BLOCS DE FILOSOFIA

« Expand/Collapse

temas sin leer (50)

Skip to page: 1 ... 23 24 25 26 27 ... 444

noviembre 05, 2023
7:21
De Carnap a Catalina
» ‎ El café de Ocata

Russell y CarnapNueva entrada de mi vocabulario filosófico

noviembre 04, 2023
0:03
És una màgia bruta
» ‎ telèmac

Continuo amb la lectura de Contes de Terramar, aquest cop amb els tres contes, més breus, que trobem al centre del llibre. Tots tres relats, aparentment inconnexos, mantenen un cert paral·lelisme temàtic, ja que tots tres es basen en la relació dels màgics de Roke amb la gent dels pobles, i les cruïlles i preguntes existencials que els plantegen quan hi entren en contacte. En tots tres casos, la decisió d'acceptar o abandonar l'educació proposada a Roke oferirà una mica més de llum sobre el tipus de vida que la institució educativa proposa i, tot i que en els tres casos els personatges es troben en situacions similars a les d'en Ged a la primera novel·la, i el context i l'ambient descrits són molt similars, ara la visió que ofereix Le Guin sobre l'escola de màgia és molt més crítica, i apunta cap a una subversió dels valors plantejats a les primeres novel·les de la saga.

Rosafosca i Diamant
Aquest conte se centra en la història d'amor entre dos personatges, en Diamant, un jove de família rica, i la Rosafosca, la filla de la bruixa local. Donades aquestes premisses pot resultar el menys original i més previsible de tots tres però, tot i així, hi ha moments de la trama que són més reflexius, en què els personatges parlen de les cruïlles que se li presenten al protagonista per davant, i que ens apropen al to més introspectiu de Tehanu.
D'entrada, altre cop trobem dues concepcions de la màgia totalment oposades. El pare d'en Diamant la concep com una font de poder absolut que valora fins i tot per sobre dels diners i el naixement en una bona família (p 141 de l'edició de Raig Verd, traducció de Blanca Busquets). La divisió misògina entre aquest exercici del poder i la despossessió i demonització que pateixen les dones, tal com es planteja a Un mag de Terramar, és ben present en el text i és el marc dins del qual els protagonistes hauran de prendre les seves decisions. Igual que passava a Un mag de Terramar, la presència d'una dona a la vida del protagonista és vista pels qui l'envolten com una temptació que ha d'evitar si no vol esgarriar el seu futur com a mag o, en el seu defecte, com a propietari adinerat. El pare d'en Diamant llegeix aquesta necessitat de prendre decisions assenyades com a responsabilitat masculina - cal "pensar a fer-se home" (p 143) i decidir "com un home" (145) - i abandonament, per tant, del món femení de la infantesa, representat en l'afecte que li proporcionen tant la mare com l'amiga d'infància.
Per tant, en oposició a aquest domini de la màgia en masculí que s'identifica amb l'exercici del poder, trobem un exercici de la màgia més orgànic i utilitari, relacionat amb el món femení, tal com havíem vist tant a Un mag de Terramar com a "El localitzador", el primer dels relats d'aquest volum. La màgia de dona és considerada inferior a aquesta màgia institucionalitzada, però també una temptació o una amenaça al poder que cal evitar a qualsevol preu, i és aquest vessant més fosc el que se'ns suggereix a través de l'encanteri de celibat amb què els mags es protegeixen d'aquesta temptació (p 155), i que és la font principal del conflicte entre els dos enamorats.
Hi ha un moment de la trama en què en Diamant es veu enfrontat a la mateixa decisió que se li havia ofert a en Ged a Un mag de Terramar, la de deixar el mestre local amb qui aprenia i anar a l'escola de Roke a estudiar màgia més avançada. Mentre que, com vam veure, a la primera novel·la la llibertat que exercia el protagonista es basava en la capacitat d'escollir entre les opcions que se li presentaven, aquí en aquest relat l'elecció és vista pel protagonista com una font d'opressió i angoixa, que l'allunya de la felicitat. Hi ha un moment, al principi del seu enamorament, en què en Diamant identifica la seva estimada amb la llibertat (p 147). Aquesta és una imatge que subverteix molt hàbilment tot el món d'expectatives i valors que s'associen a la masculinitat al món de Terramar: ara la llibertat no es tracta de decidir el que és correcte, sinó que va més enllà d'això, té a veure amb ser fidel a un mateix.
La necessitat d'escollir només un talent o un camí determinat a la vida, o tenir "un cor sencer", com els mags i el seu pare li aconsellen que faci, contrasta ara fortament amb la visió que tenen les dones que aconsellen en Diamant, la seva mare (p 166) i la seva estimada, la Rosafosca (p 171). Ambdues li insisteixen que no cal escollir, que es poden tenir diverses coses a la vida, o sacrificar-ne algunes per tal d'obtenir la felicitat. En el cas de la conversa que en Diamant té amb la seva mare (p 166), fins i tot ho expliciten en termes de gènere: aquesta idea de tenir "el cor sencer" és cosa d'homes, mentre que les dones aprenen a renunciar a la mestria en una sola art per poder obtenir la felicitat en vida. És força semblant al raonament que feia la Tenar a Tehanu sobre per què va renunciar a la màgia per poder tenir una família. De la mateixa manera, també se'ns apuntava que les bruixes no havien d'exercir al celibat per exercir la seva màgia: una màgia, tanmateix, que sempre serà considerada inferior en un món d'homes de "cor sencer".

Els ossos de la terra
El tercer dels relats de Contes de Terramar és una altra preqüela a Un mag de Terramar. En aquest cas, assistim a un relat d'orígens per a l'Ogion, el mestre d'en Ged a la primera novel·la. El relat ens situa en dos marcs temporals diferents: és narrat des del punt de vista de l'ancià mestre de l'Ogion, quan aquest últim ja s'ha convertit en un mag poderós i respectat per la seva comunitat. Des d'aquest moment present, l'ancià rememora determinats moments de la joventut de l'Ogion, quan encara era aprenent, i ens apropa una mica més al caràcter reservat d'aquest personatge. D'entrada, el que crida més l'atenció del viatge de l'Ogion fins a Re Albi és que el seu camí també es basa en una elecció entre destins diferents, però en aquest cas l'Ogion segueix el camí invers al d'en Ged a Un mag de Terramar: per algun motiu que no s'acaba d'especificar al text, però que s'intueix entre línies, l'Ogion ha decidit abandonar Roke per convertir-se en aprenent del mestre de Re Albi (p 180).
Novament ens trobem davant de dues concepcions diferenciades de la màgia: la institucionalitzada que s'imparteix a Roke i la màgia local de Gont, que aquí se'ns descriu diverses vegades com a quelcom molt específic i lligat concretament a la terra de Gont. El personatge d'en Dulse s'hi refereix com a "assumptes gontencs, veritats de Gont" o, més directament, "veritats d'anar per casa" (p 188). Més endavant, la diferencia expressament de la màgia negra, que ell anomena amb l'adjectiu "llefiscosa". Per tant, el que resulta més interessant del vocabulari que utilitza el personatge és que aquesta dualitat entre dos tipus de màgia però deslligada de qualsevol valoració moral: ara, la màgia local no és de per si dolenta o inferior, sinó que es diferencia de la màgia de Roke en el sentit que és forana, pertany a un altre lloc. Fins i tot quan Dulse l'anomena "màgia bruta" (p 194), l'explicació que en dona té a veure amb aquesta especificitat: no es refereix a "bruta" en les seves accepcions d'"impura" o "deshonesta", sinó més aviat en la seva accepció de "tosca", "terrosa" o "no refinada". La imatge es fa encara més comprensible quan coneixem la veritable identitat de l'Ard (p 195).

A l'alt aiguamoll
Aquest conte té lloc durant els anys en què en Ged va ser Arximag de Roke, és a dir, que se situa entre Les tombes d'Atuan i La costa més llunyana. Aquí tenim un protagonista, el mag Irioth, que arriba a una vil·la petita en una illa remota de l'arxipèlag i es posa a treballar com a guaridor de bestiar. El seu passat no se'ns revelarà plenament fins al final del conte, en què les seves accions començaran a quedar explicades. Sense entrar en detalls sobre l'argument, només destacaré els aspectes que, com els altres dos relats, comencen a posar en qüestió el món de Roke i la forma com la màgia hi és instituïda. Si a "Rosafosca i Diamant" les opcions que s'obrien davant del protagonista no eren vistes com a autèntica llibertat, i a "Els ossos de la terra" descobríem que fora de Roke hi ha màgia igual de vàlida però de naturalesa diferent, ara en aquest relat descobrirem en el protagonista, Irioth, una història paral·lela a la d'en Ged a la primera novel·la, però que aquest cop apunta directament a Roke com a font de conflicte.
Per començar, la història és paral·lela a la d'en Ged en el sentit que ens trobem amb un protagonista d'origen obscur que és enviat a Roke per rebre una educació en la màgia, allà es torna excessivament ambiciós o temerari amb l'ús d'aquest poder i crea una amenaça a l'estabilitat sencera del cosmos, per finalment aprendre dels seus errors i retornar al món real com una versió més sàvia i madura de si mateix. Ara bé, aquí les diferències pesen més que les semblances, al meu parer: mentre que a en Ged se li va oferir anar a Roke o quedar-se a Re Albi, l'Irioth va ser forçat a anar a Roke, per la por que tenien els seus parents del poder que podia arribar a desencadenar. Se suma a un historial d'abusos i maltractaments que l'infant ha rebut des del principi (p 229). Un cop a Roke, l'Irioth no aprèn a controlar el seu poder, sinó que més aviat el problema s'agreuja perquè el coneixement que obté a l'escola el fa sentir-se un ésser superior i situar-se per sobre del bé i del mal. Cap al final del relat en Ged fa el que fins ara és la primera crítica oberta al sistema educatiu de Roke (que ara dirigeix), en el sentit que l'esperit de competitivitat entre els alumnes pot ser perjudicial per a alguns d'ells (p 231).

Il·lustració de Pauline Ellison per a la capsa de l'edició en tres volums (1977)

noviembre 03, 2023
18:37
Ignacio Castro Rey. I. A.
» ‎ La pitxa un lio

Ignacio Castro Rey. I. A.
18:34
L'anell de Giges: la felicitat i el desig.
» ‎ La pitxa un lio

‘La república’ es un texto que ya conocéis. Es un texto extraño porque, como de costumbre, no se sabe de qué habla. Todo el mundo dice que ‘La república’ es el diálogo en el que Platón describe la ciudad ideal, en el que construye su teoría política. Y en parte, es verdad. En el diálogo, Platón habla de esas cosas. Pero la pregunta que plantea, y a la que el protagonista del diálogo debe responder, es otra. Sócrates, el protagonista del diálogo, tiene que demostrar a sus amigos, a sus interlocutores que, en cierto modo, la única manera de ser feliz… ¿Veis que los temas son siempre los mismos? Siempre volvemos a hablar de lo mismo. Para ser feliz, tienes que ser justo, y solo si eres justo serás feliz. La reacción típica al leer ese planteamiento es pensar: «¡Pues vaya un descubrimiento! Todo el mundo sabe que hay que ser justo. Todo el mundo sabe que la justicia es importante. ¿De qué estamos hablando? ¿Qué interés tiene este mito?». Y entonces Platón cuenta otra historia, otro mito. Habla de un pastor que vivía en un lugar remoto, lejísimos, en Lidia, en Oriente, donde siempre pasaban cosas fabulosas. Ese pastor, un buen día, iba caminando y vio una especie de sima. Se metió en la sima y se encontró a un hombre gigante, desnudo, muerto, que solo llevaba una sortija. ¿Y qué hizo, naturalmente? Quitarle el anillo y ponérselo en el dedo. Luego fue, con el resto de los pastores, a reunirse con el rey. Se reunían con él periódicamente. Y mientras estaban allí, hablando, el pastor se dio cuenta de que, cuando giraba el engaste de la sortija hacia dentro, se volvía invisible.
«¿Y qué hizo?», pregunta Platón. ¿Qué creéis que hizo Giges, que así se llamaba, al darse cuenta de que tenía un anillo con poderes fantásticos? «Pues lo normal», dice Platón. Mató al rey, se casó con la reina y se convirtió en el hombre más poderoso del mundo. ¿Qué otra cosa iba a hacer? Y uno piensa: «Bueno, pues mejor para él, pero esto son cosas raras que pasan en Oriente, un lugar fantástico y de leyenda en el que los hombres se matan y enamoran a las princesas. ¿Qué tiene que ver con nosotros?». Pero es que a quien se le plantea la pregunta es a nosotros: «¿Y tú, querido lector, que te crees que lo sabes todo, que crees saber que la justicia y la felicidad son importantes? Si esa sortija la tuvieras tú, ¿qué harías?». Espero que ninguno de vosotros quiera matar a nadie, pero imaginaos que os dicen: «Toma, con esta sortija podrás hacer todo lo que quieras. Puedes sacar la mejor nota en clase sin estudiar, puedes comprarte un móvil último modelo, puedes quitarle la novia a tu amigo o el novio a tu amiga. Puedes hacer lo que quieras y nadie se enterará». Aunque quedar impune tampoco sería tan difícil, basta con un buen abogado. ¿Qué haríais? Esto demuestra que el problema de la justicia y la felicidad no es tan banal. Daos cuenta de que es un choque. Nosotros pensamos que, para ser felices, tenemos que ser injustos, tenemos que mirar primero por nuestros intereses, pero la justicia nos impide ser injustos. En ‘La república’, el adversario de Sócrates lo dice muy claramente: «Si eres justo es que eres tonto, porque miras por los intereses de los demás y así no serás feliz». El reto que nos plantea Platón vuelve a ser el mismo: ¿estamos seguros de que así…? La pregunta es siempre la misma, ¿no?
«¿Qué quieres realmente? ¿Crees de verdad que cumplir ese deseo te hará feliz? ¿O tenemos que plantearnos primero, de nuevo, quiénes somos para saber qué queremos?». Lo que quiere Platón es eso. Quiere que entendamos que somos ese deseo. Si os fijáis, vuelvo siempre al tema del deseo, porque esa es la idea de Platón: somos deseo, somos seres imperfectos que desean. El problema es qué deseamos. Muy a menudo tenemos una idea negativa del deseo. El deseo es una pasión que te supera, como a Giges, que roba y mata. Lo que dice Platón es que somos otra cosa, que dentro de nosotros hay un deseo de belleza, de cosas buenas. Y, si fuéramos capaces de despertarlo, podríamos ser por fin felices, pero no es fácil. Vivimos en un mundo que nos hace pensar lo contrario, que nos hace pensar que Giges tenía razón. Y por eso el pobre Sócrates tarda diez libros en convencer a su interlocutor de que la justicia es importante para la felicidad. Pero el problema vuelve a ser ese. Si nos tomamos a Platón como un reto… Yo, cuando leo a Platón, intento siempre demostrar que se equivocaba, y nunca lo consigo. Pero aprendo muchísimo, porque él siempre está ahí, esperándote: «Muy bien, ya has entendido el problema. Ahora, a ver si eres capaz de solucionarlo. Pero recuerda que la filosofía no trata únicamente de problemas teóricos, sino también de ti y de tu vida». Por eso estamos siempre ahí, dando vueltas alrededor del pobre Platón, que nos espera escondido en algún lugar. Tarde o temprano lo encontraremos.
Mauro Bonazzi, Pararse a pensar te puede salvar, aprendemosjuntos.bbva.com
18:33
Els sofistes i el llenguatge.
» ‎ La pitxa un lio

Los sofistas parten de una intuición fundamental, que es la de cuestionar la relación entre el ser y el pensar. Pensad en los grandes filósofos presocráticos, como Parménides. La filosofía nace de la convicción de que existe una relación determinada entre nosotros y la realidad. Lo que he citado antes era un fragmento de Parménides. El ser y el pensar son lo mismo. Quiere decir que la realidad tiene un orden, un sentido, una racionalidad y nosotros, gracias a nuestra inteligencia, al «logos», como decían los griegos, entendemos ese orden. Porque existe una relación entre nosotros y la realidad y, si usamos de manera ordenada nuestra inteligencia, entenderemos el sentido de la realidad.
Los sofistas hacen una pregunta muy sencilla: «¿Por qué tiene que ser así? ¿Por qué tiene que existir esa relación? ¿Por qué tenemos que ser tan importantes? Y si la realidad nos fuera indiferente, si no tuviera sentido ni orden, ¿qué pasaría?». Los sofistas son los filósofos de la crisis, de una realidad que no somos capaces de entender perfectamente, en la que tenemos que aprender a movernos, una realidad ambigua, esquiva y peligrosa. No es una realidad hecha para nosotros, sino en la que tenemos que aprender a encontrar nuestro sitio. Ese es el planteamiento. Y es un planteamiento fundamental, porque daos cuenta de que cambia totalmente los términos del debate. Sobre todo porque nos muestra la importancia de algo que, hasta aquel momento, no parecía relevante, pero que es clave: la importancia de la palabra. Lo único que cuenta es la palabra, la capacidad de usar la palabra para crear un orden, para construir algo. Es una diferencia elemental. Porque para Parménides, y para todos los demás filósofos, ¿cuál es la función de la palabra? Es, simplemente, describir la realidad que el pensar ha descubierto. Tiene una función descriptiva, como la ciencia de hoy. ¿Qué hace la ciencia? Explicarnos cómo funciona la realidad, las leyes que rigen su funcionamiento.
Para los sofistas, el problema no es ese, sino aprender a construir algo. La palabra se convierte en algo mucho más importante: en la única herramienta que tenemos para construir, para crear algo. La palabra se vuelve política, porque es nuestra herramienta de convivencia. Y la peligrosa lección de los sofistas es que la palabra es algo ambiguo. La palabra, al separarse de la realidad, al convertirse sencillamente en herramienta, en expresión de lo que somos, se convierte, como decía otro gran sofista, Gorgias, en un fármaco: puede curar y también envenenar. Todo depende de cómo la uses. Podemos usarla para construir algo juntos o para destruir, para perseguir nuestros intereses en contra de los intereses de los demás. Con la palabra podemos hacerlo todo. Como dice Gorgias en el ‘Encomio de Helena’, la palabra es invisible, microscópica, aparentemente minúscula, pero lo puede todo. Quien sepa hablar puede hacer lo que quiera. El problema es lo que queramos hacer con la palabra. Es un discurso muy profundo, para nada insignificante. Los sofistas son grandes pensadores que merecen atención. El problema es, ante todo, nuestro: ¿qué seríamos sin las palabras?
Un gran filósofo contemporáneo, Ludwig Wittgenstein, dijo: «Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo». Si no tengo palabras para hablar de algo, no existe. Yo, por ejemplo, no sé mucho de plantas. Cuando voy a un bosque, solo veo árboles. Otra persona, en cambio, verá abedules, pinos… verá cosas. Sin palabras para definirlas, yo no las veo. También está el famoso ejemplo de los esquimales, que tienen muchísimas palabras para describir la nieve. Gracias a eso, ellos ven algo que yo no veo. Yo solo veo nieve. Y eso no solo vale para los árboles o para la nieve, sino para nosotros. Si no tenemos las palabras para poner orden dentro de nosotros, en nuestros deseos y emociones, ¿qué somos? Ese es el primer problema. ¿Para qué sirven las palabras? Su cometido es poner orden e intentar construir algo. Hay una anécdota que ilustra muy bien cuál es la función de la palabra según los sofistas. La protagoniza la persona que mejor supo usar la palabra: el ministro nazi de Propaganda, Joseph Goebbels. No ha habido nadie más hábil en el uso de la palabra para que la gente se creyera algo. Es el sofista por antonomasia en el sentido negativo, una persona capaz de hacerte creer lo que sea. Es una anécdota que aparece en sus diarios, cuando ya estaban en Berlín, asediados por el Ejército Rojo, escondidos en el búnker. Hicieron una reunión en la que Adolf Hitler, explicó que sí, que parecía que estaban perdiendo la guerra, pero que iban a cambiar las tornas porque los ingleses se darían cuenta de que los rusos eran peligrosos y…
Lo explicó todo de una manera muy convincente, intentando que los jerarcas nazis se creyeran que la situación iba a cambiar. Por la noche, Goebbels volvió a casa… bueno, «a casa» no, a su habitación del búnker, y escribió en su diario: «Hoy el Führer ha dado un discurso fantástico y lo ha aclarado todo». ¿Y los hechos? La palabra está para eso, para abordar los hechos, no para inventárselos. Esa es la función de la palabra. Y lo último que quiero decir, para que veáis la importancia de los sofistas, es que para ellos la palabra tiene que usarse para construir algo todos juntos, unas ideas y valores que nos unan. La diferencia es esa. Construir un mundo humano de personas unidas. Construir, con la palabra, el debate y el diálogo, unos principios que nos permitan convivir. Uno de los problemas a los que nos enfrentamos hoy es la idea de que la sociedad se está dividiendo. Como un espejo que se hubiera roto y reflejara imágenes que no son la realidad. Es tu burbuja de las redes sociales, desde la que tienes una imagen de la realidad diferente a la de otras personas. El deber del sofista, del político y de la democracia es intentar reconstruir un lenguaje común para abordar los hechos, la realidad que nos rodea. Porque al final, los hechos son los hechos, como aprendió Goebbels, a su pesar. Como nos enseñaron los sofistas, tenemos que aprender a usar la palabra para conocernos mejor a nosotros mismos e intentar construir algo. Es un tema muy actual.
Mauro Bonazzi, Pararse a pensar te puede salvar, aprendemosjuntos.bbva.com
18:33
El futur i la crisi de la democrazia.
» ‎ La pitxa un lio

Las democracias suscitan expectativas y modos de relacionarse con el futuro, esperanza o precaución. La democracia tiene la función de articular futuros deseables y no puede vivir sin esa promesa. Si esa promesa deja de ser plausible, también deja de serlo la democracia. Tarde o temprano la desconfianza respecto del gobierno se convierte en desprecio al “sistema” para acabar siendo desafecto hacia la democracia.
La democracia está en crisis porque lo está su futuro y tal vez eso explique por qué resulta tan atractivo el pasado. La expresión más rotunda de esta ausencia de futuro es que el futuro prometedor consistiría en la recuperación de un pasado supuestamente glorioso; el futuro estaría realmente en el pasado. La frustración respecto del futuro se compensa retornando a un pasado político mejor o inmutable. Hay quien desea volver a un pasado en el que se tenía más futuro. Puede consistir en hacer que América vuelva a ser grande, en el Imperio británico antes de la Unión Europea, volver a la familia de antes o a la nación homogénea y colonial, a la masculinidad dominante e incuestionada. También se da una curiosa combinación de neoliberalismo y nacionalismo en esa nueva derecha que aspira a tener ambas cosas, mercado e imperio.
Aunque se perciba a sí misma como progresista, tampoco la izquierda se relaciona demasiado bien con el futuro y apela a mantener el presente; sueña con que las cosas se limiten a no empeorar, mantener las conquistas sociales (del pasado), con un lenguaje literalmente conservador. Y a pesar de que se autodenomine transformadora, no hay futuro alternativo, sino una especie de futuro continuo, como mera prolongación o supervivencia. En la izquierda hay actualmente más resistencia que revolución.
Podríamos tomar esta cuestión del futuro como el elemento que mejor nos define políticamente. En última instancia, las diferencias ideológicas se basan en diferentes relaciones con el tiempo. La izquierda está preocupada por la desaparición del futuro, mientras que la derecha está más bien preocupada por la desaparición del pasado; la izquierda lamenta que el pasado tenga tanto peso en el presente (que intenta contrarrestar con la política fiscal o con la propuesta de la herencia universal, por ejemplo) y la derecha lamenta exactamente lo contrario (tratando, por ejemplo, de impedir que se revise el pasado con leyes de memoria).

Daniel Innerarity, El futuro de la democracia, El País 03/11/2023
18:25
V. Completa. Sabiduría antigua para tiempos modernos. Mauro Bonazzi, fi...
» ‎ La pitxa un lio

V. Completa. Sabiduría antigua para tiempos modernos. Mauro Bonazzi, fi...

11:39
Balmes regresa a casa:
» ‎ El café de Ocata

1:09
Premio Magisterio
» ‎ El café de Ocata

Más AQUÍ

noviembre 01, 2023
13:23
Astèrix i l'autoajuda.
» ‎ La pitxa un lio

“¿Demasiado calórica mi codorniz confitada con grasa de avestruz?”, se sorprende el prefecto romano Alcalinus ante la visita al campamento de Babaorum (Armórica), de Viciovirtus, médico en jefe de los ejércitos de Julio César que le advierte de que él y sus hombres deben cambiar de hábitos, ser más saludables y pensar en positivo. Viciovirtus trae consigo un plan para devolver la moral a las legiones y conseguir el sometimiento de cierta irreductible aldea gala: no caerán los rebeldes por la fuerza bruta sino por el buen rollo. Infiltrado en la comunidad de los galos, Viciovirtus tratará de disolver su espíritu de lucha y su personalidad caótica y revoltosa inculcándoles, igual que a los legionarios, ideas de autoayuda y pensamiento positivo. Este es el divertido argumento de la nueva aventura de Ásterix, El lirio blanco (Salvat, ediciones en castellano, catalán, gallego, euskera y asturiano), que dibuja de nuevo Didier Conrad y en el que el guionista Fabcaro (Fabrice Caro) ha tomado, provisionalmente, el relevo de Jean-Yves Ferri.
El nuevo álbum, el 40, transcurre en la aldea, siguiendo la alternancia entre historias locales y viajes de los protagonistas (el último, el extraordinario Astérix tras las huellas del grifo, a Sarmacia, en 2021), pero incluye una visita a Lutecia (París), ciudad a la que se marcha en busca de realización personal Karabella, la esposa de Abraracúrcix, y adonde van a buscarla, aumentando el radio de acción, el jefe, añorado y deprimido, Astérix y Obélix.
El trastrocamiento de la vida de la aldea y del equilibrio de sus habitantes llega de la mano del buenismo y las “frases de sabiduría” del intrigante médico y gurú de la autoayuda, creador de un método psicológico “inspirado en el del filósofo griego Quebuenrollo” y que ha bautizado como El lirio blanco “porque todos llevamos en nuestro interior una flor que solo se abre con buena voluntad”. En principio el método, aplicado en campo propio, sube la moral de los legionarios romanos, aunque no les impide seguir recibiendo bofetadas (“sabed que nuestro peor enemigo no sois vosotros, sino nosotros mismos”, espeta una patrulla a Astérix y Obélix, aunque tras el agitado encuentro reconocen desbaratados, “bueno de acuerdo, vosotros también lo sois un poquito”). Y altera la vida de la aldea y su unidad, eliminando el espíritu crítico, combativo, juerguista y desaforado de los galos, lo que, observa Astérix (inmune al fenómeno), los hace más vulnerables. “La felicidad y la supervivencia de la aldea se basa en el hedonismo y el epicureísmo de sus habitantes”, apunta Fabcaro.
Los aforismos de Viciovirtus se los ha inventado en parte Fabcaro pero otros los ha reciclado del imaginario popular (“busca la gaviota que todos llevamos dentro”, dice en plan Richard Bach uno de los piratas hasta cuyo barco ha llegado también el buenrollismo), y el lector encontrará ecos de La Guerra de las Galaxias o Rocky (“no importa lo fuerte que puedas golpear sino los golpes que puedas encajar para seguir avanzando”, suena tan pertinente en un legionario masacrado como en los labios rotos del parco Balboa).
En cuanto a la creación del villano de este álbum, Viciovirtus, el elemento nuevo que da sentido a toda la historia, han explicado que está inspirado en dos personajes muy conocidos en Francia, el filósofo Bernard-Henri Lévy y el político y escritor Dominique de Villepin. Tardaron un mes en perfilar el personaje.
Jacinto Antón, 'A veces el jabalí necesita cambiar de bosque": el pensamiento positivo y la autoayuda amenazan a la aldea gala en el nuevo álbum de Astérix, El País 30/10/2023
13:21
Una experiència amb el ChatGpt al voltant del relativisme moral.
» ‎ La pitxa un lio

Estoy haciendo pruebas para el grupo que estudiaremos las posibles transformaciones en la enseñanza y su evaluación de las inteligencias artificiales generativas, y en particular de los LLM (modelos lingüísticos grandes). Las respuestas varían mucho dependiendo de los prompts (formas de preguntar), en los que tienes que facilitarle contexto y punto de vista. Este es un ejemplo en ChatGpt: (PREGUNTA, (PROMPT)): Actúa como un filósofo analítico experto y explica cuáles son las razones más relevantes contra el relativismo moral para los estudiantes de pregrado:RESPUESTAEl relativismo moral es una postura filosófica que afirma que los principios y valores morales no son universalmente objetivos, sino que dependen de las creencias, costumbres o perspectivas de los distintos individuos o culturas. Aunque el relativismo moral puede parecer atractivo para algunos, existen varias razones de peso en su contra que los estudiantes de pregrado deberían tener en cuenta:1. Falta de progreso moral: El relativismo moral puede obstaculizar el progreso moral al sugerir que no existe una norma objetiva con la que juzgar el desarrollo moral de las sociedades o los individuos. Sin un marco moral objetivo, resulta difícil defender la mejora moral o condenar las prácticas regresivas.
2. Diversidad cultural: El relativismo moral puede llevar a la problemática consecuencia de aceptar todas las prácticas y creencias culturales como moralmente iguales. Esto puede hacer difícil criticar prácticas que son claramente dañinas o injustas, como la esclavitud o la mutilación genital femenina, simplemente porque están arraigadas en una cultura particular.
3. Responsabilidad moral: En un marco de relativismo moral, resulta difícil responsabilizar a individuos o grupos de sus acciones. Si la moral es totalmente subjetiva, no hay base para los juicios morales, y esto puede socavar el concepto de responsabilidad moral personal y colectiva.
4. Incoherencia: El relativismo moral puede llevar a contradicciones lógicas. Si uno sostiene que "todas las creencias morales son igualmente válidas", está haciendo una afirmación absoluta sobre la moralidad, lo que contradice la idea misma del relativismo. Esto pone de manifiesto la incoherencia de la postura.
5. Dilemas morales: El relativismo moral no proporciona ninguna orientación para resolver conflictos o dilemas morales entre diferentes culturas o individuos con creencias morales opuestas. Sin una base objetiva para la adjudicación, el relativismo moral no ofrece soluciones prácticas a los desafíos morales del mundo real.
6. Derechos humanos: El concepto de derechos humanos universales, central en los sistemas éticos y jurídicos modernos, es fundamentalmente incompatible con el relativismo moral. Si los valores morales son totalmente relativos, la idea de los derechos humanos pierde su base fundacional.
7. Ética normativa: El relativismo moral dificulta la ética normativa, que es el estudio de cómo debemos actuar o qué debemos hacer. Sin principios morales objetivos, resulta difícil determinar qué es éticamente correcto o incorrecto.
8. Motivación moral: El relativismo moral puede conducir a una falta de motivación moral. Si los individuos creen que la moralidad es puramente subjetiva y que sus acciones no tienen ningún significado moral objetivo, pueden estar menos inclinados a la reflexión moral y al comportamiento ético.
9. Diálogo ético: El relativismo moral puede obstaculizar el diálogo y el debate éticos constructivos. Si todas las creencias morales se consideran igualmente válidas y más allá de la crítica, se convierte en un reto participar en discusiones significativas sobre cuestiones éticas y explorar posibles mejoras morales.
10. Implicaciones prácticas: En la práctica, las sociedades y los sistemas jurídicos se basan en algún tipo de marco moral compartido para establecer leyes, resolver conflictos y mantener el orden social. El relativismo moral puede plantear desafíos a estos aspectos prácticos de la sociedad humana.
En conclusión, aunque el relativismo moral pueda parecer que ofrece una perspectiva tolerante y abierta de la ética, tiene varios inconvenientes y limitaciones importantes que los estudiantes de pregrado deberían considerar detenidamente. Muchos filósofos y especialistas en ética abogan por teorías morales alternativas que proporcionen una base más sólida y coherente para el razonamiento moral y la toma de decisiones.Por supuesto, puedes preguntarle lo contrario: "actúa como un filósofo posmoderno y desarrolla las principales objeciones al realismo y universalismo moral, para estudiantes de pregrado de filosofía" (por ejemplo)Espero que os interese a quienes estéis en la enseñanza. Yo he estado esta mañana pidiéndole informes sobre nuevos materiales estratégicos (que me interesa más para mis clases de ahora que el relativismo moral, vaya) y comparado con Wikipedia está bastante bien.
Fernando Broncano, mur de Facebook 01/11/2023
13:20
Televisió vs Plataformes digitals.
» ‎ La pitxa un lio

La pantalla era un ritual colectivo; se veía en familia y, al llegar a clase, tanto profesores como alumnos habían visto lo mismo la noche anterior. Recuerdo vaciarse la piscina a las seis de la tarde el verano que estrenaron V: Invasión extraterrestre. Y el domingo que vi Cantando bajo la lluviapor primera vez, porque al día siguiente el colegio entero salió al recreo declamando frases de la descacharrante Lina Lamont. Ver Perdidos con el móvil en la mano para debatir teorías del espacio-tiempo parecía similar, pero no lo era. No era bajar al patio con los compañeros para hacer algo juntos, sino sentarse en el sofá para comentar en Twitter con miles de desconocidos a la vez.
Ahora todo el mundo acaba viendo las mismas series, pero nunca a la vez. La cultura del spoiler ha destruido incluso el placer colectivo de comentar. La red social no es un placer compartido, es una adicción individualizada global. Una adicción que te separa de tu familia, tus vecinos, tus compañeros y tus profesores y te conecta con una comunidad sintética, que no existe fuera de la plataforma, diseñada con el objetivo de extraer un beneficio económico de tu atención. Los documentos filtrados de Facebook demuestran que eran conscientes del daño que esa comunidad sintética provoca entre los adolescentes. Pero, como dijo la filtradora Frances Haugen, su avaricia es más fuerte que su preocupación.
Dicen que es difícil demostrar que algo hace daño a la salud mental de un colectivo. No es verdad. Antes de que los fiscales generales de 41 Estados demandaran a Meta, las escuelas públicas de Seattle presentaron una demanda colectiva contra TikTok, Instagram, Facebook, YouTube y Snapchat, con una estrategia muy inteligente. Argumentaron que el deterioro en la salud mental de los estudiantes y el aumento de trastornos de comportamiento, incluyendo ansiedad, depresión, trastornos alimenticios y acoso cibernético, han complicado tanto la labor educativa que se han visto obligadas a invertir en profesionales en salud mental, planes de estudio específicos para proteger a los niños y entrenamiento específico para el personal docente. En otras palabras: las empresas tecnológicas explotan a los niños y delegan las externalidades a su verdadera comunidad.
Marta Peirano, Instagram y TikTok no son televisión, El País 30/10/2023
13:20
La teoria diàdica de la moralitat.
» ‎ La pitxa un lio

En esta entrada voy a comentar la Teoría diádica de la moralidad que, por simplificar, voy a atribuir a Kurt Gray, aunque la ha desarrollado trabajando con muchos otros autores. Cuando la conocí hace unos años, la verdad es que me pareció demasiado simple. Al volver sobre ella hace poco creo que tiene más miga de lo que me pareció y que nos puede ayudar a entender muchos aspectos de la moralidad que vemos a nuestro alrededor todos los días. La moralidad es compleja y es muy difícil pretender que una teoría pueda explicarla en su totalidad, pero esta teoría captura aspectos que son esenciales y puede ser complementada con otros enfoques, ya que no es incompatible con ellos.
Gray y colaboradores plantean que la mente humana hace plantillas o modelos de muchas cosas, de lo que es un perro o de lo que es un pájaro, por ejemplo. Un ave es un ser con plumas capaz de volar, aunque sabemos que hay aves que no vuelan. Pues bien, la mente humana tiene una plantilla también de las transgresiones morales, un modelo cognitivo de lo que es una transgresión moral y los elementos claves de este modelo son la intención y el dolor. La esencia de un juicio moral es la percepción de dos mentes complementarias, una díada, compuesta por un agente moral intencional y un paciente moral que sufre (la acción del agente). La díada o pareja moral es asimétrica y está compuesta por un agente intencional (perpetrador) y un paciente que sufre (víctima) y la esencia de la inmoralidad no es simplemente el daño sino daño causado intencionalmente. Hablaremos en general de que la díada está compuesta por individuos pero estas mentes percibidas pueden ser también grupos, corporaciones, robots o seres sobrenaturales.
Hay datos de que la gente percibe las mentes a lo largo de dos dimensiones complementarias. Una es la capacidad de sufrir, de tener sensaciones y sentimientos como miedo, dolor, placer, etc. La otra dimensión es agencia, la capacidad de tener intenciones y de actuar. Una entidad puede puntuar alto en ambas, como por ejemplo un ser humano adulto, otras entidades pueden tener poca capacidad de sufrir y mucha agencia (Dios, Google), otros seres pueden tener mucha capacidad de sufrir y poca agencia (niños, animales) y, por último, otros pueden puntuar bajo en ambas dimensiones (los muertos, objetos inanimados). Lo que se ha observado es que el reconocimiento de derechos correlaciona con la capacidad de sufrir y la responsabilidad (legal, moral) correlaciona con la percepción de agencia. La agencia hace que una entidad sea un agente moral y la capacidad de sufrir y de experimentar cualifica para ser paciente moral y tener derechos.
Pablo Malo, La Esencia de la Moralidad: La Teoría Diádica de la Moral, evolucionyneurociencias.com 19/01/2019
13:19
La nena salvatge de Songy
» ‎ La pitxa un lio

