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marzo 08, 2017
20:26
L'escepticisme segons Maite Larrauri (Filosofía para profanos).
» ‎ La pitxa un lio

L'escepticisme segons Maite Larrauri (Filosofía para profanos).
19:21
L'egaliberté d'Étienne Balibar (Alicia Garcia Ruiz).
» ‎ La pitxa un lio

by Klein
Es preciso preguntarnos acerca de qué relación guardan entre sí la libertad y la igualdad y si es posible la comunicación entre las dos. El potente concepto de egaliberté (igualibertad) que ha desarrollado Étienne Balibar constituye una herramienta teórica única para mostrar que, en efecto, este paso no solo es sustancial, sino constitutivo de una lectura política de ambos que aspire a afrontar los desafíos del presente en el que vivimos, una sociedad cada vez más arrojada a una deriva securitaria y cada vez más herida por la desigualdad.
Balibar muestra, mediante un estudio sólidamente fundado en términos históricos, que la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789) instituye un espacio simbólico nuevo para la política posterior a ella, que marca un punto de inflexión histórico a menudo desantendido en las numerosas críticas y lecturas que se han efectuado de este documento.
La propuesta de Balibar parte del primer artículo de la Declaración que establece que "Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en cuanto a sus derechos". Históricamente, los intérpretes liberales han puesto el acento sobre el término de libertad, mientras que la tradición socialista ha enfatizado el de igualdad. Frente a esta contraposición, lo que se pretende argumentar es que en la Declaración no existe ningún hiato entre ambos conceptos, sino una equivalencia total. Tanto la libertad como la igualdad se experimentan en la vida política como igualmente necesarios: la falta de libertad se acompaña de una carencia de igualdad y viceversa. Esto es precisamente lo que se intentó evitar en el diseño conceptual de la Declaración: obligar a elegir entre las dos cosas desactiva la verdadera potencia que representa el modo en el que está formulada la Declaración y la inteligencia política de sus redactores.
Con el fin de demostrar esta relación de coimplicación entre los conceptos de igualdad y de libertad, Balibar desarrolla su "proposición de egaliberté", que pretende sortear los siguientes problemas. En primer lugar, es preciso evitar la interpretación de que la igualdad es algo básicamente económico o social mientras que la libertad es sobre todo de naturaleza jurídica. En segundo lugar, las ideas de libertad e igualdad se entienden siempre en relación con el concepto de Estado. El Estado aparece como el agente que hace posible la igualdad mediante las herramientas de distribución, mientras que la preservación de la libertad se concibe como limitación de la intervención del Estado. En ambos casos la consecuencia es la misma: la efectuación de la libertad o de la igualdad es redirigida al marco conceptual de la teoría del Estado y queda atrapada en él. Con ello se genera la reproducción de dicotomías derivadas de esta separación entre libertad e igualdad tales como la duplicidad entre derechos "formales" y "efectivos" o la consideración de la libertad como asunto individual, concepción que reduce las libertades colectivas al papel de garantías de las libertades individuales. En tercer lugar, la Declaración presenta una radical novedad histórica frente a tradiciones de pensamiento político que, más que prolongar, cuestiona. La Declaración no responde ni al paradigma teológico de la soberanía ni al del derecho natural que trata de contrarrestar al primero, sino que escapa a ese sistema: usa ambas terminologías solo en orden a invalidar su lógica, a suspender el juego conceptual al que obligan a jugar. La enunciación de la Declaración muestra una clara voluntad en sus redactores de sustraerse al marco clásico en el que se ha inscrito la cuestión de la igualdad y la libertad, a saber, el aparato conceptual que gira en torno a la problemática de los orígenes y modalidades de la asociación política. De hecho, ni siquiera hay en ella mención alguna al artefacto teórico del contrato social. En el primer artículo no se comienza desde ningún otro lugar que desde el marco que ella misma ha establecido: que todo los hombres nacen libres e iguales.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016

18:36
Conferencia
» ‎ El café de Ocata

18:27
L'inconscient digital (Byung-Chul Han).
» ‎ La pitxa un lio

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El Big Data quizá hace legibles aquellos deseos de los que no somos conscientes de forma expresa. En una situación concreta llegamos a desarrollar inclinaciones que escapan a nuestra conciencia. A menudo ni siquiera sabemos por qué de repente sentimos una necesidad específica. Que una mujer en una determinada semana de embarazo sienta deseo por un determinado producto es una correlación de la que no es consciente. Simplemente compra el producto sin saber por qué. Ello es así. Este ello-es-así tiene posiblemente una cercanía con el ello freudiano, que escapa al yo consciente. Visto de ese modo el Big Data haría del ello un yo susceptible de ser explotado psicopolíticamente. Si el Big Data proporcionara un acceso al reino inconsciente de nuestras acciones e inclinaciones, sería pensable una psicopolítica que interviniera hasta en lo profundo de nuestra psique y la explotara.
La microfísica del Big Data haría visibles actomes, es decir, microacciones que escaparan a la conciencia. El Big Data podría poner de manifiesto patrones de comportamiento colectivos de los que el individuo no es consciente. De este modo se podría acceder al inconsciente colectivo.
La psicopolítica digital sería entonces capaz de apoderarse del comportamiento de las masas a un nivel que escapa a la conciencia.
Big Data.
Byung-Chul Han, Psicopolítica, Herder, Barcelona 2014p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px 'Helvetica Neue'; color: #232323; -webkit-text-stroke: #232323} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 12.0px 'Helvetica Neue'; -webkit-text-stroke: #000000; background-color: #d7d7d7; min-height: 14.0px} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px 'Helvetica Neue'; color: #232323; -webkit-text-stroke: #232323} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 12.0px 'Helvetica Neue'; -webkit-text-stroke: #000000; background-color: #d7d7d7; min-height: 14.0px} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px 'Helvetica Neue'; color: #232323; -webkit-text-stroke: #232323} span.s1 {font-kerning: none}

16:18
Dubtes i preguntes sobre el quart examen del curs 2016-17
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Hola!, ja podeu anar preparant el segon examen d’aquest segon trimestre que serà la setmana d’exàmens (el dilluns dia 27 de març). En aquest examen els problemes a tractar són el de la realitat (metafísica) i el del coneixement (Teoria del coneixement). … Continua llegint →

14:40
LA TIRANIA DE LA IGUALDAD Y LA EXCLUSIÓN DE LA DIFERENCIA
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Byung-Chul Han , en una de sus últimas publicaciones habla de "la expulsión de lo distinto". La tesis que mantiene no parece tan evidente : estamos ante una cierta tiranía de lo igual, de cierta homogenización de la población.
Para defender esta tesis hay que empezar como este pensador hace por desmontar la idea del otro.¿Quién es el otro hoy?
Hay una invisibilidad del otro como individuo , todo lo contrario a la individualidad de la espècie. La disidencia debe más que nunca desaparecer , dejar de utilizar los mismos caminos de la población. Un ejemplo sería un consumo irreflexivo, permisivo, afirmativo, positivo del narcicismo que nos devora. El autor considera este tipo de patologia como un sintoma de depresión (nos autoinflingimos a nosotros mismos daño). Esa forma de agresión busca el rendimiento constante, permanente, asfixiante que obliga a un ser cansado y autoexplotado como este mismo autor sostiene en "La sociedad del cansancio". En este sentido el otro ejerce una violencia contra nosotros. Un ejemplo de esto lo encontramos en el cine de Michael Haneker en películas como "Funny Games" o en el cine de Ulrich Seidl en películas como "En el sotano" o "Import/Export". Hablamos de una violencia que no se convierte en espectáculo pero resulta mucho más agresiva y contundente que la visible.
Sin que exista la posibilidad de lo diferente se genera todavía más una dialéctica de la violencia mayor como sostiene el autor. ¿Como sucede eso ? La sobreabundancia de datos, de información , de películas, de música, de libros , de ebooks, acaba induciendo al individuo al estado de coma. Se pierde la consciencia del tiempo , del mundo, de la realidad y de uno mismo. Las series serian un ejemplo en este sentido.
Lo no común, lo diferente entra pués en contradicción con el sistema y lo infecta como algo o alguien que lucha contra la positividad. Un exceso de lo igual se adhiere al sistema y se expande en lo igual. Esa idea acaba provocando una masa amorfa, desdibujada de población, que deja de tener oposición alguna. Frente a ese igual no hay experiencia ninguna , todo se repite, todo rastro no deja huella.

El profesor Rafael Robles al que leo algunas veces interpreta a Han de manera interesante , poniendo en evidencia como el juego lingüístico de los conceptos duales genera un baile a veces confuso hacia cierta metafísica vacía.

Cita :

Han observa —como un paranoico— giros hegelianos por doquier. Así asevera que el terrorista en realidad es el resistente (Lo que mueve a los hombres al terrorismo no es lo religioso en sí, sino más bien la resistencia del singular frente al violento poder de lo global, p. 24) o, peor aún, afirma que el terrorista no es más que un adolescente automutilado (¿Podría ser que los terroristas compartieran el mismo cuadro psíquico de los adolescentes que se autolesionan, es decir, que dirigen su lesión contra sí mismos? (p. 45). Con afirmaciones así —que envalentonarán a algunos desdichados— a buen seguro que los servicios de inteligencia de medio planeta controlan las cuentas de Han, no vaya a emocionarse con su lectura un yihadista en ciernes y haya que dar un susto al filósofo para proteger al Estado o al stablishment.
Su obsesión por los giros dialécticos produce en el lector una sensación de desrealización, de liquidez, de blandura, de caminar por aguas pantanosas y, a veces, sensación de agonía mientras es succionado por las pantanosas arenas movedizas hanianas: el que quiere ser distinto es una oveja más(Hoy todo el mundo quiere ser distinto a los demás. Pero en esta voluntad de ser distinto prosigue lo igual, p. 38); el enemigo es el amigo (El enemigo es, aunque de forma imaginaria, un proveedor de identidad, p. 27); la vida es la muerte (Cuando se niega la muerte en aras de la vida, la vida misma se trueca en algo destructivo. Se vuelve autodestructiva, p. 51); la riqueza es pobreza(Tanto más se empobrece el trabajador cuanta mayor riqueza produce (63); la explotación es libertad (la explotación ya no se produce como alienación y desrealización de sí mismo, sino como libertad, como autorrealización y autooptimización (64). Y así todo.

12:32
Sant Jordi 2017: En les diferències de gènere i en la identitat sexual: què és natural i què és cultural? Autoria: Kaos
» ‎ A l'ombra de Zadig.

Todos somos conscientes que hay dos tipos de sexo, el masculino y el femenino (sin entrar en el tema intersexualidad), pero el sexo no define quien eres, tan solo define los órganos sexuales que desarrollas. Pero la tradición hace que muchas veces olvidemos que estos dos conceptos sexo (macho o hembra) e identidad sexual (chico o chica) no tienen porque ir necesariamente unidos. Es tan simple de entender como meter a gente en una habitación, quizás habrá personas que se sientan a gusto en ese ambiente y no tengan la necesidad de salir, porque realmente les hace feliz vivir en esa habitación, pero si de lo contrario, a esas personas esa habitación les resulta una experiencia traumática, y les hace sentirse mal, hasta el punto de hacerles infelices, por mucho que les cierres la puerta, no les vas a quitar las ganas de salir. Y creo que es algo de lo que mucha gente debería concienciar-se, pues vivir en un cuerpo con el cual no te sientes identificado, es similar a la sensación de estar encerrado. Lo cual es triste pensar que por no intentar empatizar, o por cuestiones religiosas te sirva de escusa para desearle tal mal a alguien. Si quieres observar el paisaje perfecto, observa el reflejo de tu espejo, lo natural es que te quieras, si lo que ves no te gusta, tu eres el único que tiene derecho a juzgarte y a decidir cambiar, nadie puede negar quien eres o como te sientes pues solo tú eres dueño de tu cuerpo, y solo tú vas a vivir tu vida. Asique si alguna vez hemos juzgado a alguien antes de hacerlo parémonos a pensar-lo dos veces, pues si por ser como són son juzgados, serán doblemente juzgados por ser hipócritas y ocultar quienes realmente son.

7:17
Existeix l'infinit?
» ‎ La pitxa un lio

¿Existe el infinito? La idea de lo infinito nos viene rápidamente a la mente en cuanto ejercitamos el pensamiento, sobre todo, en cuanto reflexionamos sobre la naturaleza y el universo. Los antiguos griegos ya consideraron muy seriamente la noción de infinitud y, desde entonces, es un concepto central tanto en la filosofía como en las matemáticas y en las ciencias naturales.
Pero, ¿existe realmente lo infinito o no es más que un artefacto del pensamiento que nos facilita un modelo de la realidad? Ya en el 350 a.C. Aristóteles se enfrentó con este dilema, prefiriendo la idea de un infinito potencial. Para el pensador griego, todos los procesos naturales son finitos, pero resulta muy conveniente considerar la infinitud -aunque no sea factual- para dar una explicación de lo real.
Por supuesto, hay muchos infinitos en el mundo de las ideas. Pero hay dos dominios de la ciencia actual en los que el infinito juega un papel crucial. El primero de ellos es el de las matemáticas. El infinito matemático parece inherente a la mera noción de número: siempre se puede pensar en un número natural mayor que uno dado, lo que nos lleva de manera directa a una sucesión infinita. Pero el infinito existe en todas las ramas de las matemáticas, incluso hay diferentes categorías de infinitos. El alemán George Cantor, creador de la teoría de conjuntos, imaginó los números transfinitos para señalar las diferencias que existen entre el infinito de los números naturales (1,2,3...) y el de los números reales, es decir, el continuo de números racionales e irracionales en una recta.
Pero que el infinito sea ubicuo en el mundo abstracto de las matemáticas no significa que exista en el mundo real, de la misma manera que es dudoso que un número, en abstracto, exista en la realidad: existen dos manzanas o dos casas, pero el concepto dos es una abstracción matemática.
El infinito también se encuentra en muchas ramas de la física. Lo infinitamente grande surgió en las cosmologías en los siglos XVII y XVIII y lo infinitamente pequeño ganó gran auge a partir del XVII con el desarrollo del cálculo diferencial de Newton y Leibniz, que tan gran impacto tuvo en la formulación de las leyes de la física. Pero es en el siglo XX cuando el infinito adquiere gran preponderancia tanto en la física fundamental como en la cosmología. En particular, en la física relativista de Einstein que tiene su campo de acción en el espacio-tiempo, generalización de nuestras nociones intuitivas de espacio y de tiempo.
El espacio-tiempo tiene una geometría que está dictada por la presencia de la materia, pero que sigue siendo una geometría continua, como la del espacio newtoniano. Es decir, se pueden considerar longitudes e intervalos de tiempo arbitrariamente pequeños, tan próximos a cero como queramos. Pero tal continuidad conduce a numerosas paradojas, como aquéllas enunciadas por Zenón de Elea, la más famosa de las cuales es la de Aquiles y la tortuga. Para soslayar estas paradojas, los físicos argumentan que, en la realidad, en una longitud finita del espacio tan sólo caben un número finito de objetos y, de manera similar, en una porción de espacio-tiempo tan sólo entra un número finito de sucesos.
Esta diferencia entre el punto matemático, de dimensión nula, y el punto físico, de dimensión finita, es la que está en el origen de las incómodas singularidades que surgen en los agujeros negros (donde la densidad de materia se hace infinita) o en el mismísimo big bang. Resulta, pues, muy tentador pensar en un espacio-tiempo que no sea perfectamente continuo, sino constituido por pequeños grumos de dimensión no-nula. Sin embargo, las dificultades matemáticas y conceptuales para describir rigurosamente este espacio-tiempo discreto son monumentales y mantienen muy ocupados a muchos físicos que, repartidos por todo el mundo, tratan de formalizar una gravitación cuántica.
Sin duda, es la cosmología el campo de la física que mejor ha asimilado el concepto de infinito. Al identificar el universo con el espacio, como receptáculo en el que existen y evolucionan todos los objetos, Newton nos permitió saltar al infinito desde el universo limitado, compuesto por un pequeño número de sucesivas esferas u otros cuerpos geométricos, tal y como había sido imaginado por Kepler y por muchos otros pensadores anteriores. También el tiempo parecía poder prolongarse de manera infinita hacia el pasado y el futuro. Más recientemente, la relatividad general y las observaciones astronómicas nos ofrecen una descripción mucho más precisa en la que el tiempo tiene un origen en el big bang y el espacio-tiempo, al estar curvado por la presencia de materia, ya no posee una geometría euclidiana. En los modelos de universo que resultan como soluciones a las ecuaciones de la relatividad general, las dos posibilidades de universo, finito e infinito -tanto en el espacio como en el tiempo hacia el futuro- parecen igualmente plausibles.
En el caso de un universo finito, al tratarse de un espacio curvado, ya no es preciso que tenga límites. Y es que lo ilimitado no tiene por qué ser infinito. El secreto está en considerar las cuatro dimensiones del espacio-tiempo, lo que es imposible de imaginar intuitivamente. Para hacernos una idea, sí que podemos imaginar un espacio de dos dimensiones curvado sobre una tercera, por ejemplo, la superficie de una esfera. Los habitantes de dos dimensiones viviendo en la superficie de la esfera, sin poder acceder a la tercera dimensión, nunca encontrarían los límites de su universo aunque recorriesen la superficie esférica repetida y obstinadamente. Sí que podrían apercibirse de que podían pasar varias veces por el mismo sitio y estarían entonces en condiciones de concluir que viven en un universo ilimitado, pero finito.
De una manera un tanto similar a esos seres bidimensionales que, viajando siempre en la misma dirección, tratarían de reconocer si vuelven a pasar por el mismo lugar, hay astrónomos que buscan en el firmamento patrones de repetición que podrían apoyar el concepto de un universo sin fronteras, ilimitado aunque finito; pero todavía no se ha encontrado ningún indicio observacional que confirme tal idea.
Lo cierto es que el universo infinito y el futuro infinito siguen constituyendo una solución plausible de las ecuaciones de la cosmología, que las observaciones no permiten descartarla y, en resumidas cuentas, que la física actual no permite discernir sobre la finitud o infinitud de nuestro mundo. En otras palabras, nada impide hoy por hoy que la infinitud sea una auténtica realidad física. Shakespeare pensaba que "el hombre podría estar encerrado en una cáscara de nuez y sentirse rey de un espacio infinito". Y es que resulta paradójico que el ser humano encerrado en su limitado y finito planeta -planeta emplazado por la ciencia en un lugar modestísimo del universo- tenga esta inclinación a especular y a soñar con el infinito, incluso a perseguir pruebas para poder considerarlo como una entidad física real.
Rafael Bachiller, Realidad y entelequia del infinito, Mundo 06/03/2017p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 18.0px 'PT Serif'; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 18.0px 'PT Serif'; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 18.0px 'PT Serif'; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 18.0px 'PT Serif'; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 18.0px 'PT Serif'; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none}
6:55
La concepció aristotèlica de la igualtat (Alicia García Ruiz).
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En el modelo aristotélico la igualdad no se concibe de modo universal, sino restringido, y no guarda por tanto una equivalencia con la libertad, sino una sumisión. La igualdad aristotélica funciona dentro de los límite de una condición, la libertad, que constituye un determinado estatus social. La igualdad es una circunstancia subordinada al hecho de ser libre, un atributo de la posición social del hombre libre en la polis. Por tanto, estaría limitada a la forma de reciprocidad entre adultos masculinos libres. Por esta razón se producen las conocidas exclusiones a que da lugar el concepto de igualdad ateniense: no se trata de una igualdad universal, sino una igualdad condicionada, entre iguales que para serlo han de estar definidos previamente como libres.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016
6:29
Emocions i postveritat.
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La setmana passada vaig llegir a El País un excel·lent treball d’investigació periodística signat per Joaquín Gil. La cosa va d’estafes. Res de nou: les aixecades de camisa estan documentades des de l’Egipte faraònic. En aquest cas, però, l’assumpte té un interès molt especial a causa del moment en què es va produir. Entre l’any 2011 i el 2012, els indicadors relacionats amb la crisi econòmica van tocar fons. La depauperació de les classes mitjanes va arribar a límits realment preocupants. A Europa no s’havien vist des de finals de la dècada del 1920, amb els efectes polítics que tots coneixem. Doncs bé, tot just en aquell moment va aterrar a Madrid un senyor mexicà que prometia interessos anuals del 700%. No, no m’he equivocat afegint dos zeros al 7: hi diu set-cents per cent. Això vol dir que vostè invertia 15.000 euros, per exemple, i al cap de 12 mesos en tenia 120.000. No està gens malament, oi? Aquest esquer se’l van empassar unes 5.000 persones de tota condició. Òbviament, es tractava d’un truc més vell que l’anar a peu: el de la piràmide d’or. Els guanys, en aquest cas, es justificaven a partir d’operacions legals relacionades amb la publicitat a internet. Però l’enigma no és aquest, sinó la insensata creença en la possibilitat de fer un calaix del 700% en un moment com aquell i sense moure un dit.
Recordo, ara fa aproximadament 15 anys, una persona que em va cantar les bondats d’invertir en segells, amb una rendibilitat de gairebé el 20%, que no tenia res a veure amb la dels productes financers de l’època. Recordo igualment que, fa uns 25 anys, es va posar de moda l’estafa de la multipropietat, que és una figura legal que ni tan sols existeix: el terme juga a confondre els drets d’ús (que són una cosa) amb els d’accés real a la propietat (que en són una altra). Increïblement, encara hi ha personal que s’ho empassa. Podríem posar molts altres exemples, però el que aquí ens interessa és una altra cosa: què motiva algú a creure’s que li donaran un 700% d’interessos per la seva carona? La cobdícia? La ignorància? Una barreja explosiva de les dues coses? Aquesta explicació és trivial i insatisfactòria. Hi ha persones amb una formació adequada i una actitud vital que no té res a veure amb la gasiveria que no veuen la punxa de l’ham, i se l’empassen. Com s’expliquen, doncs, aquestes situacions?
Cada vegada tinc més clar que la sospita sistemàtica, per defecte, i la credulitat fan paret. Són dues cares de la mateixa moneda, com es pot veure en el cas de les persones que fantasiegen constantment recargolades teories conspiratives. Per norma general, són també els qui s’acaben creient les coses més inversemblants (estic pensant en els personatges que passen pel programa de l’Iker Jiménez, per entendre’ns). Al sospitador professional li acaben aixecant la camisa: quines coses! Qui ha teoritzat molt bé tot això ha estat el filòsof Boris Groys. Afirma que lliguem cada cop més les nostres decisions al flux de signes superposats que segreguen els mitjans de comunicació de masses de forma incessant. Tot el que se’ns mostra és percebut com a sospitós: una superfície manipulada per forces obscures i recoberta per infinites aglomeracions de signes, per capes d’imatges descontextualitzades, per engrunes recompostes de fotografies ignotes o per textos d’autor incert, o fins i tot inexistent. El dubte cap als mitjans esdevé així una espècie de costum, una mena d’escepticisme banal en forma de ressort mental. Si ho llegim al diari és perquè ho ha decidit alguna obscura conxorxa d’interessos secrets.
En canvi, confiem en aquelles coses que ens aporten un determinat grau de benestar emocional. És justament així com l’ Oxford Dictionary defineix la postveritat (“Que està relacionat o denota circumstàncies en què els fets objectius tenen menys influència en la formació de l’opinió pública que les apel·lacions a l’emoció i les creences personals”). En l’era de la postveritat, el fet que determinades coses siguin certes o no és ben bé secundari. L’important és que siguin emocionalment satisfactòries. La cobdícia i la ignorància també hi fan, esclar, però cada cop menys. Un pot entendre en aquesta clau l’estafa que comentàvem al començament, però no, per exemple, els cada cop més abundants despropòsits pseudocientífics relacionats amb la dieta “sana”, és a dir, la que persegueix la immortalitat de l’ànima postmoderna. La piràmide d’or o la venda de la Sagrada Família estan en hores baixes. Ara busquem coses que ens facin sentir millor. Tant és si són una collonada: l’important és que ens facin sentir coses, com asseguren tots els anuncis de cotxes.
Ferran Sáez Mateu, Credulitat i postveritat, Ara 07/03/2017p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 16.0px Helvetica; color: #191919; -webkit-text-stroke: #191919} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 16.0px Helvetica; color: #191919; -webkit-text-stroke: #191919} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 16.0px Helvetica; color: #191919; -webkit-text-stroke: #191919} span.s1 {font-kerning: none}

1:36
Las penas
» ‎ El café de Ocata

"Las penas habitan el mundo y hechizan los lugares donde fueron sufridas"- Roger Scruton, El alma del mundo

0:02
El Big Data i l'adéu a a llibertat (Byung-Chul Han).
» ‎ La pitxa un lio

Hoy se registra cada clic que hacemos, cada palabra que introducimos en el buscador. Todo paso en la red es observado y registrado. Nuestra vida se reproduce totalmente en la red digital. Nuestro hábito digital proporciona una representación muy exacta de nuestra persona, de nuestra alma, quizá más precisa o completa que la imagen que nos hacemos de nosotros mismos.
El número de direcciones web es prácticamente ilimitado. De este modo es posible dotar a cada objeto de uso de una dirección en internet. Las cosas se convierten por sí mismas en proveedores activos de información. Informan sobre nuestra vida, sobre nuestro hacer, sobre nuestras costumbres. La extensión de la internet de las personas, web 2.0, a la internet de las cosas, web 3.0, es la culminación de la sociedad de control digital. La web 3.0 hace posible un registro total de la vida. Ahora también nos vigilan las cosas que usamos diariamente.
Estamos atrapados en una memoria total de tipo digital. El panóptico benthamiano carece de un sistema de anotación eficiente. Solo existe un «libro de normas» que registra los castigos realizados y los motivos. No se registra la vida de los presos. Con todo, al Big Brother se le oculta lo que los presos realmente piensan o lo que desean. Frente al quizá muy olvidadizo Big Brother, el Big Data no olvida nada. Solo por eso el panóptico digital es más eficiente que el benthamiano.
En las elecciones estadounidenses, el big data y el data mining * se muestran como el huevo de Colón. Los candidatos adquieren una visión de 360 grados sobre los electores. Se recopilan enormes datos, incluso se compran e interrelacionan, de manera que se puedan generar perfiles muy exactos. De este modo también se adquiere una visión sobre la vida privada, incluso sobre la psique de los electores. Se introduce el microtargeting para dirigirse con precisión a los electores con mensajes personalizados y para influenciarlos. El microtargeting como praxis de la microfísica del poder es una psicopolítica movida por datos. Asimismo, algoritmos inteligentes permiten hacer pronósticos sobre el comportamiento de los electores y optimizar la alocución. Las alocuciones individualizadas apenas se distinguen de los anuncios personalizados. Cada vez se asemejan más votar y comprar, el Estado y el mercado, el ciudadano y el consumidor. El microtargeting se convierte en praxis general de la psicopolítica.
El censo demográfico, que representa una praxis biopolítica de la sociedad disciplinaria, provee un material explotable demográficamente, pero no psicológicamente. La biopolítica impide un acceso sutil a la psique. La psicopolítica digital, por el contrario, es capaz de llegar a procesos psíquicos de manera prospectiva. Es quizá mucho más rápida que la voluntad libre. Puede adelantarla. La capacidad de prospección de la psicopolítica digital significaría el fin de la libertad.

Byung-Chul Han, Psicopolítica, Herder, Barcelona 2014
* El término data mining significa exploración de datos. (N. del T.)p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px 'Helvetica Neue'; color: #232323; -webkit-text-stroke: #232323} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px 'Helvetica Neue'; color: #232323; -webkit-text-stroke: #232323} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px 'Helvetica Neue'; color: #232323; -webkit-text-stroke: #232323} span.s1 {font-kerning: none}
marzo 07, 2017
22:13
Rancière i la democràcia (Alicia García Ruiz).
» ‎ La pitxa un lio

Para Rancière, la democracia no es ningún régimen de gobierno, sino la manifestación contingente y por lo tanto históricamente cambiante del principio igualitario. Es más, no hay traducción institucional posible de este momento disruptivo. Por eso, no se ha unido al coro de voces que clamen críticamente contra el término "democracia" en nombre de la brecha entre la democracia formal y las realidades de explotación que esta encubre hoy. Lo que propone Rancière es distinto. No se trata de deshacerse del significante "democracia", sino de hacer políticamente operativa su eficacia simbólica, producir efectos con ella. Se pueden buscar diversas fechas de inscripción del momento político democrático, como, por ejemplo, las revoluciones. pero no entenderlas como origen de un desarrollo lineal que legitime las actuales democracias, sino como manifestaciones contingentes del principio de igualdad que ha animado siempre el movimiento revolucionario que recama "democracia", una capacidad política para el demos. "La historia democrática, dice Rancière, es el "tipo de historicidad que está definido por el hecho de que cualquiera puede verse atravesado por palabras como 'libertad', 'igualdad' y 'fraternidad', una vida colectiva impregnada por significantes colectivos, palabras cuya fuerza hay que activar una y otra vez.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016

20:24
¿Cuál será la correlación entre correlación y causación?
» ‎ El café de Ocata

20:18
PADRES E HIJOS ADOLESCENTES ; UN DESAFÍO SIN RECETAS
» ‎ Materiales para pensar
Reseña de
Ser padres, ser hijos. Los desafíos de la adolescencia
Mario Izcovich ( prologo de José Ramón Ubieto )
Luis Roca Jusmet
El azar hizo que coincidiera con Mario Izcovich hace ya bastantes años, y precisamente porque nuestros hijos compartían clase y escuela de primaria. Unos años más tarde tuve un fructífero encuentro con él por nuestra pasión común por el psicoanálisis lacaniano ( aunque yo sea una aficionado y él un profesional). La tercera coincidencia fue a través de un libro suyo: Tiempo de transformación (12-15 años). He de decir que este libro, igual que el nos ocupa, es todo lo contrario de lo que podíamos llamar un manual de autoayuda. No se trata de un libro de consejos, de una guía para tratar a los adolescentes, no es eso. Mario Izcovich representa todo lo contrario de lo que Michel Foucault llamaba el poder pastoral de los psicólogos, que sustituyen así a los sacerdotes como conductores de las mentes. Esto es, precisamente, lo que me gusta tanto de los dos libros. No hay paternalismo, no es un libro edificante, ni tan siquiera hay un Ideal que tengamos que seguir. Lo que hay es un intento de inventar algo nuevo y no caer en la nostalgia de la familia jerarquica para evitar la deriva de la confusión entre generaciones. Porque esto es algo que el autor tiene claro : hay que separar a los padres de los hijos, en el sentido de no considerar su relación como una relación de iguales. Hay que buscar la distancia adecuada. Pero la desigualdad no conduce necesariamente al autoritarismo del "yo mando/tú obedeces". La autoridad es algo que debe ganarse, que debe buscar el reconocimiento del otro. Esto, como dice Mario, ocurre tanto en las familias como en la escuela secundaria ( que es la que se corresponde a la edad de la que estamos hablando). La autoridad no viene automáticamente por el lugar que se ocupa ( padre, madre, profesor) sino de la capacidad para construir este lugar. Algo muy dificil, pero también más interesante, más rico.La adolescencia, ya lo dijo Freud, es cómo un túnel que el adolescente atraviesa para salir transformado. Entra como un niño y sale con una identidad, tanto sexual como social. Y al hablar de identidad social no se trata de una identidad imaginaria ( una imagen de uno mismo) sino del lugar que se ocupa en la sociedad.Empezar a encontrar un lugar. Este pasaje, que en nuestra sociedad moderna está tan poco delimitada porque no hay ritos iniciáticos, supone una crisis para todos los implicados : padres y adolescentes. Pero en el siglo XXI, ejemplo de lo que Zygmund Baumann llamaba "una sociedad líquida", se vuelve todavía mucho más complicado. Mario Izcovich trata el tema de manera serena, sin frivolidad, aunque sin dramatismos. Ser trata de una crisis, que como sabemos, es a la vez una oportunidad y un peligro. Peligro cuando se impone la violencia, cuando dominan lo que Spinoza llamaba "las pasiones tristes". Oportunidad de responsabilizarse, de hacerse cargo de sí mismo, por parte del adolescente, y hacerlo en este proceso tan delicado de identificación/desidentificación con los padres. Porque los padres son, por supuesto, necesarios. Trata las preguntas fundamentales referido al tópico de "poner límites", diferenciando entre sanción y castigo. Considerando que no solo es a los hijos a quienes hay que poner límites ( y la cuestión no está entre poner o no poner, si no entre porqué , cuándo y cómo se ponen ). En todo caso hay que tener claro que los hijos necesitan un referente que es el adulto. Cuando los padres son como hermanos mayores, entonces vamos por muy mal camino. Parece como si, como decía hace décadas André Malraux, ya no quedaran "personas mayores". Si no hay padres suele ocurrir lo que vemos en una película actual ( que ha ganado el Oscar a la mejor película) que es Moonligth : se sale del túnel ciego respecto a la propia identidad sexual y personal.
Pero lo que es importante es que el autor no solamente recoge en esta ocasión sus sugerentes análisis, sino que, en esta ocasión, hay un plus. Porque transmite lo que han sido sus experiencias en los talleres o, todavía mejor expresado, las conversaciones con padres que Izcovich lleva experimentando desde hace varios años de una manera muy fecunda. Porque, como ya he apuntado al principio, no se trata de dar lecciones sino de ofrecer "una caja de herramientas" para poder reflexionar mejor sobre la experiencia de la paternidad. Con todas las dudas y fallos que comporta. Conociendo la imposibilidad del Ideal y desconfiando de los que ofrecen tecnologías cognitivo-conductistas estandarizadas en el mercado "psi". Desconfiando de los modelos de gestión que quieren endender la vida humana como si fuera una empresa. Mario Izcovich sabe perfectamente donde nos movemos. En una sociedad hiperconsumista donde los objetos tecnológicos permiten cubrir el vacío necesario para que aparezca el deseo. Objetos que muchas veces los padres ofrecen a los hijos como prueba de amor frente a la incapacidad de expresarlo de otra forma, o por los sentimientos de culpa por no poder dedicarles el tiempo que necesitan. En todo caso un libro que me parece muy útil tanto para los padres como para todos aquellos que tratan con adolescentes.

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18:14
Hipatia de Alejandría
» ‎ Filosofía para cavernícolas

En vísperas del Día de la Mujer, os presentamos este magnífico diálogo entre Hipatia de Alejandría, la primera gran filósofa conocida, y dos de sus discípulos, en vísperas de su asesinato por una turba de fanáticos. Con un precioso guión de Juan Antonio Negrete Alcudia, e interpretado magistralmente en nuestro microespacio de Radio 5 por Eva Romero, Jonathan González Gómez, Antonio Blazquez y Chus García Fernandez. Lo podéis escuchar escuchar y leer pulsando aquí.

15:18
La posverdad
» ‎ El café de Ocata

Ingenuo de mi, creía que eso de la "posverdad" era cosa de Rorty y de los constructivistas, para quienes la verdad es una construcción o, como día Ortega, una perspectiva. Pero resulta que es un insulto que dedicamos a Trump y, de esta manera, la posverdad se afirma a sí misma.
Nuestro Saavedra Fajardo que como buen diplomático algo sabía del uso político de la verdad, dejó escrito en su República literaria: "Todo el estudio de los políticos se emplea en cubrirle el rostro a la mentira y que parezca verdad, disimulando el engaño y disfrazar los designios."

Para no remontarnos hasta Platón tras el rastro histórico de la posverdad, vayamos a Inglaterra, donde en 1712 se anunció la aparición de un tratado en dos volúmenes sobre el Arte de la mentira política” o "pseudología politiké", que trataría “del arte de hacer creer al pueblo falsedades saludables con visas a un buen fin”. Su autor era -hubiera sido, de haberse realizado el proyecto- el escocés John Arbuthnot, médico de la reina Ana y buen amigo de Jonathan Swift, quien escribió en The Examiner: “Se nos dice ahí que el Diablo es el padre de las mentiras, y que fue un mentiroso desde el principio; de suerte que, sin lugar a dudas, la mentira es antigua y, es más, surgió por primera vez como mentira política.”

Y ya que estamos en estas cosas, recojo lo que cuenta Quintano en su columna de hoy:
Merendando una tarde en una finca de El Puerto, después de una cacería de perdices como las de Cebrián, contó Franco un “sucedido” recogido con gracia gaditana por Pemán. Con ese arte español de tocar los pitones para comprobar la embestida del toro, alguien sacó a colación el famoso dicho de Jean Louis de Lolme con que los ingleses del XVIII exaltaban la omnipotencia de su parlamentarismo: “El Parlamento británico puede hacerlo todo menos convertir un hombre en mujer o viceversa”.
–Pues yo he podido –dijo Franco. Y contó el caso de la cantinera, “una chica listísima y bastante mona”, que hubo en el Tercio. Un día salió una orden que prohibía llevar ninguna mujer en las marchas de tropa. Entonces él anotó en el parte ordinario: “Sienta plaza en esta Bandera el legionario Pedro Pérez”. Y así siguió la cosa hasta que, al año, la chica volvió de un permiso con novio y fecha de boda

10:42
Activitat 11: Límits del coneixement en Locke, Hume i Kant
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Al document adjunt teniu la onzena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. Important: abans de redactar heu de localitzar la informació en el llibre. En … Continua llegint →

7:51
La Sofística: la paideia como proceso consciente y programado.
» ‎ Educación y filosofía

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La Sofística: la paideia como proceso consciente y programado.
Marcos Santos Gómez

Más allá del tópico, cuando se estudia seriamente lo que sucedió en Grecia a partir del siglo VII a. C. y sobre todo en Atenas en los siglos V a. C. y IV a. C., resulta de una intensa y conmovedora evidencia que, de algún modo, todos nacimos allí y, como alguien dijo, todos somos griegos en el exilio. Comprender aquellos tiempos es comprendernos aquí y ahora, todavía, pues son sus categorías y dinámicas culturales las que nos mueven, en las que somos y sin las cuales todo sería de otra manera. No soy partidario, en este sentido, de que la escucha que un Occidente lleno de sangrantes “pecados” deba emprender respecto a lo que su razón ha silenciado tanto tiempo, nos conduzca a olvidar que precisamente toda lucidez consistente en ser capaz de trascender los propios prejuicios e intereses y por tanto, de escuchar al otro, proviene de lo que sucedió tras el denominado “milagro griego”. Es decir, el logos, o camino “racional” de acceso a la realidad, se construyó, para mal y para bien, allí, y su característica fundamental y liberadora consiste en que a pesar de que ha justificado muchas veces la opresión y la invisibilización del otro, permite, por otro lado, que esto mismo pueda ser criticado, en la medida en que el logosemergente que construyeron los griegos tenía, como una de sus facetas o modos, el actuar como un disolvente que horadaba y examinaba a la propia tradición. De hecho, ya dijimos que su efecto, el efecto de la racionalización operada en la cultura, vida y política de los hombres de aquellos siglos, fue la desnaturalización del universo cultural que, de algún modo, se pudo objetivar y adquirió, por primera vez, ese carácter extrañamente ajeno, convirtiéndose en lo que hoy los alemanes llaman “Bildung” y los pueblos latinos “cultura”.
En este proceso, señala Jaeger que fueron clave los sofistas. Es en la Atenas del siglo V a. C y IV a. C. cuando se fabrica, realmente, algunos elementos fundamentales de lo que hoy llamamos educación. Una educación que ya sí, por primera vez, es proceso consciente (y programado) de formación del hombre, lo cual no apareció así por las buenas, sino que fue una necesidad social y política, pues estamos en un mundo en fuerte crisis, o sea, en movimiento, en el que definitivamente, el mundo homérico se derrumbaba y era sustituido por las democracias de corte ateniense en las polis influenciadas por Atenas. La paidea fue, por tanto, una necesidad directa del régimen democrático que se vio forzado, en un tiempo acelerado, a fabricar al hombre capaz de gobernarse, al hombre político. Esto implicó, desde luego, el fin de un mundo en el que la religión lo aglutinaba todo, dotando de gran coherencia y sentido al todo que, como efecto de estos nuevos tiempos, se iba desmembrando y del que se desgajó, hemos dicho, lo que hoy llamamos “cultura”. El hombre, así, debía definir quién quería ser, el tipo de individuo adecuado a su nuevo mundo, un mundo cuyos veloces y cuasi dramáticos cambios, lo situaban en la tesitura de decidir y pensar. Pensar era ser capaz de juzgar, precisamente, el mundo, la cultura objetivada y hacerse con ella, artificialmente y sin la automatización propia de las sociedades cohesionadas por la religión y el mito. Era algo, desde luego, prefigurado y preparado desde hacía tiempo. Leyendo a Jaeger es obvio que la poesía que hemos estudiado en anteriores posts de esta serie dedicada al libro Paideia de Jaeger, ya había una clara actividad y finalidad paidética o diríamos hoy, pedagógica, en la misma, en los líricos y sensuales versos de Safo, por ejemplo, o no digamos Píndaro, a pesar de su aire reaccionario, anteriores a este periodo de apogeo democrático. Sólo que ahora esa construcción de la interioridad del sujeto y su ethos vienen relacionados con el tipo de Estado, pues en la mentalidad griega pre-cristiana no hay separación clara, como ocurre en nuestro universo axiológico, entre la ética individual y la política. La una implica a la otra.
La sofística responde plenamente a estas dinámicas de la historia. Parte de la escisión de la cultura que hemos mencionado y de la necesidad de construir, de un modo forzado y sin el viejo automatismo del mundo impregnado de lo religioso, un modo de ser hombre “a libre elección”. Fue, sin duda, ciega a algunas necesidades de la época y a grandes carencias que acarreó, en cuanto a la renuncia a pensar, precisamente, eso, lo religioso, los problemas del fundamento y la metafísica, que muchas veces incluso podía operar ciegamente en sus propios “libres” vuelos. Su libertad y autonomía respecto a una razón que fundara las sociedades, más allá de la naturaleza donde, para algunos de ellos, podía residir el principio que había de regir la conducta (la ley del más fuerte, por ejemplo, en Caliclés), una racionalidad específica del mundo político de los hombres que no se viera empañada por una vinculación de la “nueva” naturaleza humana a la naturaleza general del mundo natural, los convirtió en exponentes feroces del nuevo individualismo, en su aspecto más disolvente de las viejas tradiciones, del antiguo nomos, y de la cultura, que fue despojada de todo halo sagrado y desnaturalizada, de manera que se pudo programar su asimilación consciente, producto de la decisión, al “educando”.
Los sofistas idearon, por tanto, por primera vez en la historia algo que perdura hasta hoy, como uno de los principales rasgos del mundo parido por Occidente: la enseñanza “reglada”, formal, académica. Ellos fueron los primeros en separar el conocimiento que requería el manejo de la cultura cosificada en las disciplinas que, más o menos, perduran, asombrosamente, hasta hoy y que sentaron las bases de la paideia helenística, cristiana y medieval. Es su escepticismo que despojaba de fundamento al nomos (salvo el de su reducción a un mundo natural, a una physis, que siendo mundo sin hombres, paradójicamente, aplicaban como ley o fundamento de la ley, al mundo de los hombres), su escepticismo, digo, el que creó la idea y la praxis actual de la educación, de la pedagogía como saber destinado a la programación regulada y consciente del proceso educativo.
Señala Jaeger que el mundo homérico que aparentemente había sido herido de muerte con estas transformaciones, y a pesar del extremo que representan los sofistas en cuanto culminación del movimiento de disolución emprendido por el nuevo logos griego, perduraba implícito en la paideia, en cuanto nuevo origen de una nueva aristocracia basada en la adquisición de la areté o virtud, o sea, de un carácter que irradiara el esplendor que antiguamente irradiaban los nobles en quienes no lo eran y habían de dedicar su vida a trabajar embrutecidos la tierra. Además, indica, la vieja nobleza de sangre se transforma ahora en una idea que tendrá, también, enorme vigencia: la naturaleza humana, el fondo común y espiritualizado (como “sangre” espiritualizada) que compartimos todos los hombres. Una naturaleza humana que, ahora, es preciso “cultivar”, idea que llegará hasta Plutarco, mucho después, quien por primera vez empleará o, por lo menos, popularizará hasta hoy, la metáfora del jardín o la planta cuyo cuidado y crecimiento es la educación. No olvidemos, por cierto, que Plutarco dedicará un escrito específico a la educación.
El modo de cultivar esa materia que somos, materia, bien es cierto, al modo de espíritu, será la administración e interiorización gradual de la cultura objetivada en la que apenas quedan rastros (aunque los hay) de la antigua fe ciega y la confianza propia de lo religioso. Es decir, ahora, la nobleza se fabrica, la vieja aristocracia y la grandeza homérica, se puede inyectar en los hombres mediante la adquisición pautada de la conducta templada y la relación reflexiva con el entorno cultural. La moderación del hombre noble que se transmitía por la sangre, ahora es la moderación de una prudencia que cada hombre puede desarrollar en su relación con el mundo de la enseñanza.
La relación de este tipo de educación sofística, con su trasfondo fuertemente escéptico, y que renuncia a una búsqueda de lo verdadero, de una supuesta clave secreta que oculta la realidad, que la alberga en su seno, torna la relación con la política de la misma de una gran ambivalencia. Por un lado, se forma a una nueva nobleza de dirigentes y demagogos que llevarán la voz cantante en las asambleas, pero, por otro, se disgrega al Estado. Se cumple una función política y acorde y adecuada con la nueva democracia, que, sin embargo, conducirá a ésta a su colapso y a la propagación de un fuerte y ácido individualismo de tintes egoístas. Es el precio que tendrá la renuncia a una formación y a una cultura que sean acicate para una búsqueda de su propio fundamento, dicho en otras palabras, a una fundamentación del nomos que vaya más allá de la ley del más fuerte imperante en la naturaleza salvaje.
Obra de referencia:Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.

marzo 06, 2017
21:14
Examinar: reflexión que me regalo un 7 de marzo
» ‎ Boulé

Examinar: reflexión que me regalo un 7 de marzo

9:35
Classe 54
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 54 sobre la moral de J. Bentham. classe-54

7:03
La igualtat no és un horitzó, està en l'origen (Alicia García Ruiz).
» ‎ La pitxa un lio

Lo social es el terreno de la contingencia, la escena de una representación, como sostiene Rancière, donde tienen lugar esfuerzos por producir aperturas de nuevos mundos comunes en a tensión entre dos contingencias: una, que afirma que la dominación no es natural e inevitable, y otra, que afirma que el proceso histórico de emancipación tampoco es necesario, sino que podría perderse, podría no ocurrir nunca ... El rasgo igualitario que guía los procesos emancipatorios es por tanto frágil e inconsistente (en el sentido de no tener aún una consistencia o forma política), está amenazado permanentemente por la posibilidad de no llegar a ser puesto en práctica. Por eso sus casos han de ser construido, una y otra vez, sin descanso. Ahora bien, no hay que confundir este esfuerzo con una simple cultura de la reivindicación, advierte Rancière. La igualdad no es un horizonte inalcanzable al que haya que intentar arribar. En realidad, siempre ha estado ahí, es una igualdad en el origen. La política que la reclama "no es una reivindicación de igualdad, sino una afirmación de la misma". No se trata de un simple "somos iguales y vamos a actualizar este enunciado". Lo que hay en juego no es una protesta moral, sino la demostración de una capacidad (política). Aquí no se corrobora algo ya reconocido, lo que hay es una demostración retroactiva de algo que se negaba: "Los hombres libres e iguales en derechos ya siempre deben existir para poder ser reclamados y para que pueda forzarse su inscripción legal".
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016

0:25
Deberes y huelga educativa.
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Mientras una subcomisión creada en el Congreso va tanteando la posibilidad de llegar a un futuro pacto por la educación (una tarea titánica en este país – los desacuerdos han comenzado ya, y a cuenta del propio nombre del pacto – ), el hecho es que la LOMCE ha acabado por implantarse del todo, incluyendo las reválidas (a las que solo se les ha cambiado el nombre y recortado los efectos académicos). Y no está nada claro que el gobierno vaya a derogarla. Por eso es necesario insistir en ello, así como en la defensa de una educación pública de calidad, con suficientes recursos, garante de la igualdad y el respeto a la diversidad, y con un enfoque pedagógico que atienda al desarrollo integral de las personas y no a su mera instrumentalización mercantil. Cosas que jamás vamos a lograr sin un grado suficiente de movilización ciudadana. Nos va todo en ello. A todos.De esto trata, entre otras cosas, nuestra última colaboración en El Periódico Extremadura. Para leer el artículo completo pulsar aquí.

0:18
Els nombres no expliquen res sobre el jo (Byung-Chul han).
» ‎ La pitxa un lio

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Se equipa al cuerpo con sensores que registran datos de forma automática. Se miden la temperatura corporal, la glucosa en sangre, el aporte calórico, el consumo de calorías, perfiles de movimiento o partes adiposas del cuerpo. En la meditación se miden las pulsaciones. Incluso en la relajación lo que cuenta es el rendimiento y la eficiencia. Se toma nota de las sensaciones, de los estados de ánimo y de las actividades cotidianas. A partir de la automedición y el autocontrol se han de incrementar el rendimiento corporal y espiritual. Sin embargo, la mera multitud de datos que se acumulan no responde a la pregunta: ¿quién soy yo? El Quantified Self es también una técnica dadaísta que descompone al yo en datos hasta vaciarlo de sentido.
El lema del Quantified Self es: Self Knowledge through Numbers, autoconocimiento por medio de los números. Los datos y los números, por mucho que abarquen, no proporcionan el autoconocimiento. Los números no cuentan nada sobre el yo. La numeración no es una narración. El yo se debe a una narración. No contar sino narrar lleva al encuentro con uno mismo o al autoconocimiento. Los número no cuentan nada sobre el yo. La numeración no es una narración. El to se debe a una narración. No contar sino narrar lleva al encuentro con uno mismo o al autoconocimiento.
(...) Las anotaciones sobre sí mismo sirven a una ética del yo. El dataísmo, por el contrario, vacía el Self-Tracking de toda ética y verdad, y lo convierte en una mera técnica de autocontrol. (...) De esta forma, el Self-Tracking se equipara cada vez más a la autovigilancia. (...) El sujeto en red, digitalizado, es un panóptico de sí mismo. Así pues, se delega a cada uno la vigilancia.
Quantified Self (Big Data)
Byung-Chul Han, Psicopolítica, Herder, Baracelona 2014
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marzo 05, 2017
21:50
La subjectivació política segons Rancière (Alicia García Ruiz).
» ‎ La pitxa un lio

Para percibir cómo funciona la igualdad hay que comprender primero qué es lo que quiere decir Rancière cuando habla de subjetivación política (...). Los sujetos políticos que se hacen cargo del litigio sobre quiénes forman y no forman parte del todo político no son concebidos aquí como sujetos esenciales, dotados de tales o cuales atributos, retratos antropológico, por así decir. Son precisamente la gente que no tiene títulos de participación en la comunidad (su riqueza, su excelencia y cualesquiera cualidades sobre las que se naturaliza el hecho de la desigualdad). Se trata de gente que no cuenta, pero que, en lugar de conformarse con ello, enuncia precisamente esta situación, la hace visible. Una subjetivación política es una desidentificación respecto al lugar en el mundo respecto al lugar en el mundo en el que estaban asignados los cuerpos, es el proceso que desbarata tales tipificaciones. Esta subjetivación no es política de antemano, se hace política en el momento en el que actúa como un dispositivo de enunciación del daño que produce semejante reparto, denunciando esa exclusión. Esta operación no aspira a una mera inclusión de cada individuo excluido, es decir, a reparaciones individuales, sino a simbolizar este hecho para poder modificar el trazado del reparto al completo. A lo que aspira es a universalizar ese caso como caso que fuerza a un replanteamiento de todo. (...) Frente a la lógica de las "clases" sociales se opondrían entonces unas operaciones de des-clasificación. Frente a los artificios de la desigualdad se presentarían los "artificios de la igualdad".
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016

15:24
La expulsión de lo distinto
» ‎ Vida de profesor

Byung-Chul Han la vuelve a liar con su provocador libro La expulsión de lo distinto que acaba de publicar Herder. Ya se cebó contra los biempensantes y acomodados en La agonía del Eros y La sociedad del cansancio pero ahora, sin agonía ni cansancio, da un giro de tuerca para arremeter contra quienes se atracan a series y … Continuar leyendo "La expulsión de lo distinto"

13:24
La secreta revolució del neoliberalisme.
» ‎ La pitxa un lio

¿Qué es esto que llamamos "neoliberalismo"?, ¿acaso no lo sabes? -se me podría responder-- ¿no te has dado cuenta de lo que pasa cada día? Pues sí, pero es difícil levantar un plano de lo que le ocurre al mundo simplemente con un nombre. Y sobre todo no sabemos cómo funcionan los micromecanismos que han hecho posible este mundo, y que articulan prácticamente todos los aspectos de nuestra existencia, desde las naranjas que compramos en el supermercado y la angustia de los padres porque sus hijos no encuentran trabajo a la vida pautada cada minuto del trabajo semiesclavo de un call center.
Yo no tengo, por supuesto, una respuesta clara a esa pregunta, aunque empiezo a encontrar respuestas iluminadoras en algunas recientes exposiciones que voy reseñando cada vez que hallo iluminación en ellas. Como el libro de Esteban Hernández, Los límites del deseo, del que ya he hablado, o el que ahora comento: El pueblo sin atributos de Wendy Brown. Ella es una de las más clarividentes filósofas políticas actuales. Militante contra la privatización de la universidad pública californiana, ha escrito profundos análisis de los estados contemporáneos. Ahora se traduce El pueblo sin atributos, un libro dedicado al estudio de lo que el neoliberalismo está haciendo con el mundo.
El subtítulo del libro, "la secreta revolución del neoliberalismo", me llamó la atención más que el título, mas ambiguo y poco indicativo. Su diagnóstico es que lo que nos está ocurriendo son dos procesos paralelos: por un lado la "economización" de la existencia. La extensión de la jerga del mercado a todos los niveles de la existencia, desde la pareja al gobierno de los pueblos: "sea empresario de sí mismo" es la expresión que cualifica este proceso. Concebir cada sujeto: persona, institución, gobierno, como "empresa" que tiene "capital humano" que pide que otras personas, instituciones, gobiernos "inviertan" en ese capital. Organizar la vida no tanto en términos monetarios cuanto, mucho más profundamente, en términos de un nuevo orden del que el mercado sería la única forma de adquirir conocimiento sobre los méritos logrados. Valor de mercado como indicativo verosímil de la propia virtud.
El proceso paralelo, no menos destructivo, es la extensión de nuevas formas de organización, orden y gobierno que sustituyen a las viejas formas de racionalidad política. La universalización del homo oeconomicus en todos los estratos desplaza la política y la vida en común, entendidas como lugares en los que hay que tomar decisiones, formar planes de futuro, examinar los errores, generar culpas o producir afectos. Se ha extendido una jerga en la que aparecen términos como "gobernanza", "excelencia", "benchmarks", "calidad", "rankings", ... que tratan de sustituir al viejo lenguaje de la racionalización que había estudiado Weber sobre los procesos de modernización.
Porque lo que ocurre no es que se extienda racionalización alguna, sino todo lo contrario. Es un "NewSpeak" donde cada término significa exactamente lo contrario. Así, el término de términos es "accountability", responsabilización, que presuntamente sería que cada nivel de una organización dé cuenta de sus acciones ante la institución o ante el sistema público o el pueblo. Pero lo que ocurre es lo contrario: cada instancia, cada dirección, cada jefe, organiza las cosas para hacer responsables de lo que ocurra a grupos, auditores, consultores, departamentos, etc., que están por debajo, a los que carga con pesadas responsabilidades, que les llevan a una loca carrera por descargárselas al nivel inmediato inferior, hasta llegar al "capital" humano que termina siendo responsable de los fallos de todos los niveles superiores. Los recortes, despidos, tornillos de presión sobre los de abajo no es más que la expresión de cómo funciona el sistema.
La loca carrera que crea y mueve dinero que no existe dada la realidad económica es un resultado de este desgobierno general que se llama "gobernanza". La creciente estupidificación y homogeneización de las universidades (pongo este ejemplo que conozco) es la respuesta a lo que se llama la "universidad de la excelencia", pues excelencia ya solo significa "posición" en un ranking generado por los "benchmarks", (comparadores) que previamente han producido una loca carrera por generar una vida de acuerdo a esos indicadores. "Excelencia" ya solo significa "número de profesores con alto índice H", lo que a su vez, significa, contratos de una élite de personas que han organizado sus vidas para tener un alto índice H (que hace mucho tiempo dejó de indicar el grado de conocimiento, la relevancia y originalidad de los descubrimientos, y ha pasado a ser un indicador de cómo el sistema de publicaciones ordena la agenda de investigaciones).
Otra de las palabras que significa lo contrario: "buenas prácticas", que desgraciadamente está sustituyendo a los términos de la política cotidiana: significa códigos de conducta que simplemente desarman bajo su corrección política toda comprensión política de la existencia. Que un rector sea descubierto como un plagiador sistemático (otro producto del mercado de las publicaciones), se formulará un código de buenas prácticas (en vez de examinar los problemas de fondo de la producción organizada de irrelevancia). En una entrada anterior hablé de cómo la sociedad del conocimiento oculta en realidad un creciente vallado del conocimiento y la construcción de ignorancia estratégica.
Si este proceso no hubiera contaminado tanto nuestras vidas no sería tan catastrófico como de hecho es. Podríamos soñar con que aún quedan residuos espaciales donde construir prácticas de resistencia y no, como ocurre nuevas formas de melancolía de izquierda donde se esconde nuestra impotencia. Así, si uno atiende a la vida cotidiana verá cómo el periodista dejó de escribir lo que pensaba para estar pendiente cada minuto de las replicaciones en red de su artículo, de las lecturas que le da la pantalla del número de personas que abrió el texto y cuánto tiempo estuvo abierto. Pero si uno atiende a la política verá que donde antes había militantes y dirigentes ahora hay observadores atentos al twitter, angustiados por la repercusión cuantitativa de su última declaración.
No sabemos muy bien cuándo comenzó el proceso, pero sí conocemos lo destructivo que ha sido. La desaparición de lo público no tiene que ver ya con la propiedad de los sectores, sino con la expulsión de la política y la sustitución por formas gerenciales tomadas de las conversaciones de ejecutivos que los políticos oyen en el AVE. Cuando los partidos de izquierda hablan de tomar la calle, de hecho están diciendo que van al llevar a la calle los mismos procedimientos gerenciales, tuiteros, de "capital" mediático y propaganda, de irrelevancia política con los que han organizado su partido. Allí donde se quería otra vida queda un desierto de vida, de pasiones, afectos y cuidados convertidos en shows televisivos, de futuro sin futuro, de gritos cada vez más estentóreos e insultos que son el reflejo político del nuevo gerente dedicado a insultar a los de abajo para "motivar" su trabajo de equipo que ha de sustituir a sus propias responsabilidades. Allí donde se hablaba de vida común ya solo queda un mercado de indicadores.
A medida que bajamos hasta los sótanos de la historia, donde se fabrican las camisetas de algodón, donde se vive de las caridades marginales del estado o de las organizaciones no gubernamentales, todos estos términos adquieren un significado aún mas negro y criminal. Es lo que comienza a significar "neoliberalismo": cada vez menos libertad real, cada vez mayor sujeción a la nueva gobernanza de los gerentes.
Fernando Broncano, Los estado gerenciales, El laberinto de la identidad 05/03/2017p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.6px Georgia; color: #222222; -webkit-text-stroke: #222222} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.6px Georgia; color: #222222; -webkit-text-stroke: #222222; min-height: 20.0px} span.s1 {font-kerning: none; background-color: #ffffff} span.s2 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.6px Georgia; color: #222222; -webkit-text-stroke: #222222} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.6px Georgia; color: #222222; -webkit-text-stroke: #222222; min-height: 20.0px} span.s1 {font-kerning: none; background-color: #ffffff} span.s2 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.6px Georgia; color: #222222; -webkit-text-stroke: #222222} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.6px Georgia; color: #222222; -webkit-text-stroke: #222222; min-height: 20.0px} span.s1 {font-kerning: none; background-color: #ffffff} span.s2 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.6px Georgia; color: #222222; -webkit-text-stroke: #222222} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.6px Georgia; color: #222222; -webkit-text-stroke: #222222; min-height: 20.0px} p.p3 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.6px Georgia; color: #222222; -webkit-text-stroke: #222222; background-color: #ffffff} span.s1 {font-kerning: none; background-color: #ffffff} span.s2 {font-kerning: none}
13:08
Rancière i el dany.
» ‎ La pitxa un lio

La revolución del habla sucede cuando las palabras del logos a las que no tenían acceso quienes no eran actores políticos reverberan en sus cuerpos y en sus formas de comportarse. Emplean palabras que les estaba prohibido pronunciar, esas con ls que se gobierna, con las que se castiga o con las que se designa lo que es justo. Esas palabras no pertenecen a nadie, por eso deben estar al alcance de todos lo que se atrevan a inscribirlas en prácticas diferentes, a reescribir las descripciones del mundo que son, a la vez, su marco y su creación. Como expresa Rancière, mediante una frase llena de fuerza, estas gentes "se apoderan de palabras que no estaban destinadas a ellos", de espacios, de funciones, de movimientos que les estaban vetados. Al usarlas y poner en práctica su fuerza demuestran que existen, que poseen capacidad política y que pueden tomar parte en el gobierno de los asuntos comunes. Durante mucho tiempo me he preguntado si esto significa hoy que cualquiera puede ser un buen político (suponiendo que lo que quiera que hagan pueda llamarse "política") y creo que no, que el sentido más profundo de esta idea es que un buen sistema político es aquel en el que se garantiza que esta posibilidad está abierta, de iure y de facto, a cualquiera.
Cuando a los seres se les enseña desde pequeños lo que es y no es su lugar en el mundo, lo que pueden y no pueden hacer, quiénes son "iguales", a quiénes, etc., no solo se produce una afrenta de carácter moral a un solo ser humano, sino una perturbación injusta y arbitraria del carácter compartido del mundo que tenemos, queramos o no, en común. Esto es lo que Rancière llama, con toda la gravedad y profundidad que carga esa palabra, "daño". Y ese daño es un problema de todos, es decir, un problema político.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016

12:56
Viaje a Valencia
» ‎ El café de Ocata

Llegué a Valencia el viernes a las nueve menos cuarto de la noche. El viaje me dio justo para Turandot. Hacía frío y llovía esa lluvia insidiosa que parece que no es nada y te acaba calando hasta los huesos. El taxista que me llevó al hotel era paquistaní, punjabi, y me contó que ser paquistaní era estar trabajando las 24 horas, cosa que era muy difícil de hacer en esta ciudad, donde la gente es tan amable y tan amiga de pasárselo bien. "¿Te quieres creer que a las tres de la mañana pueden estar en la calle y no te dejan ir a dormir? ¿Un rato más?, te piden, aunque tengas que levantarte a las seis de la mañana. En Valencia no hay manera de ser paquistaní. Pienso que mis nietos ya serán más valencianos que paquistaníes".
Dejé las cosas en el hotel y salí a cenar algo, con tan mala fortuna que un coche que pasaba a toda velocidad a mi lado me echó encima todo el agua acumulada en un charco de la calle. Empapado, sin paraguas, con frío, me metí en el primer lugar que encontré, que no pasará a la historia de la gastronomía.
En la mañana del sábado di una charla a los titulares de las escuelas católicas de la comunidad valenciana. Unos días antes me habían dado en Madrid un premio por defender la escuela pública y ahora, en Valencia, iba a defender la libertad de elección de centro de los padres. Estoy, efectivamente, a favor de la escuela pública, pero aún más de la libertad de elección. Cuando oigo decir que la escuela pública es la de todos, no puedo menos de pensar que un universal como éste se niega con un simple particular contrario. Y en España hay muchos particulares que están en su perfecto derecho a ser contrarios. Por otra parte, si vamos -como vamos- a un modelo de escuelas diversificadas y progresivamente más autónomas, esta autonomía debe ser correspondida con una efectiva libertad de elección de centro por parte de las familias. Mi pretensión no es que la escuela pública sea la de todos, sino que sea muy buena; la mejor, si es posible.
Tomando un café en un bar cercano al lugar de la conferencia, me entero de que en la madrugada del 28 de febrero murió, a los 103 años, Alejandra Soler, una mujer con la que hablé por teléfono tres veces, pero que me impresionó profundamente.
Alejandra fue una de las primeras universitarias de Valencia y una de sus primeras deportistas. Formó parte de la FUE. Se afilió al PCE. Estuvo exiliada en la URSS, donde fue maestra de los niños españoles y titular de la cátedra de Lenguas Romances de la Escuela Superior de Diplomacia de Moscú. Conocí no hace mucho a una mujer que había sido alumna suya durante el sitio de Stalingrado.
Me puse en contacto con ella porque había conocido a Caridad Mercader y a su círculo de amigas en Barcelona. Tenía una memoria extraordinaria, pero era selectiva a la hora de hablar. Se notaba que había ciertas cosas que prefería guardarse, por ejemplo las relativas al funcionamiento de los hornos del Hotel Colón. No tenía inconveniente en hablarme de la belleza e inteligencia de África de las Heras o de Carmen Brufau, añadiendo que ambas "eran muy liberales en los amores", pero cuando intentaba llevarla de las generalizaciones a las acciones concretas, se retenía. Me explicó, sin embargo, algunas cosas que fueron decisivas para orientar mi investigación y, sobre todo, me puso en contacto con más personas. Pero ella lo que quería resaltar es que seguía siendo de izquierdas y que no se perdía una manifestación, aunque, como ya era muy mayor, tenía que seguirlas en taxi.
Alejandra tiene escritas sus memorias en un libro cuyo título ya lo dice todo: La vida es un río caudaloso con peligrosos rápidos. Al final de todo... sigo comunista.

A la vuelta, tocaba Madame Butterfly.

12:47
La veritable revolució segons Zizeck.
» ‎ La pitxa un lio

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La importància de Hegel. La situació que es va trobar Hegel és similar a la que tenim nosaltres avui. A Hegel li va tocar viure en un món postrevolucionari (en relació a la Revolució Francesa, 1789) que havia vist com la revolució, que havia aixecat tantes expectatives, va derivar aviat cap a la seva perversió: la guillotina. Tot i així, Hegel es va adonar que el llegat pervivia i la revolució, per bé que fracassada, seguia sent una possibilitat. Aquest va ser el seu últim triomf. El mateix que passa avui amb el comunisme en relació al col·lapse total que va viure en els seus últims anys. És en aquest sentit que soc hegelià: al capitalisme salvatge s’hi ha d’oposar el llegat del comunisme. També m’agradaria dir que sobre Hegel s’han fet massa caricatures. Quan parla del vol de Minerva en la seva filosofia del dret, d’això que la filosofia va tard, que alça el vol quan el procés de la vida ja s’ha donat, no està reclamant l’adveniment de cap estat totalitari. El que ve a dir és que només quan una època inicia el seu ocàs podem acabar de comprendre-la. I és en aquest moment que apareix la temptació totalitària de reduir el caos i el desassossec que genera un sistema que l’ordena. No és que Hegel ho defensi. Jo diria que el que fa és més aviat advertir-nos que pot passar això.
La revolució. Si un entén per revolució l’alçament exitós de les classes populars en la presa del poder, parlem d’un tòpic de l’esquerra que la dreta pot perfectament assumir com a propi. Per això la veritable revolució té a veure, primer, amb un canvi de les polítiques generals econòmiques i, segon, amb la progressió incansable de la transformació de la realitat l’endemà mateix d’haver pres el poder. No es tracta que la revolució triomfi. L’exigència és sostenir un canvi radical en el sistema d’organització social. Fins ara l’esquerra ha entrat massa vegades en el joc poc dialèctic amb el sistema: s’hi ha conformat envernissant lleugerament les seves estructures de poder (solidaritat, estat del benestar, etc.). D’això se’n diu esquerra liberal i aquesta és la seva tomba. La revolució és una manera d’estar al món, i per això ha de ser permanent i procurar que la gent que ha sortit al carrer vegi que els canvis pels quals s’ha mobilitzat es donen. Això exigeix un cert grau de violència en la revolució mateixa, potser no exactament física, però sí simbòlica. En aquest punt no cal ser fetitxistes de la democràcia, perquè moltes vegades és una manera vellutada de sufocar la dinàmica revolucionària. La revolució s’ha de revolucionar a ella mateixa una vegada i una altra, i aquesta és la seva paradoxa: parla de la possibilitat d’una cosa nova, diferent, però no sap exactament com trobar aquesta esperança.
L'esquerra i les classes populars. Treballar per a les classes populars d’una nació no ha de ser el missatge, sinó treballar en un sentit concret i directe per la transformació estructural de la realitat. En tant que el capital és global, entrar en els processos de transformació del capital en un país concret pot ser insuficient. Per això cal ser internacionalista. Aquesta és la diferència entre els populismes d’esquerra i els de dreta. Els primers recullen l’antiga idea de la internacionalitat transversal, dels processos d’emancipació. Els segons segmenten la idea d’“el poble primer” per acabar defensant el “nosaltres primer”. “ America first ”.
Donald Trump. L’arribada de Trump a la presidència dels Estats Units és un símptoma molt perillós. En primer lloc, per la vulgarització de l’espai públic i la reducció del debat a un mer intercanvi de missatges a través de les xarxes socials, cosa que pel que sembla continua fent com a president (la qual cosa al mateix temps subjuga la possibilitat del debat públic a l’existència d’aquestes empreses privades destinades a l’ús privat). I en segon lloc per la manera obscena com s’expressen els continguts d’aquest debat. Trump és una catàstrofe ètica absoluta. La seva victòria comporta que a partir d’avui es patenti com a model d’èxit l’ús públic de rumors, referències morboses a la vida privada, insults i tota mena de desqualificacions. I, curiosament, això deixa l’esquerra en una situació paradoxal: en aquest punt del segle XXI és precisament ella, l’esquerra, la protectora de la decència moral de l’espai públic ordinari.
Biocràcia. Crec que avui ja no podem parlar de la biopolítica en el mateix sentit que ho feia Foucault. Per a ell, el principal element d’aquesta biopolítica era la disciplina i el sotmetiment del que és diferent al que és homogeni. Hi havia un sentit fonamentalment moral en la seva crítica. Avui dia el control és més aviat una invitació esclavitzadora a l’hedonisme: un ha de treballar per a la seva felicitat de manera incansable i tenaç, i voler-ne sempre més. A més, el sentit del que és biopolític ha canviat. El control és avui més físic que simbòlic: hi ha un veritable poder interessat a manipular biogenèticament i biosociològicament l’estructura del desig de les persones. I això obre les portes, òbviament, a la participació de poderoses empreses interessades en el desenvolupament d’aquest control fàctic del desig. Farmacològiques, per exemple, encara que no només. Hi ha altres models de control aparentment menys invasius (l’obsessió per l’esport, pel menjar sa, per l’equilibri biomèdic) igualment potents. Finalment, em sembla que existeix una altra diferència amb la perspectiva que tenia Foucault. El poder del que és polític en la vida de les persones és avui un control biocràtic anònim. Aquesta impersonalitat del poder efectiu és el que fa més difícil l’oposició. De fet, quasi podem dir que és la sublimació del poder. Hi ha un element d’antagonisme que vol amagar-se d’ell mateix, com el virus que apareix com a no nociu. Això és justament l’actual biocràcia.
Pessimisme moderat. El meu punt de partida és sempre pessimista per un simple motiu: qui és pessimista no té cap expectativa respecte a res. Això fa que de tant en tant es pugui sorprendre amb alguna cosa que sembla que trenqui el bucle de les coses. Podem, Syriza, Bernie Sanders o fenòmens socials d’aquest estil li permeten a un posar el pessimisme entre parèntesis. Temporalment, per descomptat, però és la dinàmica pròpia dels processos de revolució. Per contra, si un és optimista està condemnat a la decepció. I afegeixo: només si un és un pessimista no radical com jo pot tenir esperances de transformació.
Miquel Seguró, entrevista a Slavoj Zizeck: "Trump és una catàstrofe ètica absoluta", Ara 05/03/2017p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 16.0px Helvetica; color: #191919; -webkit-text-stroke: #191919} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 16.0px Helvetica; color: #191919; -webkit-text-stroke: #191919} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 16.0px Helvetica; color: #191919; -webkit-text-stroke: #191919} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 16.0px Helvetica; color: #191919; -webkit-text-stroke: #191919} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 16.0px Helvetica; color: #191919; -webkit-text-stroke: #191919} span.s1 {font-kerning: none}

11:25
Sant Jordi 2017: ¿Hay un instinto natural hacia el bien o hacia el mal en el ser humano? Autoria: Tales de Mileto
» ‎ A l'ombra de Zadig.

Los instintos naturales del ser humano le empujan a actuar de acuerdo a su beneficio propio, es decir, en un estado natural el hombre es arrogante y egoísta, busca sobrevivir como cualquier otro ser vivo, características negativas que nos empujarían a pensar que existe un instinto natural que le dirige hacia el mal. Sin embargo, ¿Por qué hay personas que actúan de acuerdo a unos principios que demuestran bondad en su ser?

Según mi parecer, el ser humano es un compuesto muy complejo que puede mostrar conductas muy variadas, es posible que por naturaleza todos tengamos el mismo instinto, no obstante, mediante el uso de la razón el ser humano es capaz de reprimir dicho instinto actuando de acuerdo a sus propias experiencias.

Un punto muy importante es la concepción del bien o del mal, su significado no es absoluto, coincido en la concepción que afirma Nietzsche sobre estos, existen dos tipos de moral según el filósofo. La moral del ‘señor’, que entiende como bueno todo aquello que represente el poder, la valentía y dominación, y malo todo aquello que represente la compasión, y esté a favor de los débiles. La moral del ‘esclavo’ entiende el bien como la negación y el resentimiento en contra de su posición social y busca defenderse de los poderosos.

Dependiendo de la situación social se desarrollará una moral u otra, y la concepción del bien o el mal será diferente, sin embargo, el hecho de que todo ser humano desarrolle una conducta, ya sea la del señor o la del esclavo, me da a entender que nacemos con un instinto natural hacia el bien o el mal y nuestra experiencia produce el desarrollo de éstos.

0:04
De nuevo la polémica sobre los deberes escolares.
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Vuelve, por enésima vez, la polémica en torno a los deberes escolares. Y, por extraño que parezca, lo que se discute no es si los deberes son útiles o no para el aprendizaje (¡que es lo que habría que discutir!), sino si esto de los deberes es o no es una cuestión discutible. Así de absurda es la cosa...Sobre esto trata nuestra última colaboración en el diario.es Extremadura. Para leer el artículo completo pulsar aquí.

marzo 04, 2017
23:45
Rancière i l'esdeveniment del llenguatge (Alicia garcía Ruiz).
» ‎ La pitxa un lio

En una tradición de pensamiento como la occidental, donde el discurso y la facultad de la razón se solapaban, los poseedores del logos, el venerable concepto en el que ambos se aúnan, era solamente aquellos a los que se les reconocía la capacidad de "hablar". La forma más primitiva de exclusión siempre ha sido la de no reconocer la voz humana y capacidad de discurso a quienes no forman parte de la comunidad política. Un animal es capaz de gritar cuando se le daña, pero no de expresar que eso es injusto. Un disturbio popular se ve como una turba ruidosa y animalizada, no como un coro de demandas.
Sin embargo, esta negación de la capacidad de hablar a una parte de la sociedad encubre una condición previa: para que los dominados obedezcan es preciso que entiendan las órdenes que se les dan, ha "un mínimo de igualdad de competencia para que el juego sea jugable". estos seres implicados, pero no existentes, participan o toman parte de un lenguaje a través de la comprensión del mismo. Son "inteligentes" porque son capaces de inteligir, esto es, de comprender un habla, un logos, una lógica que, sin embargo, oficialmente lo expulsa, declarando que no existen como seres hablantes (ni como humanos de pleno derecho). Rancière insiste en la idea de la capacidad política como la "capacidad del ser hablante sin propiedad". Quienes no son nada ni poseen nada hablan y entienden las órdenes que se les dan. La cuestión es si se los "escucha" cuando dicen "no", cuando replican "no entiendo esta situación" o "no comparto lo que dices". En suma, cuando cuestionan la situación misma de habla y sus exclusiones implícitas. El juego de la desigualdad es aquel en el que, a pesar de ser constituyentes necesarios para jugar el juego, a estas partes no les reconoce una capacidad política.
La política es la puesta en práctica de este supuesto silenciado, es un conjunto de actos que efectúan una propiedad no reconocida por el logos, la "igualdad de los seres hablantes" en tanto hablantes. El desacuerdo fundamental que abre la política es la discrepancia sobre qué significa "hablar" y sobre quién o quiénes, en efecto, también hablan. Como señala Rancière, el problema que atormentaba a Aristóteles, el escándalo que daba al traste con la fundamentación de la desigualdad, era que los esclavos entendían las órdenes que se les daban, eran, por tanto, "inteligentes".
A partir de esta idea de igualdad primigenia. Rancière puede caracterizar los procesos revolucionarios como un "acontecimiento del habla". El acontecimiento del habla es la lógica del rasgo igualitario, su logos alternativo (El tiempo de la igualdad). (...) Cuando tiene lugar el acontecimiento del habla, el injusto asombro de los "patricios" que se extrañan de que esos otros seres que comparten un espacio también hablen, los cuerpos hablantes son arrancados de sus lugares y funciones y empiezan a hablar de otra manera, a actuar de un modo distinto. La fuerza que los arranca del hechizo de los términos que naturalizan el estado de cosas es la fuerza de otras palabras que no necesariamente tienen referentes (libertad, emancipación ...). De hecho, en muchísimas ocasiones históricas estos referentes, las realidades a las que esas palabras debían remitir, han tenido que ser creados. Se trata de palabras que pueden, sin embargo, derrocar instituciones milenarias, precisamente porque estas habían sido a su vez dibujadas por palabras.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016
23:17
El vot ups.
» ‎ La pitxa un lio

Nuestro simpático sistema democrático se está autodestruyendo. La gente cree que vota en un reality. Desde que las redes sociales han devaluado el concepto de verdad, toda información es fake. Lo verdadero y lo falso se confunden. Cada uno cree su propia verdad: eso que el equipo de Trump llama "alternative facts". Pero, de hecho, no existen verdades alternativas. Dos más dos son siempre cuatro. No hay otra opción, salvo en un universo paralelo.
El no de los británicos a Europa y la elección de Donald Trump han sido dos sorpresas colosales por una razón muy sencilla. Es lo que yo llamaría el voto ups. La mayoría de los que votaron por el Brexit y por Trump era gente que no pensaba que estos fueran a ganar. Votaron por cabreo, rabia o desesperación. O por reír, por jorobar a la gente, sobre todo a la élite mediática. Siempre, eso sí, convencidos de la derrota. La noche de los resultados solo pudieron soltar una onomatopeya: '¡Ups!. El voto ups es un dato importante a tener en cuenta en Francia, España e Italia. Los jóvenes están asqueados de la política, tan furiosos, que votan por candidatos convencidos de que nunca serán elegidos y que así, de golpe, alcanzan el poder.
Frédéric Beigbeder, El voto 'ups' y la cuarta dimensión, ICON nº 37, marzo 2017
23:05
Ontologia breu. (Jorge Wagensberg).
» ‎ La pitxa un lio

Hemos tenido mucha suerte. Sí, porque el universo en el que vivimos es solo uno entre infinitos posibles y, si sus constantes no fueran justamente las que son, no habría vida en él. Hemos tenido mucha suerte. Sí, porque en un radio de millones de años luz solo aquí, en la Tierra, se han dado las condiciones idóneas para que la materia evolucione hasta el punto de preguntarse por ella misma. Y yo, concretamente yo, también he tenido mucha suerte por ser quien soy y no uno cualquiera de los otros 250 millones eventuales hermanos míos procedentes de otros tantos espermatozoides que compitieron conmigo en aquella memorable carrera hacia el óvulo que completó el ser que he llegado a ser. El producto de estas tres probabilidades es una cantidad tan ínfima que nadie apostaría un euro por mi existencia. La probabilidad era muy pequeña, pero no nula. Quizá por ello la extrañeza de mi propia condición no se me antoja tan extraña. La probabilidad solo está definida antes de la ocurrencia de un suceso, después solo queda certeza. La discontinuidad entre el no ser y el ser es abisal. De ahí el vértigo que da pensar la posibilidad de llegar a ser desde la certeza del que ya es.
1. Una pregunta es una verdadera pregunta si es posible imaginar para ella una respuesta, aunque sea una respuesta falsa.
2. La pregunta de Leibniz “¿por qué existe algo en lugar de nada?” acaso no sea una verdadera pregunta.
3. La pregunta de Heidegger sobre el sentido del ser quizá sea una falsa pregunta.
4. No se puede imaginar una sola respuesta sobre el sentido del ser, pero sí unas cuantas sobre el sentido de dejar de ser.
5. Dos cargas de igual valor y signo opuesto no son nada juntas, pero pasan a ser algo si se separan.
6. Todo fluctúa, incluso la nada.
7. El ser es una fluctuación cuántica de la nada.
8. A menudo es difícil saber si un problema filosófico no se resuelve por su contenido o por el lenguaje inventado para formularlo.
9. La palabra omnipotente contamina cualquier lenguaje porque el enunciado “un ser omnipotente crea una piedra que ni él mismo puede levantar” es indecidible, es decir, no puede ser verdadero sin ser falso ni falso sin ser verdadero.
10. El conflicto entre ser y tiempo está oculto en el lenguaje porque no se puede existir si después no se persiste, ni se puede persistir si antes no se existe.
11. Principio antrópico: si las constantes de la naturaleza no hubieran sido exactamente las que son, la emergencia de la humanidad no hubiera tenido lugar, pero maravillarse de ello es consecuencia del vértigo que da pensar en la posibilidad de llegar a existir desde la certeza del que ya existe.
12. A los partidarios del principio antrópico: señoras y señores: los árboles se caen en el bosque aunque no haya nadie mirando.
13. Tuvo que elegir entre dos opciones: desterrar el mal del mundo o garantizar la libertad del ser humano…, por lo que no tuvo más remedio que equivocarse.
14. Todo lo real es pensable (hipótesis de la ciencia), pero todo lo pensable no tiene por qué ser real (hipótesis de la literatura), luego la imaginación es más grande que la realidad entera (tesis científico literaria).
15. Para dejar de ser primero hay que ser, pero nada obliga a no ser como paso previo a ser.
16. La idea de la creación del mundo procede de la hipótesis, por lo demás gratuita, de que el ser procede del no ser.
17. Todo lo que es acaba o se transforma.
18. “Ser o no ser, he aquí la cuestión” shakesperiana del darwinismo, el ser o no ser de un gen, el ser o no ser de un organismo, el ser o no ser de un grupo, el ser o no ser de una sociedad…
19. Según E. O. Wilson, un ser altruista lo tiene peor que un ser egoísta para sobrevivir dentro de un grupo, pero un grupo de altruistas sobrevive mejor que un grupo de egoístas. Así nació la idea de sociedad.
Jorge Wagensberg, El ser en aforismos, Babelia. El País 03/03/2017p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.0px Helvetica; color: #444444; -webkit-text-stroke: #444444; background-color: #ffffff} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 16.0px Times; -webkit-text-stroke: #000000} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.0px Helvetica; color: #444444; -webkit-text-stroke: #444444} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.0px Helvetica; color: #444444; -webkit-text-stroke: #444444; background-color: #ffffff} span.s1 {font-kerning: none; background-color: #ffffff} span.s2 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.0px Helvetica; color: #444444; -webkit-text-stroke: #444444} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.0px Helvetica; color: #444444; -webkit-text-stroke: #444444; background-color: #ffffff} span.s1 {font-kerning: none; background-color: #ffffff} span.s2 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.0px Helvetica; color: #444444; -webkit-text-stroke: #444444} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 17.0px Helvetica; color: #444444; -webkit-text-stroke: #444444; background-color: #ffffff} span.s1 {font-kerning: none; background-color: #ffffff} span.s2 {font-kerning: none}
marzo 03, 2017
22:42
"Política" i "policia" en Rancière.
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La lectura que Rancièrehace de la pregunta por la política presenta unos acentos propios en los que la igualdad no constituye un valor político entre otros, sino la condición de posibilidad de la política misma.Rancière reserva el término “política” a una serie de acciones que diferencia cuidadosamente de la dimensión institucional, que llama “policía”. La política no es un conjunto de instituciones y aparatos de poder, sino aquellas acciones que interrumpen la lógica de funcionamiento de estos dispositivos, su reparto de funciones e identidades que llamamos comunidad política. La política, por tanto, es constitutivamente conflictiva, es una situación en la que se expresa un “desacuerdo” fundamental respecto a esta distribución de lo existente. La política nace en y mediante la tensión entre un cuerpo social artificialmente estructurado y una parte que es contabilizada en él, pero que no cuenta en modo alguno políticamente, la “parte de los que no tienen parte”.La política pone de manifiesto la injusticia del reparto según el cual un todo, el cuerpo político, está fraccionado en partes cuya división e inclusión no son en modo alguno naturales e inmodificables, sino contingentes y, por tanto, reconfigurables. La “parte” excluida del reparto de papeles y funciones es la única que no cuenta con un lugar específico asignado en virtud de criterios de existencia política; los ricos, los nobles, los que poseen alguna diferencia específica. Son, simplemente, el pueblo. 15.0 96 Normal 0 21 false false false ES-TRAD X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0cm; text-align:justify; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:Calibri; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-fareast-language:EN-US;}
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016
22:11
La connexió és el nou opi del poble (Ignacio Castro Rey)
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“Cazan sin hambre”, dice un padre desesperado hablando de su hijo. El chico es bueno, educado y obediente, pero completamente apático, indolente e incapaz de esfuerzo sostenido, como si a sus 14 años ya estuviera de vuelta de todo. Éste es uno de los signos de la época, la función de llenado que ejercen la información, las facilidades técnicas y las pantallas portátiles donde todo parece servido a la mano. Si uno está lleno, sin hambre, ¿qué puede aprender todavía? Si los alumnos están colmados, casi de vuelta de todo, ¿qué puede enseñar una madre o un profesor? Se dice, y hay razones para tomarlo en serio, que hay jóvenes (no solo en Japón) que ya están de vuelta del sexo, antes casi de haberlo experimentado, por saturación de imágenes y conexiones.
Se mire como se mire, es más bien dudoso que la penetración tecnológica sea neutral o solo divertida. Fijémonos en que las clásicas tecnologías corporales de concentración (mirar, escuchar, leer, pensar, recordar, amar; incluso preocuparse o sufrir) están en entredicho, como en suspenso, al retroceder ante las tecnologías sociales de dispersión: chatear, enviar Whatsapp, cambiar de canal, divertirse y deslizarse sin parar. La deslocalización parece haber llegado al cuerpo, que ha externalizado buena parte de sus potencias. Si la tarifa es plana, los efectos personales también lo son: atención distraída, miradas abstractas, silencio ensimismado… Y también, hay que decirlo, precariedad en los afectos y las relaciones. ¿A qué vamos a serle fiel si estamos educados en el movimiento perpetuo? El surf, dice el humor negro de Deleuze, contamina todas las actividades.
Enredados de tuit en tuit, de chat en chat, de mensaje en mensaje, apenas tenemos tiempo ni energía para hacernos preguntas, para pararnos, sentir o pensar por cuenta propia. Cualquier tecnología existencial exige retirarnos, dejar por un momento de ser interactivos y visibles. Y tal retiro choca hoy con uno de los fantasmas de la época: el miedo al silencio, a quedarse atrás. Por eso la obsesión es compartir, comunicar, participar, no estar nunca a solas con nada. Se dirá que esto último es “aburrido”, una palabra repetida con frecuencia. Ahora bien, dado que el aburrimiento es importante por los signos que emite (si mis amigos me aburren, mala cosa), la pregunta es: ¿qué le ocurre a un ser humano, drogado por las tecnologías, cuando ocurre algo para lo que no existe aplicación de móvil? Lo mismo que a un taxista excesivamente dependiente del GPS: se perderá en su propio barrio.
¿Cómo la atención, la fidelidad, el trabajo o los estudios no van a resentirse de la gigantesca pantalla táctil en la que vivimos? Esto por no hablar de la poda brutal del idioma inducida por la rapidez de las tecnologías de moda, más esa incultura masiva que se extiende. Si la invasión tecnológica puede indignar a padres y profesores, aparte del maltrato y la mala educación de presencia real que se extiende (las primeras víctimas son los padres), es porque el plan global es convertir al ciudadano, preferentemente a los jóvenes, en plastilina fácilmente maleable, nueva mano de obra barata y disponible que ocupará el lugar de los inmigrantes. Se necesitan ciudadanos flexibles, esclavizados en su jornada laboral, pero muy creativos en su tiempo libre y en sus recreo ocioso. Recreo que además, con las nuevas tecnologías, se puede colar en cualquier minuto suelto. Las pellas virtuales nos harán más fácil la servidumbre voluntaria a la democracia real de la economía. Seremos semi-mileuristas, pero sedados con las drogas blandas de tarifa plana. Esclavos lowcost y además sonrientes: el dependiente ideal. Los paraísos artificiales de lo virtual sedan el infierno real.
Por otro lado, ha insistido Baudrillard, la interactividad tecno-frenética tiene poco de democrática y horizontal, pues oculta nuevas formas de violencia y jerarquía. La interactividad de las redes está ocupada por una rivalidad interminable, escondiendo formas nuevas de presión, de acoso y maltrato. Como además en las redes estamos pegados unos a otros, y a toda velocidad, apenas tenemos margen para interpretar el significado de los mensajes y “ver venir” el peligro. Es sabido que, en un medio virtual sin cuerpos ni gestos, es muy fácil simular. Cuando nos damos cuenta ya es demasiado tarde y somos amigos del enemigo. Además, una especie de anonimato protege la agresión en las redes. Nadie dispara personalmente, dice un empresario inteligente y humanista: “Todo son balas rebotadas”.
¿Por qué buscamos sin cesar barbaridades en las pantallas, cuando por otra parte hemos desechado las sorpresas y las emociones en directo? Tal vez porque sentimos que nos amenaza un aburrimiento letal, en estas vidas reguladas donde carecemos de técnicas primarias, y necesitamos entonces los “efectos especiales” de las desgracias ajenas. Nuestra vida puede ser dudosa y muy estresante, pero esta noche veremos en The Walking Dead cerdos que se ceban con cadáveres humanos, recordando así que a otros les va mucho peor. Igual que la información, la tecnología alivia, drena nuestro malestar. El espectáculo del horror externo seda las dudas íntimas que tengamos sobre nuestra propia vida.
La conexión es pues una anestesia, un inhibidor del vómito. Esto nos hará infinitamente flexibles, que es justo lo que la nueva empresa y la precariedad laboral necesitan. ¿La conexión es entonces el nuevo opio del pueblo? Si es así, el bueno de Marx no estaría muy libre de culpa, con aquella fanática apuesta suya por el progreso y las ironía sobre cualquier romanticismo. Para más Inri, la “neblina metafísica” expulsada por la puerta industrial del capitalismo de estado ha regresado por la ventana posindustrial del mercado.
Trabajo, deberes, gimnasio. Clases de alemán o inglés, de teatro, de baile… Nunca hemos estado tan ocupados, también en el tiempo libre. Y por encima, esta presión constante para actualizarse, profesional y personalmente. Nos rodea la amenaza incansable de “no quedarse atrás”. Pero esta conminación histérica a estar al día nos enferma, pues nos impide reposar en ninguna zona de sombra, sin la cual no hay experiencia del cuerpo ni del alma. ¿Qué haremos, qué tecnología emplear cuando tengamos que desconectar y pararnos en algo para lo que no hay cobertura? Si este mundo va tan deprisa es porque teme a lo que podría ocurrir en uno de esos momentos de “tiempo muerto”. De ahí que tapemos todos los huecos, de ahí nuestro pánico al vacío y al silencio.
Y después este bla, bla, bla imparable, representado en los célebres tertulianos. Es la mentira, el cebo popular que actúa como sedante, de que podemos tener opinión sobre todas las cosas. El mito además de que nuestra opinión será tenida en cuenta dentro de la pantalla global de la libertad de expresión. Ésta es la gran tapadera de una nula “libertad de acción”. De ahí que el bloguero o el youtuber sean ídolos sociales, no solo juveniles. Todo el mundo aspira a ser famoso, a marcar tendencia y producir efectos virales. En una especie de estado de excepción permanente, que algún día nos costará caro, emitimos sin parar para que nada entre en nosotros. Heidegger y Virilio han hablado con frecuencia de un divorcio generalizado de todo punto fijo, incluso en nuestra propia vida. Corremos para no tener destino, se ha dicho; para no ser fieles a nada ni hacernos algunas preguntas incómodas. Fuera los marrones o los malos rollos: por eso cuando tienes un auténtico mal día (o una enfermedad grave) no hay muchos amigos dispuestos a escuchar. Salvo los profesionales, claro, pero no siempre son de tarifa precisamente plana. Las facilidades de lo plano (Germanwings) harán más duros los accidentes del relieve.
H. Arendt nos diagnosticó una voluntad febril de elevación, la ilusión de un despegue de la tierra y la vieja comunidad mortal de hombres y criaturas. ¿Qué diría ella ahora de esta prolongación de la “carrera espacial”, personalizada en las redes? Cada uno con su escafandra de astronauta incorporada (gorra, gafas de sol, auriculares y pantalla), aislado del prójimo y de la cercanía para conectarse a cualquier lejanía. A veces, se ha dicho, los jóvenes parecen quedar para “darse la espalda” y aislarse juntos.
Si el formato libro o el formato cine están en desuso (como el formato disco) es debido a que el tamaño ha de ser manejable para que la rotación sea rápida y cause efectos masivos. En otras palabras, para que no sea vea lo sociodependencia que padecemos hacia contenidos idiotas, sin cesar convertidos en chatarra por la obsolescencia programada. Y entre el cine y el ordenador (entre el libro y el móvil) no se trata del tamaño de la pantalla, sino del obstáculo que representa para escuchar, para mirar y entender, el modelo del narcisismo doméstico y sus mil distracciones banales.
Un ser que vive en un ambiente climatizado, ¿cómo se enfrentará al exterior, a un problema real en un terreno desconocido? No solo nos contamina la basura que nos rodea. Sobre todo, tememos que nos contamine el oxígeno limpio y el aire libre, pasear por la calle o por el campo, como si ya no pudiéramos fácilmente vivir sin los miedos inducidos (Beck) que refuerzan nuestro encierro tecnológico.
No olvidemos que hay nuevas enfermedades asociadas a esta forma masiva del aislamiento ensimismado que es la comunicación tecnológica. El filósofo surcoreano Han, afincado en Alemania, ha alertado del agotamiento, la fatiga crónica y la depresión que van asociadas a unas costumbres urbanas que hoy excluyen sistemáticamente el trauma, el choque real y la sombra de cualquier “negatividad”. No hace falta entrar en detalles: por falta de choque real, los cuerpos y las mentes han de buscar aberraciones, formas de diversión que a veces lindan con el acoso, la violencia o el delito. Sin ir más lejos, el ardor del fútbol en este mundo anestesiado, ¿sería concebible sin una sociedad de ciudadanos domesticados, sin millones de personas que han abandonado cualquier épica de vivir?
Sin embargo, nadie está hablando de abandonar la tecnología, de retirarse a la selva y volver a vivir en taparrabos. Puede no estar mal en algunos casos (Captain Fantastic), pero no es una solución deseable o posible para la mayoría. Además, toda época, también hace mil años, ha tenido la cara y la cruz de su propia tecnología. Solo se trata de entender que entre la tecnofilia y la tecnofobia hay una amplia experiencia, crecientemente abandonada por la humanidad avanzada del “primer mundo”. No hay ningún problema en lo técnico. Todas las culturas y épocas, todas las civilizaciones han sido técnicas en grado tan alto que apenas las entendemos.
El problema solo está en el integrismo tecnológico que a veces nos rodea, en esta fundamentalista inmersión tecnológica a la que hoy se nos invita, como si se tratase de clonarnos en “nativos digitales” que tienen un nuevo útero que debe competir con el de sus madres. Lejos de esta oferta del mercado, vital y políticamente envenenada, una mano y un hemisferio cerebral (el más emocional e inteligente) debe quedar libre, disponible para lo terrenal y sus accidentes analógicos. Esto, al menos, si queremos seguir siendo humanos. La única ventaja del hombre y el animal frente a la máquina es que tiene afectos, defectos, esperanzas y miedos.
Somos tecnológicamente incorrectos (Baudrillard): he ahí nuestra grandeza. La perfección es espantosa, escribió una poeta estadounidense: no puede equivocarse, ni amar ni tener hijos.
Ignacio Castro Rey, tecnología y monstruosidad, ignaciocastrorey.com

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21:06
DESEO DE ENSEÑAR, DESEO DE APRENDER
» ‎ Materiales para pensar

Reseña de
La hora de clase. Por una erótica de la enseñanza
( traducción de Carlos Gumpert)
Barcelona : Anagrama, 2016
Escrito por Luis Roca Jusmet
Massimo Recalacati es uno de los representantes más interesantes del psicoanálisis lacaniano. Ha elaborado un concepto renovado de la clínica en el tardocapitalismo, a la que ha llamado clínica del vacío en contraposición a la clínica de la falta que formuló Freud; aunque siempre, eso sí, manteniendo el espíritu del fundador de la tradición psicoanalítica. Al mismo tiempo Recalcati ha elaborado un profundo análisis de lo que llama la muerte del padre en la época actual. Y a partir de aquí a propuesto una alternativa novedosa que ha llamado el complejo de Telémacoque evita los sueños nostálgicos en un momento en que las generaciones se confunden y nadie quiere ser mayor. Recalcati se ha ido convirtiendo en un personaje mediático en su país y esto se ha llevado a transitar por temas más amplios, siempre desde una perspectiva psicoanalítica rigurosa y abierta. Lo hizo no hace mucho con el tema de la pareja y del perdón en la vida amorosa. Y se atreve ahora con un tema del que parece que todo se ha dicho, del que cualquier nuevo escrito parece condenado a ser una repetición de los mismos tópicos. Pero vale la pena arriesgarse y leer con alegría este libro. Especialmente se lo recomiendo a los maestros y profesores, pero no solo ellos, ya que el tema de la educación es difícil que no te afecte, directa o indirectamente, en algún sentido. Se trata de un libro breve, claro y optimista, en el mejor sentido del término. Como en el tema del padre, Recalcati recoge este momento de crisis y de confusión que vive el mundo de la enseñanza. Mundo en el que, frente al descrédito social y a la pérdida de la autoridad simbólica del profesor, se va abriendo paso el modelo neoliberal que hegemoniza un discurso educativo basado en un nuevo lenguaje : competencias, inversión, nuevas tecnologías, evaluaciones externas, recursos... Formar, en definitiva, una mentalidad empresarial ( "emprendedora") adaptada exclusivamente a las exigencias del mercado. Este es el nuevo modelo educativo, frente al que se alzan las voces nostálgicas que reivindican la vieja figura del viejo profesor con aquella supuesta autoridad simbólica que todos respetaban. Al profesor se le respetaba por el lugar que ocupaba y punto. Lo que propone Recalcati es un nuevo sendero en la que la autoridad se base en el reconocimiento del profesor como aquel sujeto con estilo propio, que es capaz de dejar una marca singular en el alumno. La autoridad sí, pero algo que se debe ganar. Es un sujeto que ama lo que enseña, y que además quiere ( y sabe ) transmitirlo a un alumno. Pero lo que se transmite es el deseo más que el saber. Pero no para hacer del alumno el objeto de nuestro deseo de saber, sino para hacer del estudiante un sujeto del saber. Se trata de una relación erótica, en el sentido más amplio del término, que consiste en que el saber se transforma en un objeto erótico, es decir que el sujeto sublima su libido en este deseo de saber. Aquí la referencia básica es La transferencia,seminario de Lacan dedicado a Sócrates , que es, sin duda a dudas, el que mejor explica el movimiento del sujeto del deseo hacia el objeto amado en el tema de la verdad. Porque el camino hacia la verdad es el saber y el objetivo es imposible porque nunca alcanzamos el Todo. Lacan trata a partir de aquí de la transferencia, que es tan nuclear en la educación como en el psicoanálisis, que justamente Freud definía ( junto al arte de gobernar) como las profesiones imposibles. Pero, al igual que en el análisis, la transferencia no puede tener un carácter de seducción porque lo que hace entonces es atrapar en la ilusión del amor, en una trampa narcisista que crea dependencia. Por el contrario, la transferencia debe servir para que el analizado y el alumno puedan constituirse en sujetos del deseo y seguir entonces su propio camino. Pero para ello hay que crear un vacío que puede transformarse en la falta que justifica el deseo.
Hay también toda una reflexión sobre la necesidad de la escuela como vehiculizadora de la Ley, de la función simbólica que separa al niño de ser el objeto del deseo de la Madre, que le obliga a traducir lalengua materna en la lengua de la sociedad. Es el paso del deseo alucinatorio al deseo de la sublimación. Paso que es necesariamente traumático, pero este trauma es absolutamente necesario para la especialización. El capítulo de "la hora de clase", complementado por su testimonio personal en el que describe su encuentro con la profesora que realmente le marcó es una delicia. El epilogo, que llama "la belleza de la torcedura" me parece genial. La vid torcida de la vida no espera hoy ser endereza por el dispositivo disciplinario de la vida. Es un tiempo que pasó y no hay que añorar. Es necesaria la Escuela como Institución en su papel de mediación simbólica, del Otro a partir del cual definir nuestro deseo. Porque de otra manera nos quedamos atrapados en lo imaginario del yo, en la ilusión de lo especular. Pero hay que evitar también la ilusión del neoliberalismo que convierte la educación y la vida en una perpetua competición. Se trata de "Reiventar lo que hemos recibido del Otro de manera singular, sintomática, generando un estilo propio, realizar la vocación del deseo, hacer de nuestra vida una vid torcida."La única crítica que se me ocurre es que me parece muy forzado trasladar a la Escuela los complejos que afectan a la figura del Otro ( Edipo, Narciso, Telémaco). En todo caso un libro muy, muy recomendable.

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20:53
Determinisme i justícia.
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by Anabel Bueno
ABOGADO: Señoría, el sistema legal se basa en que somos seres racionales y, sobre todo, libres. No se nos castiga por haber incumplido una ley, sino por haberlo hecho intencionadamente. Solo podemos juzgar la moralidad de un acto si este acto se lleva a cabo de forma consciente. Sería absurdo culpar a alguien por tropezar o meter en la cárcel a una tormenta.
Sé que no estoy diciendo nada nuevo: por ejemplo, hace unos años, una estadounidense acusada de robar ropa por valor de 2.500 dólares fue tratada con benevolencia porque un tumor cerebral pudo haber afectado a su comportamiento.
FISCAL: Señoría, todo esto no viene al caso.
JUEZ: Es cierto, este ejemplo es de una persona enferma, a la que nadie culparía de sus actos, pero su cliente, en cambio, es un adulto sano y libre.
ABOGADO: Precisamente la ciencia pone en duda que seamos libres y no, simplemente, el resultado de un determinismo biológico. Mi cliente no escogió hacer lo que hizo. No tenía más remedio que hacerlo, ya que su cerebro le obligó.
Los tumores cerebrales, las enfermedades, las adicciones no son lo único que nos condiciona. Mi cliente nació con unos genes que le predisponen a una forma de pensar y de actuar, y creo que estaremos todos de acuerdo en que nadie le puede culpar de eso. Tampoco es su culpa haber nacido en un país determinado, con una cultura concreta, al cuidado de unos padres que, junto con la escuela, le educaron de una forma determinada. Tampoco somos inmunes a la influencia de amigos, compañeros de trabajo, publicidad e incluso el contexto económico.
Usted mismo, señor juez, ¿cuántas cosas ha decidido hoy libremente? ¿Se ha tomado un café porque ha tomado una decisión consciente o solo por costumbre? ¿Ha venido a trabajar de forma voluntaria o porque tiene una hipoteca que pagar y unos hijos que mantener? ¿Puede realmente dejar al margen todas sus ideas y prejuicios antes de encarar este caso? Y ahora mismo, ¿ha decidido cambiar de postura sin ningún motivo o lo ha hecho de forma inconsciente, movido por la incomodidad que le han provocado mis palabras?
JUEZ: Bueno, a ver, no hemos venido a juzgarme a mí.
ABOGADO: El debate filosófico sobre el libre albedrío no es nuevo. En su Sistema de la naturaleza, el barón de Holbach, filósofo de la Ilustración, ya escribía que “si conociéramos el funcionamiento de nuestros órganos, si pudiéramos recordar todos los impulsos o las modificaciones que han recibido y los efectos que han producido, veríamos que todos nuestros actos están sometidos a la fatalidad que regula tanto nuestro sistema particular como el sistema entero del universo”. Es decir, no hay actos sin causa.
De hecho y como escribía el físico y matemático Pierre-Simon Laplace, también ilustrado, “se podría concebir un intelecto que en cualquier momento conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza y las posiciones de los seres que la componen”. Una vez analizados esos datos, “para tal intelecto nada podría ser incierto y el futuro, así como el pasado, estarían frente a sus ojos”.
Si el universo no estuviera determinado, los científicos no podrían explicar el pasado o predecir el futuro, y esto incluye a psicólogos y neurocientíficos que aspiran a explicar y predecir el comportamiento humano. No hay un alma detrás de nuestros actos e ideas, sino neuronas, que están formadas por átomos no muy diferentes que los que componen esta mesa o las togas que llevamos.
Es decir, creemos que somos libres solo porque ignoramos las causas que determinan nuestras acciones, como escribía Spinoza en su Ética: “Los hombres se equivocan, en cuanto piensan que son libres; y esta opinión solo consiste en que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados”.
JUEZ: Un momento, ¿está diciendo que todas las acciones tienen una causa?
ABOGADO: ¿Cuál sería la alternativa? ¿El indeterminismo? Si admitiéramos que algunas de nuestras acciones no tienen causa ninguna, estaríamos diciendo que se producen al azar, y eso no solucionaría, ni mucho menos el problema. En este caso, tampoco seríamos responsables de nuestros actos, ya que no los habríamos decidido libremente: nuestras obras serían más bien algo que nos pasa, algo que sufrimos, y mi cliente tampoco sería culpable.
Pero todo esto no son solo elucubraciones filosóficas, sino hipótesis científicas que llevan décadas recibiendo confirmación en los laboratorios. Sam Harris es uno de los neurocientíficos que defiende esta idea, en libros como The Moral Landscape y Free Will. “Solo somos conscientes de una pequeña fracción de la información que nuestros cerebros procesan en cada momento”, escribe, y cita los estudios de Benjamin Libet, que muestran cómo el cerebro da instrucciones para mover el brazo unos 350 milisegundos antes de que seamos conscientes de la voluntad de hacer estos movimientos.
Estos experimentos se han replicado varias veces desde entonces, en algunos casos prediciendo con un 80% de acierto qué va a decidir hacer el sujeto varios segundos antes de que tome la decisión. O, mejor dicho, crea tomarla.
No hay un “hueco físico en el que deslizar el libre albedrío”, escribía el también neurocientífico David Eagleman en Incógnito. “No hay ninguna parte de la maquinaria que no siga una relación causal con las otras partes”. Mi cliente solo es un engranaje más del universo. No se le puede culpar haber hecho lo único que podía hacer.
JUEZ: Bien, ¿qué tiene que decir la fiscalía?
FISCAL: Señoría, puede que el abogado hable de neurociencia y de resonancias magnéticas, pero nada de esto es nuevo. El libre albedrío lleva siglos defendiéndose de ataques. Antes de la ciencia, vino la religión, hablando del destino y, ya en la Edad Media y en la Edad Moderna, con la polémica acerca del determinismo religioso. Resulta muy curioso que la religión y la ciencia se alíen para intentar robarnos la libertad.
ABOGADO: ¡Protesto!
JUEZ: Eso de protestar es algo de juicios americanos. Aquí no se hace.
ABOGADO: Está comparando el método científico, basado en pruebas observables, con la religión, que es un asunto de fe.
JUEZ: Está bien, está bien. Señor fiscal, deje por favor ese tema para otra entrega de Filosofía inútil.
FISCAL: En realidad, los argumentos de la defensa no son científicos. Como escribe el joven filósofo alemán Markus Gabriel en Yo no soy mi cerebro, es cierto que “hay condiciones naturales sobre cómo podemos actuar y que no podemos cambiar algunas de ellas”. El abogado apuntaba algunas de ellas: los genes, la educación… También podemos añadir que no puedo volar, por mucho que lo desee. Pero aun así, “el determinismo es en cualquier caso una especulación metafísica y o una hipótesis justificada o justificable físicamente”. No hay pruebas de que todos nuestros actos sean inevitables.
ABOGADO: Le recuerdo los experimentos de Libet sobre cómo las decisiones se toman en el cerebro antes de que seamos conscientes de ellas.
JUEZ: Orden, orden..
FISCAL: El propio Libet ha acabado admitiendo que hay un espacio para la libertad, como recoge Michael Shermer en The Moral Arc: el papel de una conciencia libre quizás no sería el de iniciar un acto voluntario, pero sí el de vetar estos actos, como de hecho muestran algunos estudios.
Y es solo una de las posibilidades que ofrece el compatibilismo, una corriente de pensamiento que no niega que nuestras acciones tengan causas y estén determinadas, pero que considera que esto es compatible con el libre albedrío.
Por ejemplo, aunque una decisión se tome en una parte del cerebro, no dejamos de hablar de un único cerebro. Sí, fue el cerebro de su cliente el que tomó la decisión, pero ese cerebro es, precisamente, su cliente. ¿Qué es él, si no? Si yo le diera una patada, no me serviría como excusa que el culpable ha sido mi pierna y no yo. Como apunta Simon Blackburn en The Big Questions, eso es como preguntar “¿cuándo ganaste la carrera?” y creer que la respuesta es “cuando crucé la meta”, ignorando todo el recorrido anterior.
Es cierto que nuestros deseos no nacen de la nada y que nuestra libertad está mucho más restringida de lo que creíamos, como admite el filósofo estadounidense Daniel Dennett. Pero que nuestros actos estén determinados no significa que sean inevitables, solo quiere decir que tienen una causa.
JUEZ: ¿Y cuál sería la diferencia?
FISCAL: Por ejemplo, si yo me compro un bocadillo, puedo tener en cuenta si soy alérgico a algún alimento, el dinero que llevo en el bolsillo, o si voy con prisa y escojo, sin pensar, lo mismo de siempre o me dejo llevar por un capricho. Pero a pesar de todos los condicionantes, al final sigo teniendo margen de maniobra: puedo escoger entre tres o cuatro bocadillos diferentes. Puedo cambiar de opinión tras haber escogido. Puedo incluso irme a otro sitio. Todas las acciones tienen su causa, pero eso no quiere decir que todas las causas tengan un efecto único.
Es decir, siempre podemos reflexionar sobre nuestras acciones y sus consecuencias. Podemos vetar nuestros impulsos e incluso vetar nuestros vetos. Incluso podemos reflexionar en voz alta sobre estas decisiones. De hecho, condenar al acusado es una forma de dialogar en sociedad, porque puede llevar a que no repita su delito y disuadir a otros de seguir sus pasos.
Todo esto significa que podemos vivir según el dictamen de la razón para ser así libres, que es lo que realmente pensaba Spinoza acerca de los límites de nuestra libertad.
Es innegable que el acusado no podía escoger entre infinitas opciones. No podía volar, no podía teletransportarse, quizás incluso no podía evitar sentirse como se sentía y desear lo que deseaba. Pero sí podía hacer otra cosa o, al menos, no hacer nada. Por eso es culpable.
JUEZ: Admito que me han dado mucho que pensar, lo cual no es frecuente en un juicio.
ABOGADO: Bueno, yo estudié Humanidades a distancia...
FISCAL: A mucha distancia, imagino.
ABOGADO: ¡Oiga!
JUEZ: Por favor, un poco de silencio. Desde luego, es innegable la justicia se ha de ajustar a los diferentes grados de libertad que tenemos: no podemos juzgar por igual a alguien enfermo o incapaz que a alguien sano. Como decía la defensa, sería injusto castigar a alguien por no haber podido hacer otra cosa.
Además, aún sabemos muy poco sobre el cerebro. El acusado está sano, pero quizás dentro de unos años sabremos que en realidad padecía alguna dolencia desconocida que pudo influir en sus actos.
Tampoco tengo muy claro que las pruebas aportadas prueben algo de forma clara. Por ejemplo, si tomo una decisión con respecto al acusado, no hay forma de saber si he tomado esa decisión libremente o no. La red de causas es demasiado amplia: mi carácter, mis experiencias, mis estudios, si estoy o no de buen humor… Tanto, que no hay forma de saber qué ha influido y en qué medida.
Pero tampoco es posible demostrar que mi decisión ha sido libre porque podría haber tomado cualquier otra. ¿Cómo puedo estar seguro de eso? No hay ninguna forma de comprobarlo.
De todas formas, uno no puede librarse de la ilusión de la libertad. Ni siquiera Sam Harris. Él escribe que todo está determinado y que el libre albedrío no existe, pero admite que nuestras acciones importan. Por eso sigue escribiendo y estudiando cada día.
No conozco a Harris, pero imagino que cuando alguien le pregunta por qué ha escrito cualquiera de sus artículos o libros, contesta “porque me parecía interesante” o incluso “porque quería convencer a mis lectores de que esto es así”. Y no dice nada parecido a “no tengo ni idea: una serie de acontecimientos innumerables me ha llevado a esto; no soy más que una hoja mecida por el viento”.
Es decir, incluso quienes creen que no somos libres se comportan como si lo fueran. Aunque solo sea porque no hay otra cosa que podamos hacer. Ni siquiera podemos tumbarnos en el sofá y esperar que las cosas pasen. No hacer nada también es una decisión.
Por eso, voy a actuar como si yo fuera libre y juzgar al acusado como si él también fuera libre, por lo que le declaro culpable. Se le condena a pagar una multa de 100 euros por tirar un papel a la calle. Por cierto, me gustaría saber por qué esto ha llegado a juicio.
ACUSADO: Es que mi abogado también es mi primo y se empeñó… Yo quería pagar la multa, me parece justa.
JUEZ: De la justicia hablaremos otro día. Seis meses de instrucción y año y medio de juicio por un trozo de papel...
ABOGADO: ¡Pienso recurrir! ¡No puedo hacer otra cosa!
Jaime Rubio Hancock, ¿Eres libre o todo lo que haces lo decide tu biología?, Verne. El País 03/03/2017
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19:03
La desobediència civil segons Arendt (Alicia García Ruiz).
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Fiel a su acostumbrado procedimiento de deslindar antes de juzgar, Arendt intenta aislar las características de la desobediencia civil frente a otras formas de desacato de la ley, basadas en la transgresión pura, como es el caso del criminal o bien en una objeción de conciencia de exclusivo carácter individual. Una vez más, el desafío es definir el sentido específicamente político de estos fenómenos. Su apuesta inicial es tan firme como atrevida: las minorías disidentes tienen un papel en el proceso constitucional, precisamente en virtud de que lo que hay implicado en la desobediencia es una manifestación del poder-hacer. El problema es casi irresoluble: la desobediencia civil es compatible con el espíritu de las leyes, pero resulta sumamente difícil incorporarla al sistema legal y justificarla sobre bases puramente legales, pues falta todavía el lenguaje y la política específicos para ello.
Para comprender la potencia y alcance de la desobediencia civil en la vida política de la república es necesario, en primer lugar, dignificar y resemantizar el papel del desacuerdo y, en segundo lugar, establecer firmemente la naturaleza común y compartida del mismo a fin de que adquiera una verdadera dimensión política. En lo que se refiere a lo primero, el disentimiento no es una opción entre pares: forma parte constitutiva de la vida política, en tanto cualquier comunidad se vuelve despótica allá donde se reprime con violencia el derecho de disentir. La cuestión es qué papel se le concede. Arendt señala un aspecto fundamental y usualmente desatendido: el disentimiento no es un acto personal cuyas consecuencias se limiten a la vida del individuo, sino que posee una verdadera dimensión estructural en la comunidad política. El disentimiento no es un conflicto individual de conciencias frente a la ley: no basta con definir algo como "injusto", sino que es preciso señalar en qué marco es injusto. "La rabia no es en absoluto una reacción automática ante la miseria y el sufrimiento como tales; nadie reacciona con rabia ante una enfermedad incurable, un terremoto o condiciones sociales que parecen inmodificables. La rabia solo brota allí donde existen razones para sospechar que podrían modificarse esas condiciones y no se modifican". Desde esta perspectiva, la posibilidad de desobediencia no solo no es marginal y disfuncional, sino que es la dimensión estructuralmente constitutiva del asentimiento, pues este solo pude darse cuando es voluntario, es decir, cuando existe la oportunidad real de disentir: "Quien sabe que puede disentir, sabe que, de alguna forma, asiente cuando no disiente ".
Para Arendt, el conflicto con ciertas leyes que se produce en el fenómeno de la desobediencia no es un enfrentamiento meramente personal con la estructura legal, sino algo de naturaleza política, razón por la cual no puede ser adecuadamente comprendido ni justamente juzgado si nos limitamos a la relación moral del ciudadano particular con la ley. Este planteamiento individualista y abstracto de la cuestión constituye "un extraño y no siempre feliz matrimonio teórico, de la moralidad y de la legalidad, de la conciencia y de la ley", que impide comprender el fenómeno en su especificidad política y en la totalidad de sus consecuencias positivas para la vida pública. La desobediencia civil habría de ser incorporada en la vida institucional como un correctivo. Pero esta posibilidad está obstaculizada por nociones erradas de asentimiento que orillan la discrepancia, por la relación no representativa sino coactiva con las instituciones y por una manera individualista-moral de entender la obligación del ciudadano para con la ley. En un plano específicamente político, se entiende bien desde este punto de vista su crítica a los modelos individualistas clásicos de contrato social y las ideas de asentimiento que se desprenden de ellos. Están basados en una relacionalidad de carácter vertical y no en la mutualidad. Son contratos, sea con Dios o con el Estado, de carácter no recíproco. Para Arendt, no obstante, la horizontalidad es el modelo más flexible y fiable: "Todos los contratos, pactos y acuerdos descansan en la reciprocidad" en un carácter horizontal y compartido y "la gran ventaja de la versión horizontal del contrato social es que esta reciprocidad liga a cada miembro con sus conciudadanos". Ni lo hace a través de la tradición ni tampoco de la fuerza de una mayoría, sino a través de la promesa mutua. "El único deber estrictamente moral del ciudadano es esta doble voluntad de dar y de mantener una fiable seguridad respecto de su futura conducta, que constituye la condición prepolítica de todas las otras virtudes, específicamente políticas". Lo que está en primer plano, pues, no es la integración con una comunidad homogénea o el sometimiento a un soberano capaz de destruir a todos, sino el "arte de asociarse juntos", la capacidad de cooperación (Arendt, 1998: 101). Este "arte de asociarse" implica por principio una pluralidad irreductible a una sola voluntad homogeneizadora. Un contrato horizontal "presupone una pluralidad que no se disuelve, sino que se conforma en una unión e pluribus unum. Si los miembros individuales de la comunidad formada decidieran no conservar una autonomía restringida, si decidieran desaparecer en una completa unidad tal como la union sacrée de la nación francesa, todo lo que se pudiera decir acerca de la relación moral del ciudadano con la ley sería mera retórica ".
El paso siguiente que emprende Arendt va mucho más allá, reivindicando a gobierno y legisladores el reconocimiento de los movimientos disidentes como actores políticos colectivos, testimonio de esa pluralidad irreductible, que deben participar de pleno derecho en competencia con grupos de presión o con la mayoría misma: "Sería un acontecimiento de gran significado hallar una hornacina constitucional a la desobediencia civil, de no menos significado, quizás, que el hecho de la fundación de la constitutio libertatis hace casi doscientos años". Existen muchísimos ejemplos históricos que muestran el poder de cambio de estas minorías activistas sobre la mayoría moral, pero "la mayor falacia del debate actual" sobre la disidencia, dice Arendt, "es la presuposición de que estamos tratando de individuos que se lanzan subjetivamente y conscientemente contra las leyes y costumbres de la comunidad [ ... ] La realidad es que tratamos con minorías organizadas que se lanzan contra mayorías supuestamente inarticuladas aunque difícilmente 'silenciosas'. Y creo que estas mayorías han cambiado en modo y opinión hasta un grado sorprendente bajo la presión de las minorías".
Frente a un enfoque penal de la desobediencia, emplaza a que los tribunales reconozcan un enfoque político a la hora de juzgarlos: "Resulta desafortunado que nuestros recientes debates se hayan visto en buena parte dominados por juristas porque ellos encuentran una dificultad especial en reconocer al desobediente civil como miembro de un grupo y prefieren verle como un transgresor individual [...] no le importa el Zeitgeist o las opiniones que el acusado pueda compartir con otros y trate de presentar al Tribunal". La desobediencia civil entendida como potencial de renovación institucional es expresión de la capacidad común de asociación desde el disentimiento que para Arendt es constitutiva de una comunidad política libre. La respuesta gubernamental ante ella no puede ser solo jurídica. La advertencia arendtiana de intentar incorporar la desobediencia como momento plenamente político y fuente de renovación constitucional responde a la fundada intuición que desempeñarán estas acciones en un mundo donde la libertad concebida como participación política está cada vez más amenazada por poderes no electos y no democráticos, ajenos a las instituciones políticas, pero con una indudable capacidad de coacción e influencia sobre las mismas. El mundo que viene, sospecha Arendt, presenciará una situación de emergencia histórica en la que la discrepancia será absolutamente imprescindible: "Tal vez se precise una situación de emergencia antes de que podamos hallar un lenguaje cómodo para la desobediencia civil no solo en nuestro lenguaje, sino también en nuestro sistema político".
La inteligencia política de Arendt, en suma, consiste en haber comprendido las tensiones a las que se iba a someter el Estado nación moderno y el desafío que supone conciliar las necesidades de estabilidad institucional con una concepción específicamente política de la libertad, a la luz del pathos revolucionario que dio origen a la modernidad política ¿Cómo solventar un problema de escala como el que describe en una unidad organizativa, el Estado nación, que ya es demasiado grande para una democracia directa y cuyas formas de participación son demasiado pequeñas para dar satisfacción a la libertad política? Su respuesta no es satisfactoria, pero al menos sí bastante honesta; la partida sigue abierta:
Los consejos dicen: queremos participar, queremos discutir, que-remos hacer oír en público nuestras voces y queremos tener una posibilidad de determinar la trayectoria política de nuestro país. Como el país es demasiado grande para que todos nosotros nos reunamos y determinemos nuestro destino, necesitamos disponer de un cierto número de espacios públicos. La cabina en la que depositamos nuestros sufragios es indiscutiblemente demasiado pequeña porque solo hay sitio para uno. [ ... ] En manera alguna necesita ser miembro de tales consejos todo residente en un país. Ni todo el mundo desea, ni todo el mundo tiene que preocuparse de los asuntos públicos. [ ... ] Quien no esté interesado en los asuntos públicos tendrá que contentarse con que sean decididos sin él. Pero debe darse la oportunidad a cada persona. En esta dirección veo yo la posibilidad de formar un nuevo concepto del Estado. Un Consejo Estatal de este tipo, al que debería ser completamente extraño el principio de soberanía, resultaría admirablemente conveniente para federaciones de los más variados géneros, especialmente porque en él el poder sería constituido horizontal y no verticalmente. Pero si usted me pregunta ahora qué posibilidades tiene de ser realizado, entonces tengo que decirle: muy escasas, si es que existe alguna. Y si acaso, quizá, al fin y al cabo, tras la próxima revolución. (Crisis de la República)

Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016
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17:40
Arendt i la mentida política (Alicia García Ruiz).
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Las reflexiones contenidas en el ensayo La mentira en política son, obviamente, de un especial interés y vigencia. Su tesis central es sencilla, pero inapelable: el crecimiento antinatural de un poder desmaterializado, desaferrado a los hechos, genera autopoiéticamente su propia realidad. La mentira política es un instrumento crucial para esta producción totalitaria de realidad. "La elaboración de imágenes como política global", afirma Arendt, "es evidentemente algo nuevo en el gran arsenal de locuras humanas que registra la historia".
Lo primero que sorprende en este ensayo es la falta de sorpresa que expresa irónicamente Arendt ante las filtraciones de los documentos del Pentágono al New York Tímes. Juzga más interesante entender qué está pasando que escandalizarse. La mentira, y no solo la mentira política, piensa Arendt, es vieja como el mundo. Ya los romanos hablaban de los arcana ímperii o secretos de Estado. No necesariamente constituye algo negativo: la ficción y el relato forman parte de la vida política; de hecho, las revoluciones no se producen por describir lo que hay, sino por imaginar lo que puede ser: "La deliberada negación de la verdad fáctica -la capacidad de mentir- y la capacidad de cambiar los hechos -la capacidad de actuar- se hallan interconectadas". Sin embargo, hay una especificidad que no puede ser pasada por alto. Lo preocupante de la situación política actual no es tanto que los gobernantes mientan al pueblo, sino el efecto de realidad esquizoide que ello acarrea: creen sus propias mentiras, generando una realidad artificial desasida de los hechos. Se fabrican "estados mentales" colectivos urdidos por tecnócratas que no piensan, calculan; que no juzgan y disciernen, aplican principios teóricos. Son, en definitiva, lo que Arendt llama los "solucionadores de problemas" que ellos mismos crean. Estos personajes de la vida pública, figurantes en apariencia, pero actores principales entre bambalinas, asesores y analistas políticos de especies variadas, se encuentran hechizados por un voraz "apetito por la acción" a la vez que "enamorados de las teorías". Nada nuevo bajo el sol, pensará quien lea estas líneas.
Es importante reparar en que no se trata tanto de conspiradores en la sombra, sino de psicopatía social, un peligroso género de locura que hace que sea "este distanciamiento de la realidad lo que obsesionará al lector de los documentos del Pentágono que tenga la paciencia de llegar hasta su final". La mentira que se convierte en autoengaño es el signo manifiesto de un poder impotente y ciego en las sociedades de masas, que deviene artífice y víctima de su propia mendacidad, arrastrando consigo al resto de la sociedad:
Está fuera de toda duda la presencia de lo que Ellsberg ha denominado proceso de "auto engaño interno", pero se invirtió el proceso normal del autoengaño. [. .. ] Los engañadores empezaron engañándose a sí mismos. Probablemente por su elevada condición y la sorprendente seguridad en sus decisiones, se hallaban tan convencidos de la magnitud del éxito no en el campo de batalla, sino en el terreno de las relaciones públicas, y tan seguros de sus premisas psicológicas acerca de las ilimitadas posibilidades de manipulación de las personas que anticiparon una fe general y la victoria en la batalla por las mentes de los hombres. Y como vivían en un mundo desasido de los hechos no les fue difícil no prestar atención al hecho de que su audiencia se negaba a dejarse engañar.
La profesionalización de la política de la mentira, la consolidación del autoengaño, la fabricación de simulacros y el distanciamiento respecto a los hechos constituyen puntales destacados de la crisis de lo público y un peligro político de primera magnitud: "En el terreno de la política, donde el secreto y el engaño deliberado han desempeñado siempre un papel significativo, el autoengaño constituye el peligro por excelencia; el engañador autoengañado pierde todo contacto no con su audiencia, sino con el mundo real". Se pierde el contacto con la realidad solo hasta que esta nos explota en la cara. Tarde o temprano, este tipo de prácticas han de afrontar el estallido de lo real y es aquí donde Arendt comienza a meditar sobre la indignación, la desobediencia y la movilización como fenómenos destinados a tomar un papel cada vez más relevante en las décadas posteriores. Es preciso ponderar las posibilidades de regeneración política y riesgos de la movilización disidente que viene.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 1.0px; text-align: justify; text-indent: 0.2px; font: 11.0px Times} span.s1 {font: 15.0px Times} span.s2 {font: 7.5px Times} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; text-align: justify; text-indent: 22.4px; font: 11.0px Times} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; line-height: 19.8px; font: 12.0px 'Times New Roman'; min-height: 15.0px} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; text-align: justify; text-indent: 22.3px; font: 11.0px Times} span.s1 {font: 11.5px Times} span.s2 {font: 9.5px Helvetica} span.s3 {font: 11.5px Helvetica} span.s4 {font: 15.5px Times} span.s5 {font: 7.5px Times} span.s6 {font: 15.0px Times} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 1.0px; text-align: justify; text-indent: 22.3px; font: 11.0px Times} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; line-height: 10.0px; font: 12.0px 'Times New Roman'; min-height: 15.0px} p.p3 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; line-height: 10.6px; font: 12.0px 'Times New Roman'; min-height: 15.0px} p.p4 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 1.0px; text-align: justify; text-indent: 0.7px; font: 10.0px Times} p.p5 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; line-height: 11.3px; font: 12.0px 'Times New Roman'; min-height: 15.0px} p.p6 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; text-align: justify; text-indent: 22.4px; font: 11.0px Times} span.s1 {font: 15.0px Times} span.s2 {font: 7.5px Times} span.s3 {font: 10.5px Times} span.s4 {font: 9.5px Times} span.s5 {font: 12.0px Times} span.s6 {font: 6.0px Times}
16:46
Arendt i la crisi de la democràcia (Alicia García Ruiz).
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La res pública, constata Arendt en Crisis de la República, ha entrado en crisis en las democracias actuales porque la creencia -errónea- de los partidos es que el objetivo del Gobierno es exclusivamente el bienestar material del pueblo y que la esencia de la política no es la participación en los asuntos públicos, sino la administración. En consecuencia, Arendt denuncia que las democracias actuales son oligarquías, ya que el poder y el interés común han sido usurpados por manos privadas que hacen uso de diversas formas de violencia (fundamentalmente económica y propagandística) para retener y perpetuar sus privilegios. El diagnóstico que efectúa Arendt de la situación de las democracias es implacable y certero:
Su mejor logro ha sido un cierto control de los gobernantes por parte de los gobernados, pero no ha permitido que el ciudadano se convierta en "partícipe" en los asuntos públicos. Lo más que puede esperar es ser "representado"; ahora bien, la única cosa que puede ser representada y delegada es el interés o el bienestar de los constituyentes, pero no sus acciones ni sus opiniones. En este sistema son indiscernibles las opiniones de los hombres, por la sencilla razón de que no existen[. .. ] El gobierno representativo se ha convertido en la práctica en gobierno oligárquico, aunque no en el sentido clásico de gobierno de los pocos en su propio interés; lo que ahora llamamos democracia es una forma de gobierno donde los pocos gobiernan en interés de la mayoría o, al menos, así se supone. El gobierno es democrático porque sus objetivos principales son el bienestar popular y la felicidad privada; pero puede llamársele oligárquico en el sentido de que la felicidad pública y la libertad pública se han convertido de nuevo en el privilegio de unos pocos.
Entre estos privilegios, Arendt señala el ejercicio de la libertad política entendida como participación. Las elites y los políticos profesionales, sostiene Arendt, han cooptado el espacio político de libertad e igualdad a base de construir un espacio de igualdad y reconocimiento solo entre ellos, del que el resto de la sociedad está excluido, o más bien estructuralmente implicado a través de la delegación, pero no de la presencia, cuentan como votos, pero no son contados como actores. En estas condiciones, la opinión pública, formada en su mayor parte mediante mecanismos propagandísticos, reemplaza a las opiniones plurales de los ciudadanos, a esa "capacidad del hombre común para actuar y formar su propia opinión". La desigualdad también afecta a las presuposiciones de capacidad de juicio entre la gente común. En suma, se promueve la lenta consolidación de "una opinión pública sustituta a través de ideologías que no hacen referencia a realidad concreta alguna".
La retirada del pueblo del escenario y mecanismos de la política, en la forma de una presencia ausente, es el denominador común de la crisis de la república. "Todas las instituciones políticas", sostiene Arendt, "son manifestaciones y materializaciones de poder, se petrifican y decaen tan pronto como el poder vivo del pueblo deja de apoyarlas". Para Arendt, el poder no es una simple delegación, sino una presencia activa, una capacidad colectiva de acción común que comienza en la vida cotidiana, es la participación razonada en los hechos de la realidad más cotidiana. El modelo vertical de opinión pública tiene efectos perversos similares a los que suceden en la política institucional. La formación de la opinión pública a través de medios de comunicación entre lectores o usuarios que no solo no están presentes, sino que no se tienen presentes los unos a los otros, solo es un simulacro del poder, que transforma el poder-hacer en poder de manipulación, con el paradójico resultado de un poder impotente, en los términos arendtianos, un gigante con pies de barro: "Si el poder guarda alguna relación con el nosotros-queremos-y nosotros-podemos", dice Arendt, "a diferencia del simple nosotros podemos, entonces hemos de admitir que nuestro poder se ha tornado impotente", concluye Arendt. El poder impotente que rige las democracias actuales ha crecido ilimitada y antinaturalmente gracias a la dominación a gran escala llevada a cabo por instituciones desautorizadas que se han desligado de la realidad, generando la suya propia. En este sentido, los textos recogidos en Crisis de la República anticipan con agudeza ciertos problemas que hoy marcan el pulso de la filosofía política, tales como la diferencia entre lo político y la política institucional, los problemas de la mediación y la auto reflexividad sistémica o el papel de la discrepancia social como mecanismo de regeneración institucional.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; text-align: justify; text-indent: 0.5px; font: 10.0px Times} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; line-height: 11.8px; font: 12.0px 'Times New Roman'; min-height: 15.0px} span.s1 {font: 9.5px Helvetica} span.s2 {font: 13.0px Times} span.s3 {font: 6.5px Times} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; text-align: justify; text-indent: 22.3px; font: 11.0px Times} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; line-height: 14.0px; font: 12.0px 'Times New Roman'; min-height: 15.0px} p.p3 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; text-align: justify; text-indent: 22.1px; font: 11.0px Times} span.s1 {font: 10.5px Times} span.s2 {font: 14.5px Times} span.s3 {font: 7.0px Times} span.s4 {font: 15.0px Times} span.s5 {font: 7.5px Times}
16:31
Hannah Arendt i el problema del pensament postrevolucionari (Alicia García Ruiz).
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Quienes recibieron el poder para constituir, para elaborar constituciones, eran delegados debidamente elegidos por corporaciones constituidas: recibieron su autoridad desde abajo y cuando afirmaron el principio romano de que el poder reside en el pueblo no lo concibieron en función de una ficción y de un principio absoluto (la nación por encima de toda autoridad y desligada de todas las leyes), sino de una realidad viva, la multitud organizada. Esta forma de articulación de lo social es la que hace posible el acto constituyente y no al revés, es fruto de la experiencia de lo común.

Sin embargo, para Arendt el problema del pensamiento postrevolucionario ha consistido siempre en no haber sabido cómo preservar este espíritu una vez concluida la revolución; en otras palabras, cómo emplear el potencial de la realidad viva de la multitud espontáneamente organizada. Son dos los obstáculos que lo han impedido. El primero es la progresiva separación entre niveles de vida política, debido al cual se va perdiendo de vista la realidad local de los ciudadanos, en el marco de un gigantismo institucional alejado de los problemas y necesidades reales de los hombres y mujeres comunes, empezando por su necesidad de participación política en los hechos que les afectan, convirtiéndolos en meros votantes. El segundo es la profesionalización del revolucionario bajo la figura del ideólogo de salón y del burócrata de partido, que se aleja de la verdadera autoridad. La funesta consecuencia de ambos es que destrozan el primer principio que alimenta la aspiración del pueblo a gobernarse desde sí mismo, o sea, la ambición de igualdad: "La ambición política más acentuada del pueblo según se había manifestado en las sociedades, la ambición a la igualdad, la pretensión de poder firmar peticiones y demandas dirigidas a los delegados o a la Asamblea con las palabras llenas de orgullo 'tu igual'".
Para Arendt, la actividad espontánea organizativa del pueblo, tal como se manifestó en los sistemas de consejos, siempre ha sido objeto de una instrumentalización por parte de los partidos revolucionarios, que los consideraron solo como elementos temporales en la movilización. En la Revolución francesa, los sistemas asamblearios que movilizaron al pueblo fueron objeto de un ataque por parte del Gobierno revolucionario, que intentó organizar al pueblo en un único y gigantesco partido, con capacidad para establecer una ortodoxia revolucionaria. El oxímoron representado por una ortodoxia revolucionaria asfixiaba el carácter plural, la "diversidad inherente a la libertad de pensamiento "de estos espacios de actividad política. Para Arendt, los consejos tenían todas las características de la naturaleza del poder político: se impulsaban desde abajo, eran espacios de libertad, interpartidistas, donde cualquiera debía caber, no pretendían la instauración de ningún paraíso sobre la tierra, sino gobernar los asuntos comunes y, sobre todo, presentaban un modelo de "revolución sin modelo", entendido como activación espontánea del poder común, con vocación de pervivir en unas instituciones capaces de conservar ese espíritu comunal. El resultado histórico fue su fracaso, frente al sistema de partidos, en la implantación del Estado nacional:
El éxito espectacular que aguardaba al sistema de partidos y el fracaso no menos espectacular del sistema de consejos se debió en ambos casos al nacimiento del Estado Nacional, que encumbró a uno para aplastar al otro, por lo cual los partidos revolucionarios e izquierdistas han mostrado tanta hostilidad al sistema de consejos como la derecha conservadora y reaccionaria. Hemos terminado por estar tan acostumbrados a concebir la política nacional en función de los partidos que tendemos a olvidar que el conflicto entre los dos sistemas siempre ha sido en realidad un conflicto entre el Parlamento, la fuente y asiento del poder en el sistema de partidos, y el pueblo, que ha abandonado su poder en manos de sus representantes.
La hora fatal de la república le llega cuando de su recuerdo no queda nada, solo una sociedad de administradores y administrados. "Es una historia triste y extraña la que nos queda por contar", sentencia Arendt en las páginas finales de Sobre la revolución. Es hora, pues, de narrarla.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; line-height: 2.5px; font: 12.0px 'Times New Roman'; min-height: 15.0px} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 1.0px; font: 9.5px Times} span.s1 {font: 13.0px Times} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 1.0px; font: 9.5px Times} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; text-align: justify; text-indent: 22.8px; font: 11.0px Times} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; text-align: justify; text-indent: 22.6px; font: 11.0px Times} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; line-height: 10.0px; font: 12.0px 'Times New Roman'; min-height: 15.0px} p.p3 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; line-height: 11.9px; font: 12.0px 'Times New Roman'; min-height: 15.0px} p.p4 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 7.0px Times} p.p5 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; text-align: justify; text-indent: 0.1px; font: 11.0px Times} span.s1 {font: 10.5px Times} span.s2 {font: 6.5px Times} span.s3 {font: 7.0px Helvetica} span.s4 {font: 12.0px Times} span.s5 {font: 14.5px Times} span.s6 {font: 7.0px Times} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; text-align: justify; text-indent: 21.7px; font: 11.0px Times} span.s1 {font: 12.0px Times} span.s2 {font: 14.5px Times} span.s3 {font: 10.5px Helvetica} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 1.0px; font: 10.0px Times} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; line-height: 2.7px; font: 12.0px 'Times New Roman'; min-height: 15.0px} span.s1 {font: 9.5px Times}

14:16
SOBRE LA PRÁCTICA Y EL ENSEÑAR
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Desde hace años decidí no caer en una formación para prepararse uno mejor que no responda más que a criterios externos . La abundancia de cursos , masters , seminarios, conferencias llenas de contenidos vacíos resulta evidente en estos tiempos. Todo vale y todo puede resultar válido. Sin embargo en un tiempo donde no hay tiempo , incluso para vivir, si que importa no malgastar los momentos personales y sociales en tonterías. La mayoría de veces he asistido a incompetentes personajes que venden ideas sin entusiasmo, sin coraje, sin creer en ellas. Burócratas de mercadillo que sostienen un sistema educativo absurdo , vacío, inoperante.

La promoción personal por estadios , por años , por formación queda regulada por este sistema de prostitución que como tejido adiposo se adhiere a la persona funcionaria. Somos ese resultado de este tipo de formaciones para desformarnos básicamente. Digo esto y sostengo eso por la experiencia acumulada que se repite en cursos años y años buscando alguna panacea que nunca se produce y si lo hace es más bien fruto de la casualidad de alguien que no sabe donde se ha metido.

Pero como siempre hay excepciones que rompen la regla , o la costumbre o las ideas que de forma equivocada les sirven a uno para ejercer la tiranía de las etiquetas y los prejuicios. Precisamente por primera vez en años he asistido a un curso promovido por la CGT interesante y que aporta ideas.
"Pedagogía libertaria" , ese es el título y se realiza en un local , un ateneu cooperatiu social LA BASE en la calle hortes 10 . Frente a la nueva moda de innovar para aprender , Ferrer Guardia , Carrasquer, Josep LLunas , se presentan para mi más que nunca como verdaderos maestros.
Innovar esta de moda y eso resulta en el fondo un ejercicio de mercado al servicio del sistema. Vender ideas más que nunca produce capital. En un momento que se habla de esperanza de vida cada vez mayor lo primero que se le ocurre al mercado es aumentar los años para alcanzar la jubilación.En un momento donde la crisis ha realizado recortes salariales, recortes de infraestructuras, recortes en las condiciones de trabajo, ha incrementado un sistema más gestionado por la burocracia, ha incrementado un tipo de autoridad que delega en las bases toda forma de responsabilidad social, .. se pide innovar .
La educación no es un mercado de compra y venta, o no debería serlo. En la pedagogía libertaria el centro de atención se sitúa en los valores . Educar es ayudar a transformar la sociedad. Los valores en el sistema nuestro han empezado a estar amenazados por el propio sistema educativo. De estar nominados , dentro de las programaciones y curriculums, de estar implícitos en el curriculum oculto como se llamaba a lo que se veía en las comunidades educativas , hoy se han disuelto totalmente para dejar paso a un sólo objetivo la competencia productiva social de la nueva ciudadanía.

Educar hoy debería recuperar en las personas una ética dirigida hacia nosotros mismos. La tecnología aumentado el conocimiento o lo ha situado en un plano más mediatizado. Los instantes están hechos de capturas de pantallas, de selfies ráfagas, de correos inmediatos ... sin embargo educar debería estar para otra cosa , o como mínimo abandonar la hostilidad del mundo y sus odios y antipatías para generar una mirada diferente .
La libertad es un derecho que nos convierte en responsables de lo que queremos de nosotros y de la especie. En un mundo desigual, injusto, acrítico, indiferente, desinformado, amoral, aséptico, parece que la educación innovadora será la panacea. Los valores no salen de la pantalla con un "me gusta" o con un app que permite encontrar el restaurante para cenar más barato. Ese narcicismo social , que está produciendo una infantilización , y mayor dependencia padres/madres e hijos/hijas está dejando para un "más tarde" una educación humana.
Me gusta educar más que enseñar , siento un verdadero triunfo cuando logro enamorar a alguien con un interés que ha aparecido en él o en ella . Me declaro desde hace tiempo apolítico para promover una relación entre iguales, contra el especismo , contra las ideologías dominantes. Aprecio el esfuerzo, la fuerza diaria de creer en uno mismo para cambiar algo dentro de uno y dentro de los otros. Hablo de emociones, sentimientos que presentan dentro del aula y que ayudan a ser uno mismo . Ese bagaje permite avanzar , porque se defienden los valores en el día a día , con la sonrisa, con la mirada, con el gesto de complicidad, con la palabra encontrada.
Parece que la verdad haya dejado de importar , que todo valga para justificarse ..Practicar la educación es una forma de vivir y de creer en lo humano. Lo otro es enseñar , mostrar, instruir, adoctrinar, acomodar, adocenar, ..y de eso estamos llenos .
El cansancio que los años han acumulado desaparece cuando al amanecer salgo caminando hacia clase. ¿Qué me espera hoy ? La provocación de A . para decirme , sonríe un día más ; la ingenuidad de L. que sorprende con una pregunta sobre el futuro ; la prisa de D. con su inquietud por saber el último texto de Sartre que hemos leído en clase; la mirada de A. cuando contempla el video que realizaron para filosofia. ....
La noche llega , descansar ... alargar con el sueño para recoger más allá de la extensión de mi brazo el lado izquierdo de la cama y repetir ..¿donde andas educación ?

11:15
Classe 53
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 53 sobre el problema de la política (II) en Locke. classe-53

6:25
L'autoritat segons Hannah Arendt (
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¿Qué es la autoridad? Es el reconocimiento de aquellos a quienes se pide la obediencia a las leyes. No se trata de una exigencia ni de una costumbre, sino de un acto de confianza que se concede desde abajo, a quienes. por supuesto, deben hacerse merecederos de la misma. Por tanto. como señala Arendt, no precisa de la coacción ni de la persuasión. La autoridad de una institución no es otra cosa que el respeto a ella, no la sumisión. Así, la autoridad de quienes podían elaborar la Constitución, en la experiencia norteamericana, había de ser otorgada desde la base del sistema político. Por eso Arendt entiende que no se podía articular desde un modelo de contrato social vertical, fruto del mero consentimiento y cesión de poder, sino desde un acuerdo horizontal, desde la capacidad de actuar en común, sostenida por la promesa mutua y libre entre ciudadanos. Esta era la verdadera fuente de organización social previa al acto constituyente.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016
6:15
Niezsche i el patiment (documental).
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Niezsche i el patiment (documental).
marzo 02, 2017
23:44
Dataisme i nihilisme (Byung-Chul Han).
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Transparencia es la palabra clave de la segunda Ilustración. Los datos son un medio transparente. Siguiendo el artículo del New York Times, los datos son una «lente transparente y fiable». El imperativo de la segunda Ilustración es: se ha de convertir todo en datos e información. El dataísmo, que pretende superar toda ideología, es en sí mismo una ideología. Conduce al totalitarismo digital. Por eso es necesaria una tercera Ilustración que revele … que la Ilustración digital se convierte en esclavitud.
El Big Data debe liberar el conocimiento del arbitrio subjetivo. Así pues, la intuición no representa una forma superior del conocimiento. Se trata de algo meramente subjetivo, de un auxilio necesario que suple la falta de datos objetivos. En una situación compleja, siguiendo esta argumentación, la intuición es ciega. Incluso la teoría cae bajo la sospecha de ser una ideología. Cuando hay suficientes datos, la teoría sobra. La segunda Ilustración es el tiempo del saber puramente movido por datos.
El dataísmo es nihilismo. Renuncia totalmente al sentido. Los datos y los números no son narrativos, sino aditivos. El sentido, por el contrario, radica en una narración. Los datos colman el vacío de sentido.
Big Data
Byung-Chul Han, Psicopolítica, Herder, Barcelona 2014p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px 'Helvetica Neue'; color: #232323; -webkit-text-stroke: #232323} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px 'Helvetica Neue'; color: #232323; -webkit-text-stroke: #232323} span.s1 {font-kerning: none}
22:12
Sorteig i democràcia (David Van Reybrouck).
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Que la democracia está en crisis nadie parece dudarlo; que siempre ha estado en crisis y siempre lo estará, en cambio, tendemos a olvidarlo. Pero es un hecho que debería moderar nuestra melancolía, si no fuera porque esa melancolía explica en buena parte esa sensación de crisis. Y es que aspiramos a un régimen de autogobierno que funciona mejor en la teoría que en la práctica. O, mejor dicho, que sólo puede realizarse plenamente en la teoría y nunca del todo en la práctica. Giovanni Sartori lo explica así:
En ningún caso la democracia tal y como es (definida de modo descriptivo) coincide, ni coincidirá jamás, con la democracia tal y como quisiésemos que fuera (definida de modo prescriptivo).
De manera que el ideal democrático en sus versiones más igualitarias y participativas incorpora un componente utopista que alimenta la insatisfacción con la democracia realmente existente, promoviendo así una conversación incesante sobre su buena o mala salud, sus limitaciones y posibilidades. Nada de lo que sorprenderse, pues la democracia no difiere de otros conceptos políticos que operan también como ideales con carga prescriptiva: justicia, igualdad, libertad. Y, como ellos, lleva a cuestas una historia accidentada en cuyo curso han cambiado tanto sus significados como sus formas. Siendo la principal transformación aquella por la cual la participación directa de los ciudadanos en el gobierno se limitó –por buenas razones, relacionadas ante todo con la escala de las sociedades modernas– a su elección periódica de representantes. Un cambio en el contenido institucional con su correspondiente reflejo semántico, ya que cuando decimos «democracia» hoy nos referimos a la democracia representativa (o liberal, o constitucional) antes que a la democracia directa (deliberativa o de referéndum). Algo que, sobre todo en épocas de descontento, conduce a la frustración: si hablamos de «gobierno del pueblo», ¿por qué el pueblo no gobierna?
Porque nunca se contempló tal posibilidad, podríamos decir. Tal como explica Hans Maier en su contribución a la historia conceptual impulsada por Reinhart Koselleck, el propio término «democracia» aparece en la filosofía política europea sólo en oposición a una «república» que se tenía por preferible, de acuerdo con una tradición cuyo origen está en Aristóteles y su clasificación de las formas de gobierno: el gobierno puro del pueblo era considerado impracticable. Inevitablemente, esta negativa ha producido una corriente permanente de insatisfacción en el pensamiento político occidental. Son muchos los pensadores y movimientos que han defendido justamente lo contrario, a saber, que el ideal democrático es realizable. Máxime cuando algunas de las razones que habrían justificado históricamente el miedo a las mayorías no se sostendrían ya: el analfabetismo que inspiró la propuesta epistocrática de John Stuart Mill (voto universal, pero dos votos para los más educados) hace tiempo que dejó de ser una preocupación de las sociedades avanzadas.
En este contexto, no dejan de aparecer nuevas propuestas teóricas destinadas a renovar el debate sobre la democracia. Frente a quienes ven en fenómenos como el Brexit o el ascenso general del populismo una razón de peso para desconfiar de la capacidad decisoria de los ciudadanos, desconfianza que encontraría respaldo adicional en las últimas averiguaciones sobre las deficiencias de nuestra racionalidad o nuestras dependencias afectivas, los demócratas radicales entienden que esas mismas señales pueden ser interpretadas en sentido contrario. Así, el populismo no dejaría de ser un fenómeno intrínsecamente democrático, que nos alerta sobre la insatisfacción popular ante el desempeño de unos gobiernos percibidos como tecnocráticas estrellas distantes. El problema de la democracia es la falta de democracia, y no al revés. Es decir: el problema de la democracia representativa es no ser lo bastante democrática.
Pues bien, una de las últimas ideas en ponerse sobre esta mesa es la de que debemos prescindir de las elecciones y abrazar la práctica del sorteo. ¡Ahí es nada! Aunque no es una propuesta original, sino la recuperación de una vieja práctica ateniense que sobrevivió en algunos reinos europeos durante la Edad Media; entre ellos, Aragón, donde a partir del término italiano imborsazione se la llamaba «insaculación». Debemos la recuperación de esta idea a David Van Reybrouck, quien no es exactamente un académico, sino un intelectual holandés que triunfó hace unos años con una historia del Congo. Contra las elecciones, que fue publicado originalmente en Holanda en 2013 y traducido al inglés el año pasado, aparece ahora en España de la mano de la editorial Taurus. Es un libro breve, escrito con la elegante concisión habitual en su género, que vivifica el debate sobre la democracia de manera análoga –aunque, a la postre, quizá menos productiva– a como lo hizo un trabajo que sirve aquí como confesa inspiración: la obra sobre el gobierno representativo de Bernard Manin. Van Reybrouck deja clara su filiación teórica con una cita inicial de Rousseau:
Las gentes de Inglaterra se engañan a sí mismas cuando se figuran que son libres; lo son, de hecho, solo durante la elección de los miembros del parlamento. Ya que tan pronto como uno nuevo es elegido, están de nuevo encadenados y no son nada.

Se trata del habitual reproche de los participativistas, que se niegan a aceptar que los votantes retienen mucho más poder del que solemos creer al condicionar la acción de un gobierno que desea ser reelegido e influye sobre él, indirectamente, por medio de la opinión pública. ¡Dejando al margen que no todo lo que podemos hacer en la vida debe estar mediado por el gobierno! Van Reybruck es más proclive a pensar que la libertad de los modernos no es incompatible con la libertad de los antiguos y presume que los ciudadanos contemporáneos albergan intensos deseos de participación política. Y razona que en una sociedad menos jerarquizada y más horizontal, donde las herramientas digitales hacen posible tanto un debate público permanente como nuevas formas de cooperación, las elecciones periódicas son un mecanismo torpe y disfuncional del que haríamos bien en prescindir. Algo en lo que seguramente lleve razón: que tengamos buenas alternativas para ellas, la suya incluida, es harina de otro costal.
Nos hemos acostumbrado a considerar las elecciones como el símbolo de la democracia, hasta el punto de que las primeras votaciones populares en países que han hecho la transición desde formas no democráticas de gobierno son destacadas por encima de cualquier otra cosa en los medios de comunicación. Viene a la memoria aquella hermosa película de Babak Payami, El voto es secreto, sobre los esfuerzos de una delegada del gobierno por encontrar votantes en una remota isla del Golfo Pérsico. La papeleta en manos del votante se convierte así en la máxima representación del poder devuelto a los ciudadanos. Sin embargo, la propia tradición liberal ha puesto de manifiesto que el voto es solamente uno de los elementos de la democracia constitucional, y ni siquiera el más importante: ¿de qué serviría votar en ausencia de imperio de la ley, separación de poderes, tribunales independientes, prensa libre o derechos civiles y políticos? Es más, ¿sería razonable que se votara cualquier cosa, sin ningún tipo de restricciones? Sabemos que no es el caso y por eso los elementos democráticos son corregidos por los liberales: el autogobierno se limita en defensa de los derechos individuales y de las minorías.
Dicho esto, las elecciones periódicas, aunque en la práctica constantes debido a la coexistencia de múltiples niveles de gobierno, plantean no pocos problemas para un gobierno democrático eficaz. A saber: condicionan la toma de decisiones debido al natural deseo de reelección de los gobernantes; generan una dinámica de «campaña electoral permanente» que exige de estos últimos una conducta de candidato antes que de representante; estimulan un ruido mediático incesante y una mayor atención pública a los protagonistas de la contienda electoral que a sus ideas o programas. Para Van Reybruck, las democracias contemporáneas padecen un «síndrome de fatiga democrático» cuya etiología remite al énfasis en las elecciones:
El fundamentalismo electoral es la creencia inconmovible en la idea de que la democracia es inconcebible sin elecciones y en que las elecciones son una precondición necesaria y fundamental cuando hablamos de democracia.
Irónicamente, las elecciones son adoptadas en origen como una institución aristocrática, esto es, el procedimiento para elegir a los mejores representantes –o a los representantes entre los mejores– antes de que existieran los partidos políticos propiamente dichos o los medios de comunicación conocieran su fuerte desarrollo posterior. Es el elemento republicano de la democracia antes aludido, cuya razón de ser es el temor a la tiranía de la mayoría. A la vista está que las elecciones terminaron por democratizarse y los representantes no siempre son, precisamente, los mejores; también que, pese a ello, las democracias han demostrado ser mucho más inclusivas que sus alternativas. En cualquier caso, esas transformaciones estructurales posteriores habrían terminado, a juicio de nuestro autor, por convertir las elecciones en una rémora para la democracia, una antigualla («el combustible fósil de la democracia») que debe pasar a la reserva. Pero, ¿cómo articular un gobierno democrático sin elecciones periódicas? Van Reybruck lo tiene claro: recuperando el sorteo.
Presente en la antigüedad, la Edad Media y el Renacimiento, el sorteo establece la distinción entre gobernantes y gobernados mediante una lotería: es una democracia representativa aleatoria o no electoral. En Atenas, cualquier ciudadano podía ser elegido para cualquier cargo legislativo o ejecutivo, a excepción de los altos cargos militares y financieros, durante un tiempo limitado. Van Reybruck incluye en su libro tablas bien elaboradas que dan noticia de su presencia histórica y de las variantes organizativas que ha conocido. Hay algunos rasgos comunes: Estados pequeños y urbanizados, donde sólo podía participar un limitado segmento de la población, período de prosperidad y esplendor cultural, combinación del sorteo con elecciones para asegurar la competición, estabilidad política y aumento de la participación como resultado. De lo que se trataría es de traer al presente esta vieja institución para salvar el futuro de la democracia.
Van Reybruck hace un movimiento teórico inteligente cuando vincula la práctica del sorteo con la de la deliberación, concepto cuya primavera académica se vivió en la década de los noventa. En ella, según él mismo la define, «la deliberación es central y los participantes formulan soluciones racionales y concretas a los desafíos sociales, basándose en la información y el razonamiento». Y refiere un ingente número de proyectos consultivos donde ciudadanos elegidos de manera aleatoria han tomado parte en procesos deliberativos complementarios de la representación. En la mayor parte de los casos, el procedimiento incluía una fase de entrenamiento bajo la dirección de expertos, con el fin de remediar el desconocimiento técnico de los ciudadanos. Pero no deja de ser sintomático que Van Reybruck se declare ante todo impresionado por el proyecto islandés, donde veinticinco ciudadanos debatieron el proyecto de reforma constitucional durante cuatro meses: la reducidísima escala del país es propicia para esta suerte de town meetings de difícil reproducción en comunidades más grandes. Las propuestas, dicho sea de paso, habían de ratificarse posteriormente en referéndum, lo que crea problemas a su vez: el ciudadano vota sin haber seguido el proceso deliberativo y un foro ciudadano posee poca auctoritas debido a su carácter temporal. A lo que podemos añadir las demás complicaciones intrínsecas al referéndum, que el autor holandés viene a reconocer. También aduce una razón verosímil para explicar el poco interés de los medios por esta alternativa:
La democracia parlamentaria es teatro y a veces genera gran televisión, pero la democracia deliberativa contiene poco drama y difícilmente puede hacerse con ella una buena historia.
Sin embargo, la misma razón sirve para explicar el desinterés de los propios ciudadanos, quienes, no obstante, serían obligados a participar –se entiende– si les toca la lotería; momento a partir del cual se tomarán la tarea tan en serio como cuando forman parte de jurados penales populares. Van Reybruck limita, no obstante, y en nombre del realismo, el alcance de su propuesta: los ciudadanos elegidos por sorteo compondrían una cámara legislativa popular complementaria, lo que produciría un modelo «birrepresentativo» que combina elecciones y sorteo. La ventaja de estos representantes –pues representantes serían– es que no tendrían deseo de ser reelegidos; quizá podría asignárseles la función de reflexionar sobre problemas a largo plazo. Este modelo de democracia sería el apropiado para «una era alfabetizada, de comunicación hiperveloz y descentralizada, que ha creado nuevas formas de implicación política». Todos somos adultos, añade: demos al sorteo una oportunidad.
¿Por qué no? El argumento es seductor y la experimentalidad del sorteo se presenta limitada por su coexistencia con las demás cámaras parlamentarias y las propias elecciones: finalmente, Van Reybruck no llega a sugerir su eliminación. Y vaya por delante que la democracia liberal-representativa ya se ha abierto considerablemente a nuevos canales de participación, como demuestra el propio desarrollo de los procesos consultivos de los que este libro da noticia. Y que la experimentación democrática, sobre todo en el plano local, tiene mucho sentido. Por desgracia, la propuesta no está exenta de problemas. Dejaremos aquí a un lado las objeciones que pueden planteársele desde el punto de vista de la antropología política, que en el actual momento del saber enfatiza las limitaciones de nuestra racionalidad y los efectos perversos de la deliberación grupal.
Van Reybruck, como tantos otros participativistas, dibuja un panorama democrático desolador y deposita su fe regeneracionista en una mayor implicación ciudadana. Su propuesta tiene la ventaja de no recurrir a la participación directa y frecuente de todos, por ejemplo a través del referéndum, en lo que constituye la respuesta equivocada a las novedades que representan los medios digitales y la mayor horizontalidad social. Pero no deja de apoyarse en la premisa de que los ciudadanos desean participar más y estar más atentos a los asuntos públicos, algo que no parece ni mucho menos asegurado; otra cosa es que la digitalización haya otorgado mayor visibilidad a la minoría que sí lo reclama. De alguna manera, el autor holandés está pensando en una comunidad política mucho más pacífica que la existente, donde la elección por sorteo contribuiría adicionalmente a disolver las tensiones sociales que ahora encuentran expresión en el auge populista o la introversión nacionalista. Pero cabe preguntarse si sería realmente el caso: si los buenos en quienes Van Reybruck está pensando ganarían esa partida o sucedería exactamente lo contrario. Tampoco está claro cómo se resolvería el choque de legitimidades entre la cámara popular y la cámara electa, o entre aquella y los tribunales constitucionales. ¿Resistirían los ciudadanos elegidos por sorteo la tentación de invocar su superior legitimidad? ¿Y qué sucede con aquellas propuestas rechazadas por los ciudadanos que no han podido votarlos? ¿De qué manera habría de resolverse ese conflicto en ausencia de elecciones? ¿Qué sucedería si esta cámara evacuase propuestas xenófobas? ¿Y si formulase normas que exigiesen un endeudamiento disparatado? Por otro lado, ¿está garantizado que los ciudadanos de sociedades multiculturales se sentirán debidamente representados por los ganadores de un sorteo? Más aún, no está claro que una cámara así constituida pueda encontrar respuestas para los asuntos complejos que las democracias del siglo XXI están llamadas a resolver: desde la robotización hasta la productividad. Si la respuesta a esto es que los diputados elegidos por sorteo dispondrán de expertos a los que consultar, no está claro que para este viaje hicieran falta semejantes alforjas. Hay que recordar que una importante función de los gobiernos es limitar las demandas populares allí donde sea necesario; función tan antipática como necesaria.
Aunque no carece de interés, el trabajo de Van Reybrouck ofrece una solución que parece traer consigo un número ilimitado de problemas. Además del lógico interés por encontrar un argumento llamativo en el mercado global de las ideas políticas, se percibe en la crítica de la democracia representativa una comprensible nostalgia por la comunidad en tiempos –casi todos lo son– de incertidumbre. Bien podemos negar la mayor y afirmar que la democracia representativa funciona, por más que se encuentre en crisis: la crisis de siempre, acentuada en estos años por unos pobres rendimientos socioeconómicos. Funciona, quiere decirse, todo lo bien que puede si asumimos que el «gobierno del pueblo» es un oxímoron en cuerpos sociales complejos y de gran escala: quede Islandia para los islandeses. Es verdad que no hay razones para rechazar el empleo experimental del sorteo, que puede tener sentido aplicado a procesos consultivos susceptibles de informar la toma de decisiones por parte de los representantes ordinarios y de desempeñar con ello un cierto papel simbólico: creando la sensación del autogobierno popular. Pero, más allá de eso, su aplicación sistemática nos haría ver enseguida que la democracia representativa, aun con todos sus defectos, no es precisamente un capricho histórico.
Manuel Arias Maldonado, ¿Democracia sin elecciones?, Revista de libros 01/03/2017p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} span.s2 {font-kerning: none; color: #3ea7ca; -webkit-text-stroke: 0px #3ea7ca} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} span.s1 {font-kerning: none} p.p1 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 15.0px Helvetica; color: #333333; -webkit-text-stroke: #333333} p.p2 {margin: 0.0px 0.0px 0.0px 0.0px; font: 16.0px Helvetica; color: #47c4ec; -webkit-text-stroke: #47c4ec} span.s1 {font-kerning: none}
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