BLOCS DE FILOSOFIA

« Expand/Collapse

temas sin leer (50)

Skip to page: 1 ... 408 409 410 411 412 ... 444

mayo 18, 2013
20:05
No ho puc entendre
» ‎ EN-RAONAR

Estic a la cantina estudiant el meu proper examen d’història. No puc distreure’m perquè la setmana que ve m’examino de gairebé totes les assignatures. Mentre llegeixo quins van ser els principis de la dictadura franquista, em crida l’atenció el que … Continua llegint →

19:57
Dues enrere
» ‎ telèmac

A Espanya es funciona així: fem una passa endavant i, tot seguit, dues enrere. D'una banda, defensen que la llei està destinada a millorar la qualitat de l'ensenyament i reduir el fracàs escolar, i a continuació deixen anar que s'ha d'ensenyar a les generacions futures a "estimar i defensar el seu país", en aquest cas referint-se a Espanya. Com si una cosa i l'altra tinguessin quelcom a veure o algun tipus de relació. No em reiteraré en opinions que ja he expressat anteriorment, però només diré que em sembla barroer utilitzar l'ensenyament com a arma d'ofensiva política o de propagació d'ideologia. Barroer o, més aviat, hauria de dir antidemocràtic. L'únic que em preocupa és que a base d'una endavant i dues enrere podríem arribar a retrocedir un règim polític i tot... Algú necessita una lliçó d'història?
[www.lavanguardia.com]

19:44
Distingir entre 'interès públic' i 'interès del públic'.
» ‎ La pitxa un lio

La prensa se alaba siempre de tener como único principio deontológico el de servir al público, pero nunca ha sabido o querido distinguir entre lo que es estar al servicio del "interés público" y lo que es estar al servicio del "interés del público". El "interés del público" se mide siempre como interés por algo, o sea como deseo de enterarse de ello, y tiene, por lo tanto, carácter subjetivo. El "interés público" de algo es, en cambio, de índole objetiva, y, por lo mismo, totalmente independiente del "interés del público" que llegue a concitar. De modo que el interés del público por algo puede no coincidir en absoluto con el interés público que tenga.¿Cuántos son, por ejemplo, los lectores de diarios o revistas que se interesan por las informaciones sobre la agricultura o los ferrocarriles, cosas de verdadero interés público, frente a los que, en cambio, literalmente devoran las más banales minucias sobre el fútbol o se muestran insaciables en su afán por enterarse de la última insignificancia sobre unos 300 o 400 personajes, por no decir "veraneantes", ya sean "fíguras" del cine, del folclore, de los toros, del deporte, de la pasarela, de la alta costura o las altas finanzas, o simplemente "famosos" por su casa? Entre tanto, como queriendo emular la gran parada a todo color de fiestas, aventuras, embarazos, partos, cambios de pareja, escándalos, etcétera, de las revistas del corazón, con sus enormes cifras de tirada, el universo del fútbol ha venido ampliando últimamente su campo de noticias, extendiéndose a toda suerte de relaciones, amistades, enemistades, declaraciones, agravios o querellas entre los clubs, los directivos, los entrenadores, los jugadores y hasta los masajistas, relaciones que se han multiplicado y enrevesado hasta el extremo de parecer una parodia de política, si es que no se han trocado realmente en política, en la misma medida en que la propia política se empeña, desde su lado, en acentuar el parecido.
El solapado equívoco que subyace a la más arriba señalada falta de distinción entre "interés público" e "interés del público" por parte de la prensa, tal como afecta a las revistas del corazón, de las que, por gigantescas que sean las cifras de tirada, dudo de, que alguien piense que se ocupan de asuntos de "interés público", puede hacerse rigurosamente extensivo a las revistas de deporte o a la sección que a éste se reserva, hoy ya con recurrencia cotidiana, en los diarios. Ya la innegable evidencia de la muy acentuada distribución entre hombres y mujeres en cuanto al interés preferencial por los avatares del llamado corazón o por los ires y venires del balón es por sí misma un argumento suficiente para excluir la posibilidad de considerar de "interés público" la información sobre el deporte -y aun el deporte mismo-, al igual que no lo es el contenido de las revistas del corazón; sería inconcebible que la mera noción de "interés público" no implicase la exigencia de afectar indistintamente a toda clase de personas.
Pero, además, hablando en general, el interés por cualquier cosa que sirva para entretener, que tenga un puro carácter de entretenimiento, de diversión, de juego, no puede ser más que de interés privado. La condición del juego comporta la exigencia de ser fin en sí mismo, de consumirse en sí mismo, sin consecuencia exterior de clase alguna. El juego, la diversión, el ocio, rechazan, por definición, cualquier carácter de "interés público", supuesto que son tales justamente en su absoluta indeterminación, o sea en no poder concretarse más que bajo la condición de la más plena libertad de opción privada, que es tanto como decir que el ocio dejará de ser ocio en el instante mismo en que sea concebido desde el orden de exigencias capaces de dar carácter público a un interés determinado. Eso es, por ejemplo, lo que pasa cuando el ocio es degradado a la triste condición funcional de "merecido descanso" del trabajo (y nótese de paso el infame carácter ideológico que hermana entre sí las frases hechas "merecido descanso", "sana alegría" y "honesto esparcimiento") o fomentado en el sentido de instrumento del consumo. La institución fascista dedicada a organizarles diversiones dominicales a los trabajadores o llevarlos de excursión se llamaba precisamente Dopolavoro. Tales intentos de capturar al ocio y reintegrarlo, en cierto modo, al seno del interés público vienen a ser, en el terreno de la economía, el correlato de lo que, en el del Estado, supone proclamar de "interés público" el deporte.
Ni que decir tiene que no cabe considerar como "consecuencias exteriores" -según se exigiría para hacer de interés público el deporte- las enormes satisfacciones o disgustos que el fútbol puede dar a la gran multitud de los aficionados, ya que es cada individuo el que ha elegido con la más absoluta libertad -o eso es al menos lo que se supone- el equipo en cuyas manos ha puesto el poder de darle satisfacciones o disgustos, o bien sumarse, en cambio, junto a la gran mayoría de las mujeres, a aquella minoría de varones que un poder semejante no están dispuestos a dárselo ni al Sursum corda. La cuestión se suscita, sin embargo, en el momento en que se trata de un encuentro internacional: ¿asciende entonces el fútbol a la categoría de "interés público"? El Estado, y especialmente en su moderna concepción nacionalista, condenado a la deletérea servidumbre de la necesidad de "prestigio", ha erigido las victorias deportivas internacionales en títulos de prestigio nacional tan valiosos como otros cualesquiera. Un interés privado, como es el del deporte, por multitudinario que sea el "interés del público" que llegue a concitar, jamás podrá convertirse en "interés público", pero sí, en cambio, en "interés de Estado". Y en este punto conviene recordar que, a raíz de la tan funesta como bienintencionada ocurrencia del barón de Coubertin de resucitar las Olimpiadas como instrumento de paz entre los pueblos -olvidándo-se, ¡ay!, de que la historia jamás ha conocido ejemplo semejante de unos pueblos o Ciudades-Estado que, teniéndose por hermanos en el grado más estrecho que cabe imaginar, se hayan odiado y peleado más encarnizada y más frecuentemente entre sí que los Helenos-, los primeros Estados que tuvieron la clarividencia de advertir hasta qué punto la tradición griega y romana del patrocinio estatal de los juegos agónicos de masas les ofrecía un filón de valor incalculable para el control, la domesticación y hasta la sumisión más entusiasta de las poblaciones nacionales no fueron otros que los de la Italia fascista y la Alemania nazi. No se trata, así pues, de que el deporte pasara de pronto a ser de "interés público" sino que, cosa bien distinta, se convirtió directamente en "interés de Estado".
El carácter perverso del puro interés de Estado en cuanto tal se manifiesta algunas veces en la aberrante relación de equivalencias que el sistema monetario del "prestigio" puede llegar a establecer: cuando, tras la rápida sucesión de las catástrofes mortales de la discoteca de la calle de Alcalá, del metro y del aeropuerto de Barajas, se produjo, casi enseguida, la victoria del Equipo Nacional sobre el de la República de Malta en el estadio Villamarín, con el rídiculo por abultado tanteo de 12 a 1, al entonces presidente de gobierno no se le ocurrió cosa mejor que poner tal victoria deportiva en directa relación compensatoria con las desgracias inmediatamente anteriores, como una ventura capaz de consolar, siquiera fuese en mínima medida, a la Nación de los desventurados sucesos que la habían precedido. Compárese semejante equivalencia con la de quien dijese: "Las epidemias se han llevado por delante casi toda la cabaña nacional, pero la cosecha de trigo ha sido absolutamente extraordinaria"; aquí, si bien es cierto que una dieta de hidratos de carbono no es lo mismo que una de proteínas, la conmutabilidad cobra sentido en el metabolismo de un animal omnivoro. Por el contrario, la conmensurabilidad, bajo el sistema de equivalencias del "prestigio", de una victoria del Equipo Nacional con sucesos que comportan resultados de muerte para las personas es una aberración que sólo cabe en la olímpica perversidad abstractiva del "interés de Estado".,
Pero el que el deporte agónico, en la repetitiva e ilimitada sucesión de sus propios e internos avatares (como, por ejemplo, los resultados de los partidos o la superación por milésimas de segundo de cualquier marca de velocidad y de memez), no pueda ser considerado de interés público en modo alguno quiere decir que no lo sea la invasora y avasallante existencia del deporte como fenómeno social y especialmente la hipertrofia sin precedentes alcanzada por el fútbol, con su alarmante poder de monotematizante y monomaniaticante demenciador de masas, y, por añadidura, protegido y potenciado bajo el concepto de interés de Estado. ¡No vean ustedes cómo me pusieron hasta los amigos una vez que se me ocurrió decir -aunque escudando lo unilateral de la afirmación tras la advertencia "por decirlo en la jerga elemental y expeditiva de los estudiantes del 68"- que el deporte agónico de masas es intrínsecamente fascista!
Es cierto que -prescindiendo de la Antigüedad grecorromana- la pasión agonista ya tenía en la Era Moderna sus juegos de competición propios de cada pueblo, pero fue sólo a partir de la internacionalización incoada por la restauración de los Juegos Olímpicos cuando los Estados empezaron a interesarse por sus campeones. No obstante, tras la experiencia de la Italia fascista y la Alemania nazi, que descubrieron y explotaron el deporte agónico como un formidable instrumento pedagógico para el más fervoroso encuadramiento de las masas en la hybris ultranacionalista, extraña que los Estados democráticos no hayan dado en mirar con nueva suspicacia y reconsiderar con más circunspección el torvo potencial congénito en el origen mismo del deporte agónico, sino que se hayan entregado sin reservas y hasta con entusiasmo acrecentado a su culto y a su dedicación. En cierta parte, puede achacarse simplemente al hecho de que un Estado, por democrático que sea no pierde las servidumbres del prestigio, y una vez inscrita entre los "prestigios obligados" la victoria deportiva, ningún Estado puede permitirse renunciar a ella, y tanto menos si, como en la guerra fría, era "apuntarse un tanto" para la democracia frente al totalitarismo.
Con todo, creo que hay otro factor más profundo y relevante para que los Estados democráticos fomenten el culto y el cultivo del deporte agónico de masas: su valor pedagógico para la educación moral y para las exigencias de adaptación social que mejor se adecúan al liberalismo y a la economía de mercado. Nuevamente nos veríamos, por tanto, aunque en otra variante, ante una cuestión de pedagogía social. Si el culto y ejercicio del puro antagonismo, vacío de todo sentido o contenido que no sea la victoria como un fin en sí mismo, tal como es propio del deporte agónico, hacía de éste la educación idónea para el nacionalismo nazi, en cuanto puro impulso de dominación, y para la concepción de la política, según Carl Schmitt, como asunto "de amigos o enemigos", por otra parte, la mentalidad agonista (el predatory temperament del viejo maestro Veblen) que el deporte enseña y alimenta ocupa un lugar central entre las capacidades que hacen triunfar al individuo en el mercado de libre competencia. Y hubo de ser precisamente el ABC el que, en su número del 9-VII-96, nos señalase esta segunda y admirable ejemplaridad educativa del deporte agónico, en un zigzag sobre Induráin del que entresaco estas palabras: "Dicen que el magnífico corredor navarro nunca ha sido del agrado del felipismo, en la medida en que aquel régimen enfermizo arremetía siempre contra la excelencia individual, por lo que podía representar de 'mal ejemplo' para sus conciudadanos y se dedicaba a incentivar ese 'motor de la historia' que es la 'envidia igualitaria', la mejor forma de que los pueblos terminen por no ir a ninguna parte y se agosten y consuman en su propia, inmóvil y sesteante mediocridad". Se olvidaba el autor de estas líneas de que los regímenes de izquierdas han cuidado el deporte agónico de masas con no menos desvelo que los regímenes fascistas y de que ni Fidel Castro tuvo el mínimo de decencia de retirar a sus atletas de los Juegos Olímpicos de México tras la infame matanza de estudiantes de izquierdas en la Plaza Mayor, ¡tan valiosas consideraba para el prestigio del Estado -prácticamente coincidente con el suyo propio- las posibles medallas que los campeones cubanos llegasen a ganar! Comoquiera que sea, no deja de ser cierto que el liberalismo. puede encarecer los altísimos valores del deporte agónico para las sociedades dé mercado libre, ilustrándolos con toda su consabida retahila de virtudes: la voluntad de autoafirmación y autorrealización, el afán de superación, la aspiración a la excelencia, el ardor competitivo, el amor por el trabajo, el espíritu de sacrificio, la impavidez y resistencia ante el esfuerzo y el dolor... todas ellas, en fin, puras y simples perversiones funcionales comunes a las culturas helénica y cristiana o tomadas de la una o de la otra.
Siempre se me ha antojado bastante verosímil que el ensayo fascistoide El origen deportivo del Estado, fechado por Ortega 25 años después de la publicación de la Theory of the Leisure Class, de Thornstein Veblen, bien podría haber sido escrito expresamente contra éste. Pues bien, fue justamente en esas páginas de Ortega donde me enteré de que el nombre de la ascética fue recogido por el Cristianismo de la palabra griega askésis, que designaba los duros ejercicios de entrenamiento a que se sometían los gimnastas griegos para convertir sus cuerpos en instrumentos de victoria. Habría, pues, un parentesco entre los gimnastas de la Hélade y los "atletas de Cristo" o "de la Fe", confirmado, incluso, al parecer, por ciertas prácticas de los primeros ascetas cristianos, eremitas o especialmente estilitas, que se desafiaban en competiciones, por ejemplo a ver quién aguantaba más tiempo en ayunas en lo alto de la columna, sin más que el día y la noche por techo y por amparo. Pero estas competiciones no son más que una anécdota; subsiste la importante diferencia de que, mientras para el gimnasta griego el cuerpo tiene que ser cuidado, fortalecido y entrenado como instrumento especializado en la función agónica, para el asceta cristiano es, en cambio, la "bestezuela" que tiene que ser macerada, lacerada y mortificada para mayor libertad de la vida del espíritu, dedicada exclusivamente a Dios. Sin embargo, lo capital es lo que queda de común: los apetitos de la carne y las pasiones del alma, "desordenados" por definición, tienen que ser doblegados y reprimidos como una despreciable chusma amotinada, hasta ser sometidos a la voluntad y al mando del capitán, ya sea el lógos hegemonikós de los helenos, ya sea la férula de la santidad cristiana.
Ciertamente, en un principio, no serían sino los fines de la dominación lo que estaba tras el dominio de sí mismo y el menosprecio de las debilidades del alma y de la carne; en la torva autocomplacencia del dominio de sí mismo y del castigo de la propia carne estaban prefigurados los furores de la dominación, así como hoy es esa mala pasión de la victoria lo que alimenta el "espíritu de sacrificio" de los deportistas. Y si la Iglesia misma se ha adherido, con sus bendiciones, al "espíritu olímpico" de Atlanta (Alfa Omega, hoja diocesana semanal insertada en el Abc del 13-VII-96) es porque en la tan encarecida y admirada nobleza del "espíritu de sacrificio" del deportista, que somete su cuerpo, como si fuese su propio caballo de carreras, a todo el castigo y a todo el esfuerzo necesarios para llevarlo a la victoria, siente la grata satisfacción moral de adivinar el viejo parentesco que lo une con la sucia y rencorosa complacencia del flagelante que descarga contra su propio cuerpo todo el odio que le ha sido inculcado hacia los limpios goces de la carne y los cálidos ocios del amor.
"Y el pueblo, ¿qué dice últimamente?", preguntaba uno en un chiste de Churny; y el otro le respondía: "Sigue diciendo lo de siempre: iGOOOOL!".
Rafael Sánchez Ferlosio, El deporte y el Estado, El País, 31/05/1997
19:09
Cornelius Castoriadis (documental: grans pensadors del segle XX).
» ‎ La pitxa un lio
18:48
Els 'escraches' no és quelcom exclusiu de l'espècie humana.
» ‎ La pitxa un lio

Se cree que el acoso y la intimidación, esencia del fenómeno de los escraches acontecidos durante las últimas semanas en España, son estrategias que nacieron mucho antes de que surgieran los primeros primates sobre la faz de la tierra. Por lo tanto, muchos científicos apuestan por la idea de que la presión grupal no es algo cultural, sino un comportamiento que acompaña al ser humano desde sus orígenes.
El experto en evolución humana Cristopher Boehm cree que el acoso está extendido por todas las culturas humanas, desde las sociedades de cazadores recolectores preindustriales hasta la actual moderna Japón tecnológica, lo cual supone una evidencia de su carácter innato.
Otra prueba es que el acoso no es exclusivo de nuestra especie. Ratas y ratones comienzan a usar la intimidación para obtener lo que desean desde que son jóvenes. Pero también está presente en otros primates además del ser humano. El primatólogo Robert Seyfarth ha descrito cómo los babuinos utilizan a menudo la intimidación para modificar los comportamientos de otros u obtener recursos de ellos.

Estrategia intimidatoriaSi nos olvidamos del hecho en sí y lo analizamos como si no supiéramos nada sobre las partes implicadas, comprobaremos que la estrategia de presionar mediante la alianza de varios miembros que adoptan una estrategia intimidatoria puede ser usada por diferentes agentes de la sociedad: policía y ejércitos, grupos antisistema, colegios profesionales, bancos, medios de comunicación, padres de alumnos, lobbys empresariales y un larguísimo etcétera. Además, en humanos, el acoso también se ejerce mediante el lenguaje. De hecho, las pancartas y consignas que gritan los asistentes en este tipo de manifestaciones son un elemento clave de la intimidación psicológica.
En el caso de los escraches, sean estos convenientes o no, la motivación que está en parte de sus protagonistas es la percepción de que los políticos de todas las tendencias se han saltado algunas de las reglas básicas del sistema pactado.
Hasta el momento, existen documentados y publicados tres sucesos en los que una coalición de chimpancés macho atacaron a otro macho de su grupo porque no seguía las 'reglas del grupo'. Por ejemplo, Toshida Nishida registró la alianza de varios miembros de la comunidad de chimpancés de Mahale con el objetivo de atacar y matar a un macho alfa muy mayor llamado Ntologi, el cual había sido excesivamente autoritario y agresivo en los últimos meses de su liderazgo.

En defensa del 'juego limpio'Seguir las normas del juego es fundamental para la continuidad de nuestra especie ya que nuestro sistema social está basado en la cooperación. Sabemos por varios estudios científicos que nacemos con una predisposición a preocuparnos por las normas. Es común observar en los patios de los colegios cómo los niños se enfadan cuando un compañero se salta alguna regla del fútbol o baloncesto. De hecho, una de las frases más utilizadas en esas edades es: "¡eso no vale!".
Marc Bekoff, ha probado que también perros y coyotes siguen las reglas del 'juego limpio'. Estas especies, cuando juegan, si un individuo es demasiado bruto, es expulsado de la sesión por el resto del grupo. Si esto se repite demasiado, puede ocurrir que ejerzan una presión sobre él hasta que es expulsado de manera definitiva. Un dato interesante es que estos individuos viven menos años que el resto del grupo, ya que dependen de la cooperación de otros para cazar. En solitario es más difícil obtener alimento.
No importa allá donde observemos, desde la tribus bosquimanas del Kalahari hasta los niños de las favelas de Brasil, que encontraremos este tipo de comportamientos en los que un grupo o individuo utiliza tácticas diseñadas para condicionar o coaccionar a otros. El acoso, para bien y para mal, es una estrategia social heredada de nuestros ancestros.
Pablo Herreros, Los escraches de la 'manada' indignada, Yo mono, 27/04/2013
18:38
L'unic sentit de l'educació: ensenyar a distingir diamants.
» ‎ La pitxa un lio

Ja sabreu tots que el Consell de Ministres de divendres passat va donar llum verd a la famosa i controvertida LOMQE (Llei Orgànica de Millora de la Qualitat Educativa) del senyor José Ignacio Wert. Els mitjans s'han afanyat a subratllar-ne els aspectes més destacats. Segons aquest panorama, es tracta de dues qüestions: l'Estat garantirà l'ensenyament en castellà a Catalunya i la Religió serà avaluable i comptarà a efectes de beques. I el que jo em pregunte, ara, és quina relació hi ha entre la proclamada qualitat del projecte legislatiu i aquests dos extrems. Si resen més, els nostres alumnes, millorarà el sistema educatiu? O jo no entenc res o algú ens està colant, en aquest tema, gat per llebre.
Analitzem ara la qüestió de les llengües. Segons el projecte de Llei, els alumnes que demanen ser escolaritzats íntegrament en castellà a Catalunya (on el sistema vigent, d'immersió lingüística en lapao, no ho permet) podran ser matriculats en un centre privat a càrrec de l'erari públic. No entenc, de veritat, per què aquest tema genera tanta polèmica. En el curs 2012-2013, dels 740.000 alumnes matriculats a tot Catalunya entre Pimària i ESO només 17 van demanar que la llengua vehicular hi fora el castellà. Dèsset persones. Totalment respectables, no cal dir-ho. Amb tot el dret del món a ser monolingües en castellà, i no bilingües com la resta dels escolars catalans, si ho acceptem així. Amb la força moral de veure respectada la seua llengua materna, diguem-ne. Però dèsset. Per aquesta quantitat, sincerament, es pot habilitar un aula -o mitja, d'acord amb les noves ràtios- en qualsevol col·legi de Sarrià, pagar bitllo bitllo la factura, i oblidar-nos del problema. És la meua pensada, vaja.
No hauríeu de perdre de vista, però, que tot açò és una gran impostura. Al capdavall, dèsset castellanoparlants a Catalunya mobilitzen tot un Estat al seu favor, mentre que els 100.000 (cent mil!) valencianoparlants que cada any demanen a la Conselleria d'Educació poder ser escolaritzats en català/valencià sense èxit no preocupen a ningú. Serà que no resen prou?
En realitat, el gran problema d'aquesta Llei no són encara els espantalls ideològics que han servit per a caricaturitzar-la. El mal de la LOMQE és que és la setena reforma educativa de la democràcia. Portem set lleis d'Educació en menys de 40 anys i cap d'elles s'ha promulgat per consens. Cada nou governant -cada ministre d'Educació més o menys il·luminat-, en aquest dissortat Estat, es creu amb l'obligació de fer la seua pròpia reforma d'una matèria que reclama com més va més un ineludible pacte general. I quan més parlen de qualitat més ens condemnen al fracàs.
Al final, comprove ben astorat que el que vaig escriure fa més de deu anys al meu dietari Senyals de fum a propòsit d'aquest problema està més en vigor que mai. Em permetré transcriure la nota en qüestió, i vosaltres jutgeu.
"En classe de literatura. Conte als alumnes l’anècdota, segurament apòcrifa, però d’un formidable valor gnoseològic, del diàleg entre Zola i Verlaine.
La contalla narra una suposada conversa entre Émile Zola i Paul Verlaine. El primer, amb l’aplom exhaustiu de la seua militància naturalista, li hauria dit al segon:
-En realitat, entre un diamant i una merda no hi ha tanta diferència.
A la qual cosa el segon, versat en les subtilitats del simbolisme, li hauria respost:
-Potser, però un diamant és més difícil de trobar.
L’anècdota fa riure els alumnes i, en alguns casos, els posa a pensar. Naturalment, el valor metafòric de l’acudit és primari i palpable. És ben evident que tant la més pura de les pedres precioses com la més simple de les defecacions animals són resultat de processos ben naturals, de complexes destil·lacions biològiques o geològiques. Si els humans atorguem més valor a un d’aquests dos elements això té a vore amb la nostra manera d’entendre el món i de jerarquitzar-lo. Traslladada a l’educació, la metàfora esdevé explosiva: l’únic sentit de l’ensenyament hauria de ser ajudar els estudiants a distingir els diamants entre tots els altres elements orgànics amb millor o pitjor aroma. Qualsevol mestre que no actue així està estafant els seus alumnes en el nivell més íntim. El problema, però, rau en el fet que l’actual sistema educatiu no es caracteritza precisament per fomentar aquesta mena d’orientació docent.
Posat en aquest tràngol, al professor de literatura –al professor de no-res- només li queda començar el curs contant el diàleg entre Zola i Verlaine als seus alumnes, amb l’esperança que alguns d’ells entenguen el missatge, i es convertisquen en cercadors de diamants, en aquest cas en forma de llibres. Cap altra utilitat té verdaderament l’ensenyança. És una llàstima que els ministres del ram siguen sempre els darrers a assabentar-se’n -potser perquè, en el fons, són tots partidaris de Zola".
Deu anys després, açò podria haver estat escrit avui mateix pensant en la LOMQE. És així de trist...
Joan Garí, Ja tenim Llei d'Educació, Notes públiques, 18/05/2013
13:14
La filosofia: pensar per sobre de les nostres possibilitats.
» ‎ La pitxa un lio

Para Eva B., por si se le ocurre
Hace ya algunos años, cuando todavía iba al colegio, plantearon en la clase de mi hija la consabida pregunta acerca de a qué se dedicaban los respectivos padres. Cuando le llegó su turno, ella contestó que su padre era filósofo. Su compañero de pupitre, algo sorprendido por el exotismo de la respuesta, le reclamó mayor concreción: “¿Y qué hace tu padre?”, a lo que mi hija respondió: “Mi padre piensa”. Respuesta ante la cual el niño en cuestión reaccionó como un autómata exclamando: “¡Pues mi padre también piensa y no le pagan!”.
He recordado muchas veces esa anécdota, bien representativa de una mentalidad por desgracia demasiado frecuente. En su supuesto candor (bueno, la verdad es que la criatura era bastante repelente), aquel niño manejaba dos supuestos que le parecían obvios. El primero, que la valoración económica de cualquier actividad está en función de la oferta y la demanda, y en consecuencia algo que todo el mundo es capaz de hacer no debería merecer apenas retribución. El segundo supuesto era el de que eso que denominamos pensar hace referencia a una actividad homogénea, esto es, una actividad que no solo todo el mundo hace, sino que hace de la misma manera.
Tal vez resida aquí el quid de la cuestión, aquello que el angelito que compartía pupitre con mi hija daba absolutamente por descontado, y que resultaba todo menos obvio. Porque si otro niño de la clase hubiera contestado a la misma pregunta acerca de a qué se dedicaba su progenitor diciendo “mi padre es cantante”, probablemente a nadie en el aula se le hubiera ocurrido apostillar “pues mi padre también canta en la ducha y no le pagan”, porque de inmediato el resto de la clase se le hubiera echado encima observándole la diferencia abismal entre la calidad profesional de uno y el amateurismo del otro.

Se supone, pues, que lo que concede sentido a la actividad de los filósofos profesionales (al margen de que, además, puedan ser profesores de filosofía y, por tanto, se dediquen a transmitir la herencia recibida), lo que les concede un plus sobre el homogeneizador “todo hombre es filósofo” gramsciano, es una presunta especificidad en su forma de pensar. Destaco la palabra forma para subrayar que no se trata de que el filósofo aplique su pensamiento a un objeto propio, al margen de los objetos de otros saberes particulares, como gustaba de pensar una rancia metafísica. Como tampoco se trata de que disponga de unas herramientas propias, de un utillaje teórico-conceptual exclusivo que le permita acceder a dimensiones escondidas o secretas de aquellos objetos. Con la palabra y la razón —sus únicos instrumentos de trabajo—, el filósofo no puede pretender el acceso a estratos de lo real inalcanzables por otros discursos. El filósofo, pues, no piensa en cosas distintas a aquellas en las que piensa el común de los mortales, sino que, pensando en las mismas, lo hace de otra manera.
¿De qué manera?, se preguntará de inmediato cualquier lector. Con lo que bien pudiéramos llamar radicalidad filosófica, esto es, esforzándose por ir hasta el límite mismo de lo que estamos en condiciones de pensar. Para intentar visualizar la naturaleza de esta forma de pensar podríamos invocar en nuestra ayuda a las figuras de Michel Foucault y de Ortega. El primero señalaba en su celebrado opúsculo Nietzsche, Marx, Freud, en el que sintetizaba las líneas mayores de lo que Paul Ricoeur había llamado “la escuela de la sospecha”, que lo característico de estos tres autores era la crítica a la conciencia como punto de partida, esto es, la impugnación del convencimiento —burgués, optimista y biempensante en el fondo— de que el planteamiento cartesiano había legitimado de manera irreversible la racionalidad humana, cuando en realidad lo que a este le había sucedido, como asimismo observaron los tres, es que había sido incapaz de tematizar la metaduda (esto es, la existencia de un lugar desde el que poder criticar la propia conciencia).
Por su parte, Ortega, en su texto Ideas y creencias, planteaba la distinción, también muy citada, entre ideas y creencias No hará falta reconstruir con detalle, por sobradamente conocido, el trazado de la línea de demarcación que separa ambas nociones: mientras que las ideas son pensamientos que se nos ocurren (de ahí que en algún momento Ortega las denomine también “ocurrencias”), lo más característico de las creencias es precisamente el hecho de que no desembocamos en ellas a través de actos específicos de pensamiento que, por el contrario, se hallan ya en nosotros, constituyendo el entramado básico de nuestras vidas. Dicho con la proverbial rotundidad orteguiana: las ideas se tienen; en las creencias se está.

Pues bien, es precisamente en la intersección de ambas aportaciones donde debemos ubicar la especificidad de la tarea filosófica. El contenido de ese pensar al que se aplica el filósofo consiste en la permanente sospecha de lo que damos por descontado, de aquello que ni ponemos en cuestión porque apenas lo alcanzamos a percibir, esto es, a visualizar como idea porque se ha mimetizado con lo real al mutar a creencia y, por tanto, nos resulta imposible de someter a crítica. No en otra cosa consiste la radicalidad filosófica a la que antes se aludió, el llegar hasta el límite de lo que estamos en condiciones de pensar al que se hizo referencia. Que no es, por tanto, ninguna reivindicación de lo inefable o ningún reconocimiento, derrotado, de nuestras limitaciones. Las hay, qué duda cabe, pero, evocando a Wittgenstein, están para ser forzadas, ampliadas, ensanchadas.
Por formularlo de una manera algo rotunda, el filósofo inicia su andadura cuando el resto abandona, cosa que casi siempre suele hacer con un argumento del tipo “hasta aquí podíamos llegar”. Pues bien, es cuando los demás se retiran, creyéndose cargados de razón (siendo así que solo acarrean tópicos en la mochila) y dejando como frase de despedida un tan solemne como pretencioso “apaga y vámonos”, cuando el filósofo enciende su modesto candil y se pone a pensar sobre aquello que el resto querría condenar a la oscuridad de lo impensable.
Manuel Cruz, Hay quien piensa y no le pagan, El País, 18/05/2013
12:59
Viure la utopia. L'anarquisme a Espanya (documental).
» ‎ La pitxa un lio
12:42
Com fer front als idiotes.
» ‎ La pitxa un lio

Al contrincant honest i intel·ligent, se li han d'oposar arguments i intel·ligència. Al contrincant que et fa pena, val més deixar-lo estar, que es vagi coent ell sol en la seva pròpia salsa, perquè oposar-s'hi és fer-se còmplice de la seva mediocritat i incompetència. Qui oli remena, els dits se n'unta. A qui va amb necis -ni que sigui de bona fe-, se li acaba encomanant la seva mesquinesa. La dita clàssica afirma que "el bé es difon per si mateix". Em sembla que també podem dir que això ho fa, desgraciadament, l'estupidesa.
Amb l'experiència feta aquests darrers mesos, i amb la previsió del que vindrà encara -perquè la mediocritat també té això, que no para-, dues coses em semblen recomanables: en primer lloc, no fer-se amb un personal de tan poc nivell; en segon lloc, usar cordons sanitaris i adoptar totes les precaucions per no contaminar-se. De fet, no hi ha millor manera d'evitar la contaminació que allunyar-se del focus infectat. També s'han de prendre, però, mesures complementàries, com per exemple accentuar el cultiu de la democràcia, del respecte per les diferències, de l'esperit crític i de l'argumentació racional i ben informada.
Seria lamentable que aquells que ens sentim intel·lectualment incòmodes amb la falsedat, la ignorància i l'estupidesa no fóssim capaços de generar energies oposades, creatives, intel·ligents, fins i tot rialleres. Perquè no hem de voler que la grisor i la reclusió mental ens amarguin la vida. Només en tenim una i no la podem deixar en mans de segons qui. Jo no vull viure permanentment ofès i disgustat. Ni vull que ningú hi visqui. El mar és gran i vull fer la travessa amb amics que també busquen platges millors.
Josep-Maria Terricabras, L'estultícia d'alguns, Ara, 18/05/2013

10:56
EL VIENTO QUE AGITA LA CEBADA de KEAN LOACH
» ‎ Materiales para pensar

El viento que agita la cebada es, de entrada, una película de compromiso político, como todas o casi todas las de Kean Loach. Cine de denuncia que quiere dar la voz a las víctimas. En este caso a los irlandeses en su lucha por la independencia de Gran Bretaña.

La película me ha abierto varias reflexiones. De entrada que lo que muestra la película nada tiene que ver con lo que pasa o pasaba en la misma época en Cataluña o en el País Vasco. En el caso de Irlanda hay una ocupación que se manifiesta a través de un dominio político, militar y económico. Las clases dominantes en Irlanda son, sobre todo, los ingleses que han llegado de fuera. En Cataluña y en el País Vasco, en cambio, está claro que las clases económicamente dominantes son catalanes y vascos. Son los inmigrantes pobres de otras zonas de España los que vienen a trabajar a Cataluña. Los irlandeses viven empobrecidos y en un estado de humillación permanente por las tropas británicas. Esto es, por lo menos, lo que presenta la película.

Llama la atención, de todas maneras, que la libertad que querían los irlandeses se traduzca después en una sociedad totalmente represiva por la Iglesia católica. Lo muestran otras películas, ya que hablamos de cine, como Las hermanas de Magdalena, donde observamos horrorizados el estado de semiesclavitud en el viven jóvenes irlandesas denunciadas por inmorales o simplemente violadas, hasta finales del Siglo XX. Esto nos da que pensar que la libertad de un país no depende de la independencia del que le domina únicamente, sino básicamente del modelo de sociedad que lo estructura. Estas miles de jóvenes, muertas en vida por la Iglesia y sus propias familias, poca libertad encontraron en la Irlanda libre.

Pero lo que más me interesa es la descripción que hace de los dos hermanos protagonistas: representan dos posiciones sobre las que merece la pena pensar. El hermano mayor está absolutamente identificado con un Ideal nacionalista. Lo único que le importa es la independencia de Irlanda.Obedece ciegamente a su líder . Por la Causa mata y si hace falta muere. No hay matices. Este tipo de idealismo es el que Amaryrta Sen llamaba la identidad única, que conduce al fanatismo y a la violencia.Es lo que Claude Lefort analiza brillantemente como el totalitarismo : identificación entre pueblo, partido y líder. A partir de aquí todo se justifica. Los enemigos del líder son los enemigos del partido y los enemigos del pueblo. No merecen vivir.

El hermano pequeño es diferente. Quiere vivir, tiene un proyecto personal propia. Pero es un imperativo moral el que le lleva a la lucha. En un momento mata a un pobre chico, pero lo hace con dolor y lleno de dudas, sabe que siempre cargará con esta muerte. Este acto terrible le interpela siempre su conciencia. Se pregunta si el objetivo por el que lucha merece tanto sacrificio, tantas muertes. Sus dudas le atormentan. No acepta una solución a medias porque sabe que solo la lucha por una sociedad mejor, por una Irlanda no solo independiente sino también socialista, hará que tanto dolor tenga sentido. Como él mismo dice, no quería entrar en la lucha armada pero una vez que lo hace debe continuar hasta el final. Y lo hace, con unas consecuencias trágicas. Es un kantiano, su imperativo categórico ( el deber ) le hace renunciar a sus deseos y sentimientos. Pero es mucho más humana la moral kantiana que no el Ideal político absoluto, raíz del totalitarismo.

Es una película con una gran fuerza expresiva, con grandes actores y un muy buen director, que presenta además, como he querido mostrar, múltiples planos de interés.
0:48
PIERRE HADOT : LA FILOSOFIA COMO FORMA DE VIDA
» ‎ Materiales para pensar

Pierre Hadot. Conversaciones con Jeanne Carlier y Arnold I. Davidson

( Traducción de María Cucurella Miquel)Ed. Alpha Decay263 páginas, 2009-05-20
Escrito por Luis Roca Jusmet

Este libro consta de una serie de entrevistas a Pierre Hadot, especialista en filosofía antigua grecorromana, tema en el que está ampliamente reconocido y del que a un primer nivel trata el escrito. Las primeras páginas del libro pueden resultar pesadas si no interesa el personaje o el contexto sociocultural en el que creció pero a partir del tercer capítulo ( llegando hasta el décimo, que es el último) la lectura empieza a resultar apasionante. Apasionante para el historiador de la filosofía, para el filósofo y para cualquier ciudadano interesado en le ética como forma de vida. Entonces ya se manifiesta que el título del libro no es un artificio retórico sino que es su tema central. A partir de aquí ya pasamos a hablar de la vida, del arte de vivir, de la filosofía como camino vital, que por supuesto no tiene nada que ver con ser licenciado de filosofía, ni con ser profesor de la materia o ni con ser académicamente reconocido como tal. Ni son todos los que están ni están todos los que son, el camino se demuestra en la práctica, en el hacer cotidiano.
La filosofía como forma de vida es aquello que nos enseñaron algunos escritores antiguos a los que hoy llamamos filósofos y que nunca entendieron este nombre como referido a un sistema teórico de tipo especulativo sino como una práctica de vida, o para utilizar el término que emplea Hadot y que genera ( con razón) tantas reservas : como ejercicio espiritual. Yo mismo reconozco que la palabra me produce una reacción ambivalente : por una parte la rechazo al asociarla a las manipulación de tipo confesional pero por otra me atrae en cuanto que hacer referencia a una práctica transformadora de uno mismo. Precisamente leí hace poco otro libro que tenía un título que de entrada resultaba muy chocante : ¿ Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual ?, en el que el autor, Jean Allouch reflexionaba en términos similares ( a partir de la influencia combinada de Lacan y Foucault) sobre esta recuperación de la palabra ejercicio espiritual como práctica transformada de sí, totalmente al margen de su dimensión eclesiástica. El mismo Hadot nos explica su resistencia inicial a emplear el término, que finalmente mantendrá al considerarla mejor que otras, como la de ejercicios éticos, que considera excesivamente restringido para el sentido que quiere darle. Establece entonces una diferencia entre ejercicios espirituales de tipo religioso y ejercicios espirituales de tipo filosófico, en los que incluye acertadamente el taoísmo y el budismo.
La filosofía es entonces mundana y no académica y está ligada a la vida cotidiana y no apartada de ella. No sólo no es teoría sistemática sobre la realidad ( como pretende la metafísica) ni es tampoco ejercicio crítico, como defienden hoy la filosofía analítica, hermenéutica o marxistas. La filosofía no tiene como principal función le de dar una respuesta teórica sobre lo que es el mundo, ni tampoco cuestionar las ideologías sino estimular una experiencia interior, una transformación interna. Ni tiene una función de saber sustantivo, ni de reflexión sobre el saber sino una función práctica. Se trata de recuperar el viejo sentido socrático de ayudar al otro a parir algo propio y no a transmitirle un saber desde una posición de sabio. En este sentido considera que el filósofo como tal no tiene un lugar establecido ni en la sociedad ni en el mundo del saber, concepción que le acerca a un autor contemporáneo tan dispar como Slavoj Zizek. Hadot tiene la virtud de entrar directamente en lo que significa para él la filosofía como ejercicio espiritual y no quedarse en vaguedades que, aunque sugerentes tienen la confusión de su ambigüedad. En este sentido su propuesta es muy clara y tiene dos dimensiones complementarias : por una parte la de vivir el presente y por otra la de adquirir una perspectiva universal. Tampoco se va por las ramas frente a las excelentes preguntas de sus entrevistadores sino que concreta en lo posible lo que quieren decir estas afirmaciones. Por una parte se trata de vivir de manera totalmente concentrado el momento presenta con una actitud de afirmación vital, de apuesta por la vida radical ( aquí se ve muy clara la influencia reconocida de Nietzsche). Por otra se trata de superar los límites del propio yo y de sus pasiones y adquirir una visión mucho más amplia que la de uno mismo, intentando abarcar al conjunto de la Humanidad e incluso del Cosmos. Surgen aquí cuestiones que el autor trata de manera inteligente como la de superar una concepción egoísta, puramente centrada en el propio yo, de los ejercicios espirituales o cómo puede vincularse esta visión imparcial de las cosas con la necesaria implicación y acción frente al sufrimiento de los otros.Pero hay dos temas que aparecen y que para mí se quedan cortos. Uno es la crítica a Michael Foucault con respecto a su propuesta ética final de una nueva forma de vivir basada en los textos antiguos grecorromanos. Aquí Hadot no entra en el núcleo vital de contrastar las propuestas sino que cede a su academicismo y critica a Foucault por no saber suficiente filología o en caer en una propuesta estética y no ética ( que afirma sin argumentar en profundidad). El otro hace referencia a una cuestión muy interesante que plantea Hadot que es la de los elementos comunes de la experiencia humana que podríamos llamar filosófica. A partir de aquí busca vinculaciones entre esta filosofía grecorromana y la llamada extremooriental ( china y japonesa). Recuerdo aquí una polémica actual, muy interesante entre los amantes de la filosofía china, entre dos filósofos y sinólogos franceses contemporáneos, François Jullien y Jean-François Billeter. Mientras el primero defiende ( en la línea de Heidegger o de Colli) que la filosofía es un invento griego ( y por derivación europeo) y al pensamiento chino tradicional hay que llamarlo de otra manera ( sabiduría) el segundo sostiene que son dos manifestaciones de una problemática común a la que hemos de llamar filosofía. Hadot estaría más en esta segunda línea. Personalmente pienso que puede enriquecer tanto buscar elementos comunes como diferentes y que quizás los dos puntos de vista no sea excluyentes si no concluyen en posiciones cerradas. La manera como Hadot conecta el pensamiento grecorromano con el extremo oriental me parece que también merecería más profundización, ya que tiene un gran interés como opciones de vida. Y creo también que algunas semejanzas que establece, como entre el epicureismo y el budismo, son muy discutibles. Pero en todo caso nos sirve para pensar sobre el arte de vivir, que es lo que nos interesa. Entrando en cuestiones más específicas quiero citar dos excelentes reflexiones del libro. Una es la referida a la célebre frase de Platón de que la filosofía nos enseña a morir. Hadot desarrolla de una manera lúcida las dos líneas básicas desde las que interpretarla : o como una invitación a la vida terrenal o como una liberación de ella. La otra es la que tiene que ver con Marco Aurelio, sus pensamientos y como éstos le afectaron en su vida práctica, incluida la de su tarea como Emperador.Finalmente quiere recomendar el libro a los que como yo hemos de enseñar filosofía antigua a adolescentes, que normalmente la ven como una pura arqueología sin interés actual. Pierre Hador nos da un consejo muy valioso que tiene un doble aspecto. El primero es ser fiel a los autores, buscando en los textos lo que estos quieren realmente decir, y hacerlo a partir de su contextualización histórica. La segunda es actualizar lo que dicen, es decir buscar los elementos universales que se plantean y formularlos en términos contemporáneos. Hay también otra sugerencia a tener en cuenta que consiste en no rechazar el eclecticismo, ya que hemos de elegir lo que más nos interesa de cada autor y finalmente elaborar un criterio propio, que no tiene ni debe estar vinculado a una escuela o a un autor. Somos nosotros son que hemos de pensar basándonos en todo el material heredado y haciendo de este pensar la guía de nuestra vida.

0:09
Abans de l'era del políticament correcte
» ‎ Orelles de burro

font
Anunci de medicament per tratar la demencia senil (1957). Més informació aqui.

mayo 17, 2013
20:19
Sociofísica.
» ‎ La pitxa un lio

¿Cómo pueden los físicos ser útiles para estudiar el comportamiento de los humanos si este comportamiento está guiado por intenciones mientras que los físicos se las tienen que ver con las conductas de átomos, moléculas y otras entidades descerebradas? Ésta es, suponemos, la pregunta que cualquiera se haría. Parte de la respuesta está en que una porción sustancial de cuanto ocurre en sociedad es «resultado de la acción humana, no del designio humano», como diría el pensador escocés del siglo XVIII Adam Ferguson. Los senderos que se abren en un bosque, la evolución de un idioma, la aparición del dinero como medio de cambio, la contaminación atmosférica en una ciudad o el mismo curso global de la historia son el resultado de lo que han hecho y están haciendo muchos cientos de miles de seres humanos, en diferentes épocas y sin obedecer a ningún plan de coordinación central; es decir, cuanto sucede en estos ámbitos, sucede al margen de su voluntad y sus propósitos, aunque, por otro lado, no cabe duda de que son sus actos, guiados por otros motivos conscientes, los que hacen posible la aparición y decurso de estos fenómenos sociales. Estos son los subproductos colectivos, para cuyo estudio no necesitamos reparar en las intenciones de cada sujeto particular, pues estas intenciones apuntan en otra dirección y no son las que explican la emergencia y evolución de tales subproductos. Como ya dijera Karl Popper, inspirado en ideas de Carl Menger y Friedrich Hayek: «Debemos admitir, sí, que la estructura de nuestro medio social es obra del hombre en cierto sentido, que sus tradiciones e instituciones no son ni la obra de Dios ni de la naturaleza, sino el resultado de las acciones y decisiones humanas, pudiendo ser modificadas, asimismo, por éstas; pero insistimos en que esto no significa que hayan sido diseñadas conscientemente y que sean explicables en función de necesidades, esperanzas o móviles. Muy por el contrario, aun aquellas que surgen como resultado de acciones humanas conscientes e intencionales son, