Mi colaboración quincenal en el Tribú.
A quienes os sorprende mi colaboración en catalán en una revista digital catalana, quizás os interese saber también que, además, lo hago a gusto y gratis.
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L'any vinent, el nostre grup de filosofia pràctica de la Societat Catalana de Filosofia llegirem la Retòrica d'Aristòtil. Fa venir fam! Gràcies a una llicència d'estudis el curs 2005-2006, vaig poder estudiar la teoria de l'argumentació des d'un punt de vista contemporani. Els resultats són aquí. Hi incloïa un resum sintètic de les principals orientacions actuals. Avui només hi afegiria, com a complement, alguna font de neurociències i de psicologia cognitiva.
Inici i fi... Alfa i omega!
Esta es la razón por la que Althusser interpreta que Marx se dio cuenta a tiempo de y a partir de la Ideología Alemana abandonó el humanismo que había contaminado sus anteriores escritos, los Manuscritos de 1944 especialmente. Allí encontramos la tesis de que la alienación del trabajador le despoja de su ser genérico, lo que puede traducirse como que le deshumaniza, pues lo que caracterizaría al ser humano es precisamente el ser genérico
"Por eso es precisamente en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él. Por esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su producción, le arranca su vida genérica, su real objetividad genérica, y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgánico: de la naturaleza. Del mismo modo, el degradar la actividad propia, la actividad libre a la condición de medio, hace el trabajo enajenado de la vida genérica del hombre un medio para su existencia física. Mediante la enajenación, la conciencia del hombre que el hombre tiene de su género se transforma, pues, de tal manera que la vida genérica se convierte para él en simple medio."
Lenturas recientes de Marx, como la de César Ruiz Sanjuan en Historia y sistema en Marx –por otro lado muy inteligente⎼, consideran que los Manuscritos de Marx son todavía un débito de Marx al antropologismo de Feuerbach. Algo que abandonaría (Ruiz Sanjuan sigue aquí a Althusser) a partir de La Ideología Alemana y que desarrollaría en El Capital, donde ya no aparece el término alienación, un término antropocéntrico, idealista y acientífico.
El humanismo de Marx no tenía en ningún momento ningún compromiso con alguna forma de esencialismo. Bueno sí, con una: la especie humana, sostiene Marx, se caracteriza por la producción de transformaciones en el mundo que, a su vez, la transforman. Su esencialismo lo es de una forma irónica que niega la mayor: su esencia es la historificación continua de su esencia. El humanismo marxiano se manifiesta en su afirmación de que el ser humano es un ser genérico, un ser en cuya agencia está representada toda la humanidad. De hecho, también toda la naturaleza. Tanto en el trabajo como en el consumo, sostiene Marx, el ser humano se encuentra en una dialéctica entre su cuerpo orgánico (corporeidad que entraña la vida mental) y su cuerpo inorgánico (funcional, metabólico, energético). En esta dialéctica se hace presente la profunda e ineludible relacionalidad de la agencia humana con la historia natural y social.
Fernando Broncano, Tres formas de holismo, El laberinto de la identidad 11/07/2021
Supongamos que los principales responsables políticos del mundo se reunieran de nuevo en el Hotel Mount Washington de Bretton Woods (New Hampshire) para diseñar un nuevo orden económico. ¿Cuáles son algunos de los principios básicos del gobierno económico global sobre los que tendrían que ponerse de acuerdo? A continuación expongo siete principios lógicos que planteé por primera vez en 2011 y que creo que son más relevantes que nunca.
1. Los mercados deben estar profundamente incorporados en sistemas de gobierno. La idea de que los mercados se regulan solos recibió un golpe mortal con la crisis financiera global y debería desterrarse para siempre. Los mercados requieren otras instituciones sociales que los apoyen. Dependen de los tribunales, los marcos legales y reguladores. Dependen de las funciones estabilizadoras de los prestamistas de último recurso y de la política fiscal anticíclica. Necesitan el apoyo político que la tributación redistributiva, las redes de seguridad y los programas de seguros sociales ayudan a generar. Necesitan inversión pública en infraestructuras e i+d para innovar. Lo que sirve para los mercados nacionales es igualmente válido en el caso de los globales.
2. El gobierno democrático y las comunidades políticas se organizan en gran medida dentro de Estados-nación y es probable que permanezcan así en el futuro. El Estado-nación vive y, aunque no goce de una salud del todo buena, sigue siendo básicamente la única alternativa. Aspirar a un gobierno global amplio es misión imposible, tanto porque es improbable que los gobiernos nacionales cedan un control significativo a instituciones transnacionales, como porque las normas armonizadoras no beneficiarían a sociedades con necesidades y preferencias diversas. Quizá la Unión Europea sea la única excepción a este axioma, pero el Brexit, el auge de los partidos populistas y la reafirmación de la autonomía nacional muestran los límites de las dimensiones políticas del proyecto europeo.
Con demasiada frecuencia, desperdiciamos la cooperación internacional en objetivos excesivamente ambiciosos que, en definitiva, generan resultados débiles que van poco más allá del mínimo común denominador entre los principales Estados. Cuando la cooperación internacional “triunfa”, lo habitual es que codifique las preferencias de los Estados más poderosos o, aún con mayor frecuencia, de corporaciones y bancos internacionales de esos Estados. Las normas de Basilea sobre los requisitos de capital; las normas de la omc sobre subvenciones, propiedad intelectual y medidas de inversión; y los acuerdos sobre resolución de conflictos entre inversor y Estado (isds) tipifican este tipo de reacción desmesurada. Podemos mejorar tanto la eficiencia como la legitimidad de la globalización si reforzamos los procedimientos democráticos nacionales en lugar de menoscabarlos.
3. No existe un “único camino” hacia la prosperidad. Una vez que admitimos que la infraestructura institucional central de la economía global debe construirse a escala nacional, los países son libres de desarrollar las instituciones más adecuadas. Estados Unidos, Europa y Japón son sociedades triunfadoras; todas ellas han generado una riqueza comparable a largo plazo. Con todo, las regulaciones que cubren sus mercados laborales, su gobierno corporativo, sus políticas antitrust, la protección social e incluso su actividad bancaria y financiera han sido muy diferentes. Esas diferencias permiten a los periodistas y a los críticos consagrar una serie de esos “modelos” –uno diferente cada década– como el gran éxito que hay que emular. Tales modas no deberían impedirnos ver la realidad de que ninguno de esos modelos puede ser considerado un claro vencedor en la competición de los “capitalismos”. Las sociedades de más éxito del futuro dejarán espacio a la experimentación y permitirán que las instituciones sigan evolucionando con el tiempo. Una economía global que reconozca la necesidad y el valor de la diversidad institucional no solo no reprimirá la experimentación y la evolución, sino que las fomentará.
4. Los países tienen derecho a proteger sus propias regulaciones e instituciones. Los principios anteriores pueden parecer indiscutibles e inocuos; sin embargo, tienen consecuencias poderosas que chocan con las ideas heredadas de los impulsores de la globalización. Una de esas consecuencias es que tenemos que aceptar el derecho de los países individuales a salvaguardar sus decisiones institucionales nacionales. El reconocimiento de la diversidad institucional carecería de sentido si las naciones fueran incapaces de “proteger” sus instituciones nacionales; si no dispusieran de los instrumentos para moldear y mantener sus propias instituciones.
Por lo tanto, cuando el comercio amenace de manera manifiesta las prácticas nacionales que gozan de amplio respaldo popular, deberíamos aceptar que los países puedan defender sus normas nacionales –políticas fiscales, regulación financiera, condiciones laborales o seguridad y salud de los consumidores– levantando barreras fronterizas si fuese necesario. Si los defensores de la globalización están en lo cierto, el clamor en favor de la protección fracasará por falta de pruebas o de apoyo. Si están equivocados, habrá una válvula de seguridad que asegure que esos valores contradictorios –los beneficios de las economías abiertas y los beneficios derivados de la protección de las regulaciones nacionales– son tenidos en cuenta adecuadamente en el debate político nacional.
5. Los países no tienen derecho a imponer a otros sus instituciones. Hay que distinguir claramente entre el hecho de emplear restricciones al comercio o a la financiación transfronteriza para proteger los valores y normativas nacionales y utilizarlas para imponer esos valores y normativas a otros países. Las normas de la globalización no deberían obligar a los estadounidenses o a los europeos a consumir bienes producidos de maneras que la mayoría de sus ciudadanos consideran inaceptables. Sin embargo, tampoco deberían permitir a Estados Unidos o a la Unión Europea recurrir a sanciones comerciales u otro tipo de presiones para alterar la manera en que las naciones extranjeras gestionan sus mercados laborales, sus políticas medioambientales o sus finanzas. Las naciones tienen derecho a la diferencia, no a imponer la convergencia.
6. El objetivo de los tratados económicos internacionales debe ser establecer las normas para gestionar la interrelación entre las instituciones nacionales. Confiar en los Estados-nación para que proporcionen las funciones esenciales de gobierno de la economía mundial no significa que debamos abandonar las normas internacionales. Al fin y al cabo, el régimen de Bretton Woods tenía normas claras, aunque estaban limitadas en cuanto a alcance y profundidad. Un caos completamente descentralizado no beneficiaría a nadie; las decisiones de una nación pueden afectar al bienestar de otras. Lo que necesitamos son normas de tráfico que ayuden a circular a diferentes velocidades a vehículos de diferentes formas y tamaños; no imponer a todos un coche idéntico o un mismo límite de velocidad. Deberíamos esforzarnos por conseguir la máxima globalización que sea compatible con dejar espacio para la diversidad en la organización institucional nacional.
7. En el orden económico internacional, los países no democráticos no pueden gozar de los mismos derechos y privilegios que las democracias. Lo que hace que los principios anteriores resulten atractivos y legítimos es que ponen de relieve la deliberación democrática donde esta tiene lugar realmente, dentro de los Estados-nación. Cuando los Estados-nación no son democráticos, el andamiaje se viene abajo. Ya no podemos presuponer que la organización institucional de un país refleja las preferencias de su ciudadanía. De modo que los países no democráticos tienen que jugar según unas normas diferentes, menos permisivas.
Estos principios respaldan un modelo diferente de gobierno global, un modelo que consistiría más en mejorar la democracia que en mejorar la globalización. Dejarían espacio a las democracias para que mejorasen su funcionamiento interno, sin prejuzgar cuáles deberían ser los resultados o si la consecuencia es una mayor integración económica. En lugar de normas encaminadas a incrementar el comercio y la inversión globales, el gobierno global podría entonces contribuir de manera útil a la democracia, mediante normas y requisitos procedimentales globales diseñados para mejorar la calidad del establecimiento de políticas nacionales.
Ejemplos específicos de tales requisitos son las disciplinas globales relativas a la transparencia, amplia representatividad, responsabilidad y uso de pruebas científicas/económicas en sus actuaciones nacionales. Hasta cierto punto disciplinas de este tipo ya se utilizan en instituciones globales. Por ejemplo, el acuerdo de la Organización Mundial del Comercio sobre la aplicación de medidas sanitarias y fitosanitarias (msf) requiere de manera explícita el uso de pruebas científicas cuando existen preocupaciones sobre la salubridad de bienes importados. Normas procedimentales de este tipo pueden utilizarse de manera mucho más extensa y con mayor repercusión para mejorar la toma de decisiones a escala nacional. Las normas antidumping pueden mejorarse exigiendo que en las actuaciones nacionales sean tenidos en cuenta los intereses de los consumidores y los productores que se verían afectados negativamente por la imposición de aranceles de importación. Las normas relativas a subvenciones pueden mejorarse exigiendo análisis de coste-beneficio que incluyan las consecuencias potenciales de las políticas industriales para conseguir la eficiencia tanto estática como dinámica.
El punto clave es el siguiente: los problemas que tienen su origen en una insuficiente deliberación en el ámbito nacional –los provocados por las políticas de empobrecimiento propio– solo pueden solucionarse mediante la mejora de la toma democrática de decisiones. Aquí, la aportación del gobierno global es muy limitada, y únicamente es posible si se centra en mejorar la toma de decisiones a escala nacional en lugar de restringirla. De lo contrario, el gobierno global se convierte en un anhelo de soluciones tecnocráticas que anulan y deterioran el debate público. Eso, a su vez, es una receta para el mal funcionamiento de la democracia y las reacciones populistas.
Dani Rodrik, Nuevas reglas para la economía global, Letras Libres 01/11/2018
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Zola pués intenta hacer comprender y explicar en su relato la protagonista de su historia en este sentido la configura claramente como hace todo arte cuando el director, el artista, el productor obligan a que el espectador, lector, quede sometido a su narración , o sea, le indica lo que debe ver, oir, sentir, leer, mirar, determinando su libertad y polemizando con su objetividad artística y cultural.
Hay pués una ruptura entre la idea de libertad y la adscripción a un determinismo dentro de la tradición . El marxismo y el psicoanàlisis precisamente consideran el sujeto sometido a la historia . Sus concepciones antropológicas tal como aparece en los Manuscritos y en la obra de L.Althusser "Ideologia y aparatos ideológicos del Estado" como entenderan la conciencia individual ?
En el psicoanálisis y "La interpretación de los sueños" la ruptura con la libertad , la necesidad de cultura y el modelo de narratividad que se deriva frente a lo cotidiano nos arrojan hacia un primer determinismo estètico como el Nietzschiano y su posición cultural y artística .
La identidad es lo que se atribuye al individuo como alguien perteneciente a la historia y que adquiere valor en la relación social le atribuye y le acaba reconociendo. A la persona le pasan cosas a diferencia del individuo que es una de las cosas que pasan. ¿Quien forma parte del mundo social de Zola? Nana es la portavoz de una conducta arquetípica , pero no parece que sea casual , o como mínimo no se puede sospechar por parte del lector. Todo relato tiene finalidad porque ordena los acontecimientos narrados introduciendo un sentido , por eso los actos adquieren una dimensión no casual exclusivamente. En el primer capítulo se describe un ambiente canalla , el teatro de varietes como exhibicionista de mujeres , de modales toscos quien lo dirige un tal Bordenave . Nana aparece entonces como si estuviera en una escenografia de dioses griegos cantando y haciendo notar su voz como una inyección y juega con su público para generar pasión entre sus asistentes al teatro. Una identidad de Nana inútil y vacía .La novela es también narración y , en tanto que relato, nos explica una historia , pero ¿Hasta que punto Zola es un narrador absoluto? hay una voz o no en el narrador o en el personaje ? En la parte cuarta Nana organiza una cena en su apartamento para invitados auxiliada por su fiel criada Zoé para entrar con éxito en Paris. Pero bajo la apariencia de atender aspectos frívolos busca un reconocimiento diferente como artista con un nombre. Nana intenta hacerse valer perder este reconocimiento es perder el papel de protagonista por eso parece que hay un verdadero protagonista más allá de Nana que hace falta para que no sea el fruto de sus amantes, invitados, público. Por eso hay un protagonista y hay un sujeto en Nana el relato histórico y el literario se borran ,La relación narrador y protagonista no se agotan en este único uso donde el narrador constituye la fuente que explica la realidad y da sentido ..
Por eso ¿ En qué medida la narración Nana ha modelado al narrador Zola ? Un dueño absoluto de su pluma , en la medida que algo actua detrás de Nana y algo habla junto a su narrador , habrá que pensar que ese algo , ese valor añadido al relato por encima o por debajo del narrador es un valor objetivo,
Si recorremos a personajes de las novelas de F.Dostoievski puede que la pregunta cambie El topos de la experiencia narrativa del sujeto parece que puede decidir y escoger más allá de su narrador. ¿Cómo ser libre en su estado contingente y efímero de protagonista de la novela ? "El idiota" " Crimen y Castigo" "El jugador" "Los hermanos Karamazov" "EL doble" sugieren que la libertad es una opción sin fundamento alguno frente al determinismo antes mencionado. ¿Habrían condiciones más allá de las sociales, económicas, científicas, históricas para dirigir la narratividad hacia un sentido posible de libertad ?
La tesi es que Dostoyeski és el punto de encuentro de la irracionalidad dle alma y la condición humana , o sea, los actos nos hacen libres , la normatividad de los actos del ser frente a la sociedad determinista . La experiencia literaria afirma que en ese proceso hacia la pregunta acerca de un sujeto narrado que se separa de su protagonismo y va más allá es y resulta posible .
Encara que el cartell de Vox em resulta ofensiu no objecto tant la decisió dels jutges com els seus raonaments. Veure en l’escena pública missatges que m’ofenen més aviat m’ajuda a creure en la llibertat d'expressió: si tothom pot parlar sempre hi haurà coses que incomodaran els uns o els altres. I tots plegats ens hem d’acostumar a entendre que la llibertat és això: que cadascú digui el que vulgui. Sempre que es limita la llibertat a algú penso que qualsevol dia ens pot tocar a qualsevol de nosaltres. La millor manera que es posin en evidència els enemics de la llibertat és deixant que s’expressin: no hi ha res que els acusi més que les seves pròpies paraules.
Ja fa temps que vivim una paradoxa: la part dreta del Parlament espanyol s’omple de la paraula llibertat. Abascal la utilitza a cada frase i Casado hi posa l’acompanyament musical. "Llibertat o socialisme" va ser l’eslògan de la dreta en la campanya electoral de Madrid, quan era evident que ni una cosa ni l’altra. Soroll. Ells mateixos es posen en evidència. Parlen de llibertat però practiquen sistemàticament la xenofòbia, neguen els drets LGBTI, criminalitzen un projecte polític com l’independentisme català o com el que ells anomenen "populisme d’esquerres", rebutgen la legalització de l’eutanàsia o de l’avortament i juren per una pàtria única i transcendental. Això sí, no volen que es paguin impostos, és a dir, volen un estat al servei del campi qui pugui. Però quan senten alguns dels seus símbols ridiculitzats o denunciats o quan es prenen decisions que no els agraden corren al jutjat de guàrdia. Parlant es posen en evidència, si se’ls prohibeix parlar fan el paper de les víctimes. No els fem aquest regal. Encara que hàgim de suportar moltes barbaritats. Deixem que es retratin.
Ernest Gellner, a Llenguatge i solitud (1998), distingeix entre la concepció individualista i atomista del coneixement –que creu que descobrim la veritat sols i ens equivoquem en grup– i la visió orgànica del coneixement –que el vincula al desplegament de la càrrega conceptual d’una comunitat lingüística i cultural–. ¿Com es pot passar del jo al nosaltres sense deixar bocins de llibertat pel camí?, ¿com es pot ampliar la llibertat que es conquista col·lectivament sense convertir l’home en mitjà? Aquesta seria una de les funcions de l’enginy democràtic: defensar-nos de l’abús de poder que ens espolia de la condició de ciutadans per convertir-nos en súbdits o patriotes. És sentint parlar a uns i altres que queden clares les intencions de cadascú.
Josep Ramoneda, La llibertat i els seus enemics, Ara 06/07/2021
Mi nuevo artículo en la revista homonosapiens: Sobre el autoconocimiento
Oímos hablar frecuentemente sobre el autoconocimiento, de su importancia y de la multitud de virtudes que puede aportar a las personas que llevan a cabo un trabajo de estas características. Pero, ¿qué es el autoconocimiento? En la actualidad se aborda desde diferentes disciplinas, enfoques y metodologías, lo que lleva a una concepción del trabajo de autoconocimiento muy amplia y difusa. En este artículo, lo abordaremos desde un contexto filosófico, y en particular, desde la Filosofía sapiencial.
Antes que nada, me parece necesario desvincular el autoconocimiento filosófico de un tipo de autoconocimiento que se ha popularizado mucho en estas últimas décadas, en el que opera una instrumentalización de este conocimiento para conseguir bienestar y paliar el sufrimiento. Estos objetivos, aun siendo del todo legítimos, se hallan muy alejados de lo que es el autoconocimiento filosófico. Este tipo de autoconocimiento se «vende muy bien» bajo la promesa de resultados rápidos y eficaces, todo ello sazonado con la idea de que la felicidad se puede adquirir bajo el dictamen de nuestra propia voluntad, ocasionando en la mayoría de ocasiones sentimientos de culpabilidad cuando no nos sentimos felices. Una propuesta, por tanto, impositiva y autoritaria, que va en consonancia con la obligación de ser feliz, lo que algunos han llamado happycracia, término acuñado por Edgar Cabanas y Eva Illouz en un ensayo que lleva por título dicha palabra. Así dicen:
«Ahora la felicidad se considera como un conjunto de estados psicológicos que pueden gestionarse mediante la voluntad; como el resultado de controlar nuestra fuerza interior y nuestro auténtico yo; como el único objetivo que hace que la vida sea digna de ser vivida; como el baremo con el que debemos medir el valor de nuestra biografía, nuestros éxitos y fracasos, la magnitud de nuestro desarrollo psíquico y emocional. Más importante aún, la felicidad ha llegado a establecerse como elemento central en la definición de lo que es y debe ser un buen ciudadano».
Después de esta matización, volvamos a la pregunta enunciada anteriormente: ¿qué es el autoconocimiento filosófico? Esta cuestión la abordaremos haciendo referencia a un concepto fundamental: la identidad esencial, que nos puede permitir ciertos atisbos -no pretendo ser exhaustiva- de lo que es el autoconocimiento filosófico. Partimos de la premisa de que queremos alcanzar un conocimiento, no de cómo somos sino de quiénes somos. En la historia de la filosofía se remite al autoconocimiento en estos términos, desde los mismos presocráticos y, de forma explícita, en Sócrates. Platón lo expresa en su obra Alcibíades, en boca de Sócrates en diálogo con Alcibíades, un joven que aspira a la política. Trata de recordarle que, antes de ser gobernante, su primera tarea como hombre es gobernarse a sí mismo, y no lo conseguirá si antes no se conoce a sí mismo. A partir de aquí y a través del bellísimo símil de la vista explicará el significado de la sentencia del Oráculo de Delfos: «Conócete a ti mismo». En este texto, cuando se habla de visión está hablando de visión interior, y el autoconocimiento se entiende como “mírate a ti mismo”. Y mirarse a uno mismo no es “mirarse el ombligo” sino mirar lo que nos constituye esencialmente como seres humanos, que es aquello que gobierna en nosotros y fundamenta nuestra singularidad. Y aquello que gobierna en nosotros también es común en todos los seres humanos, por lo que podemos “mirarnos” a través del otro desde ese lugar común, no desde cualquier lugar. En el símil de la visión, la pupila hace de espejo para la mirada del otro y, por tanto, el ojo se conoce a sí mismo al reflejarse en la pupila del otro. En sus propias palabras:
«¿Te has dado cuenta de que el rostro del que mira a un ojo se refleja en la mirada del que está enfrente, como en un espejo, en la que llamamos pupila, como una imagen del que mira…? Entonces, mi querido Alcibíades, si el alma intenta conocerse a sí misma ha de mirar a un alma, y sobre todo, a la parte de ella donde reside su excelencia, la sabiduría o algo parecido».
En esta interioridad compartida podemos reconocer a la divinidad: el conocimiento de sí. Según Platón, el trabajo de autoconocimiento, se da mediante una proyección hacia el otro, es decir, a través de otra persona que abre un espacio apropiado de comprensión espiritual en el que puede reflejarse la individualidad de nuestro propio ser.
Si trasladamos todo esto a un lenguaje más coloquial y orientado a nuestra vida cotidiana, entendemos que la identidad profunda y esencial del ser humano no se reduce, pues, a nuestros pensamientos, emociones y acciones sino a algo más originario que fundamenta y origina estos mismos pensamientos, emociones y acciones. En el trabajo de autoconocimiento lo que buscamos es “vivirnos” desde ese lugar que nos trasciende y se manifiesta en nosotros. Para clarificar esta idea, pongamos un ejemplo, si yo busco un autoconocimiento psicológico, me quedaré en una indagación en la que mi identidad se identifica con la fluctuación de mis emociones y de pensamientos. Si estoy triste me identifico con la idea de ser una persona triste o depresiva, pero esto no es del todo así, porque estos estados no permanecen y no pueden decir mucho acerca de quién soy realmente. Lo mismo pasa con mis pensamientos: el que piense que soy torpe, no quiere decir que sea torpe, sino que me vivo como un ser torpe porque me he identificado con el pensamiento de que soy torpe. Tampoco, en el mismo sentido, soy lo que hago. Sin embargo, ¿quién soy sino soy ni mis pensamientos, ni mis acciones, ni tampoco mis emociones? Pues, ese alguien que es, y que no deja de ser, pese a que, en algunas ocasiones, se enfade, se muestra perezoso, torpe, poco sensible o se sienta poco inteligente, porque como he dicho, esos estados fluctúan y no nos definen esencialmente como personas. Y lo que queda, aunque se quede atascado en múltiples recovecos, es un ser que anhela desenvolverse hacia su propia plenitud.
El autoconocimiento desde el Enfoque sapiencial es una invitación a “vivirnos” desde el ámbito del ser. ¿Cómo se hace este trabajo? Partiendo de ver quiénes no somos, de sumergirnos bajo esas capas en las que asumimos erróneamente que nuestros pensamientos, emociones y acciones son los que constituyen nuestra identidad. Tapan nuestra identidad real, ese lugar del que Platón nos hablaba en boca de Sócrates, que es el alma, entendida como sabiduría y camino de virtud. No se trata, pues de pensar sobre la tristeza que siento, haciendo un análisis o haciendo un discurso teórico de ella, ni tampoco de identificarse con la tristeza que siento como un ser triste, sino de sentir la tristeza que siento. Sentir que siento tristeza no es lo mismo que sentirme triste. En ese sentir que siento abro un espacio en el que me hago consciente de mi propio sentir, desde dónde y cómo me relaciono con lo que siento. Sentir que siento tristeza me permite ver lo que me digo y lo que me cuento y ver las reacciones de esos juicios que enmarañan un sentir más profundo y genuino. Me hace estar atento y no tan abducido por los deseos, temores, necesidades, expectativas y miedos a los que me aferro. Me permite gobernar lo que va sucediendo porque estar consciente de mi sentir me permite focalizar en lo que sí puedo cambiar, afrontar y comprender y, al mismo tiempo, aceptar lo que no puedo cambiar ni controlar.
En relación íntima con la identidad esencial está, por tanto, nuestra sabiduría interior porque la verdad, lo auténtico, lo más real, está en el interior de las personas. En el autoconocimiento no nos basamos en un anhelo o amor a la sabiduría que proceda de fuentes externas a nosotros mismos, ni buscamos maestros que suplan o ninguneen la inteligencia intrínseca de cada uno. Platón liga esta idea con el concepto de reminiscencia. En el Menón, Sócrates defiende que “conocer es recordar” y que el conocimiento implica un “reconocimiento”, es decir, un recuerdo de las Ideas que el alma conoció antes de encarnarse en un cuerpo. Aquí en este punto converge la idea de la inmortalidad del alma con la de recordar quienes somos. La sabiduría, por tanto, no es un estado nuevo, algo que tengamos que incorporar desde el exterior, sino es el redescubrimiento de nuestra propia naturaleza. Se trata de apartar el velo que oculta nuestro propio ser. Un velo que se difumina cuando vemos claramente lo que tapa y obstaculiza nuestro propio desenvolvimiento como personas. No es una eliminación sin más, sino un mirar que permite ver el ser sin veladuras.
El autoconocimiento, entonces, es recordar lo que somos y hemos olvidado porque nos hemos aferrado a lo que creemos ser. Despertar el recuerdo en nosotros de quienes somos a través de la práctica de mirar hacia nosotros mismos -esa parte en la que podemos ser amos de nuestra vida- y de contemplar a través de nuestra experiencia lo que subyace más allá de ella. A partir de nuestras inquietudes, temores y preocupaciones se halla el anhelo de un ser que quiere ser más real, auténtico y pleno. No quedarnos, en definitiva, en la superficie sino desde allí sumergirnos en el fondo del océano que palpita en nuestro ser. Plotino, con la «simplicidad de su mirada» (Pierre Hadot) nos deja con estas bellas palabras que ilustran magistralmente esta idea:
«Regresa a ti mismo y mira: si aún no te ves bello, haz como el escultor de una estatua que ha de salirse hermosa: quita, raspa, pule y limpia hasta que hace aparecer un bello rostro en la estatua. También tú, quita todo o que sea superfluo, endereza todo lo que sea tortuoso, limpia todo lo que esté oscuro, abrillántala y no ceses de “esculpir” tu propia «estatua» hasta que resplandezca en ti el divino esplendor de la virtud, hasta que veas «la Sabiduría en pie sobre su sagrado pedestal» ¿Has llegado a esto? ¿Has visto esto?…[…] Si ves que te has convertido en esto, convirtiéndose tú mismo en una visión al adquirir confianza en ti mismo y ascender hacia lo alto, al tiempo que permaneces en este mundo, sin necesidad ya de quien te guíe, entonces, ¡fija inmensamente los ojos y mira!».
Las urgencias psiquiátricas se han disparado durante la pandemia, especialmente entre los más jóvenes. Depresiones, ataques de ansiedad e intentos de suicidio son tres de las situaciones más o menos etiquetables que han motivado los ingresos hospitalarios. ¿A qué vienen estas fatigas adolescentes?
No es fácil responder a esta pregunta. Sin duda que las causas son muchas y variables. Pero estoy seguro de que una de ellas, ligada al confinamiento y al cese de rutinas y actividades, es que, sencillamente, chicos y chicas han tenido más tiempo para pensar.
Pensar no suele ser un ejercicio fácil, ni siempre placentero. Pensar duele, solía pensar el filósofo Wittgenstein; más aún a quién se pierde por primera vez a conciencia en ese laberíntico discurrir que lo descuadra y desfonda todo. Pensar en el pensar (es decir: en nosotros mismos) y en aquello que pensamos (es decir: en el mundo) es una aventura fascinante, inenarrable a veces, pero también, como toda aventura que lo sea, una fuente inagotable de zozobra.
¿Qué es todo esto? ¿Qué pinto yo aquí? ¿Cómo pueden los adultos hablar con tanta seguridad de lo que ni ellos ni nadie sabe? ¿Cómo pueden vivir en esa gran mentira que parecen haber inventado para soportar la existencia? Al adolescente que de golpe se hace estas preguntas la realidad empieza a parecerle – con razón – como esa jalea temblona y llena de agujeros con que alucinaba Johnny Carter, el genial protagonista de El Perseguidor de Julio Cortazar, o como el holográfico mundo de Morel en la isla inventada por Bioy Casares.
Pero ojo, la perplejidad metafísica no tiene por qué derivar necesariamente en angustia. Descubrir que la realidad o la vida no tienen sentido es, para algunos adolescentes, una excitante oportunidad de recuperarlo entregándose a su búsqueda. El problema es otro: es tener que soportar la empanada mental y la cobarde suma de trolas y autoengaños de aquellos (padres, profesores, médicos, curas y demás ralea) que no entienden (u olvidaron, que es lo mismo) lo incierto de todo y que, convencidos de no se sabe qué, les presionan sin piedad para que traguen y pasen por el aro de las ruedas de molino de sus patéticas milongas.
Yo al menos no creo que el incremento de ansiedad de los adolescentes se deba a que son poco “resilientes ante la frustración” o tonterías por el estilo. Se debe, como siempre (aunque ahora más, porque tienen más tiempo para pensarlo), a la presión con que se les empuja para que acepten con entusiasmo un mundo absurdo, montado sobre un kafkiano y peligroso andamiaje de mentiras, sin más motivo que el de la claridad con que lo ven los ciegos (por nacimiento o elección) que lo parasitamos. Violentar así de irracionalmente a un adolescente, con la saña de quien tiene más poder que argumentos (y lo sabe), es como mutilarles la humanidad en flor – esas alas de la razón recién desplegadas –. ¿Y cómo no va a provocarles angustia esa patada en el alma? ¿De qué nos extrañamos, entonces, si piden, desorientados e incapaces aún de abandonarnos, acudir a ese padre o madre alternativo que es el psicólogo?
Pero la terapia solo ayuda a ajustarle las mentiras al que ya vive con ellas, lejos de esas grandes preguntas adolescentes que ninguna terapia o pastilla resuelve. El único tratamiento eficaz para la ansiedad común de los más jóvenes es el de escucharlos y tratar de responderles con absoluta franqueza. Si les permites que te pongan en tu sitio (esto es: cara a tus contradicciones y tu mundo de morondanga) y aprendes con ellos a relativizar la importancia y urgencia de lo que con impaciencia les pides, y a no responsabilizarlos de tus propias neuras e inseguridades, estarás ayudándolos más que mil psicólogos juntos. Mucho más si, además, logras hacerte cómplice, aunque solo sea un poco, de aquella busca que los invade.
Porque no hay nada más terrorífico y angustioso para cualquiera que esa soledad metafísica del que no puede entenderse con nadie (ni aún consigo mismo). Y ese miedo radical a salirse completamente del redil, a la tiniebla sin corazón y sin caminos, y no la falta de madurez o vigor (“Estos jóvenes de en día no valen para nada”, han dicho todas las gelatinosas generaciones de viejos desde hace cien mil años), es lo que, sobre las mentiras e imposiciones del adulto, alienta la ansiedad del adolescente.
Con razón decía Kant aquello de “atrévete a pensar”. Si alguna vez, en lugar de la huida continua hacia adelante, el consumo infantil de emociones, el rezo, el mantra, el jogging, el emprendimiento, los cuencos tibetanos y todas las novelerías del mundo, nos atreviéramos de verdad a pensar como lo hace (hasta que lo mutilamos o no puede más) un adolescente, el mundo cambiaría de eje, e igual hasta pasaba algo, algo que no fuera insoportablemente leve, repetido o previsible. Piénsenlo. No se lo dejen al psiquiatra.
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.
La continua trifulca educativa que caracteriza a nuestro país tiene dos dimensiones: la que se da entre los partidos políticos, casi siempre alrededor de los mismos asuntos (el lugar de la escuela concertada, la enseñanza religiosa, las lenguas autóctonas…), y otra, más esotérica, que es la que prende una y otra vez entre los profesores.
La trifulca entre docentes es polémica hasta de contar. Se podría decir que es la que mantienen los “innovadores” con los defensores de la escuela “tradicional”, aunque todo esto depende de cómo entendamos los términos. Así, si “innovación” significa una cosa (“mercado”) para los docentes más liberales – y antiliberales – y otra (“modernización”) para parte de los progresistas, “tradición” significa una cosa (“nacionalcatolicismo”) para los conservadores (y anticonservadores) y otra distinta (“ilustración”) para los izquierdistas poco amigos de innovaciones (y defensores – dicen – de la “tradición” de la escuela republicana). En todo caso, el mayor lío, como vamos a ver, lo tenemos en la izquierda.
Comencemos por esto de la innovación. Es cierto que el término se ha convertido en una palabra fetiche para la tropa de altos cargos, expertos y gurús al servicio de la neoliberalización de la escuela (es decir: de su subordinación a los objetivos del mercado y su completa reconversión como nicho de negocios). Pero que esta innovación de charlas TED, publirreportajes pagados por empresas y congresos de postín, sea toda ella una trampa neoliberal, no quiere decir que la innovación no sea en sí misma algo necesario. Innovar también significa sustituir la “expendeduría de títulos” que es hoy el sistema educativo por algo en lo que, como mínimo, pueda darse una experiencia real de aprendizaje – no digamos de realización personal y compromiso social – para la mayoría.
Ahora bien, ¿cómo mejorar la educación sin el concurso de las ciencias de la educación? Parece impensable. Y, sin embargo, pocas veces he visto un desprecio más visceral y prepotente que el que expresan algunos profesores de la (autodenominada) izquierda verdadera por la pedagogía. La idea básica – y bien que lo es – de estos compañeros es que el buen profesor “se hace a sí mismo” en el aula, de lo que se deduce que todos los docentes deben ser igualmente buenos (pues todos trabajan en un aula), y que enseñar es algo tan simple que no requiere de más saber (o gramática parda) que el llevar haciendo lo mismo una pila de años.
Otro asunto con el que se desgañitan algunos docentes de la izquierda fetén (también aquí junto a los más conservadores) es el de la “depreciación de los contenidos y de la cultura del esfuerzo” que, según ellos, supone la “nueva pedagogía”, algo que – dicen – genera alumnos cada vez más ignorantes, vagos e incapaces de salir de su nicho social – esta última concesión a la lógica liberal no deja de tener su gracia en boca de furibundos antiliberales –. Ahora bien, ¿de qué contenidos y esfuerzo hablan estos docentes? Porque si estos se reducen al cúmulo de información concreta con que se ceba mecánicamente al alumnado antes de los preceptivos exámenes, no creo que hagan falta muchos argumentos para demostrar la inutilidad de insistir en ellos; y si los contenidos a que se refieren son, en cambio, aquellos conceptos y habilidades que nos hacen competentes para comprender, procesar y utilizar consciente y críticamente el caudal de información que recibimos por doquier, no hay nada que discutir: son, precisamente esos contenidos los que muchos “innovadores” pretendemos situar, hoy, en el centro del proceso educativo.
Es cierto, por último, que el pragmatismo estrecho de muchos de los (inexplicables) prebostes de la política educativa (tales como la OCDE) resulta, cuando menos, sospechoso (yo, cada vez que salen con aquello de educar “para la vida” o “el mundo real” me echo a temblar: ¿qué entenderán ellos, y sus expertos y psicólogos, por tales cosas?); pero no es menos cierto que si el aprendizaje no gira en torno a eventos significativos para el alumnado, y en los que este involucre todas las dimensiones de su personalidad – no solo la cognitiva, sino también la moral, social y emocional –, todo se queda en el simulacro de costumbre. “Educar para la vida” ya es algo más que educar para zombis a los que no les cabe más que vegetar en las aulas.
Aclarémonos. Si la educación ha de transformarlo todo – como creemos desde la izquierda – ha de empezar por dar ejemplo y transformase ella misma en orden a criterios científicos (los de la pedagogía) y con al fin de educar no solo expertos o eruditos, sino también personas capaces de entender, valorar y adoptar una posición coherente, crítica e innovadora ante eso, siempre por hacer, que es el “mundo real”.
Vuelvo a casa después de pasar 8 días por las mágicas tierras de Hornachuelos (Córdoba), caminando con una mochila a la espalda. Llegué a Hornachuelos (AVE más autobús) el viernes pasado. De allí me fui a pasar cuatro días al monasterio trapense de Santa María de las Escalonias (9km ida y 10 km vuelta). El martes me instalé en un hostal de la plaza de Hornachuelos. El miércoles me fui caminando por la orilla derecha del río Bembézar hasta el antiguo convento de los Ángeles (16km) y el jueves, a San Calixto, donde estuvo el monasterio de El Tardón (36km).
Ya les pondré alguna foto.
En el silencio muchas veces está el encuentro con uno mismo. Un curso no es lo mismo que el último año como profesor de filosofía . Digamos catedrático docente. El recorrido a lo largo de más de 33 años hace que uno se auto inculpe de lo que ha hecho y lo que no ha hecho. Pero se dice con agradecimiento y sin ningún rencor frente a la vida que uno ha escogido: ¿Escogemos la vida que queremos ?
Será entonces cuanddo nos surgen preguntas sin respuesta con las que andamos lidiando a lo largo de la vida como: ¿ La religión puede anular la existencia ? ¿Y los hechos políticos determinan nuestras ideas y convicciones en un futuro y hasta que punto ? ¿Para que vivimos el tiempo que existimos?
En la convulsión de los momentos absorvidos nos encontramos solos a nosotros mismos. La manera que nos relacionamos con la vida y la existencia no resulta baladí , todo lo contrario. Las decisiones tomadas nos delatan Por eso en lo que hacemos fruto de ideas, creencias , suposiciones, concepciones está claro que nos marcan el camino de lo que acabamos siendo y haciendo de nosotros mismos.
En la sociedad el uso de la moral resulta constante y se asocia a la política y a sus relaciones sociales entre ciudadanía y estados en muchos casos. La moral es algo que tiene que ver con los hábitos generados, las costumbres adquiridas, la adaptación que nos hacemos en relación con nosotros mismos y los demás. La moral establece las normas a seguir, el protocolo que tomar en caso de cumplimiento o no de lo prescrito, la señalización de los usos públicos de la conducta humana.
La condición humana pues está constituida de libertad para escoger y decidir pero determinada por una convención social que dicta y conduce lo aceptado o no . De aquí la idea de libertad de expresión , de ideas, de pensamiento, de actos y de conducta . La moral pues se basa en las ideas que tomamos y recogemos desde que nacemos. Venidas de padres, familia, amigos, escuela, publicidad, sociedad, nos dibujan el como acabaremos siendo en tanto actuamos delante la injusticia, la corrupción, el clima, la paz, el diálogo, la valentía, la sinceridad .. SIn embargo la moral es como algo adquirido , tomado de prestado , algo que no parece realmente propio . Cuando en la escuela nos hablan de valores como la paz, la libertad, la sexualidad , la justicia, la solidaridad, .. en el fondo nos teorizan sobre lo que deberíamos creer y desear para eso que llamamos ciudadanía .
En la moral todo anda decidido , limitado , conducido, cocinado puesto que incluso los ingredientes te los dictan , ejemplo de ello es la deriva actual hacía un control social de las vidas privadas para gestionar sus pensamientos que deben ser positivos , que deben ser heterosexuales, que deben ser excluyentes, que deben ser contràrios al comunismo, que deben ser defensores de la juventud, que deben ser productivos, que deben valorar los estados como garantes de la paz social, que deben valorar las decisiones tomadas por los organismos internacionales como la retirada de EUA de Afganistan, o la injerencia en zonas aèreas como las antiguas repúblicas sovièticas, ,, La moral por consiguiente se construye con deseos de planificación social , de organización de las masas como decía Elias Canetti para un poder que vigile , castigue, controle y anuncie leyes, prescripciones, gestione las decisiones que la ciudadanía debe tomar.
En la moral siempre hay hipocresia porque genera fariseismo social llámese corrupción, nepotismo, abuso de poder, humiliación, privilegios, desigualdad, .. Podríamos poner muchos ejemplos sobre lo que andamos diciendo. ¿Quien toma las decisiones dentro de las sociedades ? Rastrear personas, rastrear datos, rastrear deseos, rastrear voluntades, rastrear ideas, rastrear posibilidades, rastrear todo aquello que ofrezca mayor poder a sus instituciones y entidades.
Por eso desde hace tiempo la deriva de las abstenciones o los votos nulos dentro de los sistemas democráticos es evidente. ¿ Quien se cree lo que le prometen, lo que le anuncian, lo que van a realizar, lo que dicen ? La política en descrédito impide que la mayor parte de la población pueda creer en sus representantes y sus obligaciones . Pasa lo mismo con los organismos internacionales poco eficaces y poco evidentes de una voluntad reparadora social y metidos a su ensimismamiento personal para aguantar en sus lugares. La economia patrón del modelo de productividad de la especie dicta el valor de lo privado , de una brecha entre los más poderosos y aventajados y el resto de la población en todos los sentidos.
La ética es otra cosa , otra forma de mirar, ver, observar y contemplar , otra forma de encontrarse con uno mismo. La ética no tiene que ver con los valores con las cualidades o las apreciaciones que damos a las cosas , más bien se desentiende de eso que llamamos bien y mal . La ética nos compromete realmente con lo que somos y hacemos porque no se detiene en la forma o la presencia social más bien se configura en la acción voluntaria frente a la verdad . El coraje de ser y vivir se gesta en una ética que no queda sometida en la estética. La existencia no se desentiende de la ética por eso se acoge a la existencia misma para definirse como lo que nos hace lo que nos define lo que nos sostiene a nosotros mismos.
En esta línea lo común y no comprometido de la moral se aleja de la ética de lo que si realmente nos acerca a la especie . La tierra es aquello que nos acoge nos acerca a nosotros mismos , lo que nos sostiene más allá de lo que somos singularmente
Así alejarse de una moral concebida y diseñada puede que sea hoy no sólo una propuesta más sinó un camino para dirigirnos a la ética de las especies , no de los hombres o mujeres demasiado humanos , sinó de la relación entre nuestra naturaleza y nuestra cultura, nuestra relación .
La metodología científica tradicional se basa en la contrastación empírica de hipótesis y modelos teóricos acerca del comportamiento de los fenómenos; hipótesis y modelos que pueden resultar confirmados o falsados. Los algoritmos predictivos, en cambio, no siguen ese patrón. Su creación parte de la inferencia de correlaciones entre diferentes variables sobre la base de un análisis estadístico automatizado de enormes bases de datos. Los algoritmos nunca buscan causalidades, sino solo correlaciones. De ahí, por supuesto, que no expliquen, sino que solo anticipen. Pero algunos predicen con una exactitud que desafía a lo que ha podido lograr la ciencia hasta este momento.
La cuestión fundamental que plantea este escenario es que se hace cada vez más verosímil una situación en que la fuerza de la inteligencia artificial acabe por desplazar a la teorización científica en muchos campos, al menos en lo que se refiere a su función predictiva. Probablemente, el punto de inflexión se produzca el día en que tengamos que decidir qué curso de acción queremos seguir cuando ambas estrategias planteen soluciones inconciliables. Si en ese momento nos decantamos por la opción que recomienda la IA, esto es, la opción antiteórica, habremos dado un paso difícil de revertir. Porque en ese momento certificaremos nuestra preferencia por la funcionalidad y alta precisión de la predicción estadística antes que por las explicaciones aproximadamente verdaderas proporcionadas por las teorías y las hipótesis científicas.
Iñigo de Miguel Beriain y Antonio Diéguez Lucena, ¿Explicar o predecir?, Investigación y Ciencia. Julio 2021
Tradicionalmente, y en especial desde que el Círculo de Viena analizara esta cuestión, la explicación y la predicción científicas se han considerado dos caras de la misma moneda: si se tiene una explicación científica genuina de un fenómeno, entonces habría sido posible predecirlo, y si puede predecirse científicamente un fenómeno, entonces es posible explicarlo. Es lo que se denomina la «tesis de la simetría». De acuerdo con ella, explicación y predicción comparten la misma estructura lógica. El mismo argumento que nos sirve para explicar el fenómeno una vez que sabemos que este se ha producido nos habría permitido predecirlo antes de que se produjera. La diferencia entre explicar y predecir es, pues, únicamente pragmática. Se reduce al momento en que se formula el argumento: si se formula antes de conocer el fenómeno, predecimos; si se formula después, explicamos.
Iñigo de Miguel Beriain y Antonio Diéguez Lucena, ¿Explicar o predecir?, Investigación y Ciencia, Julio 2021
Dilluns i Dimecres de 17.30 a 19.30 h
Del 28 de juny al 14 de juliol del 2021
Espai: Montserrat Roig
La filosofia sovint té fama de ser una disciplina molt abstracta, amb continguts massa teòrics i que aborda problemes que poc tenen a veure amb allò que inquieta realment a les persones. En aquest taller mostrarem com aquesta visió prové d’una mirada completament desenfocada del que és realment la pràctica filosòfica. Examinarem de quina manera la filosofia es fa
... (... continúa)Crisis permanente. Entre la fraternidad huérfana y una democracia insurgente
Jordi Riba
Barcelona: NED, 2021.
Escrito por Luis Roca Jusmet
Jordi Riba es profesor de filosofía de la UAB y también investigador asociado en el laboratorio “Logiques contemporaines de la phiolosophie” de la Universidad París VIII. El libro que nos ocupa continua un conjunto de ensayos que ha ido publicando los últimos años sobre un tema central sobre el que lleva mucho tiempo reflexionando: el papel del individuo en la renovación democrática y su articulación filosófica: “Republicanismo sin república” (2015) y “Crisis, fraternidad y democracia” (2018). Pro también hay que citar su traducción de “La democracia contra el Estado (2017), libro escrito por su maestro Miguel Abensour, no hace mucho fallecido y al que le dedica este libro. Ahora bien, no creo que sea todavía “el momento de concluir” sino que es todavía, siguiendo los tiempos lacanianos, “tiempo de comprender”. Quizás porque la única conclusión posible sobre la radicalidad democrática es que no hay conclusión definitiva, ya que todas las problemáticas que despliega quedan siempre, en algún sentido, abiertas.
El libro se inicia con el despliegue en tres escenas de las crisis de la modernidad que estamos viviendo: en primer lugar, la crisis filosófica después de la muerte de Hegel, en segundo la crisis de la reproducción social en todas sus facetas (política, económica, institucional, ecológica) y finalmente la más paradójica de todas, que es la crisis “de la crisis y su futuro”. Pero la cuestión es que no hay que tratarlas como crisis puntuales que se dan en la modernidad, sino que son estructurales a la propia modernidad es una crisis permanente. Este es el signo de estos tiempos modernos en los que continuamos estando, en el que ya no hay tradición posible a la que acogerse ni una tierra prometida a la que llegar. Y este último punto es el que lleva a considerar que el ideal ilustrado también está agotado. Jordi Riba recurre a un filósofo francés del siglo XIX, Jean-Marie Guyau, no muy conocido, pero sí muy importante (y que el autor conoce muy bien) que plantea que para acogerse radicalmente a lo que implica la noción de la modernidad y sus consecuencias, hay que entenderla como irreligión en lugar de como secularización. Porque asumir la modernidad quiere decir aceptar la incertidumbre (buen momento para recordarlo) de la falta de fundamentos, del cuestionamiento no solo del progreso sino también de la identidad. Siguiendo la metáfora (un buen recurso, nos recuerda Jordi Riba, como dijeron Blumenberg o Wittgenstein) es como si estuviéramos en una embarcación sin timón, en la que no vemos ni de dónde venimos ni adónde vamos, pero en la que hemos de evitar la deriva y, por supuesto, el naufragio. ¿De que disponemos? De Nosotros mismos. Aquí aparece la expresiva noción de “fraternidad huérfana”, felizmente rescatada por Jordi Riba. Ya hace unos años Antoni Doménech nos lo recordó en su brillante ensayo “El eclipse de la fraternidad”. Ahora, el autor del libro vuelve a hacerlo desde una perspectiva renovada. ¿Que son la igualdad y la libertad sin la fraternidad? Algo limitado, que hace perder gran fuerza de este lema que ha inspirado los movimientos emancipatorios desde la revolución francesa. Y es un concepto que no puede sustituirse por el de solidaridad (ni mucho menos por el de “empatía”, añado yo). Porque la fraternidad es, por definición algo horizontal, entre iguales que cooperan, que comparten y se ayudan. Y esta fraternidad huérfana ya no tiene Padre. Esto me sugiere desde “la Muerte de Dios” de Nietzsche hasta los aforismos de Norman O. Brown en su inclasificable y sorprendente libro “El cuerpo del amor”, que presenta la fraternidad como la única salida a la Muerte del Patriarcado y la caída de la Autoridad.
Visto lo anterior solo hay que dar un paso, que resulta evidente una vez lo hemos hecho, que es el de entender que la única expresión política coherente con esta fraternidad huérfana es la comunidad política democrática. Entramos aquí en los dos últimos capítulos, los más importantes en cuanto a la elaboración política de la propuesta, que son “El papel de la fraternidad huérfana en la renovación democrática” y “Pensamiento crítico y democracia insurgente”. Aquí vemos el peso inspirador que tiene el pensamiento de Abensour en la trayectoria de Jordi Riba. Pero también la presencia en ambos del imprescindible Claude Lefort. Pero la “democracia salvaje” de Lefort se transforma en la “democracia insurgente” de Abensour tomando como referencia una determinada lectura antiestatista de Marx. Abensour insiste en el necesario impulso utópico de la democracia: democratizar la utopía y utopizar la democracia, nos sugiere. Y resulta aquí muy interesante la referencia a Enmanuel Lévinas de que el elemento utópico debe ser siempre “lo humano”, entendido como vínculo y como encuentro, tomando la amistad como referencia, no desde un humanismo abstracto. Lo imprescindible es, en esta línea, despojar a la utopía del elemento mitológico. La ilusión de la sociedad perfecta por llegar. El mismo Lefort ya nos avisó que frente a la pérdida de la tradición se abrían dos vías: la democrática y la totalitaria. Esta tierra firme imaginada es la que ha creado los totalitarismos, que vienen a ser aquello contra lo que Guyau nos prevenía: las religiones secularizadas. No, las creencias no sirven. Hemos de movernos en lo incierto, en este movimiento que nos impulsa a la emancipación colectiva. Hay que mantener el lugar vacío en el timón: en cuanto lo ocupa alguien ya restituimos la figura de Otro que nos guía.
Pero los problemas que aparecen son muchos y profundos. Jordi Riba, afortunadamente no pretende tener la solución. No es esta la función de la filosofía, sino la de asumir el riesgo, la de abrirnos nuevos horizontes para entender el mundo en que vivimos y abrir caminos posibles, pero nunca seguros. Hablamos de una función crítica, no normativa, de la filosofía. Si aceptamos el planteamiento de Abensour y de Jordi Riba de una democracia sin Estado, entendiendo por esto último el aparato burocrático (cuestión que, por mi parte, como defensor del Estado de derecho, no acabo de compartir del todo), se presentan varias problemáticas:
1 ¿Cómo defender la comunidad política desde el respeto a la individualidad?
2 ¿Cómo transformar el movimiento democrático en institución para que pueda sostenerse sin caer un aparato estatal burocrático?
3 ¿Cuál es el papel de las leyes en esta institucionalización? ¿debe cristalizar en una Constitución? ¿Cómo garantizar su cumplimiento? ¿
¿Debemos considerar la sociedad civil como la sociedad política?
En todo caso hay que recoger la herencia (como hacen Lefort y Abensour) de Maquiavelo cuando plantea que las oligarquías (“los grandes”) tienden siempre a establecer relaciones de dominio y el pueblo debe estar siempre alerta para impedirlo. Me vienen aquí dos referentes complementarios, que son las de Philippe Pettit, en su definición de la libertad como no-dominación y Michel Foucault cuando reivindica los “derechos de los gobernados”. De todas maneras, xlas referencia del libro son múltiples, aparate de los citados: Habermas, Hanna Arendt, Merleau Ponty, Paul Ricoeur, Jacques Rancière, Alain Badiou, Pierre Rosanvallon… Un problema es que al no ser un libro muy extenso las alusiones a puntos sugerentes de estos pensadores no pueden ser desarrolladas.
En todo caso, un libro muy interesante, como material de reflexión, sobre la apuesta democrática emancipatoria. Un buen libro para pensar la política desde la filosofía, no como algo de lo que deben ocuparse solo los políticos sino como algo que nos incumbe a todos. Este es el primer presupuesto de la democracia, que como nos decía Cornelius Castoriadis, no es un procedimiento formal sino una cultura.
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
Afirmar que hay personas simplemente malas o crueleses eso: una simpleza. Una simpleza que, además, llama a la resignación, pues si la explicación última de las barbaridades que pasan es que “hay gente en sí misma muy mala”, poco podemos hacer para remediarlo. Si el mal existe por sí mismo, ¿por qué iba a dejar de hacerlo? Podremos encerrar a todos los malvados del mundo, pero, aun así, brotarán sin remedio otros nuevos.
Una alternativa a la creencia en la entidad absoluta del mal es asumir que el mal tiene explicación, es decir, que tiene causas, y que su existencia, relativa a esas causas, es evitable: si se suprime o controla lo que lo causa, se acabó el mal.
Ahora bien: ¿cuál o cuáles podrían ser las causas del “mal”? Una tentación recurrente es patologizarlo. Así, el “malvado” sería en realidad un enfermo – un loco – o un engendro fruto de las circunstancias y la educación, y al que solo cabría internar y someter a terapia médica o reacondicionamiento educativo, algo que, contrariando lo dicho al principio, negaría toda entidad al mal y, de paso, a la dignidad humana (¿Recuerdan La Naranja Mecánica?).
Una segunda explicación, más sensata, es que los “malos”, más allá de sus condicionamientos biológicos o socioeducativos, son personas que actúan libremente atendiendo a criterios morales que creen correctos, esto es: a determinadas creencias sobre lo que se debe y no se debe hacer. Así, igual que para usted “no se debe” discriminar a nadie por su “raza” o etnia, para un racista es eso, exactamente, “lo que se debe” hacer. Nosotros sabemos que las creencias morales del racista son erróneas, pero él no. Y esto mismo ocurre con el criminal o el maltratador: creen que, dadas ciertas circunstancias, y en función de sus peregrinas creencias (sobre el valor de las vidas ajenas, la importancia de la propia, o lo que significan la traición, los celos o ser un machote), es matar o torturar, y no otra cosa, lo que “deben hacer”.
Con esto quiero decir que, a no ser que creamos en la existencia misma del Mal (Dios nos libre), o en que todo se reduce a patología biosocial (la ciencia nos ayude), la prevención de los delitos que nos escandalizan pasa por tratar a los “malos” como a seres libres y racionales, convenciéndoles de que lo que creen legítimo no lo es. Otra cosa, como castigarlos sin más, no solo no funciona – llevamos miles de años haciéndolo sin el menor resultado – sino que es contraproducente (si castigas a quien no cree merecerlo, solo lograrás confirmarle que el injusto eres tú – y el justo e injustamente castigado él –).
Ahora bien, ¿cómo enseñar al que no sabe (lo malo que es)? Hay casos en los que el “bien” y el “mal” estarán muy claros y podremos confiar en convencer al “malvado” de su error. A menos que (volviendo a lo de antes) exista en sí mismo el mal de la sinrazón y el malvado, por principio, “se niegue a aprender” (como decimos los profesores cuando no sabemos enseñar), en cuyo caso solo cabrá, de nuevo, encomendarse al cura, al médico o al pelotón de fusilamiento, y aplicar un poder que estará tan falto de justicia, o más, que el de aquel al que ajusticiamos.
¿Y qué hacer cuando el asunto del “bien” y el “mal” no esté tan claro? A veces, en lugar de mostrar al ignorante la verdadera bondad(es decir: convencerle – si es que uno tiene argumentos – de lo malo que es ser malo), de lo que se trata es de acompañarlo en el arduo proceso de buscarla, algo para lo que es imprescindible (como en todo aprendizaje) dar lugar a la duda sobre las cosas que uno cree que cree ciertísimas.
No es ninguna tontería eso de dudar. Fíjense que las mayores barbaridades se cometen sin dudarlo. Jamás verán a un terrorista o a un criminal en ejercicio dudando de lo que cree y hace. Es cierto que todos tenemos creencias falsas y potencialmente dañinas; lo distintivo es lo seguros que están algunos (entre ellos los malvados) de las suyas.
Nada más peligroso que un tonto; todos – menos los más tontos – lo saben. Ese es el “secreto” del mal. Las circunstancias sociales y los conflictos o estados emotivos solo predisponen y exacerban (cuando no son el efecto de) esa cretinez, pero es ella la responsable de sostener las creencias que determinan las decisiones y acciones del malvado.
¿Queremos, pues, un mundo mejor? Pues, más allá de asegurar a todos una vida digna y saludable, y de enseñar a la gente a sujetar las emociones a la razón (y no al contrario, como clama tanto romántico trasnochado), sembremos la duda y el espíritu crítico por doquier. Si dudo no solo existo, como decía el otro, sino que también dejaré que existan tranquilamente los demás. Sacar a tantos de la estrecha caverna mental, social y sentimental que habitan los hará menos molestos, como reclamaba el viejo Sócrates, y, sobre todo y más importante: menos dañinos y peligrosos.
John Kerry, el que fuera secretario de Estado del presidente Obama, escribía hace unos días el siguiente twitt: “Me han dicho que el 50% de las reducciones que es necesario hacer para llegar al cero neto provendrá de tecnologías que aún no tenemos. Esto no es más que la realidad". Es una frase inquietante y lo es porque, de algún modo, nos permite relajarnos: nos dice que la salvación del planeta -o al menos de la espe
cie humana- no depende de la conciencia ni del compromiso ni de las políticas concretas que se tomen en una u otra dirección, sino de las propias tecnologías que erosionan nuestra supervivencia. Es una frase cuyo ciego optimismo está preñado, si se quiere, de miedo y de renuncia. Kerry, como tantos y tantos de nuestros contemporáneos, acepta que nada está ya en nuestras manos, pero se refugia consoladoramente en la idea de que justamente esta emancipación tecnológica, que él identifica con la “realidad”, va a salvarnos. El hecho de que hable de “tecnologías que aún no tenemos” indica, por lo demás, que, aunque no conozcamos todavía la hechura concreta de esas tecnologías, podemos estar seguros de que serán buenas: las innovaciones sucesivas nacen en un contexto dinámico cuya ley íntima es el Progreso. Venga lo que venga a continuación, vendrá para aliviar nuestros problemas: el futuro, digamos, está trabajando siempre en nuestro favor.
Santiago Alba Rico ¿Y si estuviéramos viajando en un avión?, vientosur.info 07/06/2021
Sí, ya sé que tengo casi abandonado este diario, pero, pero yo no tengo la culpa de que el día tenga solo 24 horas. Intentaré recuperar el hilo en cuanto pueda. Hoy paso por aquí para deciros lo obvio: que la noche de san Juan sigue siendo una anoche mágica y las mañanicas de san Juan son unas mañanas diferentes:
https://youtu.be/l7YSbq7nZnIOs dejo mi último artículo en el Subjetivo: Vindicación de Mary Wollstonecraft.
Me acaba de llegar una oferta de una importante editorial rusa para publicar mi libro sobre los Mercader en su país. Por supuesto, aunque la oferta no me permitirá comprarme un atolón en los Mares del Sur, he dicho inmediatamente que sí. Este libro debe, sobre todo, leerse en ruso. Celebro, de nuevo, el azar amigo y la amistad. Gracias, querido Vladimir Kardaíl por tu generosidad al traducir el libro.
¡Estamos de enhorabuena, querida B.!
El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social.
Andreas Malm
(traducción de Miguel Ros González)
Errata Naturae: Madrid, 2020.
Luis Roca Jusmet
El libro que nos ocupa me parece fundamental para ser capaces de insertar la pandemia del covid-19 en lo que se ha llamado el Capitaloceno, es decir, el medio ambiente que ha generado el capitalismo. Es un libro militante pero no propagandista. El autor, Andreas Malm, es un periodista y escritor sueco que, aparte de un activista, sabe muy bien de lo que habla. El libro está dividido en tres partes que dan un conjunto bien estructurado. Empieza con “Coronavirus y cambio climático”, que es la problematización inicial. Continúa con “Una emergencia crónica”, que viene a ser el diagnóstico radical de la enfermedad que padecemos. Concluye con “Comunismo de guerra”, que sería el contundente remedio que nos propone para curarnos nosotros curando el planeta.
La primera parte nos interpela con una pregunta incómoda: ¿Por qué ningún gobierno ha sido capaz de poner en marcha ni una mínima parte de los medios que han puesto en juego para frenar la pandemia? Malm desmonta las justificaciones ideológicas con argumentos contundentes, siempre para poner de manifiesto que enfrentarse seriamente al cambio climático significaría desmantelar el capitalismo, mientras que las medidas contra la pandemia son coyunturales y actúan contra un acontecimiento disruptivo que afecta, además a las clases altas y medias de los países ricos. La segunda parte del ensayo entra de lleno en el problema del cambio climático, señalando el capitalismo como su causa y situando la pandemia del covid-19 como una de sus manifestaciones. Las infecciones zoonóticas, que son las que cruzan las especies, se producen cuando se desmantela el hábitat de las especies salvajes. El análisis del autor del intercambio ecológicamente desigual y patológico es preciso y riguroso, con multitud de ejemplos significativos. Todo ello nos lleva a la formulación de un capital parasitario y devastador, con una dialéctica del desastre que nos lleva a un escenario presente y futuro cada vez más inquietante.
La tercera parte es, evidentemente, la más difícil y arriesgada, porque debe apuntar una solución. Andreas Malm lo hace sin medias tintas y con título provocador, ya que para reivindicar hoy el comunismo y además “de guerra”. hay que tenerlo claro y, además, ser muy valiente. Descarta, de entrada, el anarquismo como planteamiento, que es el que está de moda en los movimientos antisistema. El Estado, insiste Andreas, es necesario e imprescindible porque es el único que puede tomar las medidas para detener esta deriva suicida que al final será irreversible y nos hundirá a todos. Hacen falta acciones coordinadas a nivel mundial y la voluntad política para hacerlo, enfrentándose, eso sí, a las grandes multinacionales y acabando con lo que llama “el imperialismo ilimitado”. Respecto a la socialdemocracia señala su incapacidad histórica para enfrentarse a las élites económicas y las concesiones que siempre ha hecho al sistema. Pero no deja de reconocer la importancia de acciones como la de Lula en Brasil para parar la devastación de la selva amazónica. O las esperanzas de que puedan aparecer líderes como Bernie Sanders o Jeremy Corbin en sus filas. Muy interesante, me parece, sus reflexiones sobre el “comunismo de guerra” después de la revolución de octubre. Pero, sobre todo, es muy importante su esfuerzo por actualizar un “leninismo ecológico” aprendiendo de los errores del pasado.
Un libro, en definitiva, que me parece un material muy valioso para una izquierda que quiera ser radical (en el mejor sentido de la palabra: “ir a la raíz”) y que al mismo tiempo sea capaz de entender bien lo que nos está ocurriendo. Cuestiono un concepto que utiliza que es el de Estado burgués, ya que me parece que hay que ver el Estado con una ambivalencia que esta nominación oscurece. Sería más crítico que él con la tradición comunista y menos con la socialista y me parece que falta un análisis del paso del viejo imperialismo al neoliberalismo. Pero todo esto son elementos de discusión y matices que en ningún sentido ensombrecen su lúcido trabajo de análisis y sus coherentes propuestas. No hay otra salida, nos dice, que la revolucionaria. Puede parecer utópica ¿Pero no es más utópica pensar que el capitalismo será capaz de resolver esta última crisis a la que nos aboca ?
Dos días sin mar. Así no hay manera de encadenarme a una rutina. Ha cambiado el tiempo. En el mar hay mar de fondo; en el cielo, nubes grises que amenazan lluvia; en el aire, un viento lento y espeso que parece respirado por millones de bocas y en la tierra... trabajo. Hoy, sin ir más lejos, por la mañana he tenido una entrevista en directo con Canal Sur y por la tarde una videoconferencia para el canal Puro Vicio de Guillermo Mas Arellano.
Además, he decidido que me tengo que llevar el esquema de un libro nuevo al monasterio de Hornachuelos y ando trabajando en él intensamente. Me temo que el esquema no tendrá menos de cien págnas. Su título provisional es Sostener el mundo. A los estraussianos y, sobre todo, a los lectores de Emil Fackenheim no hace falta explicarles de qué va. Quiero tomarme en serio la crisis del humanismo, que me parece evidente. La razón de esta crisis es que, como comentábamos aquí hace unos días, el hombre se ha cansado de sí mismo. O sea: el humanismo lleva una cornada grave. En lo que llevamos de siglo XXI hay mucha lágrima derramada por el humanismo, hay mucho libro criticando el antropocentrismo en cualquiera de sus manfestaciones, hay una puesta en cuestión creciente de categorías centrales del humanismo (hombre, yo, libertad, responsabilidad, fidelidad...) y poco análisis desde el humanismo sobre por qué sigue siendo necesario defender lo humano.
La pragmadialèctica ha distingit entre diversos tipus de diàlegs argumentatius, segons la situació. Un d'ells és l'erístic, on del que es tracta és de derribar l'oponent.
Una proposta d'activitat competencial:
El Roto |
L'article de Oncina sobre la discussió de les relacions entre ètica i política en el kantisme i el postkantisme inspira aquesta activitat. Aquest article cita La pau perpètua (1795) on Kant critica el maquiavelisme disfressat d'antimaquiavelisme de Frederic el Gran i els seus defensors. Resumeix les màximes "sofístiques" que regeixen la seva acció en aquestes tres (pàgines 51-53 ed.Tecnos) :
I també, segons els deixeble kantià Johann Benjamin Erhard: Apologia del diable (1795)
No hay manera de anticipar la repercusión que tendrá algo que estoy escribiendo. A veces tengo la clara sensación de que el artículo que firmo es interesante y que será celebrado como tal al meno por mis amigos y, sin embargo, pasa completamente desapercibido; otras veces escribo artículos de compromiso con la intención de quitármelos de encima lo antes posible para que no estorben en mis proyectos, y tienen un eco inesperado.
El artículo para El Debate de Hoy no fue, desde luego que no, fruto de un compromiso, sino de una pertición de una persona a la que admiro y aprecio y a la que me complacía satifacer escribiendo algo corto en forma casi aforística, porque, como tengo bien comprobado, es la literatura que mejor se recibe en las redes sociales. No creía estar diciendo nada especialmente inteligente o relevante, aunque sí intentaba que fuera, al menos, interesante, y, sin embargo, ha tenido una repercusión fenomenal que me ha dejado un poco perplejo porque me ha empujado a preguntarme si acaso mis lectores me conocen, para bien y para mal, mejor de lo que creo conocerme yo a mí mismo.
Lo mejor de ir a Madrid son las sorpresas que te depara esa ciudad inabarcable. Es imposible volver a casa sin algún nombre nuevo en la agenda o sin haber, por fin, conocido en persona a alguien al que sigue con interés en las redes. Entre los nombres que me traje esta vez de vuelta, está el de Pablo Velasco, director de El Debate de Hoy. Sabía que le había intrigado la diferencia que establecía yo entre la moral del apetito y la moral de la náusea en el artículo de Claves que escribí sobre la familia. Lo que no sospechaba es que me lo encontraría en Extremo Centro. Al acabar la grabación del programa, Pablo me pidió un pequeño artículo para El Debate de Hoy en el que explicase esta difereencia. El resultado es esta Respuesta a la pregunta: "¿Qués es la moral del apetito?".
Sigo con mis baños marinos. Desde el domingo, doble sesión, matutina y vespertina. Poco a poco voy poniéndome en forma... o, siendo más realista, desentumeciéndome. Hay algo entrañable en volver notar como tuyas partes de tu cuerpo que desde hace tiempo estaban en silencio, especialmente múculos de la espalda, que ahora sé que tenía.
Dos entrevistas. Por la mañana sobre La mermelada sentimental para un programa de radio y por la tarde, un poco sobre todo con un grupo de cordialess chilenos. Este último año he establecido sin salir de casa más contacto con hispanoamérica que en toda mi vida anterior.
Ando enfangado en un artículo largo que tengo que acabar ya y, sin embargo, se me resiste. No acabo de hacerlo mío. Es el tono, demasiado frío. A veces cuando esto ocurre, lo mejor es romperlo todo y recomenzar a partir de una nueva primera frase inicial. ¡Qué poder, el de las primeras palabras! Pero esto es más fácil de hacer con un artículo de 1.000 palabras que con uno de 10.000.
Hemos entrado de lleno en el verano. Mucho calor de día, cervezas heladas en el frigorífico, mal dormir de noche y siestas inevitables tras la comida.
Sigo dándole vueltas a la serenidad.
Serenidad: no tener nada que esconder bajo las alfombras del alma.
Serenidad: Asistir de manera complaciente al encaje armonioso de las cosas.
Añado (14:00): Un ocuparse sin inquietarse.
9:50. Me acabo de dar el segundo baño del año. Poca gente en la playa, agua transparente, mar calmado, cielo apacible, un poco más en forma.
Hay días a los que redime un plato sencillo que sale perfecto, hoy, por ejemplo, un pollo al ajillo. Reconozco que en la cocina (y no digo que sólo en ella) soy un narcisista de mucho cuidado. Disfruto cuando veo a los míos untando pan en la salsa con cara de satisfacción y un ligero apunte de gula en los ojos, o cuando apuran el último trocito que se ha quedado en la cazuela. Resulta que la felicidad puede ser esto: ver desaparecer lo que con cariño y tiempo has cocinado.
Después por la tarde, nos hemos hecho 12 km por las laderas de la sierra de Sant Mateu. Hemos salido a las 6, y aún pegaba el sol con contundencia, pero hacia las 8, a medida que iba bajando, se resaltaban las formas y matices del bosque; una brisa reconfortante llegaba del mar y en las sendas emboscadas, las luces y las sombras creaban escenarios mágicos y frágiles. El esplendor dura poco, pero merece la pena volver a casa con los ojos empapados de su efímera belleza.
Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Periódico Extremadura
La determinación y el esfuerzo colectivo con que, en poco más de un año, se ha logrado controlar una pandemia de proporciones gigantescas debería servirnos, si no de modelo, si, al menos, de inspiración para afrontar un reto mucho mayor: el de la crisis medioambiental que se nos avecina. No faltan a este respecto reivindicaciones, foros científicos o proyectos estratégicos (la Agenda 2030, el reciente programa España 2050); lo que se necesita es lo mismo que se demandó en la gestión de la pandemia: la participación de la ciudadanía (y no solo, ni fundamentalmente de los expertos) en la toma de decisiones.
Dos proyectos interesantes en este sentido son la formación de una Asamblea Ciudadana para el Clima (tal como establece la Ley de Cambio Climático y Transición Energética) y el papel que se quiere dar a la educación para el desarrollo sostenible en la LOMLOE. En ambos casos el objetivo es generar una ciudadanía activamente comprometida con los cambios sociales y de valores que la situación va a requerir.
Ahora bien, comprometer a la ciudadanía exige hablar claro. Una deliberación pública o un proceso educativo puramente retóricos, en que no se planteen con profundidad y objetividad ciertos asuntos fundamentales, no servirá probablemente de nada.
El primero de esos asuntos es de naturaleza ética. Son frecuentes las admoniciones a favor de llevar una vida más austera (el propio presidente Sánchez nos advirtió el otro día que tendremos que consumir menos carne, ropa, electrónica y viajes). Pero para mucha gente, rebajar su nivel y sus expectativas de consumo (algo para lo cual han invertido, en ocasiones, muchos años de trabajo) no es un plato de gusto. Y el miedo no es aquí un argumento suficiente: las generaciones más acomodadas, sea por edad o por estatus, saben que no van a sufrir las consecuencias más graves de la debacle medioambiental. ¿Podemos esperar entonces que toda esa gente se comporte por puro deber ético? ¿No tendrían que ser, antes, educados para ello? ¿O es que se piensa en obligarles con la ley? ¿Pero cómo, si la ley deviene, en gran medida, de ellos?
La segunda cuestión, también de carácter ético y político, se refiere a la distribución de los costes de la transición (los impuestos, la renuncia a ciertos “lujos”, el cambio de hábitos…). ¿Se va a seguir en esto el modelo de las últimas crisis financieras, en las que el ciudadano paga por los excesos de los que más tienen? Y, de modo análogo, ¿van a asumir el mismo coste las naciones desarrolladas (y, por tanto, más contaminantes) que aquellas que no lo están? Parece obvio quién tiene que pagar la factura; pero, amén de que volvemos al primero de los problemas, ¿no habría de crearse, para ello, un marco impositivo y jurídico de dimensiones mundiales? ¿Será esto posible?
Otro tema de calado es hasta qué punto la transición ecológica supone cuestionar un sistema económico que, como el nuestro, se basa en el aumento constante de la producción y el consumo. El capitalismo y la lucha contra el cambio climático no parecen procesos compatibles. ¿No habría, pues, que decrecer en lugar de desarrollarse, por muy sostenible que pretenda ser ese desarrollo? ¿O no será esta otra de las crisis por las que el capitalismo acaba reinventándose a sí mismo? De hecho, ya existe un “capitalismo verde” apostando por el nuevo coche eléctrico que se va a comprar usted o – entre otras cosas – por llenar Extremadura de minas y enormes plantas fotovoltaicas. ¿Obrarán la ciencia y la tecnología el milagro de armonizar los intereses del mercado con la salvaguarda de los recursos naturales, o habrá que encontrar un sustituto al capitalismo que nos libre de la catástrofe?
Y, tras todo esto, la pregunta del millón: ¿Qué forma de vida ética, justa y económicamente viable podemos desear como alternativa a la que ahora tenemos? El sueño de la mayoría de los habitantes de este planeta sigue siendo, hoy por hoy, el de consumir como un norteamericano o europeo medio (tener una vivienda, o dos, un coche, viajar…), y la postal edénica que nos venden los apóstoles de la austeridad (hijos de la abundancia todos, antes de convertirse a la religión de la huerta) no basta, ni mucho menos, para convencer a toda esa gente (que también quieren tener la oportunidad, propia de ricos, de desdeñar la riqueza).
Es imprescindible, pues, una reflexión más grave y filosófica, en la que no solo sean los expertos, sino, sobre todo, los ciudadanos, los que especulen acerca de cómo podemos y debemos vivir para realizar nuestra naturaleza sin tener que destruir para ello todo lo demás. Más que de “desarrollo” se trataría, pues, de pensar en una “felicidad sostenible” que no confunda la plenitud humana con deseos y objetivos que – como todos los que alientan el mercado y la sociedad de consumo – nos distraen de – y perdón por la impertinencia – lo verdaderamente importante…
Esta mañana el recepcionista del hotel Victoria me ha pedido disculpas, con cara compungida, por el escándalo de la noche. Yo no sabía de qué me estaba hablando.
- ¿No ha oído nada?
- ¡Nada!
- ¡Pues no sabe cómo me alegro, porque ha tenido que venir hasta la policía!
Resulta que ha habido gritos contundentes, carreras y persecuciones, portazos y lanzamientos de objetos, peleas cuerpo a cuerpo... y yo, por lo visto, he sido el único -no ya del hotel, sino de la calle- que no se ha enterado absolutamente de nada, quizás porque ayer apenas tuve fuerzas para desnudarme y meterme en la cama, tan rendido estaba.
Han sido tres días en Madrid en los que he vuelto a encontrarme con la intensidad y la cordialidad de siempre. Llegué el martes por la tarde y a las 19:30 tuvo lugar la presentación de La mermelada sentimental en la sede de la Fundación Tatiana Pérez de Guzmán el Bueno. No la olvidaré facilmente. "¡No al algoritmo!" gritó alguien". La cena posterior también perdurará en mi memoria. Me llevaron a una tortillería donde, entre otras muchas especialidades, probé -con generosidad- la tortilla de callos. Y después una monumental torrija que era una auténtica obra de arte. El miércoles, por la mañana, estuve atendiendo a periodistas. A primera hora de la tarde recibí una invitación de Pedro Herrero y Jorge San Miguel para participar en un debate en Extremo Centro al que irían también Pablo Velasco y Liz Duval. Tema: el nuevo desorden amoroso (que tiene más desorden gimnástico que de nuevo o de amoroso, pero esa es otra cuestión). A las 19:00, entrevista con una ingeniera con vocación pedagógica. A las 19:30 me reunía con un grupo de jóvenes excelentes tanto por su formación como por su actitud, para comentar su previa lectura de La abolición del hombre, de C.S. Lewis. Terminamos cerca de las 10. Entonces me di cuenta de lo derrengado que estaba. A pesar de todo, decidí, porque el espectáculo transeunte de la noche madrileña lo merecía, ir andando hasta mi lejando hotel. Piqué un par de cosas en un bar y me entregué a los brazos de Morfeo.
Mi Subjetivo de hoy, que se titula Sostener el Mundo, recoge las ideas que fui soltando al aire en la presentación de La mermelada sentimental.
B. está en su casa. Me pregunto cómo le habrá ido el reencuentro con su cotidianeidad hogareña.