Un anochecer de septiembre de 1731 la voz empezó a correr entre los habitantes de Songy, en la Champaña francesa: una niña de nueve o diez años de edad, descalza, cubierta de harapos y de pieles de animales, con los cabellos metidos en un casco de calabaza y la cara y las manos negras, casi un demonio, había entrado en el pueblo en busca de agua; cuando un vecino le lanzó un gran perro enfurecido, la niña lo mató de un golpe, pero después subió a un árbol y “se quedó dormida plácidamente”.
Marie-Angélique Memmie Le Blanc, la “niña salvaje” de Songy, fue, durante algunos años tras su captura, una pequeña celebridad. La escritora Marie-Catherine Homassel Hecquet –que la conoció– escribió su historia en 1755, y en los últimos años su figura ha vuelto a concitar la atención pública gracias a una biografía de Anne Cayre y a la novela gráfica Salvaje de Aurélie Bévière, Jean-David Morvan, Gaëlle Hersent y Serge Aroles. Pero su caso está lejos de ser único en su tipo, como quizás recuerden quienes hayan visto El pequeño salvaje, filme de François Truffaut inspirado en la historia de Víctor de Aveyron, posiblemente una de las más conocidas y documentadas entre las de niños ferales: Víctor fue capturado en enero de 1800 y sometido a estudio y “tratamiento” por parte del médico Jean Itard, quien intentó demostrar que poseía un “sentido moral natural” del tipo postulado por Jean-Jacques Rousseau; los castigos que le aplicó en nombre de su instrucción no arrojaron resultados positivos y el médico acabó deshaciéndose de él.
Acerca de la supuesta “integración” de la “niña salvaje” de Songy cabe hacer varias salvedades: desde su captura, fue obligada a suspender su dieta de raíces y carne cruda, lo que la condujo a problemas estomacales, de digestión y a una debilidad general que la acompañaron el resto de su vida; internada en hospitales y en conventos, Marie-Angélique se vio obligada a vivir de la caridad de los demás, lejos de los bosques que había convertido en su hogar, transformada en un fenómeno de feria que subsistía de la venta del libro que narra su historia. Según su autora, “el tono de su voz era agudo y penetrante, aunque débil, sus palabras breves y tímidas, como las de un niño que todavía no conoce bien los términos para expresar lo que quiere decir” y “no tenía memoria ni de su padre ni de su madre, ni de nadie de su país de origen, ni apenas de dicho país, excepto que no recuerda haber visto allí casas”. Pero quizás sí recordó hasta el final la visita de una princesa polaca, que “la colmó de mimos. E informada de la rapidez de su carrera, quiso que la acompañara a cazar. Viéndose allí en libertad y entregándose a su verdadera naturaleza, la niña perseguía a la carrera las liebres o conejos que se levantaban, los atrapaba y, volviendo a la misma velocidad, se los entregaba”: el instante luminoso de otra vida de mujer en penumbras durante el supuesto Siglo de las Luces.
Patricio Pron, El llamado de lo salvaje, Letras Libres 01/10/2023
13:18
Autoritat i educació.
» ‎ La pitxa un lio

És innegable que una incomoditat recorre l’educació des del moment en què els seus fins i funcions ja no resulten evidents i inqüestionables a ulls de la comunitat. La ciutadania que encara conserva una mica de lucidesa i de consciència enfront de l’abstracció social sembla contemplar les inútils innovacions pedagògiques i normatives dels últims temps com un moment més de la seva impotència i desorientació política, que atesa l’experiència del passat no han portat més que calamitats.
Hannah Arendt, en el seu breu assaig ‘La crisi de la educació’ (1958), va exposar amb profunditat que l’educació té la finalitat de conduir, guiar i orientar(aquest és també el sentit etimològic del terme educere) a aquells que acaben d’arribar al món, un món constituït de relacions que els precedeixen, per vincular-los amb el present i amb el passat, per irrompre i interrompre la monotonia, tot establint un pont entre el vell i el nou. És precisament en el seu propi exercici que l’educació elabora, d’una manera intel·ligible i duradora, un llegat que conté els sabers i coneixements acumulats al llarg de la història, per a il·luminar la realitat que habitem, massa sovint carregada d’oblits i tenebres. Sempre ens eduquem per a recompondre’ns de la confusió i per a donar continuïtat a una existència inestable i mortal. Avui en dia, la transmissió de la tradició ha deixat de tenir sentit, ha perdut l’antiga força que feia admirables i recobria de grandesa els tresors del passat. Però no es tracta tant d’escatir què hi roman, de viu i d’aprofitable, a la tradició, sinó que hi queda de viu en nosaltres mateixos després de la seva revelació. El descrèdit que sofreix no és pas cosa de fa dos dies, a ningú se l’agafa així per sorpresa. L’inesperat és precisament que la seva absència no ens sigui indiferent i que no l’experimentem com un gran buit.
La crisi d’autoritat que està vinculada amb aquesta ruptura del fil de la tradició –de fet, no s’entendria l’una sense l’altra- s’ha convertit en una de les causes més visibles de la degradació educativa, segons els testimonis de professors veterans. La paraula autoritat prové del llatí auctoritas, derivat del verb augere, que significa augmentar, acréixer, magnificar alguna cosa en el sentit de fer possible que s’expandeixi. Es vincula amb l’excel·lència d’un llegat que és susceptible de fer-se més gran. Qui té autoritat és aquell que aconsegueix un acatament no fonamentat en la coacció ni en la dominació, sinó en la confiança, la seguretat i el vigor. Per aquest motiu, com ja va assenyalar molt bé Arendt, la autoritat, malgrat que es trobi íntimament vinculada amb el poder, no pot subsumir-se merament en aquest fenomen ni identificar-se amb l’ús de la violència, tant si és física com simbòlica. Si els professors i els pares han de recórrer a la coacció per exercitar la seva voluntat, llavors resulta que freturen completament d’autoritat, malgrat que mantinguin intacte el seu poder. Si el mandat va acompanyat de l’amenaça de l’ús de la força per a implementar-se, aleshores l’obediència no prové ni de l’autoritat ni de l’autoria, sinó de la por al poder. Arendt cita ‘Les Lleis’ –De Legibus- de Ciceró: “Tot i que el poder està en el poble, l’autoritat correspon al Senat”.
El vertader mal per a pares i professors és perdre la respectabilitat, la influència, el prestigi, el caràcter vinculant de les seves paraules, perquè, practicant merament la dominació, esfondraran llurs objectius educatius en l’esterilitat i la vacuïtat. L’autoritat suposa el reconeixement, per part del que obeeix, de la virtut, magisteri, capacitat o talent del que mana. I en el cas del professor, resideix en la seva capacitat de comprendre una part de la realitat i de la seva habilitat per saber-la transmetre als seus alumnes, que són nouvinguts i encara desconeixen la seva responsabilitat devers el món i com saber-s’hi moure racionalment. El que s’hi juga a l’educació, tant domèstica com institucional, és el reconeixement i la no submissió, que tan grollerament s’acostuma a confondre amb la violència.
La nova educació assistencial i terapèutica planteja una relació de plena igualtat entre professor i alumne, o entre pares i fills, el que literalment significa l’extinció de l’autoritat i de qualsevol distinció entre coneixement i ignorància, entre el que té quelcom que oferir i el que precisa rebre-ho per a lligar-se al món i a la seva pròpia vida. Entén l’educació com una institució repressiva en la qual els adults oprimeixen, tot fent ús de la seva supremacia, els menors. Aquest absurd deriva de confondre l’autoritat educativa amb qualsevol forma de subjecció política, també existent a la institució escolar. Una confusió arran de la qual els governants apareixen com els educadors de la humanitat, l’activitat política com una forma d’educació social i l’ensenyament com un instrument ideològic anàleg. Es confonen així els límits i les diferències entre ambdues esferes, que, tot i que difícils d’establir perquè es creuen interseccions i punts de connexió, tenen en cada cas la seva pròpia especificitat. Fretura de sentit escriure i pensar quan tot significa el mateix, és a dir, quan ja res no significa res ni es distingeix de res.
Escrivia Arendt per clarificar-ho: “En el camp polític sempre tractem amb adults que, parlant amb propietat, ja han superat l’edat de l’educació, i la política o el dret a participar en la gestió dels afers públics comença, precisament, quan l’educació ha arribat a la seva fi. (L’educació d’adults, individual o comunitària, pot ser molt important per a la formació de la personalitat, el seu desenvolupament complert o un major enriquiment, però en allò polític és irrellevant, llevat que el seu objectiu sigui l’assoliment de requisits tècnics, per qualsevol raó no assolits durant la joventut i necessaris per a la participació en els afers públics). De manera inversa, a l’educació sempre tractem amb persones que encara no s’admeten en la política ni se les posa en peu d’igualtat, precisament perquè s’estan preparant per a accedir-hi.
És possible que el conservadorisme aprofités la feblesa de les relacions de coneixement per a reduir l’autoritat educativa a mera disciplina, especialment en el passat. Això explicaria la seva proximitat i ambigüitats amb les tècniques de dominació. En el meu criteri, la tradició només pot predicar-se de múltiples genealogies –és a dir, no hi ha una sola tradició clàssica, sinó tradicions– que recullin problemàtiques desateses com les que proposa actualment el feminisme i la seva crítica a la cultura patriarcal, sense que això suposi una ruptura o una abolició de la tradició, sinó més aviat reteixir-la i rehabilitar-la d’una faisó plural i oberta. L’autoritat proporciona a aquesta transmissió cultural permanència duradora en un món sotmès a la incertesa, tan fràgil i impredictible com ho són les accions i les paraules humanes. Aquesta actitud s’allunya de les posicions conservadores i immobilistes que veuen l’autoritat com mera disciplina o com un mecanisme per imposar ordre, control i tutela, per tal de defensar un statu quo que, a la llarga, condueix a la decadència política i cultural, ja que tot sucumbeix a la ruïna del temps si els individus no es decideixen a actual, pensar i crear de nou. Acabem amb aquestes paraules d’Arendt sobre què ha de ser una persona culta i amb autoritat: “Aquella que sap com elegir companyia entre els homes, entre les coses, entre les idees, tant en el present com en el passat”.
Rogel Seoane, Crisi de l'autoritat?, fundacioepisteme.cat 30/10/2023
___
Yeray Rogel Seoane, (Barcelona, 1993), és llicenciat en Filosofia per la UB. Editor dels blogs La víbora celta i Crónicas del desengaño, dedicats a l’anàlisi i crítica cultural del món polític i la societat mediàtica. Actualment prepara un assaig biogràfic (recollint la vida i obra de Gregorio Morán i Santiago López Petit) sobre la memòria política i cultural de la Transició.

