot explica ahí que se ha comenzado el “edificio por el techo” al importar talentos del extranjero, mientras que habría sido necesario “empezar por el principio”, es decir, comenzar por favorecer al pueblo productor de riqueza, para que Rusia tenga un día sabios y artistas autóctonos: “Aprendan a cultivar la tierra, trabajar las pieles, fabricar las lanas, hacer zapatos; y, con el tiempo, sin que siquiera tengan ustedes que intervenir, se harán en su país cuadros y estatuas, porque de estas condiciones de pobreza se elevarán casas ricas y familias numerosas.” Las transformaciones que Rusia necesita deben efectuarse gracias a una puesta en movimiento del conjunto de la sociedad a partir de su centro, más que por aportes extranjeros que la nueva capital, esencialmente cosmopolita, ha estado destinada a facilitar.

Durante cierto tiempo, Diderot creyó probablemente que Rusia era como una tabla rasa en la cual un legislador filósofo –¿él mismo en este caso?– podía trazar la ruta hacia una sociedad nueva, no desde arriba y desde el exterior, sino desde abajo y desde adentro. El programa de reformas económicas y sociales que presenta en San Petersburgo debe en primer lugar llevar a la supresión del vasallaje, luego a crear una nueva capa social de artistas y comerciantes, es decir un tercer estado urbano y comerciante, que debe garantizar un desarrollo autóctono en Rusia. Oponiéndose a Voltaire que había elogiado la política intervencionista de Pedro I, Diderot rechaza toda forma de dirigismo en favor de un desarrollo autoorganizador del cuerpo social. Una sociedad debe evolucionar sin obstáculos, sin un modelo subsistente impuesto, respetando solo algunas reglas fundamentales. A semejanza de un organismo viviente, la sociedad no obedece a las reglas de la mecánica de los sólidos; su complejidad es tal que entre más reglamentaciones impone el legislador, más se desregula el todo: “No hay que intervenir demasiado, todo se ordenará solo y estará suficientemente protegido. Una manera de volver un problema insoluble, es aumentar los requisitos: no hay que gobernar en exceso.” El punto de partida en la obra de la civilización no es dado por una acción que viene de la cima del Estado; Diderot aconseja que se predique con el ejemplo: “Lanzado entre salvajes, no les diría: construyan cabañas que les aseguren un retiro cómodo contra las inclemencias del tiempo. Se burlarían de mí. Pero yo construiría mi cabaña. Los tiempos difíciles llegarían. Yo gozaría de mi previsión. El salvaje lo vería y al año siguiente me imitaría.” Lo mismo es válido para un pueblo esclavo como el pueblo ruso, al que hay que mostrar las ventajas de la libertad: “Hay que hacer lo mismo con un pueblo esclavo que con un pueblo salvaje: convertirlo poniéndole el ejemplo, [...] yo no diría a un pueblo esclavo: sé libre, le mostraría las ventajas de la libertad y él la desearía.”

Así que no hay que comenzar el edificio por el techo, hay que “empezarlo por el principio”: crear una colonia concebida para formar al pueblo en el aprendizaje de la libertad y que se convertirá en el punto de partida de un programa de civilización que desde el interior del país debe llegar a asegurar la prosperidad de la nación. Solo así se podrá salir de una situación en la que no hay sino tiranos codiciosos y esclavos embrutecidos.

Durante su estancia, Diderot investigó en San Petersburgo sobre los recursos de Rusia, la población, las manufacturas, la actividad comercial, las condiciones sociales, los establecimientos educativos. Jacques Proust conjeturó con verosimilitud que las informaciones que Diderot trataba de obtener estaban destinadas a una edición rusa de la Enciclopedia cuyo proyecto lo obsesionaba desde varios años antes, como lo prueba por ejemplo el fragmento titulado “De la Enciclopedia” en los Mélanges philosophiques: “Sería muy digno de Su Majestad Imperial desempeñar el papel opuesto al que se desempeñó en Francia y llevar la Enciclopedia, que no es sino un valioso manuscrito, al estatuto de obra de arte. Confieso que me daría mucho gusto escribir en el frontispicio: ‘Los franceses lo quisieron mediocre; la soberana de los rusos lo convirtió en una joya.’” Diderot se jactaba de que volvería a reunir a todos sus antiguos colaboradores y pretendía llevar el proyecto a término seis años después de que regresara a París. La emperatriz, le escribe a su mujer, le prometió cuarenta mil rublos, o doscientos mil francos. Jacques Proust estimó que la emperatriz no hacía más que darle largas puesto que se temía demasiado la libertad de palabra del filósofo en materia de política y religión. La Enciclopedia rusa no vio nunca la luz.

Diderot permaneció cinco meses en la capital rusa. Aunque magníficamente alojado y con derecho de picaporte en el gabinete de la emperatriz, se da cuenta de que siempre está suspirando por los suyos. De regreso a La Haya, el 5 de abril de 1774, Diderot se instala de nuevo en casa de los Golitsyn para una estancia de varios meses. En Petersburgo, se había comprometido a publicar la edición francesa de los edictos de Catalina II para el establecimiento de diversas instituciones de caridad y de enseñanza: se trata de una publicación casi oficial destinada a dar a Europa la imagen más halagadora de la política civilizadora de la emperatriz de Rusia.

Diderot debió constatar con satisfacción, al revisar la traducción de los Plans et statuts, que varios argumentos de su Fragmento político (1772), titulado “De la necesidad de empezar por el principio”, ocupaban aquí un buen lugar, aun si las conclusiones políticas a las que llegaba Catalina II, o Iván Betski en nombre de ella, diferían de manera evidente de las suyas. Mientras que Diderot había preconizado abolir el vasallaje para permitir al pueblo trabajar y enriquecerse de manera progresiva, el portavoz de la zarina proclamaba a la manera de Helvétius: “Todos los bienes y todos los males de la sociedad vienen de la buena o de la mala educación.”6 Las recomendaciones de Diderot formuladas desde antes de su partida a Rusia no habían caído por lo tanto en oídos sordos. Sería demasiado simplista creer, concluye Georges Dulac, “que el interés de la emperatriz por la filosofía de las Luces tenía principalmente una intención propagandística. La zarina abrevaba en ella sobre todo materia con la cual alimentar sus proyectos de modernización del Estado ruso, y sabía muy bien cómo utilizarla según sus objetivos”.

Sabemos que el Plan de Diderot no fue adoptado por la emperatriz, que prefirió el del austriaco Jankovic de Mirievo. Sin duda este último tenía más en cuenta las necesidades del Imperio y de la realidad rusa, que Diderot conocía mal. El filósofo partía del mito de la tabla rasa: Catalina llega a un momento en el que el fanatismo es vencido (es al menos lo que parece pensar Diderot). Todo es posible: “El gusto por la verdadera ciencia reina en todas partes. [...] Ya no hay viejas instituciones que se opongan a sus puntos de vista. La zarina tiene ante sí un vasto campo, un espacio libre de todo obstáculo en el cual puede edificar a su entera voluntad.”

Finalmente, fue solo a mediados de octubre cuando Diderot dejó La Haya en compañía de su amigo Grimm, que acababa de llegar de Rusia. Viajan juntos hasta Bruselas y luego Diderot prosigue solo hasta París adonde llega el 21 de octubre de 1774. Diderot empezó a sacar lecciones de su estancia en Petersburgo. Los diez años de vida que le quedaban estarían marcados por esta experiencia.

Gerhard Stenger, El filósofo y la emperatriz. Diderot en San Petersburgo, Letras Libres, octubre 2013
_________________________Traducción de Arturo Gómez-Lamadrid

Fragmento del libro Diderot. Le combattant de la liberté, publicado este año por la editorial Perrin.
¹Véase F.-L. d’Escherny, Mélanges de littérature, d’histoire, de morale et de philosophie (Misceláneas de literatura, historia, moral y filosofía), París, 1811, t. iii, p. 131.²Diderot le dejó también una versión disfrazada de Le rêve de d’Alembert (El sueño de d’Alembert) y veinticinco “fragmentos” que contienen en germen los futuros Éléments de physiologie (Elementos de fisiología).³ En “Le discours politique de Pétersbourg” (“El discurso político de Petersburgo”). Puede leerse (en francés) en: bit.ly/17RJsg0.⁴ G. Goggi piensa que Diderot encontró el concepto de civilización en los artículos del abad Nicolás Baudeau publicados en 1766 en el periódico de los fisiócratas Les Éphémérides du Citoyen. Véase “Diderot et le concept de civilisation” (“Diderot y el concepto de civilización”), en bit.ly/1fR1P7n.⁵Es el último de los Fragments politiques échappés du portefeuille d’un philosophe (Fragmentos políticos escapados del portafolios de un filósofo). Otra versión del texto lleva por título “Sur la Russie” (“Sobre Rusia”).⁶ I. Betski, Les plans et statuts des différents établissements ordonnés par Sa Majesté Impériale Catherine II pour l’éducation de la jeunesse et l’utilité générale de son empire (Los planes y estatutos de los establecimientos ordenados por Su Majestad Imperial Catalina II para la educación de la juventud y la utilidad general de su imperio), Ámsterdam, 1775, t. ii, p. 3 de la edición in-4.
La tesi Duhem-Quine (I)

Archivado: noviembre 13, 2013, 10:41pm CET por Manel Villar
De vez en cuando uno se encuentra con profesores universitarios de ciencias que, si bien puede que tengan un amplio conocimiento de la materia objeto de su especialidad, no tienen reparo en defender en público, incluso con vehemencia, posiciones de filosofía de la ciencia de una inocencia y candidez que serían risibles si no rayasen lo patético.
Habitualmente la tesis preferida para la defensa a ultranza es el falsacionismo naif, esto es, la idea de que las teorías científicas son falsables (cosa que los lectores de esta sección del Cuaderno a estas alturas ya deberían, por lo menos, dudar) y sus consecuencias inmediatas en esta línea de pensamiento, a saber, que sólo las teorías científicas son falsables y que, si una teoría es falsable, es científica (quizás debamos recordar que la falsabilidad no es un atributo de las teorías, sino una actitud).
Se hace pues necesario no retrasar más la introducción de una tesis que no por antigua es más conocida entre los profesionales de la ciencia y que todos ellos, así como el público en general, deberían tener en mente a la hora de considerar la posible trascendencia de un resultado científico. Me refiero a la tesis de Duhem-Quine.
Pierre Duhem
Pierre Duhem fue un físico de finales del siglo XIX y principios del XX (murió en 1916) dedicado especialmente a la termodinámica (a los que hayan estudiado química física les sonará por la relación de Gibbs-Duhem y la ecuación de Duhem-Margules), pero que tenía intereses mucho más amplios, especialmente en historia y filosofía de la ciencia. Por su parte, Williard van Orman Quine fue uno de los filósofos más conocidos del siglo XX (falleció 6 días antes que el siglo), a la par que matemático especializado en lógica y teoría de conjuntos (este detalle es interesante, como veremos más adelante), con un especial interés en la epistemología y la filosofía de la ciencia asociada.
Williard van Orman Quine

La tesis de Duhem-Quine se puede condensar en tres ideas (chocantes y contraintuitivas para muchos):
- Nuestras creencias se enfrentan al “tribunal de la experiencia” (esta expresión es de Quine) no una a una, en solitario, sino como parte de un cuerpo.
- No pueden existir normalmente “experimentos cruciales” para decidir cuál de dos teorías competidoras es correcta.
- Los datos disponibles no suelen seleccionar una única teoría como la correcta (es lo que se conoce como subdeterminación de las teorías).
Quien haya leído nuestra serie Galileo vs. Iglesia Católica redux encontrará que estas ideas son las que subyacen a toda la exposición.En próximas entregas analizaremos con algo de detalle cada una de estas ideas, además de sus implicaciones para “el” método científico. No nos sustraeremos a la oportunidad de cerrar la serie explicando por qué la falsación no es la característica central de la ciencia.
I IntroducciónII El tribunal de la experienciaIII El experimento crucial que nunca existióIV La subdeterminación de las teoríasV Los métodos de la cienciaVI La falsación ya no es lo que era

César Tomé, La tesis Duhem-Quine (I). Introducción, Cuaderno de Cultura Científica, 12/11/2013

San Eugenio

Archivado: noviembre 13, 2013, 6:03pm CET por Gregorio Luri

Creía Voltaire, poniendo sus esperanzas en la razón ilustrada, que su siglo sería la tumba del fanatismo. Eugenio d'Ors le respondió: "Gran siglo, el XVIII, comenzó ofreciendo a los hombres la razón y acabó regalándoles la música".
De esto -entre otras muchas cosas- les he estado hablando esta mañana a las bibliotecarias de Cataluña. Al salir, como la cabra siempre tira al monte, me he acercado hasta la librería Documenta. Y allí me he enterado -Abel Cutillas me lo ha dicho- que el gran creador del servicio de bibliotecas de Cataluña, d'Ors, les impuso a las bibliotecarias el patronazgo divino de San Eugenio. Esto es tomarse las cosas en serio.

Classe 23

Archivado: noviembre 13, 2013, 12:41pm CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 23 sobre la filosofia d’Epicur. Classe 23

La inmortalidad y Luis García Montero

Archivado: noviembre 13, 2013, 10:44am CET

LA INMORTALIDAD

Nunca he tenido dioses
y tampoco sentí la despiadada
voluntad de los héroes.
Durante mucho tiempo estuvo libre
la silla de mi juez
y no esperé juicio
en el que rendir cuentas de mis días.
Decidido a vivir, busqué la sombra
capaz de recogerme en los veranos
y la hoguera dispuesta
a llevarse el invierno por delante.
Pasé noches de guardia y de silencio,
no tuve prisa,
dejé cruzar la rueda de los años.
Estaba convencido
de que existir no tiene trascendencia,
porque la luz es siempre fugitiva
sobre la oscuridad,
un resplandor en medio del vacío.
Y de pronto en el bosque se encendieron los árboles
de las miradas insistentes,
el mar tuvo labios de arena
igual que las palabras dichas en un rincón,
y el viento abrió sus manos
y los hoteles
sus habitaciones.
Parecía la tierra más desnuda,
porque la noche fue,
como el vacío,
un resplandor en medio de la luz.
Entonces comprendí que la inmortalidad
puede cobrarse por adelantado.
Una inmortalidad que no reside
en plazas con estatua,
en nubes religiosas
o en la plastificada vanidad literaria,
llena de halagos homicidas
y murmullos de cóctel.
Es otra mi razón. Que no me lea
quien no haya visto nunca conmoverse la tierra
en medio de un abrazo.
La copa de cristal
que pusiste al revés sobre la mesa,
guarda un tiempo de oro detenido.
Me basta con la vida para justificarme.
Y cuando me convoquen a declarar mis actos,
aunque sólo me escuche una silla vacía,
será firme mi voz.
No por lo que la muerte me prometa,
sino por todo aquello que no podrá quitarme.

Luis García Montero

Nikolas Rose: "Gobernar la conducta en época del cerebro" (conferència)

Archivado: noviembre 13, 2013, 6:23am CET por Manel Villar

Nikolas Rose from Universidad Pedagógica on Vimeo.
Camus, memòria i revolta.

Archivado: noviembre 13, 2013, 12:13am CET por Manel Villar

Inevitablemente, reconstruimos la vida de los que han llegado a ser hombres célebres apoyándonos en tres o cuatro gestos fundamentales –aquellos mediante los cuales dejaron huella en el relato de nuestro tiempo, aunque ese relato no siempre sea fiable– en los que creemos adivinar el secreto de su carácter. En el caso de Albert Camus, el primero de estos gestos se produce, probablemente, en el marco de su infancia y de su juventud en la Argelia colonizada por Francia, que nunca dejó de ser su tierra y que muy a menudo aparece en sus escritos dibujada mediante la combinación de dos rasgos no necesariamente opuestos: la pobreza y la luz («en aquel mundo de pobreza y de luz donde viví durante tanto tiempo»). La pobreza, ese misterio que «deja a los hombres sin nombre y sin pasado», se encuentra sin duda en el origen de la decisión de sus padres de establecerse en Argel, un territorio con algunas particularidades importantes, ya que jurídicamente –a diferencia de lo que ocurría con otras zonas colonizadas– Argelia era literalmente Francia, como no dejó de recordarse cuando los movimientos nacionalistas comenzaron a reclamar la independencia. A la injusticia que es consustancial a la pobreza se unía, pues, esta clase compleja y azarosa de injusticia creada por el colonialismo, esa solución ideada por Europa, entre otras cosas, para desprenderse de un «resto» de población a la que no podía asegurar ninguna oportunidad de bienestar ni de futuro en su espacio continental. Camus nació, pues, francés en una singular zona extraterritorial de Francia, en la que la pobreza relativamente urbana de los colonos y los extranjeros (aunque se tratase de un urbanismo aún más agrícola que industrial) estaba rodeada de otra pobreza y de otra injusticia: las de la población autóctona que, sobre todo en ciertas regiones, sobrevivía a duras penas en unas condiciones extremas que Camus nunca se cansó de denunciar.
Pero estaba también la luz. El «libertinaje de la naturaleza» y el generoso perfume del Mediterráneo que permitió a Camus imaginar un sentido de la palabra «patria» diferente de esa «abstracción que aboca a los hombres a la masacre», el olor de los puertos y del alquitrán ardiente mezclado con el del anís y los barnices, en un paisaje que no se ofrece a la contemplación, sino que se entrega al goce. En esa salvaje luminosidad descubrió Camus el placer, «el derecho a amar desmesuradamente», y también el dolor de la enfermedad, una tuberculosis que pronto le apartó de su afición al fútbol, ese deporte en el que Francis Huster, en su libro (Albert Camus. Un combat pour la gloire, París, Le Passeur, 2013) , lo imagina descubriendo la metáfora perfecta de la vida: no siempre es el mejor el que gana, nada puede hacerse solo, y el árbitro a menudo comete errores, como tan a menudo sucede en la historia («La guerra de España –escribiría más tarde– nos ha enseñado que la historia no elige entre las causas justas y las injustas, sino que se somete a la fuerza bruta, cuando no al mero azar»). El puesto de portero que ocupaba en su equipo ha dado pie a que Andy Martin titule su biografía cruzada de Camus y Sartre El portero y el boxeador, lo cual es coherente con las aficiones deportivas de ambos escritores, pero mucho menos con sus alineaciones políticas, pues Camus estuvo casi siempre en el ring de la historia en que se dan y reciben los verdaderos golpes, mientras que Sartre ejerció a menudo, en la retaguardia, de guardameta ideológico de todo aquel que amenazase con marcar algún gol en la sombría portería del totalitarismo comunista. Pero el hecho de que, aunque fuera de modo insólito, Argelia fuera, en aquel tiempo lejano, Francia, permitió a Camus descubrir aún lo mejor y más vital del republicanismo francés en sus instituciones educativas, encarnado en la humanidad de su profesor Louis Germain, de quien siempre se reconoció como un agradecido discípulo. Agradecido ante todo a un sistema que producía esta clase de maestros, un sistema capaz de hacer de un emigrante sin recursos un escritor universal sólo a fuer de estudio, lectura y esfuerzo personal, y de forjar un espíritu libre y republicano en un contexto adverso. El mismo contexto de luz y de pobreza en que Camus leyó a los clásicos, estudió filosofía y descubrió su vocación de escritor y de dramaturgo: «Descubrí que un niño pobre puede expresarse y liberarse a través del arte», decía, en un tiempo en el que aún no se había establecido la dominación de la sórdida «empleabilidad» como martillo de los estudios superiores de humanidades, y en el que las escuelas de negocios no habían seducido con su brillo de éxito y de estupidez a los ministerios de Instrucción Pública. Allí Camus descubrió también a Nietzsche, que sería determinante en su formación, allí se afilió al Partido Comunista y allí lo abandonó enseguida, «para mantener la lucidez», allí comenzó a montar y a dirigir obras de teatro, cuando el hacerlo no formaba parte –o al menos no en el sentido obsceno que hoy día ha adquirido– de lo que hemos dado en llamar «producción cultural», y allí empezó a escribir en los periódicos.
Una de las razones de que la tarea de escribir no fuese, a finales de la década de 1930, una tranquila y ociosa ocupación cultural o intelectual, así como el motivo principal de que durante años, sobre todo en Francia, la literatura y la escritura se convirtiesen en asuntos políticos y vitales de primer orden fue, naturalmente, la guerra. Camus nunca había dejado de tenerla presente: su padre, un campesino a quien apenas llegó a conocer, movilizado durante la Primera Guerra Mundial, había muerto en la batalla del Marne, en 1914. Cuando su madre recibió la noticia, perdió literalmente el habla, y ya nunca volvió a recuperarla del todo. Pero en la figura de esta humilde mujer de origen mallorquín, casi muda y sin letras, siempre vio su hijo la imagen misma, misteriosa y venerable, de la gloria, esa cima que inspira una lucha de la cual se decía en El mito de Sísifo que «basta para llenar el corazón de un hombre». Camus llenó las páginas del diario Alger républicain (luego rebautizado como Le Soir républicain) de artículos sobre la miseria de Cabilia, sobre la España republicana, sobre la defensa de la democracia y sobre la libertad de pensamiento, hasta que la censura le obligó a dejar en blanco todas esas páginas y él mismo se quedó sin trabajo, tomando, como tantos otros, el camino de París. Durante un tiempo, que coincidió con los felices inicios de su segundo matrimonio, Camus y su esposa Francine cometieron, por decirlo con sus propias palabras, la imprudencia de intentar comportarse como si la guerra no existiese. Pero la guerra existía con una urgencia y una extensión desconocida, dejando pequeña a la guerra de su padre, que durante algunos años se llamó con cierto orgullo la grande. Camus ya había escrito El mito de Sísifo y El extranjero, una novela que se convertiría en una de las grandes narraciones del siglo XX, sobre la que tuvo que dar –como sobre casi todos sus escritos– un montón de explicaciones para intentar evitar las más peregrinas acusaciones y confusiones. Si existiera algo así como un «test de contemporaneidad» para la literatura occidental, probablemente incluiría entre sus ingredientes la evidencia de haberse hecho sensible a la profunda herida que Kafka –aquel escritor del que Adorno decía que había puesto su lupa literaria sobre las huellas de porquería que los dedos del poder dejan en la edición de lujo del libro de la vida–infligió a la escritura europea, una sensibilidad que Camus lleva a flor de piel en las páginas de El extranjero y que, en su ensayo sobre el autor de La metamorfosis, describe en términos de un absurdo que, lejos de presentarse como excepcional o catastrófico, se inscribe en el tejido mismo de la cotidianeidad, impidiendo cualquier cosa parecida a una «solución final». Esto es lo que percibimos en los mudos relatos de Kafka, y también en El extranjero: que lo esencial en ellos no es el argumento, porque en realidad no hay argumento alguno, o, si lo hay, es tan incomprensible e impenetrable como para Josef K. la acusación por la que acabará siendo condenado. Y no es sólo que la importancia de esta literatura se desplace a otro lugar, que ya no es el del argumento: es que se trata de una escritura que, en cierto modo, está hecha para impedir que pueda haber argumento, para mostrar el absurdo y la monstruosidad de ese argumento que terminó con la vida de Josef K., de Mersault y del árabe a quien Mersault asesinó. Por eso mismo, todo argumento, toda explicación de El extranjero, parece insuficiente, como lo son las explicaciones de los relatos de Kafka.
Puede que esto tenga que ver con el segundo de los «gestos» en que condensamos la vida de Albert Camus: su decisión de unirse a la Resistencia contra los nazis en la Francia ocupada («Lo que sus uniformes significaban para nosotros era nuestra dependencia y una amenaza mortal»). Andy Martin, quizá demasiado sumergido en el clima (a veces se diría que «clímax») existencialista de aquellos años, define la Resistencia como una manera de recobrar el futuro (la mera posibilidad de que existiera un futuro contingente), ese futuro que el «monismo» de los nazis combatía, en su ambición de controlarlo todo y de eliminar lo impredecible: «las alternativas fueron detenidas, torturadas y enviadas a las cámaras de gas» (The Boxer and the Goalkeeper, p. 27). Pero la tentación de controlar el futuro no es patrimonio exclusivo del totalitarismo, aunque el totalitarismo la haya llevado a extremos extravagantes de criminalidad. Robert Zaretsky ofrece una explicación más profunda en su espléndido Albert Camus. Elementos de una vida, cuando repara en los orígenes clásicos de la inspiración de Camus a la hora de escribir La peste. Señala Zaretsky que Camus utiliza en esta novela la «objetividad narrativa» como una técnica o como una estrategia –no como una meta– que procede del conocimiento que su autor tenía de los textos en que Tucídides relata la famosa y cruel «peste de Atenas». Camus emplea la antigua estructura griega de la historia (esa que, según la magistral definición de Aristóteles, consiste en contar las cosas «unas después de otras», sin que de la relación de secuencia pueda inferirse la de consecuencia) para poner en evidencia, mediante esa narración paratáctica, el elemento imprevisible que los argumentos ideológicos aspiran a neutralizar, dando al hacerlo el primer paso hacia la tiranía: «Mediante la simple yuxtaposición de acontecimientos, Tucídides nos obliga a considerar lo que de otro modo podría pasarnos inadvertido. Al principio de su relato, recrea la oración fúnebre de Pericles, en la que el líder ateniense elogia el poder de la razón humana para prever todas las eventualidades. E inmediatamente se produce un brote de peste –un desastre imprevisto, señala Tucídides–, del que el propio Pericles fue una de las víctimas. Combinando estos dos acontecimientos, deja claro algo que no habría podido conseguir con unas páginas de prosa emotiva: la ubris o desmesura de la afirmación de Pericles respecto de la razón. El alegato contra la desmesura vale también para el contrincante de Rieux en La peste, el Dr. Richard» (p. 104).
El ideólogo, en cambio, es el que utiliza para contar la historia la técnica de los poetas, que relatan los acontecimientos «unos a consecuencia de los otros», como si estuviesen tramados en un argumento de destino y fuesen, por tanto, ineludibles e inimputables. Al hecho de que las cosas sucedan «unas después de otras» (sin engarzarse en un muthos bien compuesto y de final contundente) es a lo que Camus llama, básicamente, «absurdo», y por ello lo considera como un elemento «liberador» que, lejos de hundir a quien lo experimenta en la pasividad, funciona como un principio de acción («la afirmación de que la vida es absurda no puede ser un fin, sino solamente un principio», «El reconocimiento de la absurdidad de nuestras vidas lleva a la revuelta»). Si miramos este absurdo no desde esta dimensión «objetiva» escenificada por Tucídides, sino desde su dimensión subjetiva, podemos expresar la misma idea diciendo que lo que convierte a la acción humana en tal es justamente la conciencia de las limitaciones del agente, de su imposibilidad de controlar todos los elementos en juego, pues es ella la que promueve la mesura y nos invita a abrazar bienes concretos e inmediatos en lugar de fines abstractos y distantes: no solamente se trata de aprender a vivir con el absurdo, sino también de aprender a quererlo en lugar de intentar vencerlo o eliminarlo. Las políticas «vanguardistas» de masas del siglo XX prometían exactamente dominar el absurdo, «suturar la grieta entre la oferta y la demanda» (Andy Martin, p. 228) en una solución apocalíptica y mediante una «fijación rápida» que combina el suicidio, el asesinato y el genocidio («Suicidio y asesinato –escribe Camus– son las dos caras de la misma moneda»). Lo que Camus consideraba «sentido del absurdo» es una suerte de sentido común o de instinto que nos ayuda a detectar una discrepancia entre cómo son las cosas y cómo podrían ser, y resolverse a actuar no significa sublevarse contra el absurdo en busca de una salvación o de una liberación, sino precisamente sublevarse contra toda posible «liberación» o «salvación» total. Este es justamente el problema: los movimientos políticos modernos, que el siglo XX llevó hasta su límite, tuvieron como resultado, según Camus, la introducción de la humanidad –de toda la humanidad– en el «reino de la Historia». Pero de la Historia con H mayúscula, que ya no es la yuxtaposición de acontecimientos de Tucídides o Aristóteles, sino la Teodicea de la Historia Universal que los ideólogos se han encargado de convertir en «poesía», engarzando los acontecimientos «unos a consecuencia de otros» en el férreo collar de la salvación definitiva de la humanidad como final apoteósico de ese Gran Relato. Y, cuando esto sucede, «mientras nuestra mirada se mantiene fija en un futuro de hermandad universal, nuestras manos ahogan y matan a otros en el presente» (Robert Zaretsky, p. 120). El absurdo, como el sol africano, representa la evidencia de que no habrá nunca una justificación histórica última o definitiva.
Quizá fuera éste, en suma, el ambiente en el cual Camus, demasiado enfermo para luchar sobre el terreno, se convirtió en el alma de Combat, un periódico clandestino (legalizado tras la Liberación) que concentraba las fuerzas discursivas de la Resistencia. En cualquier caso, la liberación de Francia no solamente no significó el final inmediato de Combat, sino que tampoco supuso para ninguno de sus redactores o lectores el final del combate, aunque a partir de ese momento la lucha dejase de estar tan simplificadamente definida como cuando tenía enfrente un solo enemigo al que todos consideraban la encarnación misma del mal en toda su ferocidad. «No creo que la guerra haya terminado», escribió Camus a Jean Granier, «y en cualquier caso aún nos espera lo peor». «Lo peor» seguía siendo, para Camus, el intento de resolver de una vez por todas el absurdo de la vida y de querer vivirla como si se tratase ya de Historia, un intento que no había sido derrotado con la victoria militar sobre Hitler y sus aliados. Pero si hasta ese momento Camus había podido defender su posición y hacerla entender públicamente, a partir de entonces su situación se convertiría en un atolladero particularmente difícil y, muchas veces, en una incómoda elección de la soledad. De esa incomodidad dan buena fe muchas de las frases y fotografías del hermoso álbum de Catherine Camus, en las que vemos poco a poco crecer el aislamiento al mismo tiempo que el reconocimiento de su padre (Albert Camus. Solitario y solidario).

