BLOCS DE FILOSOFIA » septiembre 24, 2013

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• septiembre 24, 2013
• 22:47

  Psicología

   » ‎ EN-RAONAR
  -Es lo que quiero-Digo. -¿Por qué?, si ahora no hay trabajo-me dice. -Porque me gusta y es lo que quiero hacer, y aparte, ¿hay algún empleo donde ahora mismo se necesite a nuevo personal?-Repito con enfado. -No pero…¿de qué te … Continua llegint →

• 21:49

  Contra la vida regalada.

   » ‎ La pitxa un lio
   La locución "ganarse la vida" indica que la vida no es un regalo. Soñamos, sí, con una "vida regalada", pero en la inmensa mayoría de los casos pesa sobre nosotros la obligación de trabajar para lograr una posición en el mundo. Durante algunos años, la infancia y la adolescencia, vivimos en una situación de ociosidad subvencionada por los padres, por el Estado. Pero la educación que recibimos tiene la finalidad de hacernos autónomos, dotarnos de los instrumentos para valernos por nosotros mismos. Ésa es la paradoja que sienten los padres cuando de verdad se comprometen en la formación de sus hijos: su extraña misión consiste en crear individuos distintos de ellos, independientes. Sabemos que hoy a la juventud le resulta difícil y costoso obtener ingresos para pagar esa independencia -piso, alimentos, ocio- y eso explica actitudes dilatorias que prorrogan la permanencia en el hogar familiar y que permiten a esa juventud la aplicación de todos sus medios económicos a la última de las partidas (el ocio), compatible a menudo con una reclamación de libertad sin límites en lo tocante a los estilos de vida, no sólo independientes, sino muchas veces contrapuestos a los de los padres subvencionadores de las otras dos partidas (piso, alimentos). Pero hay que reconocer también que el imperativo de "ganarse la vida" y de desarrollar alguna especialización profesional ha carecido, desde el romanticismo a esta parte, de todo prestigio cultural y moral. El romanticismo nos ha legado al menos dos duraderos errores: el primero, comprender la subjetividad según el modelo del artista; y el segundo, comprender al artista según el modelo del genio. El resultado es la extendida creencia de que el verdadero hombre es aquel que, como el genio, vive exclusivamente para su propio mundo y sus necesidades interiores. En consecuencia, el modo de ganarse la vida se le antoja a este sujeto moderno -artista genial en potencia- algo enojoso, indigno de él, un accidente de la vulgar exterioridad ajena a su mundo. Si abandona su vida regalada, será sin convicción y forzado por razones meramente utilitarias, mezquinas, cuyos detalles velará por pudor.
  
  Mi tesis, que he desarrollado en otro lugar, es que el modo en que uno se gana la vida y -tan importante como lo primero- la disposición, positiva o negativa, de conformidad, rebeldía o resentimiento respecto al deber de ganársela y el medio elegido por cada uno para hacerlo, dentro de las limitadas posibilidades que la sociedad le ofrece, determina esencialmente en el hombre la constitución de su personalidad y de su mundo interior.
  
  Los manuales de historia de la literatura, de la filosofía, del arte o de la música presuponen generalmente la tesis contraria, la romántica. Tras una rápida y vergonzante nota alusiva a las circunstancias biográficas del autor, en la que es mucho más fácil conocer sus amoríos y aventuras eróticas, generalmente extramatrimoniales, que el modo como se ganó la vida, esas historias se sumergen apresuradamente en el estudio de su obra y su mundo artístico. Se diría que en ellas los movimientos filosóficos, las escuelas literarias, los estilos artísticos, se suceden conforme a leyes espirituales inmanentes, y que los creadores flotan en un continuum cultural, sin que el modo en que se ganan la vida tenga una aparente influencia en su personalidad y en su obra. El análisis marxista trajo en su día un saludable realismo a los estudios culturales, pero fue miope al imperativo existencial y moral involucrado en la decisión sobre cómo "ganarse la vida" porque, conforme a su método, diluía lo individual del mundo poético en ideología de clase.
  
  ¿De verdad es indiferente para la comprensión de las obras maestras de nuestra cultura que durante siglos los creadores las produjeran por encargo de la Corona, las casas nobles, la Iglesia o las instituciones municipales? ¿Qué significado existencial y artístico atribuimos a que Beethoven se sacudiera el viejo mecenazgo y tratara de ganarse la vida con los ingresos producidos por la venta de sus partituras y de sus estrenos, o que los impresionistas franceses hicieran lo propio poco después con sus lienzos? ¿Qué es la bohemia de Baudelaire sino una toma de postura sobre cómo debe el artista moderno ganarse la vida? ¿Es irrelevante para su creación que el artista pueda permitirse vivir de las rentas heredadas (Lord Byron, Tolstói), case con una mujer que las tenga (Thomas Mann) o se las cedan admiradoras (Rilke), o que, por el contrario, se vea obligado a desarrollar una actividad productiva, socialmente pautada y no orientada al cultivo de su mundo interior? ¿Carece de importancia estética que esa actividad sea el objeto mismo de su vocación, como, para el novelista, escribir libros o folletines de consumo masivo (Balzac, Dickens), de cuyo éxito depende enteramente su subsistencia? ¿O que, no pudiendo vivir sólo de su arte, funja de hombre de letras en los periódicos, las revistas literarias o las editoriales (T. S. Eliot)? ¿O que, fuera del ámbito cultural, acceda de grado o por fuerza a emplearse como alto ejecutivo de una empresa (Gil de Biedma) o como técnico competente en ella (Kafka), o sea él mismo un empresario emprendedor (Charles Ives) o un funcionario público, de la Universidad (la inmensa mayoría de los filósofos contemporáneos) o del servicio diplomático (Claudel, Neruda)?
  
  Yo leería con avidez -y creo que proyectaría nueva luz sobre el fenómeno creativo- una historia de la cultura desde la perspectiva de cómo se ganaron la vida poetas, novelistas, dramaturgos, pintores, filósofos y músicos, y de su propia disposición íntima de identificación o rechazo hacia el modo elegido o impuesto de hacerlo, que incluyera extensas y minuciosas precisiones sobre cómo ambos aspectos -modo y disposición interior- determinaron el tipo de hombre que el artista en último término es, y cómo contribuyeron decisivamente a conformar su mentalidad, su sentimentalidad y, en suma, su mundo personal. La usual exposición de un resumen de sus obras, su contexto y la cadena de influencias entre creadores sería aquí secundaria. -
  
   Javier Gomá Lanzón, Ganarse la vida, El País, 20/03/2010

• 21:10

  La inoportuna pedreta

   » ‎ EN-RAONAR
  Com en altres ocasions ja he explicat, m’encanta anar a la platja durant l’estiu, per prendre el sol, treure’m la calor de sobre (o almenys durant una estona)… Doncs un dia determinat d’aquest estiu, vam decidir anar a la platja … Continua llegint →

• 18:28

  El llegat de Pitàgores (documental 1)

   » ‎ La pitxa un lio
  
  

• 18:23

  Tu i l'altre

   » ‎ telèmac
  
  
  Aquesta obra és Sant Miquel (1476), del pintor venecià Carlo Crivelli. L'autor no és gaire conegut (no l'he trobat als manuals i tota la informació que en tinc prové de la wikipèdia i de la pàgina web de la National Gallery), possiblement perquè el seu estil és força arcaic en relació a l'època que li va tocar viure i que va veure la seva obra. És a dir, en un moment històric en què l'art del Renaixement començava a produir-se a tota màquina, Crivelli es manté fidel a les reminiscències de l'estil gòtic. De fet, l'obra pertany a la imagineria religiosa de l'època: és una peça d'un retaule del qual es conserven, almenys, 3 panells més. Però aquí he d'explicar per què aquesta imatge em sembla tan original com colpidora, i per què és una de les obres que recordo amb més nitidesa de tota la National Gallery, que ja és dir. Em penso que és una qüestió més de forma que de contingut, però tampoc no és tan fàcil destriar-los, en aquest cas. Sant Miquel era l'arcàngel en cap dels exèrcits celestials: va encapçalar la lluita contra la rebel·lió de Lucifer i el va acabar derrotant. Per això se l'acostuma a presentar derrotant el diable en forma humana, a diferència d'altres personatges de la imagineria cristiana que el derroten en forma de drac o de serp. També se l'acostuma a presentar amb una balança que "pesa" la bondat de les ànimes dels mortals, com si fos un parent llunyà d'Anubis. Però el que més m'agrada de la representació que en fa Crivelli té a veure amb la composició global del quadre: en aquesta imatge, i a diferència de moltes altres que existeixen amb aquest motiu, Miquel (en hebreu, el nom significa El qui és com Déu) observa el diable cara a cara abans de rematar-lo. Si tracéssim una línia horitzontal a la meitat del quadre, i resseguíssim la línia dels dos mentons, podríem veure com la composició dels dos rostres segueixen la forma d'un reflex especular. El diable, en el fons, no és tan diferent del que és el mateix Miquel, ja que no deixa de ser un àngel, per més rebel o caigut que resulti en el relat. Seria forçar massa la interpretació dir que Miquel es veu o es reconeix en el seu enemic? Que, ni que sigui per un instant, vencedor i vençut s'observen com a iguals? O que destruir l'altre sempre equival a destruir-se una mica a un mateix? Potser és fàcil caure en la sobreinterpretació des de tota la distància que separa l'obra del moment present, però potser Carlo Crivelli, des del fons del fons d'un estil inspirat en el que havia estat el gòtic, també es plantejava en el seu interior aquest etern enigma de l'alteritat. Què separa un jo d'un tu? Què ens fa iguals? Què ens fa diferents? Totes les societats humanes s'ho han preguntat en algun moment. 

• 18:17

  Heràclit, el més gran dels antics físics grecs.

   » ‎ La pitxa un lio
  2. Oriundo de Efeso, la más floreciente ciudad jonia tras ser destruida Mileto por los persas, Heráclito (544-484 circa) nació en el seno de una familia de linaje real, donde era hereditario el cargo de sacerdote oficiante de Démeter eleusina, y vinculado por eso mismo a esos Misterios. Su carácter severo, independiente, mordaz y taciturno, opuesto por igual a la tiranía y a los demagogos de la recién estrenada democracia, hizo que se retirase pronto del mundo para dedicarse en soledad al cultivo del pensamiento.
  Compuso un libro de aforismos, que depositó en el grandioso templo de Artemisa Efesia. El tono oracular, lacónico e inclinado a la metáfora de estas reflexiones suscitará en Sócrates un famoso comentario:

  «Lo que he entendido es elevado, y elevado también parece lo que no entendí. Pero para descifrarlo todo habría que ser un buzo de Delos».

  Condenados nosotros a tener de ese libro sólo unos pocos fragmentos sueltos, reconocemos en ellos un texto unitario e insólitamente inspirado. Conciso y radical, a la vez que flexible y abarcador en sus conceptos, agraciado por la originalidad del clásico y maestro en el manejo de la paradoja, lo que afirma es siempre sagaz y a menudo irónico. De Pitágoras, por ejemplo, comenta que enseña muchas cosas, pero “no a ser inteligente.” De las cosas en general, valiosas y menos valiosas, dice que están iluminadas por una llama divina omnipresente.
  2.1. El principio que trae a colación es lo racional, un logos al que llegamos con «vigilia» o atención porque es también lo «envolvente» y «ubicuo». Aunque el sistema de Heráclito se considera más próximo al de los físicos milesios que al pitagorismo, toma de este último el concepto de armonía y lo profundiza, extendiéndolo al análisis del movimiento en general.
  Sus discípulos e intérpretes destacaron de él casi exclusivamente la idea de que todo fluye, desembocando en tesis escépticas y agnósticas, según las cuales no se puede (o no podemos nosotros) saber cosa alguna con mínima certeza. Sin embargo, su filosofía de la naturaleza insiste —con rasgos muy personales, desde luego— en las ideas de unidad y totalidad, y expresamente en el concepto de razón como lo «común», «eterno» y «rector». De Anaximandro pudo tomar su noción de la justicia natural, aunque dándole un contenido acabado y denso, y de Jenófanes el panteísmo que le hace percibir en todas partes —hasta en su fogón, dice uno de los fragmentos— lo divino. Se distingue de ambos, y de los pitagóricos también, en que para él lo Uno ha de concebirse también como Todo, siendo así resultado; ese tránsito de la unidad simple y positiva a la unidad desarrollada (y conflictiva) que es la totalidad real constituye el motor cósmico. Podemos considerar a Heráclito como el más grande de los antiguos físicos, y suya es la mejor definición de lo que entendió por «mundo» el espíritu griego:

  «Este cosmos, que es el mismo para todos, no ha sido hecho por ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre fue, es y será un fuego eterno y vivo que se enciende y se apaga obedeciendo a medida» (Frag. 30).

  2.2. El rasgo de no ser hecho —en la doble acepción de no ser «creado» y no ser tampoco dato muerto, facticidad— distingue la visión griega y la nuestra. Nuestro mundo es cada vez más un «hecho» y, en cuanto tal, está hecho o fabricado por alguien, que puede ser o bien un demiurgo antropomórfico como el judío o bien la imaginación humana en general. El cosmos griego es ante todo un «orden» físico a la vez que un «ornamento», penetrado en todas partes por un logos «sabio», cuya conducta recuerda a «un niño que juega y tira los dados» (Frag. 52). Heráclito supone que el universo está llamado a oscilar entre un estado de expansión y una reversión de todas las cosas al fuego primordial, reelaborando así concepciones inmemoriales que la cosmología contemporánea ha resucitado con la teoría de la explosión originaria (hipótesis del «huevo cósmico» o big-bang) y el universo pulsante. Contemplándolo a vista de pájaro, se diría que la “razón” alegada por Heráclito es un retorno indirecto –mediado por la ciencia ya alcanzada con él y sus predecesores- a ese espíritu que anima todas las cosas del mundo para la mentalidad prefilosófica, y del cual se retira el análisis por supersticioso y sólo psicológico, emocional. Purificado de magia y temblor subjetivo, el logos equivale a inteligencia natural o inmanente, que está en nosotros porque nosotros pertenecemos a la physis. Reconciliador, pues, de la exigencia analítica con lo más primigenio e irracional del ánimo, este concepto puede rivalizar con el cálculo pitagórico a la hora de considerarse el más influyente en la historia del pensamiento. Sus primeras fisuras no se observan hasta bien entrado el siglo XIX en Europa, y vienen acompañadas por una crisis general de fundamentos para todo tipo de ciencia.
  La physis «ama ocultarse», dice otro fragmento, pero en sí es una amalgama de azar, juego y medida, donde cada cosa determinada ha de ser consecuente («lógica») para con su determinación. Ese será el hilo que permita pensar afirmativamente la «discordia» sembrada por el movimiento en general.
  2.3. En contraste con los pitagóricos, Heráclito destaca como elemento fundamental el tiempo. No hay tanto una extensión espacial «determinable» (geométrica o aritméticamente), como una especie de destrucción que a la vez conserva, una «guerra» creadora de vida.

  «Lo mismo es viviente y muerto, despierto y durmiendo, joven y viejo; pues esto al cambiar es aquello y aquello al cambiar es de nuevo esto» (Fr. 88).

  La presencia afirmativa y estable no pasa de ser un sueño –y algunos, dice otro fragmento, no distinguen la vigilia del sueño-, que se paga al precio del sinsentido universal. Pensando la existencia como devenir, Heráclito no sólo describe su violencia sino lo que tiene de «cumplimiento» para las cosas. Lo racional se distingue tanto de lo simplemente positivo como de lo simplemente negativo, porque captado en sí es más bien negación de la negación, de acuerdo con una expresión acuñada milenios más tarde por Hegel. El devenir pone en la unidad inmediata de algo una diferencia, pero al hacerlo permite que «retorne sobre sí mismo» (fr. 51). Lo otro a que llega no es entonces un otro realmente, sino su otro, lo suyo mismo. Aparece así la physis como una dinámica de auto-nacimiento en la diversificación.

  «Para las almas es muerte llegar a ser agua, para el agua es muerte llegar a ser tierra, y de la tierra nace el agua, del agua el alma» (Fr. 36).

  Por eso es necesario invertir el criterio común sobre lo afirmativo y lo negativo:

  «Lo contrapuesto concuerda, y de los discordantes se forma la más bella armonía, y todo se engendra por la discordia» (Fr. 8)«De los contrarios, el que conduce al nacer se llama guerra (pólemos) y discordia; el que conduce a la aniquilación se llama concordia y paz» (Fr. 80).

  
  Antonio Escohotado, Heráclito y la razón  [www.escohotado.org]

• 17:13

  Classe 4

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 4, primera classe sobre els filòsofs presocràtics (l’escola de Milet i l’escola pitagòrica). Classe 4

• 13:26

  Duran y Mas y otras futesas sobre el presente

   » ‎ El café de Ocata
  Tengo la sospecha de que Duran comenzó siendo el plan A de Mas y que lo demás era táctica para conseguir una buena correlación de fuerzas a su favor, pero que ahora Mas está confundido sobre si Duran es su plan A o su plan B.
  Tengo la certeza de que el debate soberanista aún no se ha planteado abiertamente en los términos crudos de la correlación de fuerzas, que son, en última instancia, los de la soberanía (Schmitt: es soberano quien tiene el poder de decretar el Estado de excepción).
  Tengo la seguridad de que llegado ese momento, los que estamos en medio no haremos más que estorbar, porque dificultaremos a cada bando la visión del enemigo y, en consecuencia, recibiremos hostias de las dos partes. Y posiblemente las tendremos bien merecidas. Pero el decisionismo sólo es auténticamente operativo cuando no se es consciente de que uno ya lo ha ejercido.
  El punto más flaco de Cataluña: que ha puesto en la vanguardia a un montón de intelectuales.
  El punto más flaco de España: que no sabe creer en sí misma y se ha puesto a la defensiva desde el primer momento, limitándose así su libertad de acción. Cuando un hijo se quiere ir de casa, unos padres sensatos lo que hacen es intentar convencerlo de que como en casa, en ningún sitio.
  Añado a las 14:59: ¿Y si en estos momentos Mas es el plan B de Duran?
• 12:44

  Tontos de aquí y de allá

   » ‎ El café de Ocata
  El hecho de que en Cataluña haya unos cuantos diciendo tonterías (de diferente calibre) sólo demuestra que aquí hay un porcentaje de tontos equiparable al de cualquier otro país. Y aquí y allí es un hecho que siempre hay un porcentaje de la población dispuesto a tomarlos en serio. 
  Lo que yo, querido lector, pueda entender por "tontería" es del todo irrelevante en este apunte.

• 10:47

  SIMONE DE BEAUVOIR Y LA CEREMONIA DEL ADIÓS

   » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
  Una reflexión sobre el compromiso de los intelectuales de izquierdas la podemos encontrar en este libro que la compañera de Jean Paul Sartre le escribió después de morir en el 1978. La reflexión que el propio filósofo existencialista hizo en sus últimos años creo que permite vincular la cuestión con algunas reflexiones que últimamente en los medios de comunicación se han presentado. Hace

• 10:05

  Clip filosofia 2.0

   » ‎ Adhoc. Filosofia a secundària
  

• 9:27

  How to teach… ancient Greece

   » ‎ El café de Ocata
  The Guardian Teacher Network has some imaginative teaching resources to help explore ancient Greek life, achievements and philosophy.
  
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• 6:04

  Arendt i la intel.ligència creadora.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  Hay quien se acerca a la historia de la filosofía como quien va a un museo a disfrutar con las brillantes creaciones de la humanidad. No es ese mi caso. No soy un espectador, sino un reciclador de filosofías pretéritas. Busco en ellas lo que me sirve para comprender mejor la realidad, y resolver los problemas teóricos y prácticos con que nos enfrentamos. Por eso mi visión de los filósofos es parcial y utilitaria. Me recuerda lo que sucede con las ciudades. Cada uno de nosotros tiene una geografía mental, hecha con las calles que recorremos, la esquina donde nos citábamos, el jardín en que jugábamos de pequeños. Sabemos que el resto de la ciudad existe, pero tenemos de esa porción no frecuentada un conocimiento lejano y abstracto. La pregunta que me hago después de leer a un filósofo –en este caso a Hannah Arendt– es siempre la misma: ¿Qué podría utilizar o prolongar de su obra?
  

  Hannah Arendt

  Durante años me dediqué a estudiar la inteligencia creadora, los sorprendentes mecanismos con que se inventan la ciencia, el arte y la técnica. Cuando ya me movía con soltura en este terreno, comprendí que había olvidado un importante campo de la creatividad humana: la ética y la política. No fue una sorpresa agradable, porque tenía que volver a empezar. La ética y la política siempre me habían aburrido mucho, sabía muy poco, y nunca había pensado escribir sobre ellas, pero las investigaciones imponen su propio destino. Blanca Berasátegui fue testigo de ese cambio y hace ya muchos años me ofreció las páginas de El Cultural, para iniciar una curiosa sección que se llamó “Creación ética”. Pues bien, Arendt fue uno de los responsables del giro de mis intereses. Su teoría de la acción me sonaba muy familiar, muy cercana. “Lo esencial del hombre” –escribió– reside en su “talento para realizar milagros”, es decir, “en su capacidad de iniciar, de realizar lo improbable”. Consideraba que la gran creación, el gran invento, era la libertad, y que la libertad sólo se alcanza a través de la política. Todo eso resultaba muy novedoso para mí. Arendt no tenía de la política la idea despreciativa que se ha instalado en nuestro inconsciente colectivo, no la reducía a esa furiosa y oscura lucha por el poder, que nos desasosiega a todos. Consideraba la acción política como fuente de la libertad. El ser humano no nace libre, sino que se hace tal en la ciudad. De repente, la política intervenía en la propia definición de la naturaleza humana. “El individuo, en su aislamiento, nunca es libre. Lo puede ser solamente si pisa el terreno de la polis, y allí actúa”. El hecho de que el hombre sea capaz de actuar significa que cabe esperar de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo infinitamente improbable. A pesar de las terribles experiencias que había vivido, Hannah continuaba siendo optimista. Por eso no sólo daba importancia a la obvia “mortalidad” humana, sino sobre todo a su “natalidad”. Pensaba que con el nacimiento de un niño algo singularmente nuevo entra en el mundo. El ser humano es el comienzo absoluto, decía comentando un sorprendente texto de san Agustín: “Para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no había nadie”.
  Años después, mientras escribía La lucha por la dignidad, con María de la Válgoma, me interesó otro tema tratado por Arendt: las personas sin Estado. Los desarraigados. En uno de sus primeros libros –Rahel Varnhagen: vida de una judía– hablaba ya del sentimiento de desarraigo de la biografiada, la angustia de carecer de Bild, de un modelo que guiara su evolución. Arendt utilizó el concepto de “paria”, que según Elisabeth Yung-Bruehl, su mejor biógrafa, permite interpretar su obra entera. El acceso a los derechos depende de la pertenencia a un Estado, de la ciudadanía, de la posibilidad de establecer lazos con otras personas. En un momento de la historia en que los desplazados, los apátridas, los refugiados, los sin papeles aumentan dramáticamente, las palabras de Arendt resuenan muy actuales.
  Tal vez la necesidad de enraizamiento que sin duda Hannah sentía, tanto en lo privado como en lo político, permita comprender un complejo episodio de su vida: su relación amorosa con Martin Heidegger. Hannah era alumna suya. Un par de meses después de comenzar el curso, el maestro la invitó a una charla en su despacho. Heidegger recordó después este primer encuentro en alguna de sus cartas. La muchacha llegó envuelta en una gabardina, con un sombrero ocultándole la cara, soltando de tanto en tanto un “sí” o un “no” apenas audible. Tras esa conversación, Heidegger le escribió una larga carta con su prosa elaborada y elocuente, y pocas semanas después le declaraba su pasión. Heidegger ejercía sobre sus alumnos una poderosa influencia, que en este caso utilizó de manera poco decente. Hannah tenía dieciocho años, había sido una niña huérfana, melancólica y vulnerable, compartía el sentimiento de inseguridad de muchos judíos, un sentimiento de desarraigo. Se sentía perdida, desamparada, agotada en su empeño por no dejarse acomplejar. En 1945 escribió a su marido: “Esta absurda compulsión, alimentada desde la juventud, a actuar siempre delante de todo el mundo como si no ocurriera nada, eso es lo que consume gran parte de mi energía”. Al elegirla como amante, Heidegger cumplía un sueño de la joven intelectual judía: ser definitivamente aceptada por un representante insigne de la cultura alemana.
  Heidegger, un hombre casado, acabó pidiendole que no se vieran más. En agosto de 1933, Hannah Arendt abandonó Alemania, apenas cuatro meses después de que Heidegger ingresara en el Partido nazi y fuera nombrado rector de la Universidad de Friburgo. Volvieron a encontrarse casi veinte años después, cuando Heidegger necesitaba ayuda para su proceso de “desnazificación”. De todo este episodio, Hannah Arendt emerge como una figura honesta, generosa y engañada; y Heidegger como una persona egocéntrica y astuta, como un “mentiroso compulsivo”, en palabras de su ex amante.
  En 1936, Hannah conoció en París a Heinrich Blücher, otro refugiado alemán que militaba en un grupo de extrema izquierda. Blücher, un hombre inteligente y discreto, al que tengo una gran simpatía, creía que estaban hechos el uno para el otro, y se empeñó en vencer la resistencia de Hannah, que se había prometido “no volver a amar a ningún hombre”. Lo consiguió. Unos meses después de conocerse, Hannah le escribía: “Me obligaste a confiar en ti, pero sólo en ti, y sólo entre nosotros”. Blücher, con su ternura y su constancia, consiguió que Hannah se olvidara de su desconfianza y su miedo. No consiguió, eso es cierto, que se olvidara de “Martin, la leyenda”, como le llamaba con gran sentido del humor, pero la ayudó a enfrentarse con la turbación que la produjo encontrarse de nuevo con su inolvidable maestro. En 1960, Hannah Arendt escribió una dedicatoria que pensaba mandar a Heidegger, acompañando la traducción al alemán de una de sus obras. Decía así: “Queda este libro sin dedicatoria. Cómo debería dedicártelo, amigo del alma, al que he permanecido fiel e infiel y siempre enamorada”. No envió esa misiva. En su lugar, mandó una fría nota que enfureció a Heidegger.
  Heinrich Blücher murió en 1970. Arendt le sobrevivió cinco años. “¿Cómo voy a vivir ahora?”, preguntó a sus amigos. Nunca abandonó el apartamento de Riverside Drive, en el que habían vivido, porque en él la ausencia de Blücher estaba “presente y viva en cada rincón y en todo momento”. Hannah Arendt había conseguido arraigarse. Blücher había sido su patria.
  José Antonio Marina, Hannah Arendt y la búsqueda de arraigo, el cultural.es, 12/10/2006