Enlace permanente para 'Thomas Nagel i Bernard Williams sobre la vida i la mort.'

12:27

Thomas Nagel i Bernard Williams sobre la vida i la mort.

» ‎ La pitxa un lio

El primero de los Ensayos sobre la vida humana, del estadounidense Thomas Nagel (nacido en 1937), está dedicado justamente a este tema. En él defiende la postura de que la muerte es un mal para la persona cuya vida termina. Hasta aquí, diría que normal.

‌

Pero Nagel defiende que lo es siempre: “Vale la pena vivir la vida incluso cuando los elementos negativos de la experiencia son abundantes o cuando los elementos positivos son demasiados escasos como para superar por sí mismos a los negativos”. Para Nagel, lo importante es “la experiencia misma, antes que cualquiera de sus contenidos”. Lo importante es seguir experimentando cosas, ya que después de morir no podremos hacerlo (no hace falta mencionar que Nagel es ateo).

‌

Una de las objeciones que trata es la asimetría de nuestra preocupación por la inexistencia, que ya señaló Lucrecio en Sobre la naturaleza de las cosas, en el siglo I a. C.: ninguno de nosotros existió antes de nacer (que sepamos), pero casi nadie cree que esto sea una desgracia. ¿Por qué nos preocupa la inexistencia tras nuestra muerte, pero nos suele dar igual la inexistencia antes de nuestro nacimiento?

‌

Para Nagel, “el problema es que la vida nos acostumbra a bienes de los que nos priva la muerte”. La muerte es “una cancelación abrupta de una cantidad indefinidamente grande de bienes posibles”. Su carácter inevitable no hace que deje de ser una desgracia, igual que si a todos los humanos nos doliera la cabeza tres horas cada día, nos tomaríamos un analgésico para intentar remediarlo y no nos resignaríamos y nos encogeríamos de hombros.

El británico Bernard Williams (1929-2003) tiene una objeción a la inmortalidad, que escribe en su ensayo The Makropulos case: reflections on the tedium of immortality (El caso Makropulos: reflexiones acerca del tedio de la inmortalidad; el enlace es un pdf), incluido en Problems of the Self (Problemas del ser).

‌

Lo hace a partir de una obra de teatro de Karel Čapek, en la que Elina Makropulos alcanza la inmortalidad gracias a un elixir creado por su padre. Cuando cumple más de 300 años, su vida es aburrida, indiferente y fría. Y esto es lo que sostiene Williams: la inmortalidad le quitaría sentido a nuestras vidas, nos robaría toda capacidad de sorpresa y convertiría nuestra existencia en un aburrimiento continuo.

‌

Para Williams, la muerte, aunque nos aterre, nos impulsa a aprovechar y valorar el tiempo que tenemos, a darle valor. Incluso apunta que, sin ser inmortales, por culpa del “progreso técnico” podemos llegar a vivir más de lo deseable.

‌

Otros filósofos le han contestado que si mantuviéramos la suficiente calidad de vida no tendríamos por qué terminar hartos de todo. Thomas Nagel escribe de nuevo sobre la muerte en Una visión de ningún lugar y, en una nota al pie en la que menciona este ensayo de Williams sugiere: “¿Es posible que él se aburra más fácilmente que yo?”.

‌

Es cierto que Williams da una visión estrecha de nuestras vidas, como si tuviéramos un número finito de proyectos, ideas y deseos. Pero también es verdad que Nagel no propone nada. Lo que escribe viene a ser como si estamos en el dentista y de repente entra un tipo en la consulta, se nos acerca y dice: “A nadie le gusta ir al dentista”, y se va. ¡Ya lo sé! ¿Qué debo hacer con esa información? En cambio, Williams nos recuerda que la muerte, nuestra fecha de caducidad, nos debería motivar para darle importancia a lo hacemos y para intentar hacer todo eso que es importante para nosotros.

‌

Solo un inmortal pospondría indefinidamente lo que de verdad quiere hacer.

Jaime Rubio Hancock, ¿Y si fuéramos inmortales?, Filosofía inútil 01/11/2023

Enlace permanente para 'Sobre la immortalitat.'

12:27

Sobre la immortalitat.

» ‎ La pitxa un lio

Supongamos que la ciencia de verdad avanza que es una barbaridad y los médicos curan el envejecimiento y la muerte. Además de las advertencias de Williams, nos encontraríamos con una serie de problemas prácticos:

‌

1. Como ocurre con todas las nuevas tecnologías, es muy probable que la inmortalidad sea accesible primero para los ricos. Y esto puede significar que las desigualdades se hagan aún más pronunciadas. Pero el bioético inglés John Harris recuerda que esto ya pasa. La esperanza de vida en España es de más de 80 años. En Botswana, por culpa del sida, no llega a 40. En Etiopía está por debajo de 50.

‌

Es verdad que la tecnología se suele abaratar con el tiempo. Por ejemplo, hoy en día hay móviles en todo el mundo. Pero, aparte de eso y teniendo en cuenta lo que dice Harris, si solucionamos los problemas que ya tenemos, será más fácil encarar los que, de momento, solo imaginamos.

‌

2. Otro problema: la capacidad de la Tierra. Ahora mismo no hay ningún riesgo de superpoblación, por mucho que algunos fans de Marvel se hayan creído lo de Thanos en Los Vengadores. Hay recursos para todos los que somos y para muchísimos más (de verdad). Pero si nadie muere y sigue naciendo gente en unos siglos sí que podría haberlo.

‌

Para solucionarlo necesitaríamos como mínimo alguna de estas tres opciones:

‌

Colonias en otros planetas, pero ¿pueden obligarme a mudarme a Marte?
Un control estricto de la natalidad, pero ¿me pueden obligar a no tener hijos?
O la ejecución de todos los que vivan más de cierta edad, pero ¿aparte de lo obvio, para este viaje hacían falta tantas alforjas?

‌

3. ¿Podríamos vivir en la nube? Hay otra opción de inmortalidad que no ocupa espacio, o al menos no tanto, que es la que proponen algunos visionarios de Silicon Valley y la que vemos en la serie Upload de Amazon: hacer una copia digital de nuestra mente y subirla a una realidad virtual donde podremos seguir viviendo para siempre o hasta que alguien tropiece accidentalmente con un cable y desenchufe el ordenador.

‌

Pero:

‌

No está claro que ni que podamos hacer una copia exacta de nuestra conciencia ni que sea realmente nuestra conciencia, como apunta Daniel Dennett en Bombas de intuición. Quizás nuestra mente no es como una película: una serie de datos que se pueden grabar en una memoria USB y siguen siendo la misma película. Puede que haga falta algo más, no necesariamente un “alma”, pero a lo mejor sí la parte biológica que proporcionan nuestro cerebro y nuestro cuerpo.

‌

¿Y qué ocurre si, como propone la filósofa Francesca Minerva en este artículo, hay una copia de nosotros operativa y no nos hemos muerto aún? ¿Somos la misma persona? ¿Somos dos personas diferentes? ¿Y si pasa lo mismo después de muertos y alguien nos copia? ¿Podría haber 17 Jaimes?

‌

Es decir, morir es un problemón. Pero no morirse también.

Jaime Rubio Hancock, ¿Y si fuéramos inmortales?, Filosofía inútil 01/11/2023

12:25
Sobre els criteris morals.
» ‎ La pitxa un lio

¿Hay verdades absolutas en ética?
¿Podríamos alcanzar un criterio que nos sirviera para saber siempre y en todo momento quién tiene razón (o más razón)?
Lo comentaremos al hilo de un libro recién traducido, El cuarteto de Oxford, de Benjamin J. B. Lipscomb, cuyo estupendo título original era The Women Are Up To Something (Las mujeres traman algo). En el libro se habla de las filósofas Elizabeth Anscombe (1919-2001), Philippa Foot (1920-2010; a quien recordaréis del dilema del tranvía), Iris Murdoch (1919-1999; una de mis novelistas favoritas) y Mary Midgley (1919-2018). El ensayo explica cómo se enfrentaron a la ética analítica que dominaba en la Universidad de Oxford tras la Segunda Guerra Mundial.
En ese momento había dos teorías especialmente influyentes:

- El emotivismo ético de Alfred J. Ayer (1910-1989). En su libro Lenguaje, verdad y lógica, Ayer defiende que los términos éticos no tienen referencias empíricas y sirven solo para mostrar sentimientos e incitar a la acción. Como escribe Limpscomb, para este pensador, “los juicios morales pueden expresar un sentimiento de aprobación o desaprobación, pero no pueden, estrictamente hablando, decir nada. Son como los vítores o los abucheos”. Por esta razón en ocasiones se hablaba de “la teoría buuu-hurrah de los juicios morales”.

- El prescriptivismo de Richard M. Hare (1919-2002). Este autor responde al emotivismo de Ayer en El lenguaje de la moral, donde expone la tesis de que el lenguaje ético no solo expresa emociones, sino que es prescriptivista y propone normas. La función de la ética es explicar la relación entre unos principios generales e intuitivos (matar está mal) y las decisiones personales que tomamos (no voy a matar a nadie… al menos hoy). Son decisiones que debemos tomar con ayuda del pensamiento crítico, para evitar dogmatismos y fundamentalismos, y a pesar de que no hay valores éticos objetivos, sino personas con conjuntos distintos de posturas éticas.
Es decir, cuando las cuatro filósofas de las que habla el libro están estudiando en Oxford se encuentran con un ambiente en el que había una separación entre los hechos científicos, que eran la verdad, lo que se podía analizar, y la emotividad subjetiva, donde quedaba todo lo demás.

Lipscomb narra un ataque en cuatro tiempos a estas ideas:

1. En una charla para la BBC sobre el existencialismo francés y el emotivismo británico, Murdoch pone de manifiesto que por un lado se nos dice que “los valores son proyecciones humanas sobre una realidad carente de ellos”, pero por otro estas posiciones vienen acompañadas de “las exhortaciones, implícitas o explícitas, a la valentía, a la fortaleza o a la responsabilidad adulta”, como escribe Lipscomb. Es decir, no hay una dicotomía real entre hechos y valores.
2. Anscombe considera además que los planteamientos de Ayer y Hare son insuficientes y que están alejados de lo que ocurre en nuestras vidas, y más tras el lanzamiento de las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki: “Ninguna de las teorías predominantes, a su parecer, descartaba la matanza de inocentes, el asesinato", sino que solo "se centraban en la libre adopción de principios en un mundo sin valores”.
‌La filósofa defiende la necesidad de criterios objetivos para evitar que podamos darle validez moral a cualquier cosa, como a bombardear civiles (ejem), y apuesta por “el vocabulario aristotélico tradicional de los vicios y virtudes”. Anscombe propone elaborar “un listado de las características que permiten a las personas tener una vida vibrante y exitosa (...), y construir sobre esa base un esquema ético” basado en la biología, la psicología, la antropología y demás ciencias.
3. Anscombe no llegó a materializar este proyecto. Tampoco lo hizo Foot, aunque sí terminó de dinamitar el emotivismo de Ayer y el prescriptivismo de Hare en los artículos "Argumentos morales" y "Creencias morales". Siguiendo un consejo de Anscombe, estudia a Tomás de Aquino (también aristotélico), de quien aprende que “la ética podía consistir en verdades objetivas” y que virtudes como la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza nos ayudan “a prosperar en un amplio abanico de actividades” y a identificar las tendencias negativas, los vicios, que nos impiden desarrollarnos.

4. Midgley también siguió a Aristóteles, en su caso para criticar la estrechez de miras de la filosofía oxoniense: como Aristóteles, que escribió de biología, física y astronomía, Midgley dedicó su obra a “comprender las continuidades entre los seres humanos y el resto del mundo natural”, y se acercó a la ética con un enfoque integrador.
‌En libros como Bestia y hombre, la filósofa critica la idea de que podemos escoger o inventar valores, como si cualquier cosa pudiera ser importante para nosotros. Nuestra naturaleza nos da un repertorio de valores y de ahí parten nuestras reflexiones, emociones e ideas. Hay algunos valores que podemos considerar universales, como el respeto a la vida o a la propiedad, pero la expresión concreta de estos principios puede cambiar dependiendo de cada persona y cada sociedad. Midgley cuestiona así “las posiciones extremas y las disyuntivas fáciles. No naturaleza o crianza, no instinto o aprendizaje, sino, invariablemente, ambos”. Los humanos no decidimos lo que nos importa, como pretende Hare, sino que lo descubrimos.

Estas cuatro filósofas defendieron la ética de las virtudes aristoteliana, pero la propuesta tiene también dificultades: ¿cómo elegimos las virtudes? ¿Con qué criterios las seleccionamos? ¿Cómo definimos una vida vibrante, exitosa, floreciente? ¿No dependerá de cada persona? ¿No caemos en el peligro de decidir de forma arbitraria lo que es bueno según nuestras preferencias (no beber alcohol, por ejemplo) y convertirlo en una virtud (la templanza)?

Las respuestas de las demás tradiciones éticas no son más convincentes:

- La deontología, la ética de los deberes, nos dice que la moral ha de seguir unas normas universales. ¿Pero cómo decidimos estas normas? ¿Cómo sabemos que no son arbitrarias o fruto de la costumbre? ¿Y qué norma elegimos cuando dos o más entran en conflicto?

- El utilitarismo se basa en el principio de mayor felicidad: el interés de la comunidad consiste en la suma de los intereses individuales y la justicia se mide por sus resultados. ¿Pero cómo podemos valoramos las consecuencias de nuestras acciones si, en realidad, pocas veces podemos predecirlas? ¿Y cómo medimos la felicidad o el bien común? ¿Es mejor que nos obliguen a ver Shakespeare, aunque nos aburra, o que nos dejen ver el fútbol, aunque no tenga el mismo valor que Hamlet?

Es cierto lo que dicen las cuatro filósofas de Oxford: no podemos defender cualquier cosa solo porque nos apetezca. Seguramente resulte imposible pensar en una jerarquía o en un criterio universal de virtudes o de valores que nos ayude a resolver siempre todos los dilemas morales, pero, al menos, sí podemos aspirar a entender estos dilemas, e ir más allá de un “me gusta - no me gusta”. Muchos de nuestros conflictos y diferencias, como la guerra de Israel y Gaza, solo se podrán resolver si intentamos entender los valores ajenos y no los tratamos solo como preferencias irracionales.

Eso sí, tampoco subestimemos las ideas de Ayer y, sobre todo, Hare: ambos nos animan a plantearnos por qué hacemos lo que hacemos, y nos invitan a seguir nuestra razón y no solo criterios que pueden ser dogmáticos y que, como hemos visto, no son ni completos ni exhaustivos. Sus ideas llegan justo a esos huecos que no llenan las grandes teorías y nos recuerdan que vivimos en un mundo plural en el que muchos dilemas no tienen una solución perfecta, pero sí una razonable. No para decir "hurra", pero sí para soltar un "no está mal".
Jaime Rubio Hancock, ¿Hurra! ¡No hay verdades absolutas! (O: '¿Buh! ¿No hay verdades absolutas!'), Filosofía inútil 25/10/2023

10:52
¡Mételos en tu casa!
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

Durante estos días hemos tenido que soportar declaraciones vergonzosas acerca de los migrantes llegados a la península desde Canarias; algunas de ellas de dirigentes políticos con mando en plaza. Ahí tienen al inefable vicepresidente de Castilla-León anunciando una invasión extranjera. O a la presidenta de la Comunidad de Madrid invocando nada menos que a la seguridad nacional. O a un increíble concejal de cultura (¡) de Málaga proponiendo que se marque a los migrantes como a animales (sic) para protegernos, según él, de delitos y enfermedades contagiosas.

Pero lo preocupante no es solo la irresponsable demagogia de algunos políticos, sino también las cosas que se dicen por esas nuevas calles y plazas que son las redes sociales. Entre todas las simplezas, bulos y barbaridades que he tenido que escuchar, hay una que me llama especialmente la atención. Es la de invitarnos, a los que pedimos que se acoja a los migrantes como la ley, el deber y Dios mandan, a que los metamos en nuestras casas. «Si tan solidario eres – te dicen – llévatelos a tu casa y ocúpate tú de ellos».

Se podrían dar muchos argumentos para explicar por qué no es fácil, y ni tan siquiera posible crear un centro de acogida o un hospicio clandestino en tu casa. Y decenas más acerca no solo de la necesidad legal y moral de socorrer a estos migrantes, sino también de la conveniencia a todos los niveles de hacerlo. Pero hay algo especialmente interesante de analizar en esa desabrida «invitación» a que nos metamos los migrantes… donde nos quepan.

Veamos: se supone que el que te pide que te lleves los migrantes a tu casa es porque le parece inaceptable que sea el Estado el que los acoja y ayude. Bien: es la posición ultraliberal de que la caridad o la solidaridad son cosa de cada uno, no del Estado. Quien quiera ser solidario que se haga socio de una ONG o que se lleve a los migrantes a su casa – dirán –; pero nadie debería obligarnos a tal cosa a través de nuestros impuestos – añaden –.

Sobra decir que esta posición es perfectamente legítima. Faltaría más. Lo que no es tan aceptable es ser inconsecuente con ella, so pena de volverse uno loco y volver locos a los demás. Así, si uno es ultraliberal y niega el derecho del Estado a intervenir en las relaciones económicas o laborales con otras personas, tendría que estar contentísimo de que llegaran migrantes. ¿No ha de ser el mercado de trabajo un mercado libre? ¿No es la mano de obra una mercancía más? Para un liberal, desde luego que sí. Por ello, nadie entendería que ese mismo liberal exigiera al Estado que no interviniera para socorrer a los migrantes, pero que sí lo hiciera para impedirles venir, «no sea que le quiten el trabajo a los de aquí». Si lo que debe imperar es el mercado, y un senegalés o un sirio trabajan igual o mejor por menos dinero, ¿a quién deberíamos contratar – desde una perspectiva liberal – para nuestra empresa o para lo que sea?

Por supuesto que aquí se entrecruzan los sentimientos nacionalistas (aquello de «los españoles primero», o «los extremeños», o «los navarros», etc.). Pero ojo, esto ya no es ser un liberal, sino más bien todo lo contrario: es ser una especie de nacionalsocialista. Un ultraliberal ha de defender a ultranza la libertad económica y la libre concurrencia del talento individual, venga de donde venga. Desde una perspectiva liberal-meritocrática, ser español no tiene ningún mérito (nadie elige su lugar de nacimiento), ser un buen médico o albañil sí, seas de Cuenca o de Tombuctú.

Así que fíjense, tanto los que creemos en el valor de esa casa común que es el Estado (a ser posible sin el siniestro sótano del nacionalismo), como los que reniegan de ella (los más ultraliberales), deberíamos estar de acuerdo en lo lógico y conveniente de acoger e integrar a los migrantes. No solo son personas con los mismos derechos que nosotros, entre ellos el de competir e intentar mejorar su vida (diría el liberal), sino la única esperanza que tiene este país, o Europa entera, para renovar su ímpetu productivo (empezando por su población en edad de trabajar) y refundarse como una civilización capaz de integrar otras culturas bajo un mismo sistema universal de valores. La otra opción (cerrar fronteras – y pudrirnos dentro –) solo es retóricamente válida para falsos ultraliberales deseosos de lograr el poder – y vivir del Estado – al precio de sembrar todo el odio que haga falta. Puro nacionalsocialismo.

0:06
Elegia per un americà (#500)
» ‎ telèmac

Havia dit que era el cordill, veure'm allà lligat amb el cordill, que l'havia impulsat a voler parlar amb mi. Parlar sempre lliga una cosa amb una altra. Volem un món coherent, no un món fet de trossets.
Aquesta és la idea que hi ha rere aquesta novel·la de l'autora estatunidenca Siri Hustvedt, que es basteix tota ella com una mena de teràpia a través de la parla, i va filant diferents records per part dels protagonistes, que intenten contínuament treure'n un tot coherent en forma de narració. La tasca no és fàcil d'entrada: els dos germans protagonistes, intel·lectuals novaiorquesos de mitjana edat, es troben fent el dol per la mort recent del seu pare, i comencen a investigar sobre un secret amagat tan sols esmentat en una carta que ha quedat entre els papers del difunt. La seva investigació els porta al poble de la infància, en un paratge rural de Minnesota, per tal de descobrir quin era aquest secret. Tanmateix, aquest fil argumental actua com una mena de marc general de la història, ja que el gruix principal de la novel·la està conformat per les vicissituds dels dos germans intentant navegar les seves vides privades. Erik, el narrador, és un psiquiatra divorciat que estableix una relació d'amistat amb la seva nova llogatera, que s'instal·la en un apartament adjunt a la seva propietat amb la filla de sis anys. Erik ha d'afrontar l'amor no correspost que sent per aquesta persona que acaba d'entrar a la seva vida, mentre l'exparella de la dona els assetja a través d'unes fotografies pertorbadores que formen part d'un projecte artístic. D'altra banda, la seva germana Inga es veu amenaçada per la publicació de les cartes del seu difunt marit a una amant, mentre la seva filla adolescent, Sonia, encara es troba processant el dol pel seu pare mort i per l'experiència traumàtica que va viure l'11 de setembre.
Tots aquests fils argumentals van entrecreuant-se els uns amb els altres amb el teló de fons dels diaris del pare difunt que, com a veterà de la segona guerra mundial, també es trobava profundament traumatitzat pels horrors en què s'havia vist immers. De fet, la novel·la de Hustvedt ens mostra amb claredat com tots aquests episodis no tenen gaire res a veure els uns amb els altres, però és la narració mateixa que n'intenta trobar els paral·lelismes i les coincidències. Un altre fil que connecta totes les històries entre elles és l'interès de Hustvedt per la psiquiatria, que fa que els personatges analitzin constantment els seus estats mentals per poder trobar-hi un sentit o una connexió amb d'altres experiències passades. Així doncs, a través de la història del pare i les seves fugues, reticències i silencis, els germans aniran reconstruint una història de traumes reprimits i silenciats, i veuran aflorar, a través dels seus diaris, una narració sobre la vida del difunt que encara no havia vist la llum. És així com Erik anirà entenent també la seva pròpia relació amb l'ansietat, i amb tota una sèrie de desitjos i pulsions reprimits que acabaran sorprenent-lo amb una part de la seva psique que ell mateix desconeixia. Els fragments de conversa amb els seus pacients que van apareixent en la narració semblen fora de lloc en el marc del que se'ns està relatant, però al final acaben revelant aquestes connexions amb el món interior dels protagonistes.
De la mateixa manera, costa destriar la realitat de la ficció en una narració que, per a Hustvedt, esdevé fins a cert punt autobiogràfica, força més que d'altres novel·les que li he llegit. L'autora va emprendre l'escriptura d'aquesta novel·la després de la mort del seu pare, i els fragments dels diaris que hi apareixen són fidelment reproduïts dels diaris del pare de Hustvedt, Lloyd Hustvedt, mort el 2003. De fet, aquests són els moments més colpidors de la trama sencera, quan el pare, en primera persona, ens ofereix retalls de les seves memòries de la guerra al Pacífic, el seu retorn a la granja familiar amb una ferida emocional que l'afectarà per sempre més i, fins i tot abans d'aquest trencament, la nissaga familiar dels seus propis pares, immigrants escandinaus a l'Amèrica rural que van haver d'afrontar la depressió econòmica, de la qual mai van arribar a refer-se, després de tota una vida lluitant per treure la família endavant. D'altra banda, el personatge de l'Inga té clars paral·lelismes amb la vida de l'autora: ambdues reflexionen sobre viure a l'ombra d'un marit famós que les eclipsa amb el seu talent per a la novel·la, i es veuen atrapades en la necessitat d'afirmar el seu propi caràcter com a creadores, i a l'hora de gestionar també la figura pública del marit que, en el cas d'Inga, ja és mort i per tant no pot defensar-se dels retrats que se li facin des de fora.
Tanmateix, potser la presència dels dos germans es fa redundant en una novel·la que es basa a confrontar totes aquestes memòries i buscar-ne connexions ocultes i reveladores. La impressió que em vaig emportar és que un d'ells, o bé l'Erik o bé l'Inga, hauria estat més que suficient per explicar aquesta història de dol i de recuperació de memòries soterrades que no s'acaba revelant ben bé fins al final. En aquest sentit, la història va construint connexions que van mostrant el seu sentit a mesura que avança la lectura, de forma que, per a mi, l'experiència de lectura ha anat de menys a més. De vegades és millor tenir paciència i aguantar fins al final, encara que l'arrencada pugui semblar fluixa. La història de les vicissituds personals de l'Erik i la seva veïna es fa sobrera durant gran part de la novel·la, però durant el seu terç final va adquirint força més sentit dins la imatge de conjunt. Igualment, la revelació final sobre el secret amagat del pare, així com també sobre les cartes del marit difunt, poden resultar decebedores si es llegeixen només com a part de l'argument: la seva càrrega simbòlica i la seva connexió amb altres elements de la trama que han aparegut anteriorment pesen molt més dins el relat que la seva pretensió de realisme, que la novel·la abandona a mig camí.
Com passa a les novel·les de Hustvedt, de fet, el que comença amb pretensions de relat realista o costumista de les vides dels protagonistes acaba desdibuixant-se en metàfores i símbols que van recorrent la narració sencera, i per això el relat acaba prenent una dimensió d'irrealitat que es va fent més forta com més s'apropa al final, amb una textura quasi onírica. Les aparicions de fantasmes a les vides dels protagonistes, i les presències, reflexos, veus i imatges que es van entrecreuant en les seves experiències quotidianes, acaben prenent un pes crucial per a la narració. És així que, en acabar l'experiència de lectura, el que més colpeix és la qualitat d'algunes de les imatges: l'assassinat del soldat japonès, que esdevé un autèntic motiu recurrent per al pare, o les imatges artístiques que expressen moments traumàtics per a alguns dels personatges com, per exemple, la revelació en forma de diorames que acaba revelant el secret del pare, o la imatge fotogràfica que persegueix al protagonista un cop es fa pública, de forma similar al que passava a Els ulls embenats. És per això que em sembla una bona recomanació. Siri Hustvedt és una autora amb un imaginari molt particular, que us pot resultar familiar si ja heu llegit altres obres seves, però que pot ser desconcertant quan es llegeix per primera vegada.
Sinopsi: Després de la mort del seu pare, els germans Erik i Inga descobreixen, entre els seus papers, una carta de quan era adolescent que fa referència a un secret guardat durant tota una vida. Mentre que Inga s'obsessiona per descobrir la identitat de la persona que signa aquesta carta, i saber què li havia passat al pare, Erik queda immers en la lectura dels diaris del difunt, que descriuen molts altres moments de la seva vida. Paral·lelament, tots dos s'enfronten a diferents enigmes en les seves vides privades, que a moments els desconcerten però que hauran d'aprendre a observar i analitzar amb cura, fins i tot a respectar, si volen alliberar-se'n.
M'agrada: Com passava a Els ulls embenats, més que un argument coherent, m'agrada la potència de les imatges que es van exposant al llarg de la lectura, que no necessàriament han d'encaixar amb perfecció dins d'un tot, sinó que colpeixen amb les seves incoherències, presències i amenaces latents. L'últim terç de la novel·la, aproximadament, acaba compensant la manca de ritme de la primera meitat.
No m'agrada: És un relat desigual, en què alguns detalls o trames secundàries s'acaben fent força superflus a la vista del conjunt.

octubre 31, 2023
19:34
Vídeo: Leyes sobre la irracionalidad humana
» ‎ Vida de profesor

Efecto Dunning-Kruger. Es un sesgo cognitivo que hace que las personas con poca habilidad o conocimiento en un área tiendan a sobreestimar su propia competencia y a subestimar la de los demás. Principio de Hanlon. Es una regla que dice que no hay que atribuir a la maldad lo que se puede explicar por la […]

Skip to page: 1 ... 23 24 25 26 27 ... 444

BLOCS DE FILOSOFIA

Canales

temas sin leer (50)