Sartre
Llegamos así al tercero de esos «gestos» de Camus que podemos evocar con más claridad: la ruptura con Sartre. Se trata de un episodio equívoco: su relación con Sartre comenzó como una alianza (un dream team, anuncia propagandísticamente la cubierta del libro de Andy Martin), continuó como una rivalidad y terminó como un abismo. Pero nada de esto es tan claro como lo suponemos. Camus no es el espíritu puro frente a un Sartre que representaría el papel del estalinista obtuso; Camus participa de todas las ilusiones de su tiempo del mismo modo que Sartre, aunque se enfrenta a ellas de un modo no sólo diferente sino, digámoslo una vez más, mucho menos resuelto. Y en ello reside justamente su agudeza. La «alianza» con Sartre era, hasta cierto punto, totalmente razonable. Casi todo lo que hemos escrito hasta aquí sobre la negación del futuro como posibilidad y, por tanto, sobre la defensa de la libertad, Camus podía compartirlo perfectamente con Sartre, quien incluso lo expresaba con argumentos filosóficamente más sólidos que los de Camus. Pero, naturalmente, el pensamiento de Sartre no era solamente eso. El Sartre de El ser y la nada aparecía, sin duda alguna, como el filósofo de la libertad, y a ello se debió principalmente la simpatía con que su obra fue recibida en la Europa asolada por la guerra: se saludaba en ella precisamente la posibilidad de que el hombre hiciera de sí otra cosa que lo que había hecho en aquella guerra, de que no estuviera determinado por ese pasado como por una losa de culpabilidad y vileza, y, en ese sentido, el existencialismo de Sartre no solamente era «un humanismo», sino también una filosofía mucho más políticamente correcta que la de Heidegger, no solamente porque este último se había visto personalmente involucrado en las fechorías del nacionalsocialismo, sino por las resonancias poderosamente sombrías y antimodernas de su «ser-para-la-muerte» y de sus apelaciones al «destino», comparadas con las «joviales» maneras del lenguaje de Sartre. Pero la libertad es solamente una de las caras –la cara amable y prometedora– de la filosofía de Sartre. Precisamente para no caer en la ingenuidad de una «libertad» sin cortapisas y, en última instancia, sin objetivos ni usos, la libertad del «alma bella» (algo parecido a lo que hoy se alaba como «creatividad» y de lo que ya Hegel se burló macabramente y para toda la eternidad), esa libertad que implica que la esencia del hombre venga determinada por su existencia, y no prefigurada por un Dios o por una Naturaleza, debe estar contrapesada por la igualmente ineluctable facticidad, a menudo estrecha y miserable, en la que cada hombre tiene que hacerse su esencia, y que muy pronto Sartre comenzó a ver a imagen y semejanza de la Historia invocada por el materialismo dialéctico. El propio Sartre, según pasaban los años, fue acentuando cada vez más este aspecto de su pensamiento: existir es elegir, elegir es comprometerse, y comprometerse es mancharse las manos en el lodazal sanguinario de la historia, es decir, exactamente aquello que Camus aborrecía –«vivir la vida como si se tratase ya de historia»–, someterse al tribunal supremo del «contexto» de las posibilidades entre las que nuestra facticidad nos da a escoger, constituyendo la forma de «necesidad» que compensa la libertad del ser que no es nada, obligándole a «encajar» en ese contexto, aunque luego la «continuación de la historia» pueda denunciar nuestras ilusiones y nuestros errores.
Es dudoso que Camus quisiera ser un escritor «comprometido» en el sentido de Sartre. En realidad, el problema era que Sartre no solamente quería ser un «intelectual absoluto» (el que invierte todo su prestigio intelectual, hasta quemarlo si es preciso, en la defensa de las causas que en cada momento representan «un progreso de la libertad», en el sentido definido por ese mismo inversor) sino también un «escritor total» (novelista, dramaturgo, periodista, filósofo, ensayista, psicólogo…). De no ser así, habría resultado completamente evidente lo inoportuno de plantear una «rivalidad» entre Camus y Sartre. Camus, ciertamente, no quería competir con Sartre en el terreno de la filosofía profesional, y nunca escribió en este campo nada comparable al monumental El ser y la nada; Sartre era muy bueno (a menudo demoledor) argumentando; pero ninguno de los textos de ficción escritos por Sartre llega ni siquiera a aproximarse a la significación que han tenido las obras de Camus para la literatura contemporánea, y La náusea, la más celebrada de sus novelas, que concentra todos los motivos que luego se convertirán en «señas de identidad» del existencialismo, desde la poderosa canción Some of these days, de Shelton Brooks, hasta la «viscosidad» en que veía encarnada la contrafigura de la existencia responsable, no resiste ni siquiera una tenue comparación con El extranjero (La náusea sí que tenía un argumento, y Los caminos de la libertad hasta una moraleja, y si el lector no llegaba a verlo claro el autor podía explicarlo en el número de páginas «demoledoras» que fuese necesario). La rivalidad, pues, fue una rivalidad forzada por el hecho de que Sartre había apostado por una determinada definición de la figura del intelectual (como se sabe, el general De Gaulle se refería a él como «Voltaire») de la cual él mismo era ejemplo de cada una de sus notas constitutivas, y que excluía del campo intelectual a quien no se adaptase a esas notas. En efecto, Sartre no era solamente un filósofo: era también, mediante su presencia en la prensa, en los Temps Modernes, en los cafés, en las calles y en las plazas del mundo entero (fotografiado junto a las estrellas del momento), un mandarinato intelectual al margen de la universidad (y aún más endogámico que el que se albergaba en las aulas), el constante liderazgo ideológico y la vigilancia de la pureza revolucionaria, la vara de medir la moralidad de todos los escritores. Camus nunca se integró del todo ni fue recibido ritualmente en esta tribu, en la que literalmente era «el extranjero»: «Pero en los círculos intelectuales, no sé por qué, siempre siento que tengo que pedir perdón por algo. No puedo evitar la sensación de haber transgredido alguna de las reglas del clan. Naturalmente, eso me impide ser espontáneo y, a falta de espontaneidad, me aburro hasta a mí mismo». Otro de los que se asfixiaban en aquellos tugurios era Claude Lévi-Strauss, que escribió un amargo y lúcido alegato exponiendo adónde llevaba esa situación a la tan ponderada «filosofía francesa»: «¿Adónde va, pues, la filosofía y, en las circunstancias presentes, a qué santo puede encomendarse? Si persisten sus tendencias actuales, es de temer que sólo tenga abiertos dos caminos. Si sigue el primero de ellos, prometido a los filósofos que han quedado en la estela del existencialismo –esa empresa autoadmirativa en que, no sin necedad, el hombre contemporáneo se encierra frente a frente consigo mismo y cae en éxtasis ante sí–, se aísla de un saber científico que desdeña y de una humanidad cuya profundidad histórica y cuyas dimensiones etnográficas desconoce, para establecerse en un mundo cerrado y reservado: Café du Commerce ideológico en el cual, presos entre las paredes de una condición humana cortada a la medida de una sociedad particular, unos habitués discuten todo el día problemas de interés local, más allá de los cuales la atmósfera humeante de su tugurio dialéctico les impide ver nada. O, si no [...], ávida de respirar aire fresco, la filosofía se evade, se aleja haciendo cabriolas [...], presa fácil de toda suerte de influencias exteriores, pierde el contacto con aquella investigación intransigente de la verdad que el mismo existencialismo [...] quiso aún practicar y, víctima también de sus propios caprichos [...], corre el riesgo de descender hasta el nivel de una especie de philosoph’art y de entregarse a la prostitución estética de los problemas, de los métodos y del vocabulario de sus predecesores» (El hombre desnudo).
Andy Martin emplea un buen número de páginas de su libro (quizás excesivo) en describir el laberinto de lo que hoy llamaríamos «las redes sociales» de la microsociedad sartreana de ese Café del Comercio ideológico parisiense, trazado casi siempre con el torpe lápiz de unas relaciones sexuales que se enredaban a veces de modo excéntrico con respecto a los alineamientos políticos, pero en las que no hay, en el fondo, más miseria que en cualquier otro laberinto o «mundillo» humano de este tipo y, por tanto, su descripción no sobrepasa el nivel de lo anecdótico. Lo que no era anecdótico, para Sartre ni para Camus, era la escritura (hablamos de un tiempo en el cual los intelectuales intervenían en la sociedad mediante los libros). Así que Camus, sin dejar fuera un gramo de su honestidad intelectual, y tras un enorme esfuerzo de documentación, de reflexión y, como fue siempre habitual en él, de dudas sobre la calidad del resultado, publicó El hombre rebelde en 1951, un título que ahora nos parece casi excesivamente inocente. Y entonces sí que tuvo que dar explicaciones, entonces se agudizó la sensación de que tenía que entrar pidiendo disculpas en las fiestas de Sartre en el apartamento de Boris Vian. Hasta ese día, Sartre y Camus habían seguido colaborando. Sartre había sido corresponsal de Combat en Estados Unidos, desde donde enviaba crónicas vitriólicas contra el imperialismo, mientras gaullistas y comunistas se unían para «defender la cultura francesa» contra la invasión estadounidense, que amenazaba con terminar con ella a fuerza de instalar plantas embotelladoras de Coca-Cola en territorio republicano. Pero Combat era una publicación pluralista, que también albergaba los artículos pronorteamericanos de Raymond Aron. Les temps modernes, no. Allí sólo cabía la doctrina verdadera. Y Camus estuvo esperando durante meses la reseña de Sartre de El hombre rebelde. La reseña se retrasó y, cuando finalmente llegó, estaba firmada por el más joven, el más insignificante y seguramente el más fanático de los discípulos de Sartre. Sin duda, Sartre consideró que el Camus de El hombre rebelde no era un contrincante a la altura de su categoría, que un peso pesado como él no podía combatir con un peso ligero como Camus, cuyos argumentos –que en realidad eran tan poco «argumentales» como el asunto del pobre Mersault– carecían por completo de la capacidad de «demolición» acreditada por el gancho filosófico de izquierda de Sartre. En la reseña, llegaba a pedírsele a Camus que extrajese las debidas consecuencias del hecho de que su libro hubiese sido tan del gusto de «la derecha». Camus no dejó pasar la humillación, y envió una carta al director de Les temps modernes, que no había considerado su libro como suficientemente importante como para dignarse a criticarlo personalmente. Y Sartre, entonces sí, contestó con otra carta que ya era una declaración de guerra o, más exactamente, una condena demoledora y completamente argumentada. Algún tiempo antes, Camus se había enzarzado en una pelea –que llegó a las manos– con Merleau-Ponty, que en aquella época también era un eficaz justificador de la violencia totalitaria, y había salido de aquella reunión intelectual dando un portazo antes de empezar a intercambiar guantazos con Sartre, que salió en defensa de su colega. Dicen algunos de los presentes que Sartre salió a la calle a buscarlo. Pero no lo encontró. Ya se había ido. Ya se había quedado solo.
¿Y cuáles eran aquellas cosas tan terribles que Camus había escrito en El hombre rebelde como para merecer tan unánime sanción del buró político de la revista de Sartre, para ser considerado en lo sucesivo como un escritor «contrarrevolucionario» (aunque, como dice Andy Martin, Camus no se oponía a la revolución, sino únicamente a la resolución)? Sartre tenía razón en esto: Camus no oponía a las razones abrumadoras de los que se convirtieron en sus enemigos una batería argumental sistemática; y no lo hacía porque lo que pretendía conseguir era otra cosa diferente de la que hacían Sartre y sus amigos, lo que buscaba no era contraargumentar mejor que ellos, sino debilitar su seguridad para impedirles –a Sartre, a sus amigos y a todos los que en el mundo pensaban como ellos– que siguieran argumentando «demoledoramente» como lo hacían; alguien diría que en Les temps modernes no lo entendieron. Pero es posible que lo entendieran perfectamente, y de ahí lo airado de la reacción. No obstante, las palabras de Camus, leídas hoy, nos parecen tan sensatas que, sin esta pequeña reconstrucción del contexto, la polémica resultaría ininteligible. Camus estaba, ante todo, obsesionado (más que horrorizado, aunque también) por el espectáculo de la masacre organizada y mecanizada en el cual el siglo XX había logrado méritos tan sobresalientes, y consideraba el nazismo y el estalinismo como variaciones de esa razón apocalíptica que se manifestaba bien dispuesta a barrer a la humanidad entera de la faz de la tierra (o, al menos, a porciones significativas de ella) precisamente para contribuir a su mejora. Hoy –espero– nos parece totalmente razonable esta similitud entre fascismo y comunismo, pero en 1951 la intelligentsia dominante la encontraba inaceptable. Y lo que Camus se pregunta es por qué esa mentalidad –que Andy Martin etiqueta como Apocalypse now–se había vuelto tan convincente, tan seductora, para tantas personas en ese preciso momento histórico. Hablaba, en este sentido, de una clase específica de rebelión, la «rebelión metafísica», que al ser rebelión contra todo se convierte fácilmente en nihilismo, en valoración de la nada y en negación absoluta: «Cuando los partidos y los pueblos están tan convencidos por sus propios argumentos que están dispuestos a recurrir a la violencia para silenciar a quienes no están de acuerdo con ellos, la democracia deja de existir. La modestia, por tanto, siempre es saludable para las repúblicas». Y Camus, este francés de Argelia, no olvidaba en absoluto que los partidos comunistas de todo el continente habían recibido en cierto momento la orden de Moscú de aparcar su retórica anticolonialista para no perjudicar su discurso antifascista (pues esta era, aunque hoy parezca increíble, su principal justificación: ser la genuina barrera, y aún la única, capaz de detener el avance del fascismo). Naturalmente, alguien que hablase de preservar las paradojas, e incluso de valorar el silencio, no podía ser visto por la cúpula dominante del existencialismo francés más que como una «alma bella» que se negaba a poner los pies en la tierra. Quien tuviera los pies bien metidos en la Historia no podía renegar de la idea sartreana de que el marxismo era la «filosofía insuperable» de nuestro tiempo, ni de la profecía de Roger Garaudy en 1950: «Sin duda, el siglo XX pasará a la historia como el siglo de la victoria del comunismo». En la carta que puso fin a su amistad, Sartre, la razón demoledora, había conseguido dar la vuelta por completo a la situación: él, hijo de un oficial de la Marina, rey del París eterno, alumno del Instituto Henri IV y de la École Normale Supérieure, que llevaba el premio Nobel en su ADN por parte materna, era el hombre arriesgado, valeroso y comprometido, «víctima» del flagelo imperialista, y Camus, un pobre muchacho nacido en una miserable familia de pieds noirs y redactor de un periódico clandestino en la Francia ocupada, era el «alma bella».
Andando el tiempo, casi todo el mundo tuvo la impresión de que, si aquello era una contienda, Sartre había ganado, tanto más cuando le fue concedido el premio Nobel de Literatura que, aunque le fue otorgado años después que a Camus, le compensó de su humillación con un doble reconocimiento: el prestigio que extrajo del galardón y el que logró con el rechazo formal del mismo. Se diría que Camus se esforzó en vano en hacer ver adónde conducía el intento de convertir la Historia –concebida de esa manera teleológica– en el reino inevitable de esa «facticidad» de la que ahora presumían sus adversarios, como en otro tiempo –el tiempo en el cual él pudo estar de su lado– lo habían hecho de la «libertad»: «No soy cristiano y tengo que ir hasta el final. Pero ir hasta el final significa elegir la historia de un modo absoluto, y con ella el asesinato de otros hombres si ello es necesario para la historia. De lo contrario, no seré más que un testigo». Como dice Zaretsky, hay que leer El hombre rebelde como un ensayo «sobre la necesidad de ser descortés», es decir, sobre los límites de la «amistad» (y de la enemistad), sobre los equívocos de la camaradería. Claro que Camus estaba en el mismo bando que Sartre, en el sentido de que sus enemigos eran formalmente los mismos, pero eso no quería decir, en todo caso, que, en nombre de esa «amistad política» pudiesen quedar justificadas diferencias que consideraba decisivas. Camus era aristotélico en este punto: más amigo de la verdad que de sus amigos, escribió a Sartre que si la verdad estuviera en la derecha, él se haría de derechas, es decir, que su camaradería y su «amistad» tenían un límite. Del mismo modo, había escrito que «la prensa no es verdadera por ser revolucionaria. Es revolucionaria por ser verdadera». Las respuestas de Camus parecieron entonces de muy poca cuantía argumental. Cosas del tipo: «es mejor estar equivocado y no haber matado a nadie que tener razón y haber contribuido a cavar fosas comunes». Poca cosa en comparación con las grandes declaraciones sobre las heridas de la humanidad que eran norma en la revista de Sartre. Pero El hombre rebelde insiste en ponernos ante la paradoja de nuestro tiempo: un paisaje moderno infestado de campos de esclavos en los que ondea la bandera de la libertad, de masacres justificadas por la filantropía o por un gusto por lo sobrehumano. La rebeldía de Camus, tenía, pues, otro sentido muy diferente que la revolución de Sartre y los suyos. Era una rebeldía que se levantaba contra todos aquellos que aseguraban haber desvelado todos los secretos de la lógica de la naturaleza humana. Los comunistas de la Revolución rusa, como los terroristas de la Revolución francesa, estaban seguros de haber hecho ese descubrimiento, y por eso pudieron sacrificar a otros, porque todo el que estaba en desacuerdo con ellos no solamente era traidor a la patria y a la historia, sino a la propia humanidad.
Concebida de esta manera –como una rebelión contra la «resolución»–, para Camus la rebelión es un deseo tan inherente al ser humano como pueda serlo la voluntad de dominar a otros. Pero el acto de rebelión, en su propio proceso, pone al descubierto ciertos límites morales comunes a todos los seres humanos: «el hombre ha de rebelarse, pero la rebelión ha de respetar los límites que descubre en sí misma, unos límites en los que los espíritus se encuentran y, al encontrarse, empiezan a existir». El hombre rebelde es un hombre que no ha perdido la memoria, como parecen haberlo hecho los revolucionarios modernos una vez que han derrotado a sus tiranos: oprimidos en su momento, se levantaron contra sus opresores, pero se convirtieron rápidamente en opresores ellos mismos, en cuanto dejaron atrás sus orígenes. En cambio, el pensamiento rebelde «no puede prescindir de la memoria. Es un estado perpetuo de tensión. Al estudiar sus acciones y resultados, tiene que decidir […] si permanece fiel a sus nobles promesas o si, por indolencia o a causa de la locura, se olvida de su principal objetivo y se mete en el lodazal de la tiranía y la servidumbre». Al encontrarse con un antiguo camarada que se había afiliado al Partido Comunista Francés, Camus le advirtió: te convertirás en un asesino; «la guerra ya me ha convertido en un asesino», le contestó su interlocutor. «A mí también», dijo Camus, «pero yo ya no quiero ser un asesino»: «Este es el verdadero problema: suceda lo que suceda, yo siempre te defenderé contra el pelotón de fusilamiento. Pero tú te verás obligado a aprobar que me fusilen. Piénsalo» (Robert Zaretsky, p. 117). Pero entonces no había tiempo para pensar. En su misiva de ruptura con Camus, Sartre se enorgullecía de tener los brazos metidos «hasta los codos» en el lodazal de la Historia, como en otro tiempo Hegel también se situaba con delectación (y para escandalizar a su elegante audiencia de «almas bellas») ante toda «la masa concreta del mal». ¿Es que Camus no estaba en ese lodazal? ¿Es que la «facticidad» puede justificar incluso los usos de la libertad que conducen a acabar con ella? Camus se hubiera conformado con una duda, con un titubeo. En esos gestos ya veía un suficiente atisbo de lucidez. Pero no era momento para titubeos.
Sin embargo, y aunque la posteridad, como acabamos de decir, parece haberle otorgado a Sartre una «victoria por puntos» en su combate contra Camus, hubo un tiempo en el que la impresión fue la contraria. Seguramente fue sólo un espejismo pues, como ya hemos sugerido, este tipo de reconocimientos está sujeto a toda clase de vaivenes y malbaratamientos, como bien sabemos. Pero Camus obtuvo el premio Nobel en 1957, tempranamente según muchos creyeron –nadie podía imaginar entonces que moriría en 1960–, inmerecidamente según otros («Camus es un hombre muy bruto que escribe muy bien», cuentan que decía Bergamín), inesperadamente según él mismo, que mencionó a Malraux al enterarse, como un candidato más seguro. Esto le dio la ocasión de hacer el último gesto que aquí consideraremos, aquella frase improvisada el 13 de diciembre de ese año, en Estocolmo, en un coloquio el la Casa del Estudiante después de la ceremonia de recepción del premio. Francis Huster imagina que luego, al regresar a su hotel, habría comenzado a escribir «lo que su corazón, y no su cabeza, le dictaba. Y sin reservas se habría recostado sobre esa página, en forma de carta abierta a aquel estudiante argelino» que le había interpelado poco antes, una carta que Camus nunca escribió, pero que Huster, el escenógrafo que durante años ha llevado al teatro La peste, inventa en su libro. Es, una vez más, la necesidad de justificarse, de dar explicaciones, de prestar testimonio ante el tribunal de la Historia, de pedir perdón por algo ante el juicio de los sabios, de los que argumentan y demuelen. Pero, ¿por qué tendría Camus que pedir perdón, por qué tendría que escribir una carta abierta al estudiante argelino que le había hecho una pregunta aquella tarde?
Para empezar, no se trataba de una pregunta. Era una acusación. Camus, el premio Nobel, el escritor célebre, mimado, había guardado silencio sobre la situación de Argelia, lo que en su caso era un doble crimen, por el compromiso que le exigía su condición de intelectual, y por sus orígenes argelinos, a los que en otro tiempo había hecho honor. Para seguir, tampoco era sólo una acusación: el estudiante que la formulaba pretendía que fuera precisamente Camus, con todo el peso del premio Nobel aún en sus manos, con una audiencia internacional que superaba la de cualquier otra ocasión propicia, quien sancionase con su apoyo y legitimase con sus palabras la causa del Frente de Liberación Nacional de Argelia, la causa de la Libertad y de la Justicia por las que Camus presumía haber luchado siempre. ¿Por qué, entonces, guardar silencio? Seguramente las palabras de Camus, que en esa fecha muchos interpretaron como dictadas por la arrogancia que le había dado el reconocimiento recién recibido, por el orgullo que había inflado sus deteriorados pulmones, también parecieron poca cosa a quienes esperaban de él una resolución que les liberase del angustioso absurdo de sus vidas y les reconciliase con el lodazal de su facticidad, en la que, desde luego, el FLN tenía –un poco más que Sartre– los brazos metidos hasta los codos. Debió de sonar a la excusa de una “alma bella” que se horroriza ante la brutalidad del mundo y se refugia en su jardín de esteta. Se pedía de Camus que se pusiera en un bando o en otro, sin ambigüedades. Que pusiese el prestigio de su premio Nobel a «cotizar» políticamente en la balanza que considerase más adecuada. Lo que Camus dijo, con la misma claridad de siempre, fue que el FLN estaba lanzando sus bombas contra los tranvías que atravesaban Argel, y que su madre viajaba a diario en esos tranvías. Y que si la justicia consistía, por tanto, en bombardear los tranvías argelinos en que su madre viajaba, él, entre su madre y la justicia, escogía a su madre.
Habría que ser muy zafio para pensar que era una «salida individual» para negarse a compartir con sus semejantes el tranvía de la Historia, que siempre es sangriento. ¿Cuántas veces hemos oído, desde que Hegel la sacase a la palestra, la consigna de acuerdo con la cual todo pensador ha de estar «a la altura de sus tiempos», ha de ser capaz de «poner su tiempo en conceptos» o, cuando menos, en palabras? Pero para hacer semejante cosa hay que tener primero un cuadro sinóptico de la época en que vivimos, un relato de su historia. Y este es el punto fundamental. El relato al que así nos referimos nada tiene que ver con la paciente y fecunda labor de los historiadores, se trata más bien de una justificación ideológica de una decisión previamente tomada y a la cual ese relato le da una cobertura o una apariencia histórico-metafísica, situándola justamente como una necesidad inapelable («unas cosas a consecuencia de las otras»), como un hecho que –aunque produzca víctimas– es uno y el mismo con los incomparables beneficios que traerá a la especie en su conjunto. El estudiante argelino que increpaba a Camus en Estocolmo no necesitaba la palabra de un escritor para poner bombas en los tranvías, pues para eso el FLN se las arreglaba bien solo. Lo que necesitaba de Camus era la sanción intelectual, el beneplácito de la razón, la seguridad de que esas bombas se hacían explotar justificadamente y para mayor gloria de la libertad y de la justicia. Y es que, como decía malhumoradamente Max Weber, intentamos siempre usar la ética a nuestro favor para tener razón, porque no nos conformamos con arrollar a nuestros semejantes, sino que además queremos tener razón cuando lo hacemos. El argumento de Camus no tiene nada de «individualista», ni es la reacción de una «alma bella» o de un «escapista» sentimentalmente pacifista. El argumento de Camus se limita a introducir un poco de arena en el mecanismo que –con los rodamientos implacables de la historia– amenaza con triturarlo todo en su marcha hacia la Libertad y la Justicia universales. Hace que inmediatamente notemos que algo anda mal en ese razonamiento, que algo chirría en el engranaje, que hay algo en nosotros que se rebela contra esa justificación. Eso basta para poner en marcha la rebelión, para evitar que la absolutización de una presunta, oscura y en el fondo totalmente irracional «razón histórica» nos conduzca cómodamente y sin baches por una autopista ideológica hacia el crimen. Si Camus sacó a relucir a su madre en aquella ocasión fue, en primer lugar, porque su madre, realmente, viajaba en aquellos tranvías, como también lo hacía quizá la madre del muchacho argelino que le reprochaba su silencio: era una manera de decirle, como a su antiguo camarada afiliado al Partido Comunista Francés, «Piénsalo» (que no es lo mismo que “Arguméntalo”, pues sabemos por experiencia que casi todo puede argumentarse demoledoramente). Se trataba de que aquel estudiante pudiera ver, antes de que fuera demasiado tarde para quienes viajaban en el tranvía, lo que de cualquier modo mostraría la autopsia cuando el forense examinase a las víctimas provocadas por las bombas: la porquería dejada en ellos por los dedos del poder cuando estos hojean el libro de la vida, se trataba de introducir un grano de esa porquería en la maquinaria argumental del razonamiento omnijustificador para impedir que terminase su tarea, como se impide que un argumento dramático llegue a su final. En segundo lugar, y precisamente porque su madre viajaba en aquellos tranvías, Camus quiso aprovechar aquella ocasión para sacarla por un momento de lo que Chesterton llamaba la masa anónima y gris de los pobres, derramando sobre ella la luz desmesuradamente generosa del sol mediterráneo, que aquel día era también la luz de las Luces, derramándose una vez más sobre la pobreza. Y si fue precisamente a su madre a quien Camus quiso iluminar en aquella ocasión fue porque siempre, como escritor y como hombre, se sintió culpable ante ella «por haber huido de la noche de su verdad», incluso aunque esa huida estuviese más que justificada. La respuesta de Camus no es un argumento, pero es aún hoy suficiente, sin necesidad de explicación o justificación alguna, para averiar los mecanismos del avasallamiento y para provocar el despertar la rebeldía. Tampoco es un argumento esta instantánea que aquí hemos reproducido con cuatro gestos, que no hacen relato como una golondrina no hace verano, y que solamente aspiraba a reconstruir un sentimiento del que hoy, por diferentes motivos, podemos experimentar una equívoca lejanía.
José Luis Pardo, Albert Camus o la arena en el engranaje, Revista de Libros, Junio 2013
José Luis Pardo es catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense. Sus últimos libros publicados son La regla del juego: sobre la dificultad de aprender filosofía (Barcelona, Círculo de Lectores/Galaxia Gutenberg, 2005), Esto no es música: introducción al malestar en la cultura de masas (Barcelona, Círculo de Lectores/Galaxia Gutenberg, 2007), Nunca fue tan hermosa la basura: artículos y ensayos (Barcelona, Círculo de Lectores/Galaxia Gutenberg, 2010), El cuerpo sin órganos: presentación de Gilles Deleuze (Valencia, Pre-Textos, 2011) y Políticas de la intimidad: ensayo sobre la falta de excepciones (Madrid, Escolar y Mayo, 2012).

noviembre 12, 2013
Tipus de professors

Archivado: noviembre 12, 2013, 11:43pm CET por Jordi Beltran

Tipus de professors

BIOPOLÍTICA : GOBERNAR LA CONDUCTA EN LA ÉPOCA DEL CEREBRO ( NIKOLAS ROSE )

Archivado: noviembre 12, 2013, 8:49pm CET por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

Este texto es el resumen del visionado por vídeo de la conferencia de Nikolas Rose el año 2011 en la Universidad Pedagógica de Buenos Aires. Escrito por Luis Roca Jusmet
La pregunta que se hace Rose es ¿ qué clase de seres humanos pensamos que somos ? ¿ Como se gobierna la conducta en función de esto ?
Rose considera que la característica de nuestra época es el dominio de las neurociencias. Pero hay que contextualizarlo en la dinámica de la biopolítica. La biopolítica es un fenómeno moderno de gobierno que consiste en que la vida ha ingresado en la política. Se trata de gestionar la vitalidad. Biopolítica es biopoder. Se trata de una maximilización del bienestar. Lo hace a través de la somatocracia: la salud se convierte en una obligación política y económica. Desde finales del siglo XIX los gobiernos se hacen cargo de la salud de la población. Inicialmente la cuestión se plantea en términos físicos, cuya preocupación central es la degeneración de la raza. A partir del siglo XX la preocupación es la de la salud mental. Se trata de gestionar la salud mental en todos los ámbitos cotidianos :familia, trabajo, educación, ocio. Se inicia el dominio de las disciplinas psi ( psicología, psiquiatría, psicoanálisis...). los seres humanos se convierten en sujetos psicológicos, cuyos estados pueden ser regulados. También hay que preocuparse de la salud mental de los carceleros, los trabajadores sociales, los policías...

El cerebro se va convirtiendo en el actor más potente. La mente surge del cerebro. El cerebro humano es adaptativo y cualquier incapacidad de hacerlo es una anomalía que hay que corregir. Pero no sólo esto, sino que hay también un ideal de optimización por el conocimiento del cerebro.
En el siglo XXI la salud se va desvinculando del Estado para ocupar el Mercado. La biopolítica se convierte en un negocio, en bioeconomía. Pero pasa sobre todo por la prevención. Se efectúa en cinco ejes : 1) La escala molecular; 2) la optimización; 3) la subjetivización; 4) los expertos ; la generación de verdades. La verdad pasa por el registro molecular, la plasticidad del cerebro y las imágenes cerebrales. El cuerpo no se muestra como un conjunto de sistemas sino a través de estructuras moleculares.La vida es un gran mecanismo, o mejor un conjunto de mecanismos moleculares con propiedades químicas y eléctricas. Está por tanto abierto a la ingeniería, a la bioingeniería. El control biológico aparece como algo sin límites porque las restricciones son únicamente éticas.
Los problemas de adaptación se reducen a problemas del cerebro y estos son, finalmente, moleculares. Estados mentales y propiedades moleculares son lo mismo. Lo mental es lo neuronal. Podemos ver la mente en el cerebro, en su mapa neuronal a través de la neuroimagen.
La epigenética supera el determinismo genético porque los genomas aparecen como algo que puede es transformado por la experiencia. Por otro lado las neuronas se entienden hoy como elementos que puede reponerse de manera indefinida.
Se trata de un cerebro molecular, plástico y visible, que puede conocerse y manipularse. Es el centro desde el cual intervenir en las conductas. Surgen ingenieros de la mente encargados del Capital mental : recursos cognitivos y mentales, inteligencia emocional y resilencia. Tendrá cada vez más impacto en la economía, la cohesión social y la salud mental. Económicamente se puede calcular el precio de una detección precoz de las conductas antisociales y del ahorro futuro que supondría. Los trastornos mentales cada vez se entienden más como trastornos del desarrollo que se prodráin prevenir y evitar. Intervenir sobre los casos potenciales. Ya no es la disciplina y el castigo sino la intervención precoz. Desarrollar, por ejemplo, marcadores genéticos de los trastornos. Pero también la cuestión de las privaciones de estímulos precoces en el cerebro, causante de problemas futuros de productividad y cohesión social. En la primera niñez debemos ser cerebralmente estimulados. Otra cuestión es como aumentar la resilencia en los niños y saber donde está localizada en el cerebro.
Es una combinación de bioingeniería cerebral y técnicas cognitivo-conductuales.
Se trata, en definitiva, de una nueva imagen del se humano en la que lo neurológico sustituye lo psicológico. Se trata del neuroreduccionismo que genera sujetos cerebrales. Somos nuestro cerebro y somos responsables de su buen funcionamiento. ¿ Qué podemos hacer ? ¿ Qué podemos esperar de nuestro cerebro ? El cerebro es el alma.
Pero hay que señalar el fracaso del proyecto, que se manifiesta en casos muy precisos. por ejemplo, no se ha logrado identificar un patrón del trastorno psiquiátrico.
¿ Que hay que criticar en todo este proceso, se plantea Rose ?
De entrada dos cosas : La primera es reivindicar multifactorialidad de nuestra conducta. Nuestra complejidad y nuestra identidad heterogénea e interactiva : somos el cerebro pero también el cuerpo y parte de la sociedad. La segunda defender un espacio critico de debate entre los que dicen saber lo que somos y nosotros mismos. No dejar que gobiernen nuestra alma.
Rose deja constancia en esta charla en su deuda con Michel Foucault, de quien reivindica su actualidad y el valor del horizonte que nos abrió.
Mi comentario personal es que a Rose le falta algo de agresividad en su crítica. A mí me parece espeluznante lo que nos describe, que no deja de recordarme a uno de los libros más inquietantes que he leído : el "Mundo feliz" de Aldous Huxley.

Camus: "mai no he vist morir ningú per l'argument ontològic".

Archivado: noviembre 12, 2013, 8:12pm CET por Manel Villar

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No hi ha sinó un problema filosòfic vertaderament seriós: el suïcidi. Jutjar que la vida val o no val la pena de ser viscuda és respondre a la qüestió fonamental de la filosofia. La resta, si el món té tres dimensions, si l’esperit té nou o dotze categories, ve després. Es tracta de simples jocs. (...)
Mai no he vist morir ningú per l’argument ontològic. Galileu, que defensava una veritat científica d’importància, l’abjurà amb la major desimboltura quan va veure que posava en perill la seva vida. En un cert sentit, va fer ben fet. Aquella veritat no valia la foguera. Que la terra giri entorn el sol o al contrari, això és profundament indiferent. Per dir-ho sens embuts: és una qüestió fútil. En canvi, veig que molta gent mor perquè estima que la vida no val la pena de ser viscuda. En veig d’altra que, paradoxalment, es fa matar per les idees o o les il·lusions que li donen una raó per a viure (el que diríem una raó per a viure és, al mateix temps, una excel·lent raó per a morir) Crec, doncs, que el sentit de la vida és la qüestió més apressant. (...)
Mai no s’ha tractat el suïcidi sinó com d’un fenomen social. Ací, en canvi, plantejarem, per començar, les relacions entre el pensament individual i el suïcidi. Un gest com aquest es prepara en el silenci del cor, igual que una gran obra. El mateix home l’ignora. Un vespre, es dispara un tret o es llança a l’aigua. D’un administrador de finques que s’havia matat, van dir-me un dia que havia perdut la seva filla feia cinc anys, que havia canviat molt a partir d’aleshores i que aquella desgràcia “l’havia minat”. No podem desitjar una paraula més exacta. Començar a pensar és començar a ser minat. La societat té ben poca cosa a veure en aquests inicis. El cuc es troba en el cor de l’home. És aquí on cal buscar-lo. Aquest joc mortal, que mena de la lucidesa davant l’existència a l’evasió fora de la llum, és una cosa que cal indagar i comprendre.
Albert Camus, El mite de Sísif, edicions 62, Barna 1987 (traducció Joan Fuster i Josep Palàcios)
L'escola és contrària a la creativitat?

Archivado: noviembre 12, 2013, 7:45pm CET por Manel Villar

by ASTROMUJOFF
Cualquiera que entre en Google y ponga las palabras “escuela”, “creatividad” y “espontaneidad” u otras similares dará con una multitud de entradas tituladas: “La escuela mata la creatividad”, “Lo más importante no es transmitir conocimientos, sino fomentar el espíritu crítico”, “La escuela coarta la espontaneidad”, y un largo etcétera de frases, muy convincentes en apariencia, pero sobre las que conviene reflexionar sosegadamente antes de darles asentimiento.
Si las cosas fueran así, sería inexplicable la cantidad de compositores, pintores y escritores procedentes de esta escuela que tanto reprime la creatividad, y la escasez de compositores, pintores y escritores que jamás han pisado una escuela. Educar en la creatividad es una gran cosa, pero ha de estar acompañada del saber, porque la creatividad raramente convive con la ignorancia. En consecuencia, si una escuela no transmite conocimientos, mucho menos puede producir seres creativos. Las afirmaciones a las que aludía al comienzo tienen en común que confunden creatividad y espontaneidad, dos cosas no solo distintas sino contrapuestas. La confusión es en cierta medida explicable, porque una obra de arte se emancipa muy pronto de su creador y parece tener vida propia. Un hermoso poema es tan fresco, tan como tiene que ser, que parece que es así porque no podría ser de otra manera, igual que una amapola se desarrolla como amapola. Pero si parece tan fresco y espontáneo es precisamente porque no es ninguna de las dos cosas, sino porque tiene detrás muchas y muchas horas de trabajo. Lo mismo sucede con el teatro. El actor que mejor actúa es quien lo hace con más naturalidad, pero esa naturalidad es producto de mucha reflexión y dedicación. Cuando vemos una actuación de ballet clásico y a la bailarina dando vueltas con tal agilidad que parece que va creando la música con su movimiento, estamos tentados de pensar: ¡qué ligereza!, ¡qué espontaneidad! Pero no es así. Detrás de esa aparente espontaneidad hay muchas horas de esfuerzo diario durante muchos años. Ya no digamos la creatividad del científico, quien primero ha de estudiar hasta alcanzar la frontera de lo desconocido dentro de su especialidad para, a partir de allí, poder decir cosas nuevas. Hay un precioso libro de Santiago Ramón y Cajal, titulado Los tónicos de la voluntad, dirigido a futuros investigadores, en el que dice algo admirable por su sensatez, y sobre todo por su modestia: “Primero hay que ser buenos obreros, después ya veremos si llegamos a arquitectos”. Porque también la investigación científica tiene una gran dosis de rutina. Si un químico tiene que confirmar o rechazar una hipótesis, tendrá que hacer análisis y repetirlos muchas veces. Y para que esos análisis sean significativos, han de ser hechos con un rigor y precisión que solo habrá logrado después de muchas horas de práctica en un laboratorio bajo la dirección de alguien que sepa más que él. Porque la creatividad no solo tiene que ver con el trabajo, sino también con la modestia.
Hay quienes piensan que los niños poseen un gran sentido artístico que la escuela reprime despiadadamente. Subyacente a esta afirmación está de nuevo la confusión entre creatividad y espontaneidad. Los dibujos de un niño tienen el encanto y la frescura de la infancia, nos enternecen por su ingenuidad y porque a lo mejor es el dibujo de nuestro hijo o nuestro nieto. Pero si alguien quiere ingresar en una escuela de bellas artes y presenta dibujos como los que hacía a los siete años, me temo que le cerrarán las puertas. Cualquiera que intente dibujar en el ordenador con el ratón verá cómo los dibujos parecen los de un niño de pocos años. ¿Es que manejando el ratón le ha entrado espontáneamente un gran sentido artístico? No, lo que sucede es que estamos tan poco acostumbrados a dibujar con el ratón como el niño con sus manos. Los cuadros de Picasso gustan a los niños porque les parece que pinta como ellos, pero antes de pintar así tuvo que dedicar mucho tiempo a aprender a pintar como una persona mayor. Lo mismo sucede con el lenguaje. Cuando un niño ignora una palabra improvisa unas perífrasis que son a veces muy graciosas. Pero si a los veinte años sigue expresándose así, dirán de él que no le han enseñado a hablar, no que es muy creativo. Esto nos pasa a todos cuando aprendemos idiomas, que usamos circunloquios cuando no conocemos una palabra, pero lo que queremos es que el profesor nos corrija para aprender el idioma correctamente, no que celebre nuestro espíritu creativo. Si queremos pues hacer de nuestros alumnos personas creativas, debemos fomentar en ellos el hábito de estudio y la capacidad de trabajo, no la espontaneidad.
Porque la espontaneidad, a pesar de su hermoso nombre, tiene a menudo más que ver con la mala educación y la falta de respeto que con la creatividad. Si llego a mi centro de trabajo y saludo cordialmente a quien me cae bien y saco la lengua a quien me cae mal, me he portado con mucha espontaneidad, qué duda cabe, he hecho lo que me pedía el cuerpo, pero no he sido creativo, sino maleducado. Si voy tocando el trasero a las chicas guapas con las que me encuentro, he sido muy espontáneo, pero he atentado contra la libertad de las chicas guapas. Cierto que la absoluta falta de espontaneidad y un exceso de etiqueta llevarían a unas relaciones humanas frías y distantes, pero la naturalidad ha de conocer bien sus límites para que no se convierta en mala educación. En cualquier caso, ni lo espontáneo es necesariamente bueno, ni lo creativo es espontáneo.
Lo mismo sucede con el espíritu crítico (lo que sería la creatividad en el mundo de las ideas), el cual, según muchos de los pedagogos a la moda, es reprimido sin misericordia por la escuela tradicional. Pero el espíritu crítico solo es tal si se sabe lo que se dice. No se puede criticar la sociedad en que vivimos si no se la conoce, y nuestra sociedad es un palimpsesto escrito sobre el Romanticismo, que está escrito sobre la Ilustración, que está escrita sobre la Contrarreforma, que está escrita sobre el Renacimiento, que está escrito sobre la Edad Media, que está escrita sobre la cultura latina, que está escrita sobre la cultura griega, que a su vez debe mucho a Egipto, y Mesopotamia. Luego, para conocer nuestra sociedad hay que saber historia, y para ello no hay otro camino que estudiar historia. Y estudiar en el sentido más tradicional de la palabra, no hacer trabajos de cortar y pegar. Y para que la crítica sea útil se ha de saber lo que se ha pensado antes, para no presentar como novedoso lo que se ha dicho hace siglos. Y para ello se ha de estudiar filosofía, lo que significa dedicar cierto tiempo a reflexionar sobre el pensamiento de quienes nos han precedido en este mundo. Solo quienes han dedicado muchas horas a pensar y a estudiar pueden ser personas críticas. A no ser, claro, que consideremos tales a tantos y tantos tertulianos que hablan por la televisión, a veces a gritos, de lo que no tienen ni idea, o a quienes queman en público una foto del Rey. Si es así, es muy fácil conseguir personas críticas. Pero como la crítica ha de ser controlada por el conocimiento (porque de lo contrario no es más que charlatanería), el camino para convertir a nuestros alumnos en seres críticos es el mismo que lleva a convertirlos en seres creativos: hacer de ellos personas cultas.
Ricardo Moreno Castillo, Creatividad 'versus' espontaneidad, Mercurio 153, septiembre 2013 Autor de Panfleto antipedagógico y De la buena y la mala educación
No sempre n'hi ha prou amb copiar i enganxar.

Archivado: noviembre 12, 2013, 7:33pm CET por Manel Villar

Convocados permanentemente a copiar y pegar podríamos acabar identificando el quehacer de la palabra con una labor de corte y de confección a partir de diversos retales. Pero el pensamiento exige articulación y vertebración. Y ello no ha de considerarse como una mera adición de elementos inconexos. De lo contrario, el aislamiento y la separación serían, a decir de Hegel, una verdadera enfermedad. Ello equivaldría a un permanente citar sin citarnos en algo con alguien, sin concitarnos.
No basta con tomar de aquí y de allá, en una suerte de zapping de la existencia, ni con rebuscar desaforadamente ingredientes para finalmente ofrecer un aspecto consistente en apariencia soportable y saludable. Por lo visto, ya no parece tan decisivo tejer y destejer, sino añadir piezas hasta construir una especie de mecano individual y social.
Hay una estrecha relación entre este acto de cortar y la proliferación de recortables. No hemos de confundir las partes empleadas para elaborar con los residuos y restos de aquello que vamos dejando en una desaforada tarea de no pocas amputaciones.
Ciertamente se edifica a partir de integrantes que conforman la posibilidad de relacionarnos y de vincularnos unos con otros. Relación, vertebración y articulación no son simple adición. Lo que importa es la mutua imbricación y pertenencia, la comunicación posible, la influencia mutua, la transformación que supone el hecho de enlazar, no solo cualquier aspecto aislado, sino los que resulten imprescindibles para que haya una auténtica unidad y unificación.
Pero en ocasiones estos cortes producen efectivos cortocircuitos que impiden esa comunicación y son puro desplazamiento. Mover y moverse se considera suficiente para crear. Ya no hay ni fragmentos. Sin duda se ofrecen perspectivas inauditas, se otorgan miradas nuevas, que pueden llegar a sorprender. Sin embargo no es tan fácil provocar una dislocación, un efectivo desplazamiento, no pocas veces necesario. No se trata de satisfacerse en una falta de integración enmascarada de autonomía, sino de procurar y de activar una mirada diferente. Precisamente porque difiere de otro modo. Y ya no es cosa de cortar y de pegar de cualquier manera, sino del arte de una adecuada e integrada composición.
by Adde Adesokan
Vivimos a tirones y a estirones, ligando por añadidura hechos y sucesos que se diluyen sin discurrir, sin discurso. Con ello vamos haciendo un relato no pocas veces fallido, sin relación. Perdidos en actividades cosemos sin tejer texto y con esta manera de proceder se configura todo un modo de ser y de pensar, ocasional, coyuntural, quizás oportuno, pero que corre el riesgo de resultar oportunista. Finalmente podríamos venir a ser una identidad de costuras.
Asimismo también crecemos a través de palabras ajenas, pero en la medida en que las hagamos nuestras en la escucha que suponga una incorporación, lo cual no significa asentimiento. No es cuestión de reducir el pensar a ir poniendo pensamientos unos junto a otros, en una cierta colección, como una componenda efectista o un catálogo de cosas sabidas, o de productos al portador. Incorporar es configurar y conformar un espacio, que además de aglutinar es capaz de asumir, de hacerse cargo, de verse afectado e involucrado. Y entonces el corte y confección no es un acopio de dimes y diretes, sino una verdadera composición, toda una arquitectónica que ofrece a la par una forma y una figura, que tiene volumen y flexibilidad.
No hay pensar sin una cierta transformación, sin una escritura de sí, lo que exige una determinada lectura de sí mismo. El propio sujeto queda sujetado con aquello que sujeta y por ello hace falta que la subjetividad se constituya como un verdadero tejido. De no ser así, la vida se limita a la tarea de ir tirando de diversos retales para escindir y decidir por el procedimiento de cortar, copiar, añadir, insertar, eliminar, cancelar o borrar o tal vez archivar, según las prestaciones de la maquinaria de que dispongamos. Y la memoria parecería ser archivo y depósito. Una vez así compuesto, ya sería cosa de bloquear, vaciar, enviar o crear aquello que ha quedado puesto y propuesto, como producto, a merced de la mirada y, tal vez, de la lectura.
by Adde Adesokan
Restringir el pensamiento a puro sistema operativo es reducirlo a una mera labor instrumental que debilita el análisis y la reflexión y que se conforma con mirar y reflejar, con modificar, como mero cambio de lugar y en su caso de posición. El pensamiento quedaría en tomar de aquí y de allá, en ir haciendo labores que sin duda ordenan y en su caso organizan, tras la correspondiente búsqueda. Ahora bien, ello no es inocuo o inocente y más o menos explícitamente supone seleccionar y distribuir, y para eso se requiere criterio y discernimiento, no el simple amontonar o airear lo cortado o copiado, para trasladarlo al vaivén de lo que podría interesarnos.
Sin embargo, como Aristóteles nos recuerda en su Poética, también se trata de componer acciones, y en eso consiste precisamente la tragedia, en reactivarlas. Por eso el desafío es hacer que algo diga de nuevo, quizá como nunca dijo, y entonces no basta con imitar o copiar. Hay que armonizarpara que resuene lo inaudito. Se requiere una verdadera mímesis, que es recreación y que reabre las condiciones de posibilidad.
De ahí que no sea inocua ni inocente la actividad de aislar, de bloquear, de copiar y de pegar, con miras a propiciar aspectos de otra realidad. Este trajín permanente que transporta información no siempre viene a ser relación y comunicación, sino ruidoy traqueteo. Y el asunto no es que sea imprescindible proceder discerniendo, que lo es. Lo inquietante es que acabamos procurándonos un simple collage de apariencia consistente, pero de mera adición, como un mal caleidoscopio de piezas que no se mueven ni se conjugan, que no concuerdan ni se oponen, que se asientan indiferentes y se limitan a estar al lado, ni siquiera juntas.
El aspecto final podría resultar agradable, ingenioso, gracioso, hasta erudito, pero no pocas veces seriamente grotesco, sin vida ni corazón. Sólo la mirada inteligente y la cordial sensibilidad podrían superar esta indiferencia y ofrecer otro quehacer, otra composición. Pero para ello no bastaría con buscar lo que viene bien y, una vez a buen recaudo, cortarlo y pegarlo. No es suficiente con reiterar, hay que reitinerar.
Angel Gabilondo, Cortar y pegar, El salto del Ángel, 12/11/2013

Una época que recordar

Archivado: noviembre 12, 2013, 7:19pm CET por lauraalarcon

Entonces, las cosas eran muy fáciles. El mundo era un lugar pequeño que se reducía simplemente a una pequeña habitación llena de juguetes. Papa y mama nuestros ídolos, nuestros ejemplos a seguir. Quién no recuerda haber dicho de pequeño: ¡Yo … Continua llegint →
Expulsat, jo?

Archivado: noviembre 12, 2013, 7:11pm CET por polbattestini

L’altre dia, Divendres, quan estava a classe a primera hora del dia, va entrar per la porta la de consergeria. A la mà hi portava un bon grapat de cartes i es va posar a anomenar a diverses persones, de … Continua llegint →
Haiya

Archivado: noviembre 12, 2013, 7:02pm CET por urielalvarez

El tifó Haiya ha entrat aquest matí al Vietnam i ha deixat sentir la seva força destructiva, encara que amb molta menys potència devastadora que al seu pas per les Filipines , on ha deixat una reguera de mort i … Continua llegint →

Cinco ensayos de Orwell

Archivado: noviembre 12, 2013, 6:38pm CET por Gregorio Luri

1. “Politics and the English Language“2. “Reflections on Gandhi“3. “In Defense of P.G. Wodehouse“4. “You and the Atomic Bomb“5. “A Hanging“Vía

Les confieso mi profunda admiración por el ensayo sobre Wodehouse.
Un fecundo descontento de sí

Archivado: noviembre 12, 2013, 4:54pm CET por Gregorio Luri

Escribe Paul Ludwig Landsberg en sus Reflexiones sobre Unamuno (Cruz del Sur, 1963): "No pretendamos arrebatar al español su fecundo descontento de sí".
Landsberg decía en serio lo de fecundo.
¿Qué pedagogía moderna es capaz de conseguir esto?

Archivado: noviembre 12, 2013, 12:31pm CET por Gregorio Luri

Vía
Por favor: se recomienda reprimirse comentarios del tipo "ya se ve que lo que usted quiere son métodos pedagógicos talibanes"... aunque, bien mirado, todo alumno es un talib.

Classe 22

Archivado: noviembre 12, 2013, 12:27pm CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 22 sobre la política d’Aristòtil i la introducció a les escoles de l’hel·lenisme. Classe 22

Jornada El Futuro de la Educación es Hoy

Archivado: noviembre 12, 2013, 11:57am CET por Aprender a Pensar
La Fundación SM convoca la jornada “El Futuro de la Educación es Hoy. Buenas prácticas para el éxito escolar”, que tendrá lugar el proximo 14 de noviembre en la sede de CaixaForum en Madrid.

La Fundación SM, consciente de la importancia de buscar las claves para el logro del éxito escolar, quiere abrir un espacio de debate y reflexión para identificar y difundir modelos de buenas prácticas.

El propósito de la jornada “El Futuro de la Educación es Hoy. Buenas prácticas para el éxito escolar” es también promover programas innovadores que generen soluciones creativas, en los diferentes contextos, centros y países donde interviene.

La jornada tendrá lugar el 14 de noviembre en CaixaForum (Paseo del Prado 36, Madrid) y contará con la presencia de Jose Antonio Marina, Director del Centro de Estudios sobre Innovación y Dinámicas Educativas (CEIDE) de la Fundación SM y de Carmen Pellicer, subdirectora del CEIDE.

A lo largo de la jornada, se expondrán las experiencias recogidas por la Fundación SM en el concurso de Buenas Prácticas Educativas 2013, agrupadas en torno a tres ejes temáticos: los retos del aprendizaje, la influencia del contexto y el compromiso del profesorado.
- Programa de la jornada.
- Formulario de inscripción en la jornada.

La paraula "crisi".

Archivado: noviembre 12, 2013, 6:12am CET por Manel Villar

La paraula crisi s'utilitza per referir-se a una situació d'inestabilitat de qualsevol tipus de realitat. En aquest sentit, es pot parlar, entre d'altres, de crisis ambientals, socials o personals. Sigui quin sigui el seu contingut, tota crisi implica dues possibilitats de sortida. D'una banda, el retorn a l'ordre establert anteriorment a la pèrdua d'estabilitat, és a dir, la recuperació de l' statu quo . I, de l'altra, la construcció d'una nova organització per buscar l'estabilitat perduda a través del canvi. En aquest cas, sovint, l'alternativa a l' statu quo presenta la crisi com una oportunitat per al canvi. En un context com l'actual, en què l'abast de la crisi ha adquirit una dimensió sistèmica i predomina la sensació que tot està en crisi, la dicotomia statu quo versus canvi està present implícitament en el debat. Tot i que predomina la postura del canvi com a sortida a la crisi, en el rerefons de les posicions ideològiques més conservadores persisteix la voluntat de recuperar l' statu quo . Una mirada ràpida a la realitat que ens envolta evidencia la nul·la neutralitat ideològica de la idea de canvi.
Davant la crisi econòmica, el paradigma de l'austeritat dóna cobertura a posicions i actuacions que s'aferren a la lògica econòmica anterior. La voluntat de complir els objectius de dèficit, tornar el deute i recuperar el creixement econòmic serveixen per justificar la política de retallades que, amb més o menys destresa, es perpetua en els diferents governs. En aquests casos, la sortida a la crisi passa per tornar a l' statu quo . Contràriament, l'opció de canvi planteja algunes alternatives, com fer una auditoria del deute, introduir modificacions significatives en termes de polítiques fiscals o elaborar uns pressupostos substituint la idea de la despesa social per la premissa de la inversió social. Una dada: els pressupostos per al 2014 presentats la setmana passada pel govern de la Generalitat de Catalunya prioritzen 2.077 milions d'euros per tornar els interessos del deute a la banca, mentre que des del 2010 s'han reduït 3.074 milions d'euros en polítiques socials.
Davant la crisi institucional, la personalització de la corrupció i la literalitat de la imputació són els arguments que s'utilitzen per atribuir a la justícia la responsabilitat de resoldre els casos oberts. En aquest cas, la judicialització de la política es pot interpretar com un indicador d'actitud conservadora amb l' statu quo institucional. L'alternativa passa per considerar que els casos Millet, Bárcenas o Urdangarin no són una anècdota sinó un símptoma. Des d'aquesta interpretació, es defensa que la justícia, òbviament, ha de fer la seva feina de la mateixa manera que les institucions polítiques, ineludiblement, han d'assumir la seva part de responsabilitat. Una pregunta: ¿els casos oberts entorn dels Mossos són una anècdota o un símptoma?
Davant la crisi social, la idea que vam viure per sobre de les nostres possibilitats i que res tornarà a ser com abans emmascara les postures més conservadores que defensen un retorn a l'statu quo del lliure mercat. En contrapartida, la sortida del canvi entén els límits del model de benestar anterior però no renuncia a la igualtat d'oportunitats ni a la justícia social. La construcció de l'alternativa passa per buscar noves maneres de garantir el benestar a tota la població sobre la base dels drets i deures de ciutadania.
Darrere de la crisi econòmica, institucional i social, la vida quotidiana de la gent segueix, i ho fa sense capacitat de plantejar-se si tornar a l' statu quo o canviar per millorar. El cost quotidià de les crisis actuals només permet la resistència i la supervivència de la gran majoria de població. És normal i temptador parlar de canvi quan tot trontolla i predomina la sensació que res funciona. Però el canvi no es pot reduir a una qüestió estètica que modifica les formes sense tocar els continguts. El canvi sempre és ideològic i a vegades emmascara la defensa de l'statu quo . La capacitat transformadora del canvi està directament relacionada amb la voluntat de qui l'impulsa i la ideologia que el motiva. Sens dubte, el context actual reclama molts canvis a molts nivells. El risc és generar falses expectatives perquè pot passar el que tan bé explica Samuel Beckett a Tot esperant Godot : allò que cada vegada es desitja més però mai acaba d'arribar. Com el nen que espera fer tres anys per fer-se gran i el dia del seu aniversari es frustra quan davant del mirall es veu igual que el dia abans.
Sara Moreno, Crisis, 'statu quo' i canvi, Ara, 21/11/2013
noviembre 11, 2013
Jared Diamond, per què les societats es col.lapsen? (video)

Archivado: noviembre 11, 2013, 11:08pm CET por Manel Villar
Camus, el rebel que rebutjà les revolucions.

Archivado: noviembre 11, 2013, 10:44pm CET por Manel Villar

En algún lugar que ahora no recuerdo Camus escribió que si existiera un partido de quienes están seguros de no tener razón, ese sería el suyo. Camus fue un rebelde, pero no un revolucionario: nunca dejó que las razones de su rebeldía le llevaran tan lejos como para hacer la revolución. Sus ideas sobre la cuestión las dejó escritas en uno de sus mejores ensayos, L’homme révolté, sin duda el que le valió más decididamente la animadversión de sus coetáneos que, pese a ser luchadores impenitentes contra el fascismo, no supieron o no quisieron ver lo que de totalitaria tenía la revolución comunista. Camus fue un rebelde que rechazó las revoluciones por entender que desvirtuaban el sentido de la rebeldía, que no es otra cosa que la reacción producida por las condiciones de injusticia o sufrimiento incomprensibles. Situaciones como la que él mismo experimentó en el viaje que, ya de adulto, hizo a Saint-Brieuc para ver la tumba de su padre muerto en la guerra cuando Camus solo tenía un año. En Le premier homme cuenta que la ternura y piedad que de repente sintió no fue el sentimiento normal del hijo ante el recuerdo del padre desaparecido, sino “la compasión conmovida que un hombre hecho resiente ante el niño injustamente asesinado —algo aquí no estaba en el orden natural y, a decir verdad, no había orden sino caos allí donde el hijo era más viejo que el padre”. La rebeldía ante situaciones como la descrita expresa el absurdo que uno siente ante las grandes contradicciones de la existencia. Un absurdo que, pese a todo, no puede convertirse en “regla de vida”, pues, cuando ello ocurre, esa rebeldía nacida de la solidaridad humana, acaba destruyendo la solidaridad.
Camus by Raúl Arias

La rebeldía da cuenta del absurdo de la existencia, de la incoherencia entre la irracionalidad del mundo y el deseo humano de claridad. El rebelde va en busca de una unidad que resuelva el caos, pero lo singular en él es que permanece en la búsqueda, porque la rebeldía solo es un punto de partida, no el final de la historia: “Aceptar la absurdidad de todo lo que nos rodea es un primer paso, una experiencia necesaria, que no debe convertirse en un callejón sin salida”. En las revoluciones planificadas, por el contrario, la búsqueda de la unidad sucumbe al afán de totalidad. La Revolución Francesa exigía la unidad de la patria. El marxismo buscaba la reconciliación de lo racional y lo irracional, de la esencia y la existencia, de la libertad y la necesidad. Los fascismos quisieron salvar la pureza de la raza. Pero, advierte Camus, “no hay unidad que no suponga una mutilización”: la mutilación de la individualidad y de la libertad. La libertad está en el origen de todas las revoluciones, porque es un elemento imprescindible de la justicia, hasta que llega un momento en que ese ideal de justicia, que la revolución percibe con sorprendente nitidez y sin sombra de duda, exige la supresión de las libertades. Cuando la meta está clara, la fuerza de la ley se banaliza y desaparece. Como se relativiza el sufrimiento de los que son sacrificados en el camino hacia el advenimiento de la sociedad perfecta. Una licencia peligrosa, dado que “hacer callar al derecho hasta que sea establecida la justicia es hacerlo callar para siempre, pues no habrá ocasión de hablar si la justicia reina para siempre”. Allí donde se pretende que reine la justicia absoluta, el mundo enmudece, pues “la justicia absoluta niega la libertad”.
La rebeldía da cuenta del absurdo de la existencia, de la incoherencia entre la irracionalidad del mundo y el deseo humano de claridad, pero es solo un punto de partida, no el final de la historiaCamus peleó toda su vida por mantener ese principio. Para explicarlo, le dio la vuelta a la teoría según la cual lo importante son los fines últimos que guían la acción, mientras los medios son meros instrumentos para un final que lo bendice todo. Es al revés: “un fin que necesita medios injustos no es un fin justo”. Son los medios los que prefiguran el fin, nos dicen cómo hay que entenderlo y pueden legitimarlo. Cuando las libertades han sido anuladas, ya no regresan. Jamás se hará realidad la fórmula del comunismo según la cual “hay que eliminar toda libertad para conquistar el Imperio y el Imperio un día será la libertad”.

En más de una ocasión, Camus rechazó la etiqueta de existencialista. No era partidario de ir descubriendo esencias, pues estas solo se reconocen en la existencia. Tampoco renegaba de una supuesta naturaleza humana que uniera a todos los hombres, pero estaba lejos de pensar que alguien pudiera encerrarla en una definición esencial. Es el encuentro con hombres y mujeres de carne y hueso, el encuentro con condiciones de sufrimiento y de injusticia, lo que nos acerca al significado de esas palabras inmensas cuya grandeza, sin embargo, siempre será una “grandeza relativa”. Pero si las esencias no son nada, tampoco cree Camus que seamos solo existencia. Su rechazo radical del historicismo y de la fe en una Historia que es fuente de valor deriva de dicha convicción. Los valores por los que juzgamos la Historia siempre están fuera de ella. Precisamente la rebeldía consiste en “el rechazo a ser tratado como cosa y reducido a la mera Historia”. Más allá de lo que la Historia pueda hacer con el ser humano, este aspira a ser algo más, no reductible ni previsto por la Historia.
Si Camus llegó a diseñar una ética, esta tuvo como criterio la mesura. Señaló que no puede haber una moral sin realismo, pues la virtud pura es inhumana. De ahí que la norma de lo humano tenga que ser la mesura, no la desmesura a la que la desesperación arroja a los revolucionarios: una “desmesura inhumana”. Si las revoluciones fueran realistas no desdeñarían la belleza y la creatividad de algo tan contingente y creativo como el arte, pues “los grandes reformadores tratan de construir en la Historia lo que Shakespeare, Cervantes, Molière, Tolstói supieron crear: un mundo siempre presto a saciar el hambre de libertad y de dignidad que está en el corazón de cada hombre”. Puesto que no hay universalidad, puesto que todo es contingencia, desconfiemos de quienes pretenden tener razón y hablar en nombre de la verdad.
El capítulo último de L’homme révolté está dedicado a la revolución y el arte con el objeto de poner en cuestión la crítica revolucionaria que sistemáticamente “condena la novela pura como la evasión de una imaginación ociosa”. ¿De qué nos aliena la novela si los personajes literarios suelen parecer más reales que los hombres de carne y hueso? “¿Cuál es el misterio para que Adolphe nos parezca más familiar que Benjamin Constant, o el Conde Mosca que nuestros moralistas profesionales?” Para encarar adecuadamente la rebeldía hay que preferir, con Nietzsche, al creador, frente al juez o el represor. No, es equivocado pensar que la belleza se contrapone a la denuncia de las injusticias. Así acaba su análisis de la actitud rebelde: “Manteniendo la belleza, preparamos ese día de renacimiento en el que la civilización pondrá en el centro de su reflexión, lejos de las virtudes formales y de los valores degradados de la Historia, esta virtud viva que funda la común dignidad del mundo y del hombre y que tenemos que definir ahora frente a un mundo que la insulta”. A esa tarea y desde esa convicción se aplicó Camus toda su vida.
Victoria Camps, Contra los absolutos, Mercurio 154, octubre 2013
John Berger: per què segueixo sent marxista?

Archivado: noviembre 11, 2013, 8:40pm CET por Manel Villar

John Berger

1
Alguien pregunta: ¿todavía eres marxista? La devastación que produce la obtención de beneficios, según la define el capitalismo, es hoy mucho mayor que nunca. Casi todo el mundo lo sabe. ¿Cómo es posible, entonces, no hacerle caso a Marx, quien profetizó y analizó esta devastación? Se podría responder que la gente, mucha gente, ha perdido sus coordenadas políticas. Sin mapa alguno, no saben a donde se dirigen.
2
Cotidianamente, la gente sigue señales que apuntan a algún sitio que no es su hogar, sino un destino elegido. Señales en carreteras, señales de embarque en los aeropuertos, avisos en las terminales. Algunos estan de viaje por placer, otros por negocios, muchos motivados por la pérdida o la desesperación. Al llegar, terminan por darse cuenta de que no están en el lugar que indicaban las señales que siguieron. Donde se encuentran tiene la latitud, la longitud, el tiempo local y la moneda correctos, y, sin embargo, no tiene la gravedad específica del destino que escogieron.
Se encuentran junto al lugar al que escogieron llegar. La distancia que los separa de éste es incalculable. Puede ser tan solo la del ancho de una calle o puede estar a un mundo de distancia. El sitio ha perdido lo que lo convertía en un destino. Ha perdido su territorio de experiencia.
A veces, algunos de estos viajeros emprenden un viaje privado y hallan el lugar que anhelaban alcanzar, el cual, aunque lo descubran con un alivio infinito, es con frecuencia más rudo de lo que imaginaban, . Muchos nunca lo logran. Aceptan los signos que siguieron y es como si no viajaran, como si se quedaran siempre donde ya estaban.

3
Los detalles de la imagen que aparece en esta página fueron tomados por Anabelle Guerrero en un centro de acogida para refugiados y emigrantes que tiene la Cruz Roja en Sangatte, cerca de Calais y del túnel del Canal de la Mancha. Obedeciendo las órdenes de los gobiernos británico y francés, el centro fue recientemente clausurado. En ese momento el centro daba albergue a varios cientos de personas; muchas de ellas tenían la esperanza de llegar al Reino Unido. El hombre de las fotografías –Guerrero prefiere no revelar su nombre- proviene de la República Democrática de Congo (el antiguo Zaire).
Millones de personas abandonan su país todos los meses. Se van porque allí no hay nada, excepto su todo, que no ofrece lo suficiente para alimentar a sus niños. Alguna vez lo hizo. Esta es la pobreza del nuevo capitalismo.
Después de largos y terribles viajes, después de sufrir la bajeza de la que otros son capaces, después de haber llegado a confiar en su propia valentía, una valentía obstinada e incomparable, los emigrantes se encuentran esperando en alguna estación de tránsito extranjera , y entonces lo único que les queda de su continente natal es su propia persona: sus manos, sus ojos, sus pies, sus hombros, sus cuerpos, la ropa que usan y aquello con lo que se tapan por las noches para dormir, a falta de techo.
Gracias a la imagen de Guerrero tenemos un testimonio de cómo los dedos del hombre son todo lo que queda de una parcela de tierra cultivada; sus palmas, lo que queda del lecho de algún río, de cómo sus ojos son las reuniones familiares a las que no asistirá.El retrato de un continente emigrado.

4
“Estoy bajando las escaleras del metro para tomar la línea B. Esto está de bote en bote. ¿Dónde estás tú? ¿De veras? ¿Y qué tiempo hace? Ya me tengo que subir al tren, luego te hablo...”.
De los miles de millones de conversaciones por telefonía móvil que ocurren cada hora en las ciudades y suburbios del mundo, la mayoría, sean privadas o de negocios, comienzan con una declaración del paradero o la ubicación aproximada de quien llama. La gente necesita identificar de inmediato y con la precisión dónde se encuentra. Es como si les persiguiera la duda de que tal vez no estén en ninguna parte. Circundados por tantas abstracciones, tienen que inventarse y compartir unos puntos de referencia transitorios.
Hace más de treinta años Guy Debord se mostraba profético cuando escribía:
La acumulación de mercancías producidas en serie para el espacio abstracto del mercado no solamente tuvo que vencer todas las barreras legales y regionales, así como todas las restricciones corporativas medievales que defendían la calidad de la producción artesanal, sino que también tuvo que disolver las cualidades y la autonomía de los lugares.[1]
El término clave del caos global actual es la deslocalización o la relocalización. Esto no se refiere únicamente a la práctica de trasladar la producción a donde quiera que la mano de obra sea más barata y las regulaciones, mínimas. Contiene también el sueño demente del nuevo poder: el paraíso fiscal; el sueño de minar el estatus y la confianza de todos los lugares fijos previos, de tal manera que el mundo entero sea un solo mercado fluido.
El consumidor es esencialmente alguien que se siente perdido (o a quien se le hace sentir perdido) a menos que consuma. Las marcas y logotipos de las mercancías son el sitio que nombra esa ninguna parte.
Otros signos que anuncian la Libertad y la Democracia, términos robados de periodos históricos previos, se usan también para confundir. En el pasado, fue una táctica común de quienes defendían su país contra los invasores el cambiar las señales camineras, de tal modo que la que indicaba ZARAGOZA apuntara en la dirección opuesta, hacia BURGOS. Hoy no son quienes se defienden, sino los invasores extranjeros, los que invierten los signos para confundir a las poblaciones locales, para confundirlas acerca de quién gobierna a quién, acerca de la naturaleza de la felicidad, del alcance del quebranto o de dónde ha de hallarse la eternidad. El propósito de estas direcciones falsas es persuadir a la gente de que ser un cliente es la salvación última.
Sin embargo, a los clientes no los define el lugar donde viven y mueren, sino donde compran y pagan.

5
Extensas áreas que en su día fueron rurales las están convirtiendo en zonas. Los detalles de este proceso varían según el continente: África, América Central o el sureste asiático. El desmembramiento inicial, sin embargo, siempre proviene de otra parte y es efectuado por los intereses corporativos que dan rienda suelta a su apetito de acumulación, lo que significa apoderarse de los recursos naturales (pescado en el Lago Victoria, madera en el Amazonas, petróleo donde quiera que haya, uranio en Gabón, etcétera), sin importarles a quién pertenezca la tierra o el agua. La explotación resultante enseguida exige la construcción de aeropuertos y de bases militares y paramilitares, a fin defender lo que sacan, y la colaboración de los mafiosos locales. Pueden darse entonces guerras tribales o intercomunitarias, hambrunas y genocidio. Los pobladores de estas zonas pierden todo sentido de residencia: los niños se vuelven huérfanos (aunque no lo sean), las mujeres se vuelven esclavas, los hombres, desesperados. Una vez que esto ocurre, llevará generaciones restaurar toda idea de domesticidad. Cada año que pasa de esta acumulación prolonga en el tiempo y el espacio esa ninguna parte.

6
Entretanto –y la resistencia política comienza con frecuencia en un entretanto– lo que hay que entender y recordar fundamentalmente es que aquellos que se lucran del caos actual no hacen más que desinformar y crear confusión, sirviéndose para ello de los comentaristas incrustados en los medios. Nunca se debe parar uno a discutir sus afirmaciones y esos puntos de vista robados que tanto les gusta usar. Hay que rechazarlos y abandonarlos categóricamente. No llevan a nadie a ningún lado.
La tecnología de la información desarrollada por las corporaciones y sus ejércitos para poder dominar su ninguna parte con más velocidad, la usan otros como medio de comunicación de una punta a la otra del en todas partes por el que luchan.
El escritor caribeño Edouard Glissant lo dice muy bien:
...para resistir la globalización no hay que negar la globalidad, sino imaginar que es la suma finita de todas las particularidades posibles y luego hacernos a la idea de que, mientras falte alguna particularidad, la globalidad no será para nosotros lo que debería ser.

Estamos estableciendo nuestros propios asideros, nombrando lugares, encontrando poesía. Sí, en ese entretanto, debemos encontrar la poesía. Dice Gareth Evans:
Mientras el ladrillo de la tarde guarda el calor rosa del viaje

Mientras la rosa germina un invernadero para respirary florece como el viento

Mientras los esbeltos abedules murmuran sus historias del viento a lo urgenteen los camiones

Mientras las hojas de los setos guardan la luzel pensamiento del día que perdieran

Mientras el cuenco de su muñeca pulsa como el pecho de un gorrión en el aire ondulante
Mientras el coro de la tierra encuentra sus ojos en el cieloy los devela para uno y para otra en la rebosante oscuridad
aprécialo todo.

7
Su ninguna parte genera una conciencia del tiempo extraña, por no tener precedente. Tiempo digital. Continúa por siempre, ininterrumpido durante días y noches, de una estación a otra, del nacimiento a la muerte. Tan indiferente como el dinero. Y, sin embargo, aunque continuo, es profundamente singular. Es el tiempo del presente, que se mantiene separado del pasado y del futuro. En su interior, sólo el presente tiene peso, los otros dos carecen de gravedad. El tiempo ya no es una columnata, sino una única columna de unos y ceros. Un tiempo vertical sin nada que lo circunde, excepto la ausencia.
Lean unas cuantas páginas de Emily Dickinson y luego vayan a ver Dogville, de Lars Von Trier. En la poesía de Dickinson la presencia de lo eterno concurre en todas las pausas. Por el contrario, el filme muestra inexorablemente lo que sucede cuando se borra de la vida cotidiana todo rastro de lo eterno. Lo que pasa es que todas las palabras y el lenguaje entero se quedan sin sentido.
Con un solo presente, en el tiempo digital, no puede hallarse ni establecerse localización o ubicación alguna.
8
Nos guiaremos por otro sistema temporal. Lo eterno, según Spinoza (que fuera el filósofo más querido de Marx) es ahora. No es algo que nos aguarde, sino algo que encontramos durante esos momentos, breves y, no obstante, intemporales, en los que todo tiene en cuenta a todo lo demás y ningún intercambio es inadecuado.
En Hope in the Dark, un libro completamente necesario, Rebecca Sonit cita a la poeta sandinista Gioconda Belli, quien describe el momento en que derrocaron la dictadura de Somoza en Nicaragua con estas palabras: “dos días que fueron como si nos hubieran hecho un encantamiento ancestral, regresándonos al Génesis, al sitio exacto de la creación del mundo”. El hecho de que Estados Unidos y sus mercenarios destruyeran después a los sandinistas no disminuye en medida alguna ese momento que existe en el pasado, el presente y el futuro.

9
A un kilómetro de distancia de donde escribo hay un prado donde pastan cuatro burros, dos hembras y dos burritos. Son de una especie particularmente pequeña. Cuando las madres alzan sus orejas ribeteadas de negro, me llegan a la altura del mentón. Los burritos, de unas cuantas semanas de edad, son del tamaño de unos perros terrier grandes, con la diferencia de que sus cabezas son casi tan grandes como sus costados.
Brinco sobre la barda y me siento con la espalda apoyada en el tronco de un manzano. Ya tienen trazadas sus sendas por todo el prado y pasan por debajo de unas ramas tan bajas que yo tendría que pasar a gatas. Me observan. Hay dos áreas en donde no hay hierba, sólo tierra rojiza, y es a uno de estos anillos a donde vienen varias veces al día a revolcarse. Primero las madres, luego los burritos. Éstos tienen ya una franja negra en los lomos.
Ahora se aproximan. Llega el olor de los burros y el salvado –no es el olor de los caballos, que es más discreto. Las madres rozan mi cabeza con sus quijadas. Son blancos sus hocicos. Las moscas les revolotean alrededor de sus ojos, mucho más agitadas que sus propias miradas interrogantes.
Cuando se quedan a la sombra, en el lindero del bosque, las moscas se marchan, y pueden quedarse casi inmóviles durante media hora. En la sombra del medio día, el tiempo se ralentiza. Cuando uno de los burritos mama (la leche de burra es la más semejante a la humana), las orejas de la madre se echan hacia atrás y apuntan a la cola.Rodeado de los cuatro burros en plena luz del día, mi atención se fija en sus patas, dieciséis de ellas. Son esbeltas, contundentes, contienen concentración, seguridad. (Las patas de los caballos parecen histéricas en comparación.). Estas son patas para cruzar montañas que ningún caballo se atrevería a cruzar, patas para soportar cargas inimaginables si se consideran tan sólo las rodillas, las espinillas, las cernejas, los jarretes, las canillas, los cuartos, las pezuñas. Patas de burro.
Deambulan con la cabeza baja, pastando, mientras sus orejas no se pierden nada; los observo, atento. En nuestros intercambios, tal como ocurren, en la compañía que nos ofrecemos a medio día, hay un sustrato de algo que sólo puedo describir como gratitud. Cuatro burros en un prado, mes de junio, año 2005.

10
Sí, entre otras muchas cosas, sigo siendo marxista.

John Berger, Dónde hallar nuestro lugar (por qué sigo siendo marxista), fronteraD, 07/11/2013Notas

[1] Hemos optado por no retraducir del inglés la cita que corresponde al original francés. En su lugar, empleamos la versión en castellano de la tesis nº 165, tomada de Debord, Guy. La sociedad del espectáculo. Prólogo, traducción y notas de José Luis Pardo. 2ª edición. Valencia, PRE-TEXTOS, 2003. 176 p. [Nota del Editor] Este texto se publicó originalmente en el diario mexicano La Jornada, con traducción de RVH, si bien varios pasajes han sido revisados por FronteraD. El original en inglés puede consultarse en Orion Magazine

John Berger es escritor, poeta, crítico de arte, ensayista y pintor. Entre sus libros destacan De sus fatigas: Puerca tierra, Una vez en Europa, y Lila y Flag; G., Hacia la boda, Páginas de la herida, Modos de ver y Algunos pasos hacia una pequeña teoría de lo visible. En FronteraD ha publicado Los bosques.
La marginació dels vells savis.

Archivado: noviembre 11, 2013, 8:22pm CET por Manel Villar

En el primer libro de su célebre tetralogía, Carlos Castaneda narra su encuentro con Don Juan, un viejo chamán del norte de México que, durante cuatro libros apasionantes, le enseña a vivir como un brujo yaqui. Carlos Castaneda es antropólogo y sus libros se debaten entre la ciencia y la ficción literaria o, como bien apuntó Octavio Paz en el prólogo de Las enseñanzas de don Juan: “Su tema es la derrota de la antropología y la victoria de la magia”.
En su primer encuentro Don Juan le pide al narrador que busque su sitio, el punto en el que se sienta mejor física y mentalmente, dentro de un habitáculo de ocho metros cuadrados. Desde ese punto, le explica el chamán, podrá abordar cualquier reflexión o actividad con mayor energía. Castaneda, dispuesto a dejarse adiestrar por el viejo, que después de la escueta explicación lo ha dejado solo, comienza a desplazarse de un lado a otro del cuarto, se recarga en una pared, luego se recuesta en el suelo y al cabo de un rato comienza a rodar de un lado a otro hasta que percibe algo, cierto bienestar, y para no extraviar la coordenada pone ahí su chaqueta. Más adelante experimenta otra oleada de bienestar, en otro sitio, que señala con uno de sus zapatos. El antropólogo pasa toda la noche rodando de un lado a otro del cuarto hasta que, súbitamente, encuentra su sitio y arrastrado por la oleada de bienestar definitiva se queda dormido.
Durante esos cuatro libros Castaneda, con una tolerancia y una paciencia de dimensiones orientales, se deja aleccionar por el viejo chamán; además del triunfo de la magia que observaba Paz, esta historia es un monumento a la sabiduría de los viejos, y a la importancia que esta tiene en la vida de los más jóvenes.
Hace unos días, al entrar en una Apple store en Barcelona, contemplé una escena que era la antítesis de ese monumento a la sabiduría de los viejos: en un improvisado salón, que se extendía entre las mesas que exhibían ordenadores y tabletas, dos docenas de viejos atendían las perlas informáticas que soltaba, con gran desparpajo, un joven que debía tener la misma edad que los nietos de los viejos que lo escuchaban, que intentaban aprender los rudimentos de los ordenadores, cosas simples como enviar mails o husmear en Google o apuntarse a una red social. Hasta hace muy poco era el joven el que tenía que esforzarse para estar a la altura de la sabiduría del viejo, y hoy ocurre precisamente lo contrario, los viejos tienen que esforzarse para estar a la altura de los jóvenes, se acercan con un temor reverencial, casi religioso, a ordenadores y tabletas mientras que los más jóvenes, incluso los niños, bucean con gran destreza y mucho descaro en las profundidades de la Red. Estamos pues ante un clásico salto generacional, pero este es de proporciones insondables y de una magnitud todavía desconocida.
De manera casi insensible, el mundo se ha reorientado y hoy la sabiduría de los viejos, ese referente del que se había echado mano desde el principio de los tiempos, ha sido sustituida por Google, la herramienta con la que puede accederse a toda la información. ¿En qué momento cambió todo de manera tan radical? El sabio de la tribu ha sido reemplazado por el joven técnico que conoce las claves para acceder a la información, para transmitirla, multiplicarla y manipularla; el viejo sabio habla desde su experiencia, desde su memoria que ha cultivado durante muchas décadas, mientras que al joven técnico le basta con tener wifi al alcance para conectarse a Internet.
Hoy manda quien tiene más información y la gente de cierta edad se ha quedado al margen, el periódico de papel, el correo de sobre y sello y el telediario de las nueve se han hecho súbitamente viejos, la información corre por otros cauces, precisamente por esos aparatos que ellos no saben manejar.
Hay una simetría entre el relevo continuo de las apps y los productos que circulan por Internet y el canon que en este milenio ha impuesto la juventud; lo de hoy es lo rabiosamente nuevo, cada tantos meses Yahoo! y Gmail, Twitter y el Weather Channel cambian completamente su aspecto e introducen novedades en su sistema operativo, que no persiguen tanto mejorar como parecer nuevos y frescos, porque de lo viejo hay que correr, incluso los que se van acercando a la vejez tratan de huir de esta prodigándose todo tipo de dietas y ejercicios que mantengan a raya la catástrofe de convertirse en un viejo, es decir, en un elemento al margen del sistema que privilegia a la juventud y que mira cada vez con más inquina aquello que atenta contra ella: la vida sedentaria, fumar, beber alcohol o cafeína; nuestra era es la de la criminalización de quien vive fuera del control sistemático del médico, de quien no se hace puntualmente su colonoscopia, de quien no cuida escrupulosamente su salud.
En París, esa ciudad que está un poco más hacia el futuro que Madrid y Barcelona, observé hace unos días, con asombro, en dos ocasiones distintas, que las personas con las que comía pedían al camarero un vrai café, un café verdadero, con cafeína, y esto me hizo pensar que la batalla está perdida, que hoy el café de referencia es el descafeinado, el inocuo, el que no atenta contra la salud y nos mantiene jóvenes más tiempo.
La gran paradoja de esta época en la que manda la juventud es que las personas viven cada vez más años, es decir, son viejos durante mucho más tiempo que sus antepasados pero, a diferencia de aquellos, ya no son los sabios que reconoce la tribu, sino un esforzado grupo que trata de estar a la altura de ese canon que marca la juventud.
Hasta hace muy poco era el presidente de Estados Unidos quien podía poner patas arriba el planeta entero, hoy puede ponerlo todo patas arriba, incluido el Gobierno de Estados Unidos, un joven técnico como Edward Snowden, sin más currículum que su valentía y su habilidad para husmear en archivos electrónicos y difundir información altamente comprometedora. Los técnicos como Snowden tienen hoy la llave para desencadenar una crisis mundial, y han llegado hasta ahí de manera súbita, han brincado, en el mejor de los casos, del pupitre de la universidad a la acción internacional sin ningún miramiento; tienen el know how, saben cómo hacerlo, son los dueños de la información que puede trastocar el equilibrio mundial y va cada uno a su aire, sin el consenso de nadie, trabajan solos en su habitación siguiendo las palpitaciones de su propia conciencia.
Cargamos toda nuestra información personal en el teléfono móvil que llevamos en el bolsillo, ahí va la agenda, los mails, el registro escrupuloso de nuestras relaciones y nuestra correspondencia, hemos puesto todos los huevos en una sola cesta, y lo mismo se ha hecho a nivel colectivo, todo se controla desde un ordenador y se articula a través de un sistema que puede ser vulnerado y manipulado por un joven de Adidas y sudadera con capucha, que se ha convertido, de manera inopinada, en el nuevo líder de la tribu.
El espionaje de Estado es desde luego una vergüenza, pero que un joven técnico solitario, sin preguntarnos nuestra opinión, disponga de esa información sensible que puede ponerlo todo patas arriba, tiene también un punto oscuro. El vacío que han dejado los políticos de Occidente, cada vez más distraídos por los intereses del Capital, está siendo ocupado por los jóvenes técnicos; se trata de un asunto de equilibrio, hace falta el contrapeso de los viejos sabios de la tribu, un Don Juan que le enseñe a Snowden de qué forma encontrar su sitio.
Jordi Soler, El nuevo líder de la tribu, El País, 10/11/2013
La carta que el ministre Wert mai no rebrà.

Archivado: noviembre 11, 2013, 8:11pm CET por Manel Villar

Cuando abrimos la primera página de El mito de Sísifo, a los quince, a los diecisiete, a los dieciocho, muchos todavía sufríamos el sarampión de la adolescencia, aquel discreto coqueteo con la muerte en que la muerte nos había abandonado como una mala novia entre lecturas mal digeridas de Schopenhauer, Dostoievski y Hermann Hesse, entre profetas enloquecidos y lobos esteparios. Estábamos hartos de vodka ruso y de pesado licor alemán y de repente nos invitaban a una copa de suave vino francés que empezaba con una cita de Píndaro: “Oh alma mía, no aspires a la vida inmortal pero agota el campo de lo posible”. Y luego, de repente, la primera frase nos advertía que nos dejásemos de tonterías, que el suicidio era el único problema filosófico verdaderamente serio. Que creciéramos.

Si uno ya había leído algo de existencialismo francés (una novela como La náusea, sin ir más lejos), le sorprendía de pronto el tono esperanzado, nietzscheano y vitalista de El mito de Sísifo, aquella manera de enfrentarse al absurdo en que el absurdo era, finalmente, la única razón de estar vivos. Sartre, con todas sus abstracciones, su aparato filosófico y su pesimismo profesional, era un hegeliano rebotado, un eterno adolescente sabio, feo y fascinado por las utopías. Tarde, como siempre, nos enteramos de que chocaron, de que estaban predestinados a no entenderse: la advertencia de Camus sobre la barbarie imperdonable del gulag y la ceguera selectiva de los intelectuales de izquierda provocó un cisma que lo condenó al ostracismo. Con una sana envidia en diferido, descubríamos que Sartre y Camus eran el Joselito y el Belmonte del país vecino, un Barca y un Madrid sobre dos piernas dirimiendo una cuestión ideológica que provocaba discusiones y peleas a puñetazos en bares y peluquerías.
Fue muy doloroso para ambos, porque en 1940 Sartre le había enseñado la primera lección de libertad, cuando Camus dudaba entre alistarse en las Fuerzas Libres o quedarse cuidando a su madre, una viuda analfabeta y casi sorda que lo adoraba y que acababa de perder en la guerra a su otro hijo. Sartre le dijo: “Ninguna moral general le puede indicar lo que hay que hacer; usted es libre, es decir, elija”. La madre no es la madre muerta de la primera frase de El extranjero, ese extraño libro horneado de sol, de abulia y de violencia, sino la mujer a la que Camus aludió cuando un joven estudiante le preguntó por qué no apoyaba las acciones del FLN argelino: “En estos momentos están poniendo bombas en los tranvías de Argel. Mi madre puede estar en uno de esos tranvías. Si la justicia es eso, prefiero a mi madre”.
Le acababan de dar el premio Nobel de Literatura, a los 44 años: con toda seguridad la academia sueca nunca volverá a arriesgarse tanto. Casi lo primero que hizo Camus después de las celebraciones y los fastos, fue escribirle una carta a Louis Germain, su profesor de secundaria en Argel:
Querido señor Germain:Esperé a que se apagara un poco el ruido que me ha rodeado todos estos días antes de hablarle de todo corazón. He recibido un honor demasiado grande, que no he buscado ni pedido. Pero cuando supe la noticia, pensé primero en mi madre y después en usted. Sin usted, sin la mano afectuosa que tendió al niño pobre que era yo, sin su enseñanza y su ejemplo, no hubiese sucedido nada de todo esto. No es que dé demasiada importancia a un honor de este tipo. Pero ofrece por lo menos la oportunidad de decirle lo que usted ha sido y sigue siendo para mí, y de corroborarle que sus esfuerzos, su trabajo y el corazón generoso que usted puso en ello continuarán siempre vivos en uno de sus pequeños escolares, que, pese a los años, no ha dejado de ser su alumno agradecido.Lo abrazo con todas mis fuerzas. Albert Camus

No hace falta señalar que el ministro Wert jamás recibirá una carta como ésta, y que gracias a sus esfuerzos por desmontar lo poco que quedaba de la educación pública española, muchos buenos profesores españoles tampoco. Apenas tres años después del Nobel, con esa diligencia con que la realidad se empeña en corregir a la ficción hasta en los más nimios detalles, Camus se mató en un accidente de automóvil que, para ser justos y precisos, sólo puede calificarse de absurdo. Ni siquiera llegó a cumplir aquella hermosa profecía que escribió algún tiempo atrás: “Nos hemos muerto a los cincuenta años de una bala de nostalgia que nos disparamos a los veinte”. La vida sólo le dio tiempo a dejar un puñado de obras maestras que gritan la verdad a quien todavía quiera oírla.
David Torres, Carta de Camus a Wert, Público, 11/11/2013

COMO HABLAMOS DE PLATÓN EN LAS CLASES DE FILOSOFIA ..

Archivado: noviembre 11, 2013, 7:18pm CET por XAVIER ALSINA

Tengo la pena que mi alma me permite tener por ese chiquillo que lo veo como se pierde estando cercano a él. Hoy con su vocecita pequeña casi insignificante me habla para decir estoy de nuevo olvidado de mi de mi .... Y es que siempre lo veo perdido como si se encontrara en una nebulosa. Lo sé porque siempre esta fuera en los pasillos fríos y largos, oscuros del alma de la educación de ese lugar que le abandonan cada mañana. Y me pregunto ¿Qué podrá hacer consigo mismo una alma como la suya ? Expulsado del paraíso original , maltratado por quienes les dieron su ser, olvidada su alma de las cosas que con sus pocos años ha visto, la violencia del hogar y el deterioro humano de las almas que lo criaron .... Vaga solo por esa oscuridad permanente que le atrapa donde esta el mal , los otros a quien quiere reconocer como los suyos pero no tiene a nadie , a nadie , a nadie más que él.. Me da una gran pena su alma perdida , su corazón destrozado antes de crecer , su mirada ausente , su infancia robada, su mundo de niño-hombre cruelmente tratado por quien le dio su ser...

Hablo de las almas , de las fuerzas que producen la posibilidad del retorno a el mundo del que partimos : el mundo de las ideas... Conócete a ti mismo y para eso olvida tu cuerpo , tus sentidos , apaga tus antenas y conoce lo que verdaderamente importa de ti mismo....Platón habla de cuerpo y alma ambos accidentalmente unidos por una situación que conviene superar...la caída del alma ha producido el olvido , ese olvido de lo que somos y a que nos debemos ... El chiquillo ha perdido en su ignorancia el camino de su ser verdadero ...¿Pero como se explica eso hoy ?
Empecemos por el principio ... Entendemos que nos buscamos a nosotros mismos a nosotras mismas por eso luchamos contra eso que queremos ser y nos abandonamos a veces a lo que nos detiene demasiado en eso que no nos gusta ser.. Un cuerpo que emana sensaciones pero que nos secuestra demasiado por eso sigo a Jean-Luc Nancy "CORPUS"..El cuerpo representa una estructura muy arcaica que ha sido analizado, refinado, decantado, ...El cuerpo es la gravedad como esa prisión que con su muro , su tumba aprisiona al ser, tal como sostiene Platón en su teoría del soma sema (cuerpo como tumba ). En el mito del carro alado el caballo negro desobediente es el más cercano a los apetitos y deseos que el cuerpo busca y sostiene.. Nancy dice "No nos habremos inventado el cielo con el solo fin de hacer que los cuerpos decaigan?" Ahora el cuerpo es motivo de culto de dieta, de salud, de higiene, de gozo, de motivo de orgullo, se opera, se retiene, se piensa, se diseña, se prepara, se repara, se cultiva, Pero con ello el desastre se agrava porque cada vez más esta sometido a la tiranía de la belleza marchita a la tiranía de la muerte prevista, a la tiranía de la decrepitud anunciada.. Nancy dirá "el cuerpo es nuestra angustia puesta al desnudo"...
"Hoc est enim corpus meum..." Esta obsesión por los sentidos y las sensaciones que el cuerpo nos proporciona nos hace olvidarnos de nuestro ser , de nuestra pequeña alma, de nuestra verdad. Y es que eso de la verdad a Platón le preocupa mucho...No hay existencia sino es verdadera y en eso consiste aprender a ser uno mismo , aprender a reconocer la verdad que habita en nosotros mismos.
Pero si el cuerpo parece presente el alma está ausente y en esta frase se encuentra el dilema de Platón ..¿Qué debo hacer para ser yo mismo ? Parece que la duda no aparece en la apariencia inmediata su existencia su realidad pura. ¿Cómo hemos inventado ese cuerpo ?
Pero ese cuerpo nos angustia, nos somete, nos tiraniza con el poder a que le hemos atribuido y por eso hay que asegurarlo y Platón nos reconoce que la confortabilidad de la caverna merece vivir en esta oscuridad del alma, de una noche de ignorancia ...¿Y no nos convendría ser más ignorantes ? Pero este cuerpo se nos vuelve indeterminado con el paso del tiempo y el espacio que lo habita.. y se nos vuelve propio pero a la vez extraño porque nos da de comer pero nos enseña " el monstruo imposible de tragar" nos dirá Nancy. En esa contorsión que realizamos al vivir con el cuerpo que tenemos nos aprendemos a conocer desde estos sentidos que nos presentan a los otros como emociones, sensaciones, percepciones que recogen de forma pasiva el mundo que gira a nuestro alrededor... He aquí el problema o la cuestión ...Nos olvidamos de quienes somos verdaderamente y nos ensimismamos en nuestra imagen , nuestro ídolo de carne . Por eso el cuerpo ha caído víctima de su peso y de su morbidez hacia el mundo de la imitación, la copia, la reproducción, pero también el mundo falso, burdo, aparente, engañoso. Chinatown al descubierto.
Pero este cuerpo nos angustia nos preocupa y nos ocupa a todos y todas pero a la vez nos resulta ajeno porque no podemos hacer nada por el más que cuidarlo sin dejar de sentir que hay algo que hace que no lo podamos tener como nuestro. Mi cuerpo no es mio y por eso no podemos depender de él como lo hacemos o creemos hacerlo. En ese invento que es el cuerpo lo hemos acabado odiando y parodiando para hacerlo llevadero y cercano. Por eso el cuerpo yace dos metros bajo tierra para condenarlo lejos de la vida misma y de la peste que nos amenaza a todos y todas en la historia de la humanidad. "¿Cómo tocar entonces el cuerpo , en lugar de significarlo o de hacerlo significar?
Y aquí está el alma , ese ser que nos escribe desde el cuerpo para que consigamos ser lo que somos realmente, eso que aprendemos de nosotros mismos a tomar conciencia de nuestro espacio y de nuestro tiempo. Por eso "escribir toca el cuerpo por esencia" dirá Nancy. "Platón pretende que un discurso tenga el cuerpo bien formado de un gran animal, con cabeza,vientre y cola.Por ello nosotros sabemos y no sabemos lo que es un discurso sin cola ni cabeza, sin falo y acéfalo. Sabemos es el sin-sentido pero no sabemos que hacer con el sin-sentido, ..... "
Por eso Platón llama al alma , la mente, el ser como el lugar de recuperación del olvido para hacer de tu recuerdo el retorno hacia el lugar originario. El camino dialéctico permite este pasear más allá de lo que pretendemos ser con el cuerpo y recoger con el alma aquello que nos eleva con las alas del conocimiento hacia el ser auténtico de la verdad. Precisamente porque el cuerpo es del ahí, del aquí, pero no puede ir más allá , tiene un límite que no puede superar. "¿Cómo mejor tomarse la muerte en serio? Pero también cómo decir que la existencia no es para la muerte , sino que la muerte es su cuerpo, lo que es bien diferente" dirá Nancy. Esa expropiación del cuerpo que la escritura y el diálogo permite que se lleve al alma para hablar de su ser , del ser que nos recoge, nos sobrecoge, nos acoge más allá del cuerpo mismo extraño. Freud que podemos conectar con Platón nos dice " la psiqué es extensa, no sabe nada de ello" Por eso los cuerpos quieren tocar su psiqué , ser fuera de si de la presencia del mundo. "El inconsciente es el ser extenso de psique, lo que siguiendo a Lacan algunos laman sujeto, lo singular de un color local o de una carnacion" dirá Nancy. Por eso el cuerpo finalmente es quien fuerza al pensamiento a que vuele y se escape de este para siempre más..
Esa es mi esperanza con ese niño-hombre que anda vagando por la vida atormentado ya a su corta edad por las hostias que sus creadores le dieron al traerlo aquí junto a ellos. Que aprenda a volar pronto que un día pueda descubrir que esta sólo para ser él nadie más que él.

Plotino descarnado

Archivado: noviembre 11, 2013, 5:43pm CET por Gregorio Luri

Yo tenía entre mis libros favoritos La vida de Plotino escrita por Porfirio. Pero por las razones que fueran, desapareció. Y como es un librito al que le tengo especial cariño, al ver hoy una edición bilingüe de Les Belles Lettres, la he comprado inmediatamente. Al llegar a casa lo he abierto buscando el sentido exacto de la primera frase, que tantas veces he citado de memoria. Es esta: "Plotino, el filósofo que ha sido nuestro contemporáneo, parecía tener vergüenza de estar en un cuerpo (hoti en sômati eiê)."

Sempre amb el cap aixecat

Archivado: noviembre 11, 2013, 11:07am CET por cristinadausa

Avui, després d’una llarga nit, el despertador m’ha sonat a les 7:30h i amb son i fred m’he aixecat del llit i m’he vestit. A les 8:10h ja era el cotxe, perquè deu minuts després em trobava amb el meu … Continua llegint →

Classe 21

Archivado: noviembre 11, 2013, 10:59am CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 21 sobre l’ètica d’Aristòtil. Classe 21

Tardes de otoño

Archivado: noviembre 11, 2013, 10:51am CET por andreafernandezgonzalez

Todo el mundo tiene una época de otoño, un tiempo de silencio con una historia guardada en lo más profundo. Porque cuando llegue el invierno y el frío nos hiele el tiempo y las palabras, sepamos responderlo con cálidos besos. … Continua llegint →
4

Archivado: noviembre 11, 2013, 10:37am CET por paulabenzal

Recordo perfectament totes i cadascuna de les bogeries que hem anat fent al llarg de la nostra relació, bonica, especial i sincera, sobretot molt sincera. ‘Los amigos se cuentan con los dedos de una mano’ dirien alguns, en el meu … Continua llegint →

Garantir la felicitat.

Archivado: noviembre 11, 2013, 6:11am CET por Manel Villar

Els que tenim una certa edat sabem que la felicitat és una cançó d'estiu. El seu autor té un nom poc glamurós: Palito. Palito Ortega, un home amb "el corazón contento y lleno de alegría ". Per això ens sorprèn que a Veneçuela, un país amb més de dos mil homicidis mensuals, una inflació que supera el 50% i el paper higiènic pels núvols, s'hagi creat el Viceministerio para la Suprema Felicidad Social. Aquesta associació de suprema i felicitat fa del nou organisme una mena de mascaró de proa d'ell mateix que podria donar títol a una novel·la de Miguel Ángel Asturias o de García Márquez. Pur realisme màgic onomàstic per a una organització de beneficència per als veneçolans més vulnerables... i de gran potencial clientelar per al chavisme. El seu objectiu, diu Maduro, el president del país, és "atendre el més sublim, el més sensible, el més delicat, el més estimat per un ésser que es diu revolucionari, que s'assumeix com a cristià, revolucionari i chavista". La imaginació, inevitablement, se'ns en va cap a aquell Ministeri de l'Abundància d'Orwell, que tenia la missió de repartir cartilles de racionament.
La premsa chavista, bo i reconeixent que Maduro no va donar un exemple de sagacitat en triar aquest nom i que serà tota una feinada mesurar la suprema felicitat dels més pobres, ha sortit en defensa del president adduint que si Coca-cola es pot anunciar com una beguda que proporciona felicitat i McDonald's dóna a un dels seus menús el nom de Happy Meal, amb més raó el president pot crear el Viceministerio para la Suprema Felicidad Social.
En una línia més encertada, un diari recordava que el 1972 Jigme Singye Wangchuck, el quart rei de Bhutan, es va inventar el concepte de felicitat nacional bruta (FNB), per intentar superar espiritualment el materialista producte interior brut (PIB) d'Occident. Podria haver recordat també el World Happiness Report , de les Nacions Unides, o el Happy Planet Index, de la New Economics Foundation... o, fins i tot, Catalunya. ¿Hem oblidat ja que el segon tripartit va voler mesurar la felicitat dels catalans? Sembla que va agafar la idea de Lord Layard of Highate, un economista laborista britànic autor de Happiness: lessons from a new science (2005). Aquest bon lord no és cap esquerrà marginal. Treballa com a director de programes al Center for Economic Performance de la London School of Economics, i és un dels fundadors del que pomposament s'autoanomena happiness economics , que intenta esbrinar com pot ser que l'increment del PIB no porti associat el de la felicitat. Hi ha, fins i tot, economistes disposats a capturar objectivament la felicitat utilitzant com a xarxes pomposes equacions matemàtiques. Em sembla recordar que CiU s'hi va oposar... adduint el malbaratament de cèntims públics que suposaria portar a terme aquesta idea.

Deia Cioran que la societat és a vegades un infern de salvadors. Efectivament. Hi ha molta gent disposada a estalviar-nos l'experiència de la realitat: des de la psicologia positiva i els llibres d'autoajuda fins a la happiness economics (en el cas que no siguin el mateix). No són rars els educadors que asseguren sense complexos que el seu objectiu és fer feliç la canalla. Sovint el que volen dir amb aquesta declaració és que els estalviaran l'esforç de l'exercici intel·lectual. L'emotivisme sembla que li hagi declarat la guerra a la intel·ligència. Qui els deu haver atorgat a aquests mestres el dret a posar tan baix el llistó d'aspiracions dels seus alumnes?
"Diu vostè que és un home feliç -escriu Baudelaire a un conegut-. El compadeixo, senyor, pel fet de ser tan fàcilment feliç". Baudelaire sabia que no hi ha possibilitat d'experimentar la bellesa d'aquest món si l'alliberem de l'acció corrosiva del temps. Si per trobar la bellesa ens neguem a mirar la natura cara a cara, ens incapacitem per gaudir del que és bell. Eric C. Wilson defineix la bellesa, en aquest sentit, com una rebel·lió flàccida contra el temps.
"La de la felicitat és una aspiració plebea", va dir Goethe. Gottfried Benn va concretar més la idea: "Ser ximple i tenir feina, aquesta és la felicitat".
Facundo Cabral solia explicar (l'hi he llegit a Laureano Márquez) que un president de l'Argentina li va preguntar a la seva mare què podia fer per ella. La bona senyora li va contestar amb fermesa: " Con que no me jodas ya está bien ".
Exigim als governs que ens tractin amb dignitat, sense furonejar per la nostra vida, que ens garanteixin certes comoditats, però que no ens amenacin de fer-nos feliços i, encara menys, supremament feliços.
Gregorio Luri, La suprema felicitat, Ara, 10/11/2013

La madre que parió a Derrida

Archivado: noviembre 11, 2013, 4:50am CET por Gregorio Luri

La madre que parió a Derrida
En todas partes cuecen habas

Archivado: noviembre 11, 2013, 4:47am CET por Gregorio Luri

Canada's politicians at all levels are in trouble, though senators, mayors and the Prime Minister and his cronies are leading the pack for corruption, scandal, thieving, criminality, and prevarication. And none of them, not one, knows how to say sorry.
Vía

noviembre 10, 2013
La cosmovisió medieval.

Archivado: noviembre 10, 2013, 11:12pm CET por Manel Villar

La Edad Media es un periodo de tiempo tan extenso que necesariamente tendremos que responder que de muy diversas formas. Como tampoco es cuestión de dar por concluido aquí el artículo vayamos a aquello que podía haber en común en la cosmovisión de buena parte de los europeos de aquel tiempo.
Tal como explica Umberto Eco, “en la Edad Media se suponía que se decían cosas ciertas en la medida en que estaban sostenidas por una auctoritas anterior, hasta el punto de que, si se sospechaba que la auctoritas no sostenía la nueva idea, se procedía a manipular su testimonio porque la auctoritas, como decía Alán de Lille, tiene una nariz de cera”. Así que bajo el amparo de la autoridad de Eco, puede suponerse cierto que ese respeto por la tradición y recelo por las ideas originales permitió ciertos consensos en torno a su manera de comprender el mundo (entre la minoría alfabetizada, se entiende), basados en las fuentes de referencia que se tenían en aquel tiempo, que eran autores griegos y latinos como San Agustín, Boecio, Pseudo Dionisio, Pitágoras… y muy por encima de todos, Aristóteles. De él era, recordemos, el tratado sobre la comedia que tantos crímenes provocó para mantenerse oculto en El nombre de la rosa. Si el Filósofo decía que reír era bueno entonces inmediatamente se acabaría en el mundo el miedo al diablo —al pasar a ser objeto de chistes— y de ahí a la anarquía hay un paso, dedujo Jorge de Burgos.

El universoSegún la concepción aristotélica (y con variaciones, ptolemaica) que estuvo vigente hasta el siglo XVI, el mundo era una esfera que ocupaba el centro del universo y estaba contenida en otras nueve, a modo de capas de una cebolla. Fuera de la última de esas capas “no hay ni espacio, ni vacío, ni tiempo. Por eso lo que quiera que allí haya se caracteriza por no ocupar espacio ni verse afectado por el tiempo”. Nos queda la duda de cómo podría Aristóteles saber tal cosa… pero sea como fuere, para el cristianismo posterior ese inmenso espacio vacío pasó a estar ocupado por Dios, a cuyo alrededor danzaban serafines, querubines y tronos.
La más superficial de las capas o esferas es la Primun Móvile, que da una vuelta sobre sí misma cada 24 horas y que impulsa a todas las demás contenidas en ella. Después encontramos la Stellatum que es en la que están fijas las estrellas. A continuación hay otras siete capas, cada una tenía incrustada un “planeta”, que eran de fuera hacia adentro: Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Venus, Mercurio y Luna. Dentro de esta última, en el mundo sublunar ocupando el centro de todo, está la Tierra. Desde la Tierra hasta el Stellatum estimaban que recorriendo unos 65 kilómetros al día se tardarían 8.000 años en llegar ahí.Lógicamente esas capas son transparentes —si no no veríamos las estrellas— debido que están formadas por el quinto elemento, que es el éter. Esas siete esferas representan una nota musical cada una y al girar crean una bonita melodía que se conocía como “la música de las esferas”. Pero lamentablemente no podía trasmitirse al aire, así que los terrícolas nos quedamos fuera de ese inmenso concierto celestial.
Puesto que todo movimiento es generado por una voluntad, se atribuía cierta inteligencia a los planetas, que podía a influir en el carácter de las personas, (sin llegar a anular su libre albedrío, lo que sería una blasfemia). Así, si eran influidos por la esfera de Saturno eran melancólicos, mientras que los afectados por Júpiter eran alegres y tranquilos, es decir, “joviales”. Marte provocaba un temperamento violento, “marcial”. Venus inclinaba al amor, Mercurio al estudio y los desdichados que estuvieran bajo el influjo de la Luna eran lunáticos.
Pero si a cada esfera dado que se movía se le atribuía una inteligencia… la Tierra al estar inmóvil en el centro ¿carecía de ella? Dante respondió a esa pregunta diciendo que no, que nuestro planeta no es ningún estúpido y la inteligencia/voluntad que le corresponde es la de la Fortuna, una diosa que hace girar su rueda alterando constantemente la suerte de todos los seres terrestres.

El mundo sublunarSi allá arriba hay un universo ordenado, eterno, perfecto y regular, por debajo de la Luna la Fortuna no deja de hacer de las suyas en un mundo endemoniadamente variable y caótico. Bajo la esfera sublunar están los cuatro elementos primordiales, con dos cualidades cada uno que los ligan entre ellos. Debajo está el más pesado de ellos, la tierra. Y en el centro mismo de la Tierra, el infierno. Un lugar que contaba con diversas estancias, como el Erebo (habitado por dragones y gusanos de fuego) el río Aqueronte o la laguna Estigia.
La tierra es un elemento frío y seco, que puede transformarse en agua, que es fría y húmeda y está sobre la tierra formando océanos. El agua a su vez se convierte en aire, húmedo y cálido, que está sobre ella formando la atmósfera. Por encima de todos ellos, el más ligero y que hace de frontera con el éter es el fuego, seco y cálido. Que se transforma a su vez en tierra y cerrando así el ciclo. Pero si el fuego está formando ahí arriba una capa que rodea la Tierra, justo por debajo de la esfera lunar… ¿Cómo es que no vemos al mirar hacia arriba un cielo en llamas?
La explicación que daban es que era un fuego puro y por tanto invisible. En su pureza era la materia en la que se encarnaban los ángeles cuando tenían que bajar a darnos algún recado. Más abajo estaban las criaturas aéreas, es decir, los demonios o ángeles caídos esperando entre tormentos el día del Juicio Final. No eran de fiar. No es casualidad que una de las cualidades de las brujas fuera la de poder volar ayudadas por ellos. En el agua habitaban las criaturas acuáticas, es decir, los peces y los pájaros. Y aquí llegamos a la distribución de la superficie terrestre y las criaturas que la habitan.

Gentes de fea estatura y de mala naturalezaLa geografía terrestre estaba distribuida en cinco zonas: septentrional, solsticial, equinoccial, brumal y austral. Las de los extremos eran inhabitables a causa del frío y la del centro por el calor. Las dos del medio al mezclarse en ellas el frío y el calor podían ser habitadas, los humanos habitamos una de las dos, la solsticial, donde se hallan los continentes conocidos por entonces: Asia, África y Europa. Eran dibujados en torno al Mediterráneo sin demasiado tino, dado que buena parte de las representaciones de la geografía terrestre en la Edad Media tenían una función teológica más que práctica. En ellas en el centro del mapa no solía estar Bilbao, sorprendentemente, sino Jerusalén.
Cerca de Asia se situaba el Paraíso, donde crecía el Árbol de la Vida, y la India, habitada por toda clase de pueblos a cada cual más exótico. La crónica de Nuremberg es un libro incunable del siglo XV (Aquí puede verse online por gentileza de la ONU), lo más parecido a una wikipedia de su tiempo y contaba con mapas y dibujos de pueblos que al parecer habitaban en desiertos lejanos y montañas remotas.
Están por ejemplo los que matan a sus padres y los cuecen para comérselos. Los Brahmanes, que se lanzan al fuego para alcanzar la otra vida. Los pigmeos, seres diminutos que habitan en las montañas y guerrean contra las grullas. Los Sciópodos, que corren a grandes velocidades gracias a contar con un solo pie pero de gran tamaño, que también usan para protegerse del sol. En dicho libro, se cuenta también como“en otra isla [del Índico], hacia la mitad, habitan gentes de fea estatura y de mala naturaleza, que no tienen cabeza y tienen los ojos en la espalda y la boca, torcida como una herradura, en medio de los pechos. En otra isla, hay numerosas gentes sin cabeza, y que tiene los ojos y la cabeza en la espalda”.

Finalmente, en lo que respecta al cuerpo humano, contaba con un alma dividida en tres partes o, según algunos, tres almas: la vegetativa común a todos los seres vivos, el alma sensible compartida con los animales y el alma racional, exclusivamente humana. El cuerpo estaba formado por los cuatro contrarios (caliente, frío, húmedo y seco) igual que la tierra, pero que en el cuerpo forman los humores que determinan el carácter: sangre, bilis, flema y melancolía. Las tres partes del alma más las cuatro del cuerpo suman siete, como los planetas y las notas musicales, lo que vinculaba al ser humano con el cosmos. En cierta forma se consideraba a cada persona un mundo en miniatura.
Todavía quedarían muchas más cosas por mencionar como las creencias religiosas, el orden social, la enseñanza en las universidades, las criaturas que se creía que habitaban los bosques…etc. Pero este breve esbozo de la cosmovisión medieval que hemos visto da cierta idea de un mundo que era visto como algo armónico, mecanicista, donde hay un sitio para cada cosa y en el que todo guarda una relación. Tal vez ese cosmos tan ordenado y previsible era un consuelo psicológico ante una vida tan sometida como la de entonces a lo imprevisible, a las malas cosechas o las plagas, donde lo único más mortífero que una enfermedad eran las curas a la que sometían a los enfermos.
Luego llegó el aguafiestas de Copérnico y a partir de ahí la ciencia no hizo más que darnos disgustos destronándonos del centro del Universo y mostrándonos a éste como un lugar cada vez más lovecrafiano, enloquecido e insondable. Al que ahora nos atrevemos a asomarnos una vez que nuestras vidas son bastante más apacibles y seguras para enterarnos sobre agujeros negros atroces o supernovas como la que acaba de explotar con gran estruendo. Un mundo en definitiva donde uno ya no puede fiarse ni de la velocidad de la luz.
Javier Bilbao, Cómo veían el mundo los medievales, jot down, 16/12/2011
La visibilitat interactiva, la religió de la nostra època.

Archivado: noviembre 10, 2013, 10:55pm CET por Manel Villar

Vivimos bajo lo que podríamos llamar el racismo de la definición, que es también el racismo de la fluidez, el de una identificación constante. Todo lo que quede atrás, en una vida borrosa que no se conecte ni se exprese, pronto será marginado como atrasado y sentimental, lento y solitario. Es esta misma histerización de la identidad la que estimula nuestra furia interactiva en la comunicación, en el contacto sexual, en el diagnóstico médico. Rasgos personales que ayer pasarían desapercibidos, hoy han de adherirse a un diagnóstico y aceptar el consiguiente tratamiento.
Vivimos bajo un macro-conductismo que puede usar al día cien alternativas. El mismo psicoanálisis parece a veces ceder a esta presión, privilegiando el significante “goce” en vez del nomadismo del deseo; privilegiando la cohesión grupal a la relación con un campo abierto que no tiene logo.
Es como si nos diese pánico todo lo que sea ambigüedad real, un silencio terrenal que se retire del intercambio social generalizado. En este sentido, nuestras abuelas eran menos puritanas que nosotros. Hasta la naturaleza debe estar sometida a control y convertirse en un parte temático con clima variable.
El poder puede ser informal –a imitación de la economía informal- cuando su estilo ecológico se funde con la información que continuamente talla a los individuos. Del control de los cuerpos se pasa al control de las mentes; del espacio, al tiempo.
Las mil agencias de evaluación encarnan un cenit en la obsesión occidental por lo regular, una voluntad de homogeneización que –incluso en su dinamismo impersonal, acéfalo- Nietzsche consiguió diagnosticar con detalle en la segunda mitad del siglo XIX. Aun cuando en el fondo sepamos que no hay una vara de medir que pueda traspasar fronteras –personales, nacionales y culturales-, la ideología de la seguridad funciona como pigmento diario. Precisamente por esto la evaluación no tiene “agencia”, pues es el propio metalenguaje de la Sociedad quien la impulsa.
La devaluación de las profesiones, desde la carpintería a la psicología, es un resultado de la rendición al patrón estándar, a una homogeneidad técnica con la que el Estado-mercado presiona a cada uno de sus miembros. Al aceptar la evaluación y el dígito que conlleva, cedemos la responsabilidad al estatismo continuo que dice protegernos. A cambio, la evaluación pública nos brinda el inmenso beneficio de ser reconocidos por el dios de la visibilidad. Obtenemos así una cifra para circular en el inmenso panóptico de la indiferencia, comercialmente “personalizada” aquí o allí.
El caso de la medicina es especialmente escandaloso, pues apenas encontramos profesionales que sepan hacerse cargo de la dolencia singular del paciente, que se paren a escucharle, a analizarle in situ. Lo normal es que el especialista de turno se pase más tiempo de la consulta mirando la pantalla de su ordenador que atendiendo al peculiar síntoma que se le presenta. ¿Se limita a intercambiar imágenes estadísticas, alimentando un circuito abstracto de irresponsabilidad personal?
En la restauración, por mencionar otro sector clave, el efecto de la uniformidad lleva a simulacros de calidad tragicómicos. Dejando de lado casos directamente criminales, es difícil encontrar hoy en nuestras villas un pan que no tenga la textura, al cabo de pocas horas, del chicle viejo sin azúcar. El caso de la bacteria mortal descubierta hace pocos años en Alemania pone sobre el tapete una cuestión difícilmente abordable: las capas de manipulación de los alimentos –una y otra vez “evaluados”- son tales, que resulta intrincado seguir la pista médica o policial hasta la fuente del veneno. Fijémonos en que –y no sólo según la impresionante Inside job- el problema es paralelo al de la corrupción económica o política, donde la cadena circular de delitos es tan piramidal que es casi imposible cortar por un punto.
Así, los implicados acaban prácticamente indultado por la complejidad impersonal del sistema. Cuando la corrupción es estructural, resulta prácticamente ilocalizable. Se podría decir que, tanto en la alimentación como en la política, es la propia ley la que es transgénica, con lo que apenas tenemos instrumentos internos y legales para juzgarla.
En todos los campos el artificio estándar cambia rápidamente de forma para hacerse invisible. Mientras tanto, nos salva del caso único que es siempre la naturaleza, sea terrenal o humana. Se dijo hace tiempo que un hombre sin uniforme causa inquietud. Por tal razón, también en el sujeto las variaciones pasan a la reserva del fin de semana, bajo el perfil que impone una poderosa tipología que podríamos llamar “esencialismo del currículo”.
¿Cuántas de nuestras opciones, incluso cuando escogemos artículos “de culto” en el mundo cultural, no son más que una forma minoritaria de homologarnos y ceder a la seguridad de lo que es visible y circula, protegiéndonos con otra cobertura? Un delincuente comentaba: Como todo el mundo –incluso en la cárcel- se atiene a la normativa, compleja y rápidamente mutante, nunca sabes muy bien con quién estás… Hasta que ocurre algo, pero entonces ya es un poco tarde.
El esencialismo triunfante es el del reconocimiento, duplicando las vidas en un simulacro simple y portátil. Es en este orden cuantificador donde la evaluación encuentra un empuje difícilmente contestable. El tiempo se llena de logos porque a nuestra estirpe secundaria (Steiner) le asusta el espacio físico, el “uno a uno” de su devenir real.
No se mira, se reconoce. Esta continua precariedad, la de una ideología del reconocimiento que cambia tan continuamente de modelo que nos obliga siempre a ir detrás de la normativa, fuerza lo que se ha llamado una “flexibilidad cadavérica”. ¿La evaluación-basura nos sostiene en una vida-basura? A cambio, que no es poco, tenemos un lugar bajo el sol de la transparencia y compartimos la religión de la época, la visibilidad interactiva.
La circulación, su inseguridad media e inducida, nos protege. Preferimos languidecer socialmente a vivir en los márgenes, afrontando los signos que surgen por fuera. El temor a las sombras, fuera del líquido amniótico de lo social, es la madre de todas las adicciones, el pánico colectivo que explica que cualquier cosa –el sexo o el trabajo, la informática o la política- tenga un aire terapéutico. Es evidente que hay que luchar para no ser ahogado bajo la masiva indiferencia del espectáculo. Pero la visibilidad convencional es parte de ella, pues desactiva la existencia, el peso de ser libre. Toda singularidad –persona, libro, movimiento social- que quiera hacerse presente en su diferencia ha de mantener una buena relación con la clandestinidad y sus mutaciones, al borde del imperativo global de transparencia.
Por arriba, la competencia veloz seguirá ocultando la degradación de las vidas. La cobertura de la visibilidad funciona en blucle. La obsolescencia programada, sean noticias o tecnologías de moda, impide una distancia crítica con el integrismo de la oferta, tan plural como imperial. La evaluación continua se erige así en instrumento de la precariedad a la que se nos somete, al dictado de un público cautivo de poderes privados. Todos rivalizamos para no ser el último, para no quedar atrás. Igual que en los concursos televisivos más estúpidos, se trata de luchar por no ser nominado.
La competencia frenética confirma que estamos en un escenario de encierro, con todos los participantes estresados por luchar por un angosto escenario y una interactividad destinada a tapar la interpasividad previa. Nuestra servidumbre personalizada al integrismo de ese campo le concede un cierto aire plural. Al rivalizar unos con otros, la competencia oculta la unidad de la empresa.
La rivalidad interminable de este campo de batalla ampliado –ha dejado atrás la lucha de clase en nombre de un cuerpo a cuerpo narcisista donde todo vale, sexualidad incluida- confirma además que la normativa busca descender al individualismo con la máxima precisión posible. Personalización de masa: narcisismo expandido.
Entre otros, el caso Snowden y mito de la transparencia mundial resucita una pregunta: ¿quién evalúa al evaluador? Como la estadística, la vigilancia es también una pantalla para no ser vigilado, para hacer invisible el poder inercial, pretendidamente estadístico y neutro, que ejerce una constante violencia sobre nosotros. Su fuerza es tan inteligente que ha logrado confundir nuestra parálisis con la pueril movilidad de un constante intercambio de likes.
Hace falta una estrategia tan flexible e irónica como esta ofensiva del control para que el presente no quede en manos de la nueva barbarie de especialistas digitales. Tenemos dos manos, usémoslas: necesitamos la seducción y la denuncia. La participación y el retiro han de ser combinados. No hay nada nuevo que temer, en relación a los poderes de antaño, si resucitamos una buena relación con el afuera de la condición mortal, ese enemigo público número uno –no declarado- que es la existencia común y anónima.
Necesitamos recuperar una violencia de vivir para cuya comprensión el mito de la comunicación –y Karl Marx- son uno de los mayores obstáculos. Entre la nostalgia reactiva del conservadurismo y la flexibilidad cadavérica del progresismo existe un amplio territorio por explorar. La vigilancia, tan mundial que no necesita vigilantes, exige afrontar un doble envite. De un lado, atrevernos a infiltrarnos en esa infinita superficie del control. De otro, ser capaces de introducir en ella modificaciones que la revienten, impactos que desestabilicen y bloqueen el relevo incesante de la homogeneidad.
Para no ceder ante la sociedad, a veces necesitaremos simplemente ignorarla, sin miedo. Otras, jugar a dejarnos seducir por sus pueriles rituales. Con una táctica u otra, lo importante es que ante la idiotez global no cedamos en mantener un vínculo infinito con la finitud, una relación indivisible con la incertidumbre de existir. Lo importante es mantener las vidas ejercitadas en un reto interno mayor, y más peligroso, que el poder general que las amenazan por fuera.
Ningún movimiento alternativo debe hacernos olvidar que al imperio de la normalización sólo se le vence reinventando una buena relación con el secreto, lo para siempre oculto. Heredero de la sabiduría de Whitman y Thoreau, Gary Snyder habló de un “compromiso moral con lo no humano”.
Es el mundo mismo el que se resiste a la mundialización. La tarea ética y política es escuchar el sentido real, oír los sonidos del mundo antes de que se conviertan en signo tipificado, en cliché que circula. Al menos, así lo expresó un viejo y jovial John Cage.
Esto significa, bajo el canon ilustrado que hasta ayer dirigió nuestros pasos, que es urgente volver a atender al sentido de la contingencia, a un ser común tan profundo que no puede aparecer más que bajo el rostro del azar, de lo necesariamente contingente. Para ese territorio exterior, el afuera de cada situación, no habrá más “institución” que la de resucitar en nuestras mentes tardías una sabiduría frente a lo que hasta ayer llamábamos accidente o error.
Habituarnos al exterior sin narración, inventar una tecnología de la vida desnuda, analógica de la variación imprevisible de la tierra. Una pedagogía del error que convierta el accidente en monumento duradero, esa es la idea.
Ignacio Castro Rey, Maltrato sonriente, fronteraD, 09/11/2013

Philosophers at work

Archivado: noviembre 10, 2013, 7:21pm CET por Dolors

Com veuen els no-filòsofs als filòsofs quan aquests treballen? Quins són els pre-conceptes que tenen aquells que participen per primer cop a una classe de filosofia? Les representacions que ens fem no deixen de conduir les nostres opcions i, per descomptat, les nostres valoracions. Caldria treballar amb elles, un cop formin part de l'aula.
Una bona manera de fer-ho és demanar que els participants facin un dibuix. A més de que és una activitat d'aquelles que activa l'hemisferi dret i, per tant, el relax, el plaer i el benestar, cosa que sempre està bé promoure a la classe... de filosofia i fer-la no tant de matèria.
Us deixo aquí l'enllaç al blog del projecte i aquí la informació sobre aquest. Podeu enviar els vostres dibuixos, si us animeu.

Aclaraciones sobre mi participación en el debate televisivo “El castigo en la escuela”

Archivado: noviembre 10, 2013, 3:50pm CET por Rafael Robles

Participé el pasado jueves en el programa de televisión “Para todos la dos” de La 2 de Televisión Española en un debate titulado “El castigo en la escuela“. Los contertulios eran Francisco Ayén (profesor en el IES Radio Exterior de Alicante) y José Miguel Campo (secretario general del Colegio Profesional de la Educación de Madrid). La amable […]

PLATÓ I LA IDEA DE DEMOCRÀCIA : UN DEBAT PER DISSERTAR .EXPERIÈNCIA A L'AULA.

Archivado: noviembre 10, 2013, 3:27pm CET por XAVIER ALSINA
Hem proposat a classe treballar el debat utilitzant el forum que l'Institut té en el moodle. En primer lloc explico què vol dir fer un debat utilitzant el forum virtual.
Seguidament en el seu manual de text tenen explicada la idea de com fer una dissertació . A continuació he penjat un model que poden consultar per saber què podrien dir.. La forma del debat virtual permet entendre que dissertar no vol dir només opinar perquè obre la possibilitat de contestar la resposta i ajudar a fer preguntes que fomentin aquesta idea del debat (argumentatiu) per obrir-se pas tot interrogant-se i interrogant-nos.

Pot ser la democràcia una bona forma per viure en pau i justicia ?

per Xavier

què penses ? Quines serien les condicions per parlar de democràcia avui ? Podem diferenciar entre una democràcia real i una democràcia formal ? Els mercats econòmics són més poderosos que la democràcia dels estats?

En aquest enllaç podem trobar algunes idees sobre els estats i els seus governs [www.alcoberro.info]

En primer lloc podem definir què és una democràcia .....

-Jano :La democràcia és un model de govern que aparenta la justicia, però és en realitat, una il·lusió per mantenir calmada a la societat.La democràcia d'avui en dia és només una democràcia formal, on realment no hi regeix una sobirania nacional, el poder de vot no és tan eficaç.Aquest sistema reparteix de manera irracional les representacions del govern.Però, deixant de banda lo fàcilment corruptible i manipulable que és la democràcia, a més hi podem trobar defectes.El principal, és el gran estimat sufragi universal. Tothom pot votar.Aquest és el major error que té, l'únic requisit que demana és ser major d'edat.Això significa, que algú que no té ni idea del que esta votant, algú que no compren, pot votar sense saber que fa.Gent que no pensa per si mateixa, tòtils, febles de ment, fàcilment manipulables, són influits per votar certes ideologies, sense preguntar-se per que.A més a més, que el poble desitgi i voti per una causa, no significa que aquesta sigui benificiaria per ells. Per exemple, si un professor de primaria fes una votació de si volen fer classe o no, la majoria votaria que no, però això seria perjudicial pels alumnes.Per això la democràcia es un model imperfecte i enganyós, i podem aspirar a un millor.

-Yago :Llavors quina és la millor manera de governar?Segons Plató tenim diferents tipus de governLa dictadura? -No, perquè no tindriem vot, tot ho decidiria el "dictador".La oligarquia? -És el govern dels rics, només pensen en si mateixos (egoistes), ser cada cop més ric sense fixar´s-hi en els pobres que a conseqüència d´això seran encara més pobres.La millor forma de govern és sense dubte la democràcia, es cert que tothom (major de edat) pot votar sense saber el que vota però és l´única forma de govern que ens deixa escollir lliurament el que volem, si som d´esquerres llavors votem a l´esquerra, si som de dreta a la dreta...Tenint la democràcia, com podriem aspirar a una milor forma de govern?

- Xavier ; Yago: l'argument de la llibertat democràtica creus que s'aguanta avui en dia ? Podem volar realment amb la forma de vot paritari que implica que no estan en les mateixes condicions els grups politics importants d'aquells que volen ser crítics amb el sistema ?
FIns a quin punt tal com deia Leibniz vivim en el millor dels mons possibles ? i la democràcia és el millor dins el pitjor com tu dius ?Yago, el que vull dir es que dir que perque existeix democracia hi ha llibertat potser és trair el veritable sentit o ordre ...no seria a l'inrevés ... perquè hi ha llibertat hi ha possibilitat de democràcia ? o sigui sembla que diguis que perquè tenim llibertat tenim democrácia , no seria a l'inrevés ? tenim llibertat o excés de llibertat o llibertinatge ?El que afirmes cal que ho confirmis amb dades o arguments més sòlids per eixemple quan parles de població "inmadura" exactament què vols dir ? En què consistiria aquesta prova o capacitació per anar a votar ? Quin altre requisit proposes per votar ? Què fa suposar que no tenen ni idea ? Si l'argument és la ignorància creus que qui vota sap perfectament i creu en allò que li proposen ?
Sembla que tal com planteges el teu fil argumentatiu el problema és el coneixement o educació o sigui només els més il·lustrats podrien votar ? Quines raons tens per fonamentar una tesi com aquesta ?La relació causa i necessitat o benefici és un tema de la filosofia utilitarista de MIll i Bentham que va pensar que el major nombre de persones sempre té raó per sobre de les minories en funció del màxim bé possible per un màxim bé de persones ..Creus doncs que això és així ?

-Jano : Perdò, ahir volia sostenir els arguments de l'entrada anterior amb informació però no vaig disposar de temps, així que ho aclararé ara.
El que em referia amb una població de votants influenciables, és que aquests poden votar segons el que els hi hagin dit familiars, amics, o sobretot, els medis de comunicació. Més que ignorant, el que em referia, és que no pensa per si mateix.Aquest argument, ara veig que no és massa ferme, i no el puc recolzar amb informació, així que defensaré el que si puc defensar.Abans de tot, el que digui serà sobre la democràcia que és realment aplicada, no la democràcia perfecta ni directa.El sistema demòcratic actual funciona mitjançant la participació de votants per escollir un partit, però el numero de vots que rep un partit, no es proporcional a la seva representació en la cambra del govern.A més, aquesta democràcia nómes és aplicada a l'hora de votar a un govern, ja que després aquesta societat no té poder quan el govern reforma l'educació, canvia les lleis, inverteix en projectes.. Com tampoc té dret a demanar reformes i canvis.Aquests esdeveniments de pes important, haurien de ser acceptats demòcraticament.
[noticias.juridicas.com] Un altre problema de la democràcia és que es vota per unes certes promeses, però després resulta que aquestes eren fictícies, osigui, aquest partit no les duu a terme. Si tu votes a algú que diu que no retallarà en sanitat, pero després hi retalla, realment això es democràcia?
Per últim, en una democràcia ningú té una garantia de que realment, els seus vots no han sigut manipulats.Després d'això, he analitzat tots els problemes que plantejo de la demòcracia, i m'he donat conta que realment, el problema no és el model, el problema son les persones. No és pot duu a terme un govern ideal, perquè les persones són aquelles que poden manipularlo, que poden corrumpir, que poden modificar-lo per el seu benifici propi.Per això, no podem plantejar només un govern ideal, hauriem de plantejar un govern ideal que estigués lligat amb una societat ideal.PD: Després proposo un model ideal amb la corresponent societat, responent a les teves preguntes.
Daniel : La majoria de governs s'han proposat a partir d'una societat ideal, proposaràs el teu model de govern amb una societat ideal un altre cop?
Jano: Cita'm exemples si us plau.
Daniel : La Democràcia mateixa estaria bé si hi hagués una societat ideal. No corrompible i amb pensaments propis.El sistema del vot unic també estaria be si fos una societat ideal, però això és el que més li falla, i com tots els governs democràtics venen decidits per el vot unic, la majoria de governs fallen.
Xavier : Dani i Jano quan parlem de societat ideal volem dir utopia ? atopia ? distopia ? exactament que vol dir tendir a una societat ideal ? ...Els ideals son una idea de futur i per tant sempre enganyosa sempre en tant que no hi és possible ... avui les utopies han quedat del tot desfasades perquè no han estat capaçes de guanyar el mercat econòmic capitalista .. parlem més concretament , què és un estat avui ? què és una nació ? què és un mercat internacional ?
Daniel:La pena de si intentes donar qualsevol alternativa a la democràcia, o modificar algo d'ella, la majoria de coses poden sonar una mica nazi. Aquí donc algunes de les incoheréncies o "injustícies" que hi trobo a la democràcia:1. Perquè un advocat, un metge amb estudis, algú amb vàries carreres, ha de tenir el mateix dret de vot que una persona que és manipulada per cadenes televisives constantment?Donem l'exemple d'algú que es passa el dia a casa, ja sigui perquè està a l'atur o perquè no vol buscar feina. O també perquè una persona "nini" ha de tenir el mateix dret de vot que el meu? si aquesta persona es limita a imitar els seus pares i/o votar de manera irracional.2. S'hauria de deixar de votar cada quatre anys, i que a la presidència només poguessin governar els savis. Aquests són elegits entre un grup de ciutadans escollits a partir d'estudis per seleccionar als més dotats a raonar. De tant en tant fan referèndums per deixar elegir al poble unes certes coses. Però igualment aquests no han de canviar l'estatus presidencial."La justícia no es igualtat. No tothom val."El que es podria fer es modificar la democràcia Espanyola, n’hi ha moltes maneres, però ara se m’acut només una:1. Canviar el sistema del vot únic. Els experts demostren que és el pitjor sistema de vot que pot haver-hi. Aquí tu ja no votaràs al partit preferit, sinó que escolliràs a un perquè no guanyi l'altre.La democràcia podria arribar a ser un bon sistema, però no la democràcia d'Espanya. Hi ha democràcies arreu d'Europa més democràtics que el que hi ha aquí, democràcies més ben construïdes. Que els ciutadans votin cada quatre anys qui governarà els pròxims quatre anys, es pot considerar democràcia?

Xavier : Dani l'argument que dones el podem aplicar a tot el raonament podria portar a dir que perquè tothom té carnet de conduir o perquè tothom pot sortir lliurement al carrer o entrar en segons quines zones , o en poblacions , etc ... el determinisme genètic ja planteja això que tu dius ... el coeficient d'intel·ligència ha de ser el paràmetre , el color de la pell, el grau de consciència ? , la capacitat d'estudis ? ...ufff quan parles de democràcia nazi , de què parles ? Huxley en el seu món feliç planteja aquesta idea de la genètica determinista que fa que hi hagin classes socials però la pregunta és què preferim un model com isla (recordes la peli ? ) o un model com Orwell planteja en 1984 , el gran hermano que ens vigila a tots i a tothom ?L'individualisme és el més poderós armament contra la insolidaritat, la irresponsabilitat, l¡egoisme , etc .. podem deixar de ser nosaltres mateixos ? necessitem de l'estat i les institucions ? i si la corrupció no és més que una estratègia per canviar les coses a pitjor amb més control i més policia ? Daniel : No entenc el teu ultim raonament, podries explicar-m'ho amb unes altres paraules?M'estas dient que els que volen corrupció ho fan perque volen mes policies i mes control? Per poguer controlar-nos més?

Xavier : el raonament consisteix en dir que a la política ja li va bé parlar de corrupció per justificar mesures de control , de vigilància, etc ... o sigui que a vegades es creen les informacions per crear una opinió favorable a ... La manera de justificar les polítiques d'austeritat és dir que hem gastat excessivament d'aquesta manera l'estat sembla que justifiqui que ens retallin els sous, etc... en la corrupció seria el mateix ...

Daniel Quan em referia a "nazi", estava exagerant el que es considera com "antiliberal, dictatorial, absolutista".I no, no tothom té carnet de conduir, només els que hagin superat un exàmen, els que estiguin bé mentalment, i siguin majors d'edat.Votar, però, només es demana ser major d'edat. Per això proposo que s'hauria de fer un test o superar una prova per veure si aquesta persona té dret a votar.I sobre el dret de sortir al carrer, crec que no té a veure amb els altres drets, aquí ja estas afegint necessitats vitals. El dret a moure's el tenim desde que l'espècie humana va aparèixer. És necessar-hi per sobreviure, per subsistir. Conduir i votar no. (sona o no sona nazi?)Dit això, obriré un apartat parlant d'algun altre model, algo semblant a la Genicràcia. (potser demà)I (Tot el que dic aqui no és el que penso realment, només donc un punt de vista diferent)
Xavier P : També és un dret vital poder escollir el que creus que es correcte encara que t'hagin manipulat indirectament o no sapigas el mateix que un metge o una altre persona, pequè tots tenim el mateix dret a votar el que creiem correcte.Tot i així jo crec que el problema no está en la población sinó en els polítics, en els paisos del Nord per exemple a Suecia tot i ésser encara una monarquia, el poder del rei ja no surteig cap efecte y el ser polític no es un treball, cobren però només una petita compensació per el temps que hi dediquen, els polítics son escollits per representar en un moment donat y no tenen vides de luxe ni res, ho fan per devoció, perque creuen en el que fan, aquñi la meitat dels polítics només ho volen ser-ho per tindre grans sous y viure bé la resta de la seva vida sense fer res.

Xavier Xavi però el que sembla plantejar-se en el tema de ser o no manipulat crec que vol dir que no ets lliure per votar quan els qui manen decideixen per tu perquè et coharten la llibertat personal. Votar si lliurement però no deixar que t'influeixin per donar el vot sense saber que t'estan abduïnt. I en segon lloc si la gent vota a partits autoritaris això no vol dir que vol el que després tenim ? O sigui que la gent s'absté i no vota 45 % de la població [www.elmanifiesto.com] per tant sembla que hi ha una responsabilitat i que no ens hauriem de poder queixar del que hem escollit lliurement no ? Pots donar més arguments sobre Súecia i Noruega ? quines dades tens per dir el que dius ?

r Xavier PBe, les influències sempre hi son, es a dir un expert tot i saber-ne més que els altres pot estar influenciat, per l'entorn, per l'educació que ha tingut,etc, es per això que les influències son inevitables, tot i així hi ha diferents nivells. SI la gent vota a un partit autoritari, que és el que está realment votant ? Un partit autoritari com a tal un cop escollit, després d'haver promès per exemple millors condicions laborals, o millor sanitat pot desfer-se de les seves promeses i fer tot el contrari a més, si estás votan a un partit autoritari estás votan en contra de la llibertat. Perquè al cap i a la fí un partit autoritari no es un primer pas cap a una dictadura ?El 45% de la població no vota, bé, però perquè ? Això es el que s'hauria d'esbrinar, realment no voten perquè els hi es igual el que hi surt ? O perquè no hi veuen cap partit capaç de portar endevant un país.Sobre el arguments no són de internet, són de l'ajuntament d'Estocolm on vaig ser-hi.El que he trobat per internet es un breu video de Youtube
[https:]]
Aquí la página oficial, l'apartat "Escrutinio público "http://www.sweden.se/sp/Inicio/Trabajarvivir/Datos/Apertura-transparencia-y-democracia/

Xavier:bé ara sembla que estigui molt millor tal com et situes en la resposta però continuem fent-nos preguntes perquè la gent vol votar allò que potser no ha reflexionat prou ?

Xavier P: Per què la gent vota ? Que posa en els diccionaris ? votar:Emitir una persona su voto en una elección o consulta, aquí no posa ni que s'hagi de pensar el que estás votant ni que tinguis que dir pequè ho votes, com bé diu Voltaire:La democracia sólo parece adecuada para un país muy pequeño, crec que aquí sense tenir en compte en quin context ho va utilitzar resumeix molt be aquesta idea, la élite segons Plató ( Es insólito que el futuro de la nación este en manos de la muchedumbre, y no en manos de profesionales, solo habrá una sociedad justa cuando haya gobernadores profesionales, o como el los llama guardianes) era la única capaz de votar però perquè en sabien i tenien arguments que ho validesim, però i si en un país petit els vots en cambi de ser tan escuets com elegir un partit donesin argumentacions (obligatories) del perquè s'escull i que t'ha fet portar a votar-los ? Si això fos posible, obligaria a la gent a informarse, a reflexionar prou com per defensar allò que pensa.Però lamentablement amb la gran cantitat de població això es fa imposible

Xavier : Dani, en un primer punt de vista, pot semblar lògic que no tothom hauria de tenir el mateix dret de vot, una persona inteligent segurament fara una tria molt més adequada que una persona que no te estudis, o una persona jove. Pero crec que aixo no es just. M'explico: Crec que tenir mes edat, o mes carreres, no comporta una major inteligència, ni tampoc una major inteligència comporta una tria millor en una votació. Molts exemples podem trobar de persones molt inteligents que han pres decisions totalment equivocades, fins i tot sent-ne conscients. Per una altra banda, una persona sense estudis, segurament no té estudis perque no ha nascut en les condicions adequades. Per tant segons el que proposes, el fet de neixer en un lloc o un altre em deixa mes o menys dret a vot? No ho han triat ells aixo. Convertiriem la societat en una societat més estamental, i com que nomes uns podrien decidir, acabarien decidint per ells mateixos, i cada cop els estaments socials s'anirien distanciant mes.Crec que el problema principal no és el sistema que escollim, sinó la raça humana. La raça humana es corrupta de naixement. ho poprtem a dins. Un nen acabat de neixer, és un esser egoista, pero perque necessita ser-ho per sobreviure. ha de cridar l'atencio quan te gana, o s'ha fet mal, o pipi o cacota.Un cop anem creixent, ens tornem mes empatics, pero crec que sempre ens queda una part egoista i corrupta. tothom obre els ulls davant el diner facil, des d'un nen de 10 anys que veu algu que li ha caigut un bitllet de 10 i decideix quedarsel, fins a un politic, un banquer... Que quedi clar que no estic justificant pas els politics i corruptes d'avui en dia, eh

Àlex: -A la pregunta principal que planteges Xavi, jo crec que del tot no es pot aconseguir això que dius, però es pot arribar a un punt pròxim, encara que no tal i com està la democràcia plantejada actualment en aquest país. Hi ha moltes formes de fer una democràcia, i la d'Espanya es un exemple de com NO s'ha de fer.La que jo crec que es millor opció per aquest país seria que es comencés de nou, es a dir, per una part renovar la constitució i eliminar les restes franquistes que en queden, i per un altra part, crec que s'hauria d'eliminar la monarquia i convertir el país en un Estat Federal ( Podríem posar l'exemple d'EEUU ) on cada petit Estat tingués un mateix model de democràcia participativa, es a dir, un sistema on la gent no votés únicament cada quatre anys per escollir els presidents, sinó que es consultessin més coses al poble amb referèndums ( Podríem posar l'exemple d'Islàndia o Noruega ).Tot això renovant també la forma amb que es reparteixen els escons, que actualment es una forma molt injusta. I per suposat reduir el nombre de polítics i els seus sous.Penso que aquesta democràcia funcionaria bastant millor que la actual i la gent es sentiria molt més representada, un altre punt a favor es que el bipartidisme ja no estaria tan present. Encara que el principal avantatge que li trobo es que al ser estats més petits seria molt més còmode governar i millor per als ciutadans ja que els polítics del govern central no s'haurien de preocupar de tantes coses per a tanta gent, sinó que els estats s'ocuparien de gran part de les coses.

Xavier : Alex el problema de la represenativitat parlamentaria no em queda clar , saps quan i com es realitza en el sistema espanyol actualment , quin % hi ha en cada cas ? quina seria la modificació paritària al respecte ? En segon lloc la constitució és una LLei que caldria modificar de quina manera i per quin motiu ?Respecte a aquesta participació directa , tu creus possible amb el número d'habitans actualment a les poblacions i països ? No encareix molt cada consulta ? No es tracta més de donar la confiança als polítics per aquesta representativitat ?

Alex: La primera pregunta que hem planteges no l'entenc gaire...-Al modificar la constitució hem refereixo a "modernitzar-la", es a dir, actualitzar-la als nous temps tenint més en compte a les clases mitjanes i sobretot eliminar cualsevol vincle amb l'esglesia, eliminar la gran inmunitat dels politcs, separar realment el poder judicial de cualsevol influencia politica, entre d'altres. Crec que s'ha de modificar la costitució per acabar amb l'actual sistema que afavoreix sobretot a les clases benestants i a l'esglesia.-Un dels motius pels que opto per un estat federal es precisament reduir el nombre de persones que participarien en els referendums a la vegada, ja que cada petit estat controlaria els seus referendums. Per abaratir el cost de les consultes el que faria es optar per habilitar espais públics amb algún tipus de sistema informatic que amb el DNI electrónic et permetés accedir a les consultes que t'interessen i poguesis votar les que volguesis.

Maria M : Jo opino que sí. Per a mi, la millor forma de govern es la democràcia. Encara que hi hagin aspectes negatius, la importància dels aspectes positius i que es duen a terme fan que aquesta forma de govern sigui la més adequada,Per a mi, un dels aspectes negatius més destacats és la corrupció. S’aprofiten de la ingenuïtat de la població pel seu benefici privat. S’aprofiten del seu poder per poder persuadir els altres i aconseguir els seus propòsits. També veig que molta gent, desconsideradament, vota per votar. Vota sense saber les conseqüències, vota perquè ja no els agrada els altres partits polítics. Pensen que per “provar” no perden res. Per tant, citant aquests exemples, estic culpant al mal ús del privilegi de tenir el sufragi universal. Com es podria arreglar això? Com podríem fer que la gent temerària i insensata es preocupés més per saber els danys que pot estar fent? Deixant votar només als “savis” que han tingut estudis i una bona base d’estudis? Aprofitant per respondre també al Dani, no veig que aquesta sigui la manera. És veritat que la gent que està tot el dia mirant Tele 5 té molta menys cultura que la gent que es passa el dia llegint, estudiant i fent coses de profit. Però pel meu gust, això no està tan estretament relacionat ambe que siguin menys capaços de raonar i veure el que és just i el que pot ser o no ser beneficiós per la societat. Per tant, no ho veig just privar-los de votar. Perquè a pesar de tot, ells també són ciutadans, tenen les seves opinions i també tenen dret a poder manifestar el que volen. La part positiva que hi veig i que fa que no vulgui un altre sistema de govern és que gràcies al vot, podem construir un lloc per viure on tothom pot manifestar les seves opinions, un lloc flexible on qui té el fil és la població, on ningú és obligat a obeir a algú que té més poder només perquè té privilegis que ni tan sols es mereix.
No veig gaires sortides per poder evitar les parts negatives de la democràcia, potser conscienciar més a la gent mitjançant medis de comunicació, demanar els motius de l’elecció o pujar l’edat en què es pot votar.

Xavier : Maria ,
- en primer lloc la corrupció és una conseqüencia de la mala praxi política però cal dir que també en l'àmbit laboral, social, educatiu, sanitari, personal hi ha corrupci'tó . Per tant no podem creure que la democràcia és dolenta únicament per aquesta mala pràxi política.
- en segon lloc el tema de la capacitat racional que tenim per decidir i fer ús del dret com a ciutadans o ciutadanes és complex . Poden votar les persones discapacitades ? I les persones grans ? I els delinqüents ? El concepte de ciutadania és força complex .. Quina és la raó per dir que qui veu tele cinco és de capacitat intel·lectual menor que la resta ? Què ho fa creure ? quines raons aportes ? Quines són les coses de profit que tu et refereixes ? Clar si democràcia vol dir un lloc o espai per expresar les opinions personals , vols dir que ens podem posar d'acord ? SI no hi ha obligacions d'obediència no vols dir que pot produir-se el caos , imagina en un institut com el nostre si no es vol obeir què passa ? les obligacions són per alguna raó de ser ? respecte a les darreres paraules sembla que diguis que qui té poder té privilegis i que aquest és una raó de "merits " ? Creus que hi ha merits per tenir privilegis socials ?
Finalment sembla que poses sobre la taula tres possibles raons per millorar el sistema democràtic :
més consciència personal del que es vota ( això voldria dir més preparació i educació social i política )ús dels mitjans de comunicació més paritària i igualitària per fer un bon ús dels mateixos.donar explicacions com a ciutadans dels motius ? pujar l'edat de vot

Marta : Jo penso que la democràcia és la millor forma de govern existent. Es un sistema polític que permet votar a tota persona major de 18 anys, home o dona, independentment de la classe social a la que pertany i poder decidir lliurement qui vol com a representant del seu país. Però realment els votants, són conscients de a quí voten i perquè?. La gent tendeix a votar al partits majoritaris, tot i que a vegades no li agradi el que proposen, però saben que si voten un partit minoritari el més probable és que aquest no surti com a escollit, per tant, voten entre els dos favorits el que més els hi agrada per restar-li vots al contrincant.El problema no és la democràcia en si, sinó els polítics. A l'hora de fer campanyes electorals tots els polítics prometen noves reformes de l'estat, noves lleis, etc, però quan arriben al poder, compleixen tot allò que han promès? jo penso que no, només és una manera per aconseguir seguidors. Per exemple, el actual president del govern espanyol, durant la seva campanya electoral va dir: no apujaria el iva, no tocaria les pensions dels jubilats, que reduiria l'atur... però realment a fet tot el contrari. El que els interessa als polítics és arribar al poder i desprès s'obliden de tot allò que han promès als ciutadans. Per tant podríem estar parlant de corrupció?En conclusió, jo estic a favor de la democràcia, però no de com s'utilitzen les campanyes electorals. Hauria de haver alguna manera de controlar que allò que diuen els politics en la seva propaganda electoral, quan arribin al poder l'hagin a dur a terme estrictament, sinó hauran de dimitir.

Xavier : Marta el problema dels vots a majories o minories no és un problema de decidir per uns o altres té a veure amb la representativitat que poden tenir els seus representants segons la llei paritària de partits , hauries de buscar informació sobre aquest sistema electoral a Espanya i pots adonar-te que el problema és aquesta representativitat en funció de la llei .
Un sistema de control dels partits polítics podria ser neutral ? com contralar els qui controlen ? com fer cumplir una vegada es vota ?

Marta ; Estic d'acord que tots els partits polítics tenen els seus respresentants, però està clar que un partit majoritari tindrà més representants en l'equip de govern, que un de minoritari, per tant podrà tenir més força sobre.Un sistema de control dels partits polítics hauria de poder ser neutral, però malauradaments això és pràcticament imposiible, ja que sempre tendeixes a estar més a favor d'una ideologia que d'una altre.No sé com es podria controlar els qui controlen, però hauria de haver alguna forma de fer-ho.Anar fent un seguiment gradualment de les promeses que van fer durant la seva campanya electoral i veure si s'estan complint o no.

En algún moment del debat tinc una alumna que manifesta els seus dubtes perquè comenta que no té opinió sobre aquestes coses. Jo intueixo el que està dient i l'animo a entendre que no valorem propiament el contingut del que es diu i que segurament ha de poder dir què pensa del món i la política avui..

Clara : Per mi la democràcia, és la millor forma de govern que hi ha actualment. Està clar, però, que no és perfecte, podem afegir-hi moltes millores, i al llarg del temps s'anirà perfeccionant, però mai arribarà a la perfecció.Està molt bé que tothom major de 18 anys, pugui votar, però està clar, que hi ha majors de divuit anys, que no tenen capacitat intel·lectual suficient per votar (discapacitats mentals, per exemple), però no està clara la línea entre els que sí que poden votar, i els que no. Els delinqüents, per exemple, tenen una capacitat intel·lectual suficient, però no tenen un bon criteri, per tant, haurien de votar? Un altre problema, és que molts polítics, es deixen portar per els diners, i no prenen desicions per el que convé més, sinó pel que els fa guanyar més diners (sobre tot ara que necessiten diners per vèncer la crisi).Un problema freqüent, és prometre alguna cosa, i després no complir-la, ja sigui perquè pensaven que era més fàcil, perquè l'únic que volien era guanyar les eleccions, o per algun altre motiu.Quan es guanyen les elecions amb majoria absoluta, crec que es perd la democràcia, ja que el que aquell partit vulgui es farà diguin el que diguin el altres. Això no és democràcia, perquè el que vulgui aquell partit, és el que es farà, i moltes vegades els diputats, estàn influenciats pel president (no poden votar res diferent, perquè potser els fan fora l'any que ve, i estaran mal vistos durant tot l'any) per tant ja no és ni representatiu del que vol la població. A mi no se m'acut cap manera de solucinar-ho més que comencem a votar partits minoritaris, que en el fons segurament s'apropen més a les nostres ideologies, i això és dificil d'aconseguir, seria un procés lent, pel que han dit alguns companys, que voten els majoritaris per què no surtin altres que no els agraden.Per tant, la democràcia, és un bon sistema, però com tot falta millorar-la.

Xavier : Clara interessant reflexió la que fas però pots concretar en aquestes millores que dius per el sistema democràtic ? Què és el que falla exactament ?

Clara : Crec que una posible millora seria que donessin més importàcia al poble, o sigui que hi haguessin més referèndums. El poble només pot escollir el partit que vol que governi, que té una llista tancada de persones que el representen, que posiblement no s'adapten exactament el que vol aquella persona, i aquest és el que votarà per ell en les noves lleis, o reformes que es volen fer. Això està clar que no és democràtic totalment, ja que el poble no està representat com volia, per això proposo més referèndums. No significa que tot ho hagi de votar el poble, només les decisions més polèmiques, i més importants.Em sembla que algun company meu ja ha dit això de fer més referèndums abans, i tu has dit que potser costaria molts diners. Per solucionar aquest problema, fer una votació per internet, seria una bona solució, ja que quasi no costa diners, i amb la tecnologia actual seria molt fàcil. Podria ser un sistema, en que haguessis de identificar-te (donant el DNI) , perquè ningú voti dos cops, i votar. Com que tothom no té ordinador, o pot tenir un problema aquell dia, es podrien facilitar els ordinadors de la biblioteca per fer el vot. Això també resoldria el problema de que si estàs a l'estranger durant una temporada per feina o per vacances, podries votar igualment, a més no s'hauria de contar a mà, o faria directament l'ordinador, i estalviaria molt la feina d'algunes persones.

Eloi : Xavi, jo crec que la democràcia, o almenys sobre el paper, si que és un bon model de govern. No obstant, la democràcia real, almenys en l'estat espanyol, té moltes imperfeccions i depen de masses factors externs que "embruten", per dir-ho d'alguna manera, l'essència del concepte, que és el d'un govern que representi el poble en la seva totalitat, el respecti i el tingui en compte.Ja d'entrada, el sistema electoral està ideat perquè les dues forces polítiques més poderoses del país encapçalin sempre les eleccions i tinguin el poder, cosa que minoritza els altres partits i les altres ideologies. Aquest fet provoca que es perdi part de la representació popular que tant important és en un sistema democràtic. A part, les eleccions són a llista tancada, és a dir, que cada partit escull la seva llista electoral, limitant la opció representativa i podent triar gent per segons quin càrrec que no són aptes, com actuals alcaldes, regidors o ministresEn segon lloc, i ja en el cas actual, quan un dels partits obté la majoria absoluta en les eleccions, el govern esdevé de tot menys democràtic, ja que el partit en el poder, al no tenir oposició alguna de cap dels altres partits, pot decidir i fer anar com vulgui qualsevol idea, llei, reforma o proposta, amb l'exempre clar de la Ley Orgánica por la Mejora de la Calidad Educativa (LOMCE), o Llei Wert. Aquest fet crea tensió en els altres partits, ja que, davant la impossibilitat de dir res, ja pensen maneres de canviar-ho quan esdevingui un canvi en el poder, portant a conflictes entre forces polítiques que després es trasllada en inseguretat en el poble, ja que en una legislatura els impostos i les lleis van d'una forma i en la següent, ho canvien i modifiquen.En tercer lloc, és un sistema massa corruptible, ja que, per una part, com que l'únic requisit per votar és assolir la majoria d'edat i estar empadronat o en el cens estatal, qualsevol pot votar, fent que molta gent indecisa voti un partit perquè els altres ho han fet malament anteriorment, molta gent ignorant voti sense saber que els convé ni que els estan oferint i molta gent voti influenciada per la familia, pel barri o directament, sigui manipulada per votar un determinat partit. Per altra part, l'ésser humà és imperfecte, està clar, i això comporta que floreixin escàndols de corrupció com el cas Bárcenas o el cas Gúrtel perquè sempre hi ha i hi haurà gent que perd el sentit de l'ètica que implica estar representant el teu poble, la teva nació, i es farceixen de béns com diners o regals a canvi de favors o ajudes, sense càstig en la majoria d'ocasions. Per últim, en aquest país està molt arrelada la pràctica coneguda com a "enchufe", on l'alcaldessa de certa comunitat autònoma molt important a nivell estatal ho és per ser l'esposa de l'expresident de la VI i VII legislatures espanyoles i no per convocatòria d'eleccions municipals, i on exregidors i exmilitants de partits polítics poden esdevenir directors de bancs, empreses i associacions "a dedo" perque així el partit en qüestió tingui opinió en les pràctiques d'aquell banc o empresa, i n'obtingui beneficis.En conclusió, com he dit al principi, la definició del sistema democràtic és una bona forma de govern, però si s'aplica correctament, com en els casos esmentats anteriorment pel Xavi i per l'Àlex dels països del nord d'Europa o d'Estats Units. En tot cas, el que s'hauria de fer és un canvi radical del sistema democràtic espanyol actual i fer-lo més representatiu, menys mal·leable i consensuat a nivell estatal (referèndum ,eleccions per llistes obertes...), ja que actualment sembla que anem enrere en comptes d'endavant

Xavi Per : Jo crec que la democràcia és una molt bona forma de govern, ja que a partir dels 18 anys tenim el dret a vot. Aquesta forma de govern permet que es prengui una decisió de govern segons el que volen els ciutadans i ciutadanes, però com tota forma de govern té els seus desavantatges ja que molts cops la gent vota per influència, indiferència, o senzillament perquè no li posa massa interès a l’assumpte.La democràcia és una bona forma de govern sempre i quan la població voti pel que realment vol, és a dir, pensin en les conseqüències i la importància que el seu vot té. S’ha de votar amb seny, no t’has de deixar influenciar pels altres, moltes vegades la gent té molt clar a qui vol votar, però un cop et poses a pensar detalladament mirant les característiques de cada partit, la gent es dóna compte de que el partit que pensava votar pensa exactament el contrari del que ells volen. Tot i això, després de les eleccions, els polítics sovint utilitzen el poder que els donen els escons guanyats a través dels vots dels ciutadans per aconseguir objectius allunyats dels interessos dels seus votants.Si la gent estigués conscienciada que abans de votar s’ha d’estar molt ben informat de les característiques del partit i que després, el partit guanyador,fos responsable amb els seus votants i emprengués les accions promeses, la democràcia actual milloraria molt.

onia franquet ; La democràcia, oficialment és considerada una forma de govern en què el poder recau sobre els ciutadans,teòricament iguals en drets i llibertats davant la llei; ja que mitjançant el vot tenen la llibertat d’escollir un grup de representants que formaran un govern que defensarà la voluntat del poble.Això seria una definició només teòrica de democràcia, ja que la definició pràctica d’aquesta seria bastant contradictòria.Avui dia, existeix aquesta democràcia pràctica, una democràcia enganyosa on, suposadament el poble ‘’decideix’’ a un govern que ‘’escolta’’ la veu del poble i que el ‘’representa’’.Al que em refereixo és que, actualment la democràcia teòricament parlant és inexistent, no hi ha polítics que s’escoltin un poble ni que el defensin, ja que ens trobem davant de corruptes permanents i frau electoral constant.Al que vindria defensant amb tot aquest discurs és senzillament que la democràcia tant teòrica com pràctica sí seria una bona forma de govern per tal de viure en pau, però no per viure en justícia.Per afirmar això només cal fixar-se amb l’estat espanyol avui dia; on està aquesta representació política que escolta al poble? On està la igualtat davant la llei i la igualtat en drets? Per què a uns els bitllets els surten per les butxaques i d’altres maten per un tros de pa?Doncs senzillament aquesta ‘’representació política’’ l’única cosa que fa és ‘’política’’, ja que la ‘’representació’’ la deixa completament apartada o bàsicament es representen a ells mateixos, partint de les seves pròpies idees i principis,sense tenir en compte la representació del poble.És per això que la democràcia s’hauria de posar en pràctica d’alguna altra manera, i la millor forma de començar aquest canvi seria com bé diu Plató introduint ja des de sota, en l’educació, el coneixement d’una bona idea del bé; i ja després el que caldria seria eliminar a tots aquests governants corruptes i establint realment una democràcia en que el poder el tingui la població.

Paula ; La idea de democràcia com a forma de govern, opino que és bona. Ja que dona l'oportunitat a tot el poble (sempre i quan tingui la majoria d'edat) a votar lliurement un partit polític. El partit que governarà, ha sigut decidit d'una manera justa, el que més gent ha votat, per tant el que més població dessitjava. No sempre tothom quedarà satisfet amb els resultats, però això és el que comporta conviure amb més gent. Mai quedarà el 100% del poble satisfet, ja que cadascú te unes idees molt diferents a la de la resta de la gent però s'ha d'intentar arribar a un acord que benifici al màxim de població possible. I justament la democràcia ens permet aquest fet, on el partit guanyador haurà resultat així degut a que haurà sigut el que més població ha votat i volgut, cadascú per a uns motius concrets.El problema que succeeix actualment, és que nosaltres dipositem la nostra confiança en el vot. Confiant en que es realitzarà allò que ens han promès, que compliran amb els objectius que han dictat. Però quan tenen el poder, tot allò que ens havien promès tants cops sembla que ho hagin oblidat i passen a governar de la manera que volen, fan el que volen sense complir amb el que s' havien compromès i sense escoltar al poble. Sembla que no els importi aquest fet, quan veuen que ells estan vivint perfectament i tenen un poble que no para de carregar amb tots els seus errors.Per tant la idea de democràcia com a forma de govern, penso que és la millor, però a l'hora d'aplicar-la a la vida real no es realitza de manera correcta i tot allò que sembla just i que el poble era el que decidia el govern, es queda tot en mans dels més poderosos.

Bruna : Jo crec que la democràcia és una bona forma de govern, però com tot, sempre hi ha aspectes que no funcionen bé o que no es deixa que funcionen bé.La democràcia és una forma d’organització de l’Estat en el qual les decisions són preses per un grup de representants, els qual són escollits pel poble. Però, són tant els partits com les votacions per escollir aquests partits fiables i confiables? Jo crec que no.La meva opinió és que els partits tenen sempre com a finalitat arribar al poder sigui com sigui, l’obtenció de la major quantitat de diners possible i busquen el control del poble. Si que és cert que sempre hi haurà algun partit que segueixi la seva ideologia i busqui el millor pel país però no és el més normal i aquests partits no acostumen a tenir molt d’èxit i si arriben a tenir-lo segurament acaben sent igual de corruptes que els actuals.El procés per arribar al poder, és a dir, les campanyes electorals, són manipulables i confoses. Et venen uns objectius o propostes per millorar els país i la seva economia que després molt rarament són complerts i la gent té tendència a confiar en aquestes persones a cegues. És normal creure en les persones que suposadament han de governar el país i donar “segones oportunitats”, però crec que és ingenu per part nostre seguir creient i actuant com ho fem, com si seguéssim animalets que ens diuen el que hem de fer i no ens podem queixar, perquè participar en manifestacions o vagues pot ajudar però no farà canviar els vertaders projectes ni ideologies d’aquests polítics.En conclusió, cerc que la democràcia pot ser una bona forma de govern sempre i quan els governadors siguin justos, legals i actuïn per la millora del poble i no pel seu propi benefici.

Guillem : Sobre el paper i en una societat ideal, la democrácia seria el model d'estat i govern perfecta. Al món real es un bon sistema, dels millors, encara que no garanteix la justicia ni la pauNomés puc parlar de la democracia espanyola, potser en altres països si que compleix tot el que promet. Un dels més greus error és el nostre sistema electoral, on el vot d'una persona no contará igual a la d'un altre que visqui a una altra provincia; depenent això del nombre d'habitants (més habitants, menys conten els vots). Tot això te com a causa les eleccions de 1977, guanyades per Adolfo Suárez (UCD), on les enquestes donaven entre un 35% i un 37% dels vots a UCD, que tenia més influencia en les zones rurals que en les industrials, i per poder convertir un 37% en majoria absoluta van crear el sistema electoral espanyol [https:]] Això em sembla totalment incoherent, ja que si un nucli té més habitants hauria de tenir més influencia. A més aquesta majoria absoluta propicia que les decisions importants siguin presses per uns pocs i no per diversos partits.Molts pensen que la democracia es molt justa, com poden pensar això després de haver mirat un telenotícies? Actualment molta gent esta perdent les seves propietats, el seu treball, la seva vida! Mentrestant altres persones s'estan forrant (Creix un 13% el nombre de millonaris a Espanya el 2013). Potser molts d'aquests nous millonaris han creat un imperi i alguns dels "nous pobres" han estat malgastant els diners, però les experiències properes em fan pensar que normalment la gent de classe mitjana sol ser treballadora i que probablement se'ls ha excluit del mercat laboral per la seva edat, sense tenir en compte la seva preparació. Després també tenim el casos de corrupció, molta gent s'ha fet rica a costa de robar diners o cambiar-lo a canvi d'un favor de dubtable moralitat.Jo només veig dues sortides. Una, treballar tots junts per intentar millorar el sistema o deixar de banda aquest model i buscar un que eviti tots els errors comesos.
Arribat a aquest punt del debat afegeixo un element més de reflexió que no prospera de forma directa però si permet seguir amb el diàleg.
Xavier : Quins arguments dóna Plató per anar contra la democràcia ? La democràcia va portar a la mort a Sòcrates fent unes lleis injustes contra la persona que era crítica amb el sistema democràtic , avui hi ha persones que han estat injustament colpejades per la democràcia del teu país ? La Constitució Espanyola va voler amnistiar a tots els botxins i represors durant el franquisme i la guerra civil , creus que això és fer justicia ? Per què som una democràcia que ha volgut oblidar la seva història passada impedint que es revisi els fets de la dictadura franquista ?
[https:]] el video del professor d'economia Vicens Navarro parla de forma crítica de la transició

Afegeixo un material nou de suport que he trobat del blog del company i professor Lluis Roca : [luisroca13.blogspot.com.es] un article per donar resposta al debat

Xavier : molt bon raonament aportant dades i amb solidesa argumentativa qui s'atreveix a dir quelcom al Guillem ?
Victor : La democràcia avui dia és el millor govern que trobem, on el poder recau sobre el poble. Tot i això, caldria especificar un model d'estat dins d'aquest govern, és a dir, les represenracions dins aquesta democràcia. Així doncs, trobem democràcies directes, representatives i participatives.Aquí a Espanya trobariem una representativa, ja que escollim uns representants per tal de que portin a terme el programa electoral pel qual els hem votat. Ara bé, aquí trobem problemes per les dues parts (votants i governants).- Per part dels votatnts, trobem la possibilitat de corrupció de pensament, ja sigui per l'àmbit de vida cotidiana o bé per la educació rebuda (que pot estar decantada cap a una ideologia concreta). Per resoldre aquest problema de falta de judici i raonament personal influenciat jo proposaria intronduir idees d'allò correcte des dels estrats més baixos de la societat amb l'objectiu de que aquesta imparcialitat racional aflorís als votants, és a dir, instruir-los en el bé. I aquest bé seria aquell que mira pel conjunt, pel benestar col·lectiu. Per tant aprendrien com governar-se i com ser governats.- Per part dels governants, desgraciadament trobem lo corrupció capitalista, on l'ambició cap els diners fa que aquesta idea del bé col·lectiva s'envagi a norris. Així doncs, si aquests governants haquéssin sigut instruits en la idea del bé de tots haurien desenvolupat una preocupació col·lectiva, deixant de banda els luxes personals.Aleshores trobem aquest model com incomplet i fàcilment corrompible. Tenint això en compte, jo proposaria un model d'estat on, com ja he esmentat, s'instruís a la població no solamnet en ciències i lletres, sinó que tinguessin una formació política mínima, i a l'hora de votar no es pressentessin com votants ignorants d'allò necessari, en lloc de deixar-se portar per costums, confrontacions ideològiques i sentiments. I aquesta població no hauria de ser governada per gent savia en conemixements generals, sinó per aquells millors i escpecialitzats als seus camps escollit pels seus coneixemnts i capacitats col·lectives, i sense diferències entre dreta ni esquerra, ja que tots haurien sigut instruits en una mateixa idea del bé comuna. Aquí trobariem una assamblea amb aquells millors coneixedors del necessari. Això seria semblant a la democràcia directa, però amb una preselecció de representants duta a terme pel poble.A més, el poble hauria de tenir major implicació en el poder, com en una democràcia particiativa, on recau al poble l'última paraula d'aprobar una llei, i on un dirigent pot ser destituit per iniciativa popular. Això pot semblar precipitat, però amb una població instruida políticament no ho és pas al ser coneixedors del necessari.En quant al que es refereix al fantasma dels grans mercats que volta per la democràcia, caldira afegir un ensenyament econòmic sumat al polític. Així doncs tindriem ciutadants que saben com ser governats i com aprofitar el poder econòmic per millorar l'estat de benestar creat pel bon govern, amb l'objectiu d'obtenir el màxim de beneficis per poder invertir-los als futurs dirigents i economistes.

Carlota : Jo crec que la democràcia és una bona forma de govern, o almenys, la que recull millor els drets i les llibertats dels ciutadans. El que passa és que la democràcia que nosaltres vivim és diferent al que la democràcia realment significa.És a dir, la democràcia pot tenir dos resultats molt diferents segons la forma en la que es dugui a terme: pot arribar a ser un gran sistema polític o pot arribar a ser un sistema polític nefast.La democràcia en si, és un sistema polític que dona el "poder" al poble, que escull mitjançant votacions aquells que seran els seus representants i governants, per tant la societat es basa en la igualtat entre ciutadans i lluita per les llibertats d'aquells que integren i formen la societat. Per altra banda, ve regida per un seguit de lleis que tot ciutadà ha de complir i per tant, ens "limita" ( no ens limita els drets sinó que estableix uns models de conducta, per poder viure en pau i harmonia) i "impedeix" l'arbitrarietat pròpia de dictadures o tiranies. Vista així, recull tots els ideals per arribar a la millor forma de viure en pau i justícia. El problema és que aquest ideal de democràcia s'ha anat deteriorant al llarg del temps i la història.Ara, amb els models actuals,la democràcia ha passat de ser "ideal" a ser més ben dit, "interessada".Els partits s'aprofiten de la seva autoritat privant-nos del dret a decidir el que creiem convenient i correcte. No es pensa en el país sinó que es pensa en el benefici propi, no es lluita tan per el poble sinó que es busca un interès.També cal dir que hi ha molta rivalitat entre partits que, en comptes de proposar noves idees, reformes o propostes, es passen el temps criticant als governants del moment. I finalment, la corrupció i el frau ja són habituals. És a dir, estem davant d'una democràcia manipulada.Per tant la democràcia és el sistema que ens apropa més a la igualtat i la llibertat entre ciutadans, però aquesta democràcia ha de regir perfectament els ideals que la constitueixen, sense desviar-se.
M'adono que no he aconseguit però que entre ells parlin i argumentin i això fa que reflexioni sobre el tema .Per què no parlen entre ells ? Sembla que es dirigeixin al professor i a la nota ? Per què el diàleg no resulta interessant per enganxar-se entre ells i elles ?
Andrea : La democracia actual es una forma de gobierno y ideológica decadente, las grandes promesas y esperanzas que hay puestas en ella no se cumplen a medida de que el sistema político se afianza. Al igual que ocurría en Atenas, donde los elegidos no eran mas que los mejores oradores, a día de hoy no siempre los mejores para el cargo son los elegidos, sino que lo son aquellos con mejores campañas y con la cantidad de presupuesto económico que dispone para la campaña electoral mas elevado.En mi opinión, hay partidos conscientes de que nunca serán capaces de ganar las elecciones pues no pueden invertir las mismas cantidades de dinero en las campañas y, si un partido no pone carteles, si no se hace ver y si no esta en todas partes, no gana.Por lo que la idea de democracia, si que podría llegar a ser la mejor opción política, pues todo el pueblo se siente parte de un mismo todo, y todos tienen derecho a dar su opinión y a decidir que clase de partido prefiere, pero la forma en la que la democracia esta establecida en nuestro país es incorrecta, no es mas que una ilusión para tener a la sociedad calmada.
Xavier : Andrea molt bé pel treu atreviment respecte a dir que la democràcia no acaba de funcionar del tot bé però aleshores si els millors per governar no són els escollits com seria una bona forma de representació ?

Andrea : Creo que deberían haber menos partidos políticos, éstos deberían estar mejor preparados y debería establecerse un limite de presupuesto para la campaña electoral. Por otro lado, los medios de comunicación deberian ser objetivos, pues si son partidistas influencian a la población.
Irina : La democràcia és un sistema de govern dissenyat de manera que tothom (major d'edat) tingui dret a vot. Això implicaque hi ha llibertat de pensament i que, teoricament, les decisions són col·lectives.Un dels problemes d'avui en dia és que els partits polítics sempre que es presenten prometen reformes i propostes per millorar l'Estat i mai s'acaben de dur a terme totes les promeses fetes a la campanya electoral. Sempre s'ha de tenir present que si es fa una promesa d'una reforma o idea, aquesta s'ha de poder complir i sembla que avui en dia els polítics ho hagin oblidat. si es sap que una reforma no és possible, no s'ha ni de plantejar.Molta part de la població es deixa guiar per les promeses dels partits perquè els aporten esperança però, no totes es comploeixen. És a dir, hi ha corrupció de pensament.Per Plató, la democràcia és el "govern de la multitud". Això és així perquè l'Estat és governat per aquells que han obtingut més vots però, què passa quan hi ha majoria absoluta per part d'algun partit? Podrem llavors parlar de democràcia? Teoricament és democràtic perquè ha estat escollit per la gran majoria de la població però, un cop escollit el partit, els ciutadans ja no intervenen en cap qüestió política més i, per tant, passa a ser una mena de dictadura ja que ningú no pot contradir o oposar-se a aquelles lleis o reformes que està duent a terme el partit escollit. De fet, Hitler va ser escollit democràticament i el seu govern va ser de tot menys democràtic (aquest és un exemple exagerat per poder entendre el que intento expressar).El que vull dir és que la democràcia és just sí però ho és fins a un cert punt. un exemple molt actual és el que s'està vivint ara a Espanya. Quina és aquella democràcia que no permet el dret a decidir? Podem parlar de democràcia si s'està reprimint al poble? Aquesta, és una democràcia manipulada.Personalment penso que la democràcia és una bona forma per viure en pau i justícia però, sempre i quan aquesta es dugui a terme correctament, sense manipulacions ni falses promeses i, amb algunes reformes.Mai arribarà el dia en que tot un Estat estigui d'acord en quina és la millor forma de govern. Per això, la democràcia és un bon sistema perquè, tot i que un no estigui totalment d'acord amb un partit en concret, pot intentar evitar aquell partit en que sí que està en contra.En conclusió, la democràcia és un molt bon sistema perquè permet la llibertat de pensament i evita les dictadures. Sóc molt concient que no existeix la perfecció ni allò ideal però, sempre s'ha d'intentar aproximar-s'hi. La democràcia pot ser un molt bon intent per aproximar-s'hi però, s'haurien de fer unes quantes reformes a l'actual sistema democràtic per tal que aquest sigui veritablement democràtic.

Anna D: Jo crec que mai es trobarà una forma de govern amb la que TOTHOM pugui viure en pau i justícia. Això ho dic perquè en tots els sistemes de govern existents avui en dia, sempre hi ha algun grup de persones que no estiguin contentes amb el resultat d’aquest govern. Aquests grups poden ser grans (ex: en una dictadura serien els que son manats a pensar diferent) o poden ser més petits (ex: si es fixa una anarquia, segur que hi hauria algú que no volgués que aquesta es produís, ja que creuria que es produiria el caos).Si no tinguéssim això en conte, la democràcia seria una de les millors formes de govern, ja que com el partit polític que és escollit finalment, és el que ha votat la majoria de gent, per tant, no hi haurà tanta gent descontenta. Però tot hi això, molts cops es manipula a la gent amb promeses electorals que no s’acaben complint o altres factors, i llavors jo aquí ja no parlaria de democràcia, ja que indirectament, no és el poble qui escull, si no que son els propis escollits qui decideixen.

Maria No: La democràcia es un model polític super vàlid. Comparat amb altres sistemes aquest es molt més just i considerat pel poble, però actualment el funcionament de la democràcia es pervers en alguns aspectes.Un es el fet de que els polítics estan més pendents de criticar i enfonsar els partits contraris i de guanyar com més vots millor, que de defensar els seus ideals i els seus principis que es el que realment pel que haurien de lluitar. Pel fet de guanyar més vots, agafen el rol, sobretot en les campanyes electorals, de prometre i afirmar que faran molts canvis i reformes molt prometedores que després ni les intenten dur a terme. Aquesta desqualificació constant dels contraris fa que el més freqüent siguin les discussions i enfrontaments entre partits.Un altre factor es que en les eleccions, les llistes de vot son tancades. Això fa que tu no puguis votar a persones sinó que et veus obligat a votar llistes que ells han triat. Clarament aquest no es un bon model democràtic ja que nosaltres no triem els nostres governants.Un cop passades les eleccions i ja tenim el parlament i els governs municipals en ordre , totes les decisions que es prenen es regeixen per la disciplina de vot, on només una persona del partit , el cap de partit, tria el que la resta ha de votar. Aquesta disciplina es totalment absurda, ja que de que serveix que es reuneixin tots en un parlament si realment el que vota es un de cada partit.Son aquestes coses les que jo crec que si canviessin farien una democràcia molt mes justa i democràtica per tots.

Gabriel V: La democràcia en si es el sistema ideal, el dret a decidir pel poble, què podria sortir malament? Bé, per tal que l'efectivitat d'aquest sistema fos la mateixa en la teoria que en la pràctica, caldria que l'home fos completament incorrompible:Tal com afirmava Rosseau, l'home és bo i lliure per naturalesa però facilment corrompible per la societat i els lucres que aquesta ofereix, la democràcia, al ser controlada per petits grups o individus els quals tenen accés a molts d'aquests lucres de la societat, es torna de sobte corrupte. Només el fet d'utiliztar el terme "control" a l'hora de parlar

Stoic Week 2013

Archivado: noviembre 10, 2013, 12:32pm CET por cavilesmari

Normal 0 21
La filosofia estoica està de moda. Sí, de certa manera, es constata aquest fet en la bona acollida d’alguns llibres que s’han publicat en els darrers anys i en un caramull d’iniciatives de caire divers. No tan sols per filòsofs sinó per psicòlegs que connecten l’estoicisme amb la terapia cognitiva com és el cas de Donald Robertson i altres que comparteixen aquesta convicció com són Albert Ellis, Aaron Beck i Tim LeBon. Una de les obres de Robertson és un bon testimoni d’aquest fet The philosophy of cognitive-behavioural therapy (CBT): Stoic philosophy as rational and cognitive psychotherapy (podeu veure una entrevista a Donald Robertson aquí). Podem també considerar a Jules Evans, periodista de professió, des d’aquesta perspectiva. Rescata l’estoicisme com una bona pràctica terapèutica en el seu llibre Phylosophy for life, i també és co-organitzador del Philosophy London Club. Altres com Keith Seddon ajuden a la divulgació de la filosofia estoica a partir del projecte The Stoic foundation des d’on s’imparteixen cursos virtuals. La llista és inacabable i podem ampliar-la amb altres autors com Marcin Fabjanski conegut per obres somStreet Stoicism. Podeu veure el vídeo Do not fall in love with a sparrow flying que s’inspira en un fragment de les Meditacions de Marc Aureli. Per últim, citaré a William B. Irvine, filòsof de la Wrigh State University (Ohio, USA) que ens ofereix una versió aplicada a la vida diaria de l’estoicisme a la seva obra A guide to the good life. Dins de dues setmanes es celebrarà a Londres el 23 de novembre l’ Estoic week 2013 que té com a repte assolir l’objectiu de viure com un estoic durant una setmana. Per més informació podeu consultar el seu blog [blogs.exeter.ac.uk] i si teniu facebook unir-vos a les seves discussions de grup i assabentar-vos de les seves activitats amb més detall Facebook ‘Stoicism’ discussion group i també a the ‘Stoic Week’ event page,

La condició cosmopolita.

Archivado: noviembre 10, 2013, 10:19am CET por Manel Villar

Michel Agier
L'antropòleg francès Michel Agier acaba de publicar La condition cosmopolite , un llibre construït sobre dues idees bàsiques: "No hi ha un món comú sense alteritat". El reconeixement de l'altre com a subjecte és el fonament del vertader cosmopolitisme.

Davant de l'estrany absolut (la figura del negre en el racisme europeu, al qual se li nega tot tipus de reconeixement), el subjecte altre ve de l'exterior de la nostra identitat, ens obliga a repensar-lo a ell, a repensar-nos a nosaltres mateixos, a repensar el món. És en aquesta relació que es juga el futur de la condició humana: ni globalització ni multiculturalisme, "ciutat-món".
Michel Agier recorda dues dades: el 1945 hi havia 51 estats al món, ara n'hi ha 193 reconeguts per l'ONU. Vint anys després de la caiguda del mític Mur de Berlín, al món hi ha 18.000 km de murs construïts o en construcció. I a partir d'aquí evoca la diferència entre mur i frontera. El mur exclou: la identitat interior i l'enemic exterior, l'Europa blanca i pretenciosa i els pàries que volen saltar les tanques de Ceuta i Melilla. El mur és la guerra d'identitats que té la seva màxima expressió en la perniciosa doctrina de les civilitzacions. En canvi, la frontera, com a terreny de pas, com a espai obert al trànsit, és un lloc d'incertesa, un lloc en què la imatge del món de l'altre es fa visible, on comença la relació tu a tu, on es creuen les primeres mirades. Les fronteres són permeables, els murs impermeables, de la frontera al mur hi ha la diferència que separa la relació amb l'altre de la seva negació. Qualsevol idea d'un nou humanisme passa per la relació amb el subjecte altre .
Albert Camus, de qui commemorem el centenari, anava encara una mica més enllà. L'estranger està entre nosaltres, és el subjecte singular, el que s'atreveix a ser ell i a mostrar-se tal com és. El cosmopolitisme no és la superació de l'alteritat ni la negació de les identitats com a figures opressores. Al contrari, només a partir de l'alteritat es pot construir l'espai cosmopolita. I, per tant, la idea d'humanitat compartida.

Josep Ramoneda, Humanisme cosmopolita, Ara, 10/11/2013

Si no ets espiat, aleshores no ets res.

Archivado: noviembre 10, 2013, 9:55am CET por Manel Villar

Para espías, los de los ochenta. Entonces no se podía pinchar un móvil ni un correo electrónico, que así cualquiera. Hoy hasta un chiquillo podría escuchar las conversaciones de Angela Merkel con la tecnología de que disponía Snowden en una subcontrata de la NSA. Y hasta los periódicos amarillos de Murdoch acceden al buzón de voz de víctimas de crímenes. Antes los agentes se jugaban el pellejo: adoptaban identidades falsas, se ponían pelucas, hacían seguimientos en coches, observaban en cafeterías tras un periódico (en los tebeos pintaban dos agujeros) o se metían en la cama con alguien para sacarle algo. A veces hacían cosas peores: secuestros, torturas, asesinatos.
Al menos son así los espías de The americans (ponga una hoz y un martillo donde la c), que emite Fox, creación de un exagente de la CIA llamado Joseph-Weisberg. Es una adictiva serie ambientada en los últimos años de aquella guerra fría que vemos muy caliente, pero en lo subterráneo. Las partes se cruzan golpes bajos, nadie lo sabe todo. Se intuye la victoria final de Reagan, tiroteado y todo, y del capitalismo.
Los protagonistas son dos agentes soviéticos tan bien infiltrados como vecinos de Washington que forman una familia ficticia con dos hijos de verdad. Así que después de cada misión al límite, resuelta con espectáculo, tienen que preocuparse de sus hijos adolescentes y rebeldes, como tantos padres agobiados de entonces y de hoy. La serie juega a que nos demos cuenta de todo lo terrible que ocurría en la oscuridad mientras nos creíamos a salvo, como esos chicos que ni siquiera sospechan que sus padres sean rusos, mucho menos que trabajen para la KGB.
En cierto modo, la guerra fría daba certidumbres. Era tranquilizador tener muy identificado a tu enemigo, pensar que los líderes de cada lado controlaban la situación. Hoy el enemigo es una cosa difusa, sin lugar ni nombre fijo. El enemigo es cualquiera. Y también se espía a los amigos.
Claro que sigue habiendo agentes en misiones de riesgo, pero de averiguar cosas se ocupan primero los hackers. Ya vivimos vigilados todo el rato: por Google o Facebook, por las cámaras que filman cada paso que damos, por el móvil que nos localiza cada minuto. ¿No nos iban a espiar los espías? En esta dictadura de la transparencia, si no te espían es que no eres nadie.
Ricardo de Querol, Espiando, El País, 10/11/2013

La suprema felicitat

Archivado: noviembre 10, 2013, 9:47am CET por Gregorio Luri

El meu article a l'ARA d'avui:
Els que tenim una certa edat sabem que la felicitat és una cançó d'estiu. El seu autor té un nom poc glamurós: Palito. Palito Ortega, un home amb "el corazón contento y lleno de alegría ". Per això ens sorprèn que a Veneçuela, un país amb més de dos mil homicidis mensuals, una inflació que supera el 50% i el paper higiènic pels núvols, s'hagi creat el Viceministerio para la Suprema Felicidad Social. Aquesta associació desuprema i felicitat fa del nou organisme una mena de mascaró de proa d'ell mateix que podria donar títol a una novel·la de Miguel Ángel Asturias o de García Márquez. Pur realisme màgic onomàstic per a una organització de beneficència per als veneçolans més vulnerables... i de gran potencial clientelar per al chavisme. El seu objectiu, diu Maduro, el president del país, és "atendre el més sublim, el més sensible, el més delicat, el més estimat per un ésser que es diu revolucionari, que s'assumeix com a cristià, revolucionari i chavista". La imaginació, inevitablement, se'ns en va cap a aquell Ministeri de l'Abundància d'Orwell, que tenia la missió de repartir cartilles de racionament.
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El cataclisme encara pot evitar-se.

Archivado: noviembre 10, 2013, 9:41am CET por Manel Villar

by Pablo Amargo
Más vale reconocer la verdad: tenemos un problema. Hace unas semanas cometí en esta columna la ingenuidad deliberada de intentar razonar dos obviedades: una jurídica y la otra política. La política es que, si en unas elecciones la mayoría de los catalanes dice de forma inequívoca que quiere la independencia, hay que celebrar un referéndum y, si en él se confirma ese deseo, hay que concederlo, “porque es muy peligroso, y a la larga imposible, obligar a alguien a estar donde no quiere estar”; para poder hacer todo eso, añado hoy, es necesario reformar la Constitución –empezando por el artículo 2.1, que consagra la ficción de “la indisoluble unidad de la nación española”– y abrir un camino legal similar al que los canadienses abrieron con la llamada Ley de Claridad, hoy por hoy quizá el único instrumento capaz de canalizar civilizadamente las aspiraciones independentistas surgidas en Estados democráticos semejantes al nuestro. La obviedad jurídica es que el llamado derecho a decidir no existe, que no ha sido argumentado en serio por jurista alguno ni figura en ningún ordenamiento legal y que, pese a ello, desde hace un año la vida política catalana gira increíblemente en torno a esa ficción –la democracia no consiste en decidir lo que a uno le da la gana, sino en decidir dentro de los márgenes de la ley, que es la expresión de la voluntad popular–, una argucia inaceptable urdida para intentar llevar a algunas personas adonde no está claro que quieran ir. Dicho de otro modo: si los catalanes declaramos con claridad (no con trampas) que queremos la independencia, el Estado no puede hacer oídos sordos a esa voluntad y debe habilitar una vía legal para darle una salida pacífica, porque, en democracia, lo que no es ley es violencia. Por lo demás, mi artículo mencionaba de pasada una última obviedad, y es que por momentos hemos vivido en Cataluña sumergidos en otra ficción, la ficción de unanimidad creada por el temor a expresar la disidencia: ¿quién, salvo quien saca un rédito de ello, osará poner en duda un derecho en apariencia tan radicalmente democrático (y en realidad tan notoriamente falso) como el llamado derecho a decidir? La salvaje reacción de la caverna catalana a mi intento de recordar esas obviedades fue la esperada confirmación de esta última obviedad. Cuando se llega a este punto, cuando ya no interesa dialogar ni argumentar, sino sólo salvar o condenar, señalar a amigos y enemigos, es que tenemos un problema muy grave. Ya no quedan lectores ni ciudadanos: ya sólo quedan hinchas. La sociedad se ha partido. Y, cuando una sociedad se parte, va al cataclismo.
¿Vamos al cataclismo? Hay gente muy bien informada que viene advirtiéndolo desde hace tiempo, y no sólo en privado. El itinerario sería el siguiente. Primero, quizá en 2014, el Parlamento de Cataluña hará una declaración unilateral de independencia. Luego pueden ocurrir dos cosas, la más verosímil de las cuales es que el Gobierno español suspenda la autonomía y declare el estado de sitio. A partir de ahí, todo es posible, sin excluir un estallido de violencia. Pero no es necesaria la violencia: lo más que probable es que toda España se sumiría en una crisis profundísima, de consecuencias imprevisibles y de duración indeterminada. Ese sería el cataclismo, al que habríamos llegado sobre todo por dos motivos: la irresponsabilidad de unos iluminados que no han dudado en cabalgar un centauro nacido de un cruce entre la crisis económica y el idealismo sentimental y la buena voluntad mal informada de mucha buena gente; y la incompetencia política y la necedad sin remedio del nacionalismo español. No intento comprar legitimidad a unos y otros para poder atacar a los dos: sé muy bien que, en esta historia, no todos tienen la misma responsabilidad; pero también sé que todos tenemos alguna. Incluidos usted y yo, discreto lector.
Me encantaría terminar diciendo que todavía estamos a tiempo, que, si todos arrimamos el hombro, el cataclismo puede evitarse. Terminaré así. Puede evitarse. No al cataclismo. Pero la verdad es que no estoy seguro de no haberme puesto hoy a escribir sólo para que, dentro de 20 o 30 años, cuando mi hijo me pregunte por qué no paramos un desastre que aún están pagando él y sus hijos, yo al menos pueda enseñarle este artículo.
Javier Cercas, No al cataclismo, El País semanal, 10/11/2013

FILOSOFIA Y DEMOCRACIA EN ATENAS

Archivado: noviembre 10, 2013, 9:00am CET por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

La relación entre filosofía y democracia es interesante. De entrada la democracia y la filosofía aparecen conjuntamente las dos en Atenas. Aunque ya hay precedentes de la filosofía y de la política democrática en la Magna Grecia, tanto con los presocráticos por un lado, como con formas políticas más abiertas, por otra.
Empezaré hablando de dos debates contemporáneos sobre estos orígenes.
Hay un debate muy sugerente entre dos filósofos y sinólogos actuales: François Jullien y Jean François Billeter. Jullien sostiene que la filosofía es un invento griego y que China escogió otro camino del pensar, el del sabio. La filosofía se pregunta críticamente por el Orden establecido, sea el cósmico o el humano. En China, en cambio, los sabios transmiten lo que dice la Tradición, la que nos enseña el significado de este orden.Políticamente este Orden es el del Imperio, por lo cual no ha reflexión política. En China la filosofía política no interesa, nos dice Jullien y en Atenas. Platón, en cambio, se pregunta críticamente por la política. Jean François Billeter no está de acuerdo en nada del que dice Jullien. Para él la filosofía es una experiencia universal de los humanos, que aparece tanto en Grecia como en China. Lo hace cuando algún hombre que piensa por sí mismo, y lo hace a partir de su experiencia, de su relación con los otros y con el mundo. Forman parte de una tradición de pensadores que tratan críticamente el lenguaje. Lo hace el griego Platón pero también el chino Zhunagzi. Zhuangzi que sería precisamente el crítico del sistema político imperial. Es decir, que para Billeter lo que hace Jullien es identificar el pensamiento chino con el que era entonces hegemònico,que es la ideología de Confucioy el de Lao Tzi, pero no el pensamiento de Zhuangzi. Así inventamos anacrónicamente tradiciones como la del taoísmo filosófico.
Segundo debate. Es el de Cornelius Castoriaidis y Jacques Rancière, dos de los principales teóricos contemporáneos de la democracia radical. Castoriadis está en la línea de Jullien. Para él la filosofía y la democracia nacen simultáneamente en Atenas porque expresan el mismo pensamiento crítico y creativo. Es el cuestionamiento de la tradición y de la jerarquía, la voluntad del ser humano de crear la sociedad que quiere. Rancière, en cambio, considera que la filosofía política es una reacción contra la democracia, básicamente Platón. Tenemos varios planteamientos que, para mí, no son incompatibles.
Jullien tiene razón al marcar lo específicamente griego y Billeter al recalcar el aspecto universal que representa la filosofía. La polémica es algo artificial, muy personalista. Es una lástima que, aceptando las diferencias, no puedan busca elementos de diálogo en lugar de una confrontación directa. Lo que dice Castoriadis también se puede asumir de manera parcial. Es cierto que la democracia griega es muy singular en la medida que hay un replanteamiento de la tradición y que obre el horizonte de la crítica, de entender la política como creación humana abierto a todos. Pero también hay otras experiencias políticas que, sin cuestionar la tradición, se basan en la participación comunitaria que, de alguna manera también podemos considerar democráticas.
Respeto a la relación entre la democracia y la filosofía política de Platón hay que decir que es una relación compleja. En un sentido Platón cuestiona la democracia pero en otro obro la puerta a la reflexión política y a la necesitado de argumentación. Castoriaidis tiene razón cuando dice que filosofía y democracia forman parte de un mismo movimiento crítico. Pero Rancière tiene razón cuando dice que las teorías de Platón y de Aristóteles son una crítica a la democracia como gobierno de los pobres, que es lo que realmente sucedió en Atenas durante un tiempo. Ninguno de los dos soporta que los trabajadores manuales dirigan la Polis. Lo plantean de diferente manera, pero llegan a la misma conclusión, en este sentido concreto. Por esto están en contra del sorteo y del salario a los políticos, que es la manera de que haya igualdad política. Lo que ocurre es que para Platón debe gobernar una élite ,que es la única que sabe la verdad, porque la justícia es Episteme, saber indiscutible por su fundamentación.Para Aristóteles la política es opinión, doxa. Es deliberación para saber lo mejor, no aplicación del Saber. Por esto Aristóteles acepta una opción democrática para los ciudadanos. El planteamiento de Aristóteles está abierto a una formación política universal del ciudadano y el de Platón no.
Pero Platón y Aristóteles plantean dos cosas muy serias. Para Platón no hay política si no hay formación, lo cual es cierto. Para Aristóteles no puede haber igualdad política sin igualdad económica.
La pregunta es si es posible hoy la democracia cuando no hay información ni formación política y cuando existen las desigualdades económicas profundas que hay hoy.
Evidentemente no es un problema ni para Platón ni para Aristóteles que defienden formas elitistas, cada cual a su manera. Pero sí lo es para los que deseamos la democracia como igualdad política para todos y para el presente y no para un futuro ideal. La cuestión es que podemos hacer para transformar esta situación y no es fácil saberlo.Por una parte es imprescindible universalizar la información y la formación política. Esta sería la función de la izquierda. Pero, ojo, no volviendo a una supuesta función vanguardista. Aprovechando los recursos, institucionales o no, para dar instrumentos para la información y formación en guerra con la desinformación y la ideología que dan las oligarquías, económicas y políticas, a través de sus ideólogos.
Por otra, por supuesto, luchas contra las desigualdades económicas.

noviembre 09, 2013

Atenas... más o menos

Archivado: noviembre 9, 2013, 11:52pm CET por Gregorio Luri

Camus contra les idees generals.

Archivado: noviembre 9, 2013, 6:14pm CET por Manel Villar

He leído con pasión a Albert Camus durante el último año. He llegado tarde, lo sé, quizá víctima inconsciente de la campaña de difamación que lo arrinconó, narrada profusamente por un también apasionado Michel Onfray en su reciente libro L'ordre libertaire. La vie philosophique d'Albert Camus (ed. Flammarion, 2012). Como cuenta Onfray, lo que puso a Camus en el punto de mira de los intelectuales franceses, capitaneados por Sartre y De Beauvoir, fue su temprana crítica (1951) del comunismo, su denuncia de los campos de internamiento soviéticos, su alejamiento de las ideologías, su pacifismo frente a la guerra de Argelia. Fue Camus un intempestivo y sufrió el destino de todos los intempestivos: no encontró fácilmente oídos que pudieran escucharle. Incluso su nietzscheanismo estaba lejos de poder ser comprendido en los años 50 del pasado siglo, y Camus, como recuerda insistentemente Onfray, fue siempre lector y seguidor de Nietzsche: en el discurso de aceptación del premio Nobel recordó que uno de sus maestros había sido Nietzsche, y en la cartera que viajaba con él el día de su accidente mortal de coche, junto al manuscrito inacabado de Le premier homme, se encontraba un ejemplar de La gaya ciencia.

Onfray quiere demostrar a lo largo de sus más de 500 páginas que Camus es un anarquista. Pero para ello demarca con claridad que la idea de anarquismo que está utilizando está lejos de cualquier dogma, inclusive del dogma anarquista. Anarquista, dice Onfray, es el que no quiere ni seguir a nadie, ni guiar a nadie. Entre Platón y Diógenes el cínico, Camus elegiría a Diógenes. Para entender mejor esta elección, recordemos aquí una de las anécdotas que reúne a estos dos filósofos de la antigüedad. Se cuenta que Diógenes, que como todos sabemos vivía en la calle (en un tonel se dice, pero más bien parece ser que se trataba de una tinaja), se encontraba un buen día enjuagando unas hojas de lechuga en una fuente antes de comérselas. Platón se le acercó y le dijo: “Diógenes, si hubieras aceptado la invitación de Dionisio [se trata del tirano de Siracusa, con el que Platón aceptó vivir durante un tiempo en su corte, aconsejándolo en las tareas propias de gobierno], no tendrías que estar enjuagando tú mismo unas hojas de lechuga”. A lo que Diógenes respondió: “Y tú, Platón, si supieras enjuagar unas hojas de lechuga para comer, no habrías tenido la necesidad de aceptar la invitación de Dioniso”.
El título del libro de Onfray se explica así: un “orden libertario”, expresión que alude a la necesidad de principios, y una “vida filosófica”, esto es una vida en la que las acciones se conforman a las ideas que se defienden. Camus busca un orden al que obedecer pero sólo como quien se obedece a sí mismo, como quien se gobierna a sí mismo. Y eso, en la medida en que lo consigue, lo hace ejemplar.
Albert Camus
Cuando Camus publicó L'homme révolté (1951), pocos años antes de su prematura muerte (1960), el libro levantó ampollas: un libro antifascista, antitotalitario, anticapitalista, anticomunista. Muy pocos pensadores quedan a salvo de las críticas de Camus. En cambio, el apoyo que Camus confiere al pensamiento de Simone Weil es excepcional. Encontró en ella un alma gemela y por eso luchó siempre para que su obra fuera publicada y conocida. En este libro se refiere a los análisis que Weil hizo a propósito de la condición obrera y de las críticas a Marx que de ellos se derivan. Marx no tuvo en consideración la degradación de los trabajadores cuando realizan un trabajo repetitivo, en cadena. Y no supo entender las relaciones de poder que se establecen en el trabajo y en la sociedad. Por esa razón Marx resultó un ingenuo cuanto menos, ya que no entendió que lo que estaba en juego en muchos enfrentamientos sociales no era el dinero o la propiedad sino la dignidad humana.
Hay algunos elementos esenciales comunes a Simone Weil y Albert Camus. Uno fundamental es que no se engañaron respecto a la naturaleza humana, sus propias experiencias los colocaron en una posición de extrema cercanía respecto a los seres humanos y entendieron algo: que los comportamientos brutales, prepotentes, violentos son moneda corriente y lo que es singular y raro es que, en algunos momentos milagrosos, estos comportamientos no se den. Weil dice que sólo los santos –indicando de esta manera que se trata de muy pocos y selectos- son capaces de no ejercer su poder cuando pueden. La ley que rige los comportamientos humanos es que todo aquel que se encuentra en una posición de superioridad se muestra autoritario o condescendiente, porque de esta manera sus actos son una confirmación de la inferioridad del otro y de su propia superioridad. Camus dice que habría que alabar a los humanos no por sus grandes hazañas, como normalmente se hace, sino por aquello de lo que se han abstenido aún pudiendo hacerlo. Camus, que no conoció a su padre, muerto durante la Primera Guerra Mundial, cuenta de él la historia que guarda en su recuerdo como único legado. Cuando su padre vio el modo bárbaro en el que habían torturado a unos soldados, cortándoles el pene e introduciéndoselo en la boca hasta la asfixia, dijo lleno de rabia que eso no era un comportamiento propio de hombres, y cuando le hicieron notar que esas brutalidades suceden siempre en las guerras, añadió la frase que Camus conservó como un tesoro: “Un homme, ça s'empêche”, o sea, un hombre tiene que contenerse, impedirse, reprimirse y si no lo hace no es un hombre.
Hace unos días oí al filósofo y ex alcalde de Venecia Massimo Cacciari afirmar solemnemente en una conferencia que la filosofía que de verdad merece ese nombre no puede ser dualista. Me sentí directamente atacada: no comparto la admiración de Cacciari por lo que se podría llamar la autopista de la filosofía, los grandes sistemas monistas desde Platón hasta Hegel. Muchas carreteras secundarias me atraen. Y en ocasiones no sé pensar el mundo si no es gracias a ellas. Es el caso del dualismo que hace coincidir a Weil con Camus. Los dos creen que la realidad debe atraparse con pinzas de dos brazos, porque en ella se da lo que hay y lo que se desea que haya; lo que es material y pesado, y lo que impulsa hacia arriba por su ligereza y su entusiasmo; lo que nos hace ser violentos, ambiciosos y prepotentes y lo que nos lleva a poner freno a nuestras pasiones y seguir un modelo de concordia. Es como decir que hay dos formas de humanidad: una general, que se muestra en lo que hay de despreciable en los humanos; y otra escasa, pero deseable.
En el prefacio de L'endroit et l'envers, Camus escribe acerca de sí mismo: “fui puesto a mitad de distancia entre la miseria y el sol. La miseria me impidió creer que todo está bien bajo el sol y en la historia; el sol me enseñó que la historia no lo es todo”. ¡Difícil encontrar una expresión más hermosa del dualismo! La vida entera de Camus está encerrada en esa frase. Su familia era pobre e ignorante. Su madre ni siquiera sabía leer. A ella le dedica Le premier homme : “A ti, que no podrás nunca leer este libro”. Le premier homme es un relato autobiográfico con el que Camus quiere encontrar las palabras para decir lo que no tiene palabras para explicarse. Cuenta del silencio de su madre sorda, de su imposibilidad de proyectos, de cómo mira por la ventana cuando está en casa, sin salir, sin leer. Cuenta de su abuela dominante que impone su autoridad en toda la casa. Y cuenta sobre todo de la difícil relación del niño Camus con todo esto: un niño despierto e inteligente, atravesado por una inmensa alegría de vivir, confrontado a una familia sin padre (muerto), con una madre a la que ama apasionadamente pero con la que la comunicación es inexistente, con una abuela que lo brutaliza con la fusta. En una ocasión en la que el niño quiso engañar a su abuela diciéndole que los dos francos que tenía que devolverle se le habían caído por el agujero que hacía de water, la abuela se arremangó y metió el brazo en las aguas putrefactas, escarbando para encontrar la moneda; el niño miraba horrorizado. Comprendió que no era la avaricia lo que había impulsado a su abuela a rebuscar en la mierda, sino la necesidad que hacía que dos francos fuera una enormidad para aquella familia.
Pero Camus es solar. Y por esta razón no tiene vergüenza de ser feliz. En un texto admirable que Onfray me ha descubierto, escrito cuando apenas tenía 23 años, una obra maestra de amor por el mundo, Camus celebra la vida, el sol y el mar como los elementos que hacen grandes en su simplicidad a las gentes de Argelia. El texto –Noces à Tipasa (Nupcias en Tipasa)- tiene apenas unas páginas y es un ejemplo maravilloso del amor fati nietzscheano, porque se trata de una exaltación de un día de nupcias con el mundo. Hay que leerlo y no sólo, hay que releerlo una y mil veces y encontrar en él el eco que demuestra que en algunos momentos de nuestra vida también nosotros hemos sentido algo semejante: “sentido” sí, porque como dice Camus, en Tipasa ver equivale a creer. Ver el gran libertinaje de la naturaleza y del mar, sentir la gloria de un mundo en el que una puede abandonarse. Y este joven Camus hace su propia transvaloración de los valores: pobre es el que necesita mitos, el que necesita hablar de Dionisos para afirmar que es maravilloso el olor de la tierra ardiente de plantas aromáticas. Unos años más tarde, afirmará que existe una injusticia de la que no se habla y es la injusticia del clima: la pobreza en los suburbios de París es más injusta que en Argelia.
Es tan nietzscheano Camus que lo traiciona. Amor fati sí, pero también rebelión. No acogiéndose a los grandes relatos de la revolución, contra todo dogma y toda ideología, Camus parece suscribir lo que algunos años después diría otro gran nietzscheano: Foucault afirmaba que las relaciones de poder entre los humanos existirían siempre, que no habría un amanecer revolucionario ni una lucha final, pero que era importante luchar, porque si bien es triste pensar que siempre habrá poderosos y oprimidos, lo que es mucho más triste es no combatir.
Han sido escasos los pensadores que se han separado de las ideologías partidistas durante el desarrollo del siglo XX. Los que lo hacían eran anatemizados. No tiene ningún mérito que ahora mismo reconozcamos el valor de lo que pensaron entonces, cuando nadie los entendía. Durante años, de ellos se dijo que eran pequeño-burgueses, radicales y anarquistas de derechas y con estas etiquetas ya se tenía suficiente para no hacer ningún esfuerzo en entenderlos. Cuando cayó el muro de Berlín en las mentes de los luchadores del 68 descubrimos cuánta verdad encerraban sus escritos. Me ha llamado la atención de que a ese grupo de pensadores pertenecieron dos mujeres: Simone Weil y Hannah Arendt. En varias ocasiones me he planteado si el hecho de ser mujeres las hacía más cercanas a las verdades concretas, más alejadas de los grandes relatos de la revolución. Los argumentos para defender esta afirmación me los ha aportado Camus.
¿Por qué Le premier homme? Sin duda Camus está hablando de sí mismo: un blanco descendiente de europeos en Argelia, pobre, sin padre, sin memoria histórica, sin tradición, sin moral. Para orientarse, para reconciliarse con el mundo tiene por un lado, como ya hemos dicho, Tipasa, el sol y el mar que dan grandeza a su vida y le ofrecen una cierta medida de las cosas. Por otro lado, apenas una frase de su padre (“un homme, ça s'empêche”) y el silencio de su madre, ambos dignos del máximo respeto. Pero sin duda es poco. Camus afirmará que tiene que fabricarse una conducta como si él fuera el primer habitante de un país nuevo. Es una posición de enorme libertad que puede dar vértigo: se trata de crear valores sin traicionar a los suyos, esa mezcla de sol y de pobreza.
¿Y qué le pasa a una mujer cuando quiere ser filósofa e intenta igualmente ser fiel a sí misma? Tampoco existe para una pensadora una cultura en la que reconocerse. También ella será “primera”: las mujeres antes de ella no son un referente, ella no tiene tradición ni moral que le sirva. No ha habido en la Historia de la Filosofía mujeres filósofas, sólo pequeños atisbos, nada que constituya una lección de la que aprender, hasta que llegamos al siglo XX y nos encontramos con Simone Weil y con Hannah Arendt. Las primeras, las primeras en denunciar las relaciones de poder, los totalitarismos de cualquier signo, la mentira de las ideologías, la injusticia de todas las guerras. Con ellas también está Camus, un hombre blanco tan pobre y tan fuera de la cultura que cuando toma la palabra para decir alguna verdad no tiene ante sí sino su propia experiencia.
En una situación tan difícil como la que estamos atravesando, en la que a la crisis económica se une la falta de ideas y de perspectivas, el pensamiento concreto y valiente de este primer hombre, como de aquellas dos primeras mujeres, es valiosísimo. Todos aquellos que ya no somos marxistas, ni comunistas, que desconfiamos de cualquier ideología defendida por un partido político o por cualquier otra iglesia, que no creemos en ninguna solución final, todos aquellos que no dejaremos de luchar hasta el fin de nuestros días para que el mundo sea mejor, se parezca más a eso que querríamos ser, podemos sentirnos ahora acompañados. Y así tener la fuerza de pensar fuera del marco de inevitable capitalismo que se nos propone, del inevitable sistema de partidos políticos.
Estar en contra de las ideologías significa estar en contra de las ideas generales. ¿Acaso no es una idea general la que lleva a pensar en la riqueza como producción y consumo? ¿No es eso mismo, producción y consumo, lo que tanto la izquierda como la derecha parecen desear que se recupere? ¿No es una idea general que los partidos políticos defienden los intereses de las partes de la sociedad a las que representan y que la corrupción es accidental? Quizá si le damos la espalda a las teorías históricas, sociales y políticas y pensamos más a partir de nuestra experiencia, veremos alguna cosa clara: que es la carrera por el crecimiento lo que nos ha llevado a esta situación; y que los partidos políticos, sin reglas que les impidan hacer lo que hasta nuestros días vienen haciendo, se convierten en castas.
Estos primeros humanos intempestivos se quedaron solos combatiendo la explotación y la barbarie, y al mismo tiempo negando que la alternativa al capitalismo fuera el comunismo. Pusieron lo mejor de sus inteligencias y de sus vidas en la tarea de comprender la realidad histórica fuera de los marcos establecidos. Elaboraron ciertos principios morales en torno a la verdad, la dignidad y la libertad que no admitían matices coyunturales o partidistas. ¡Aprendamos de ellos! Nosotros estamos en un momento en el que vale la pena pensarlo todo de nuevo, somos los primeros humanos de una tierra que todavía hay que descubrir. Y además tenemos la justicia del sol y del mar de nuestra parte.
Maite Larrauri, Entre la pobreza y el sol: Albert Camus, fronteraD, 07/02/2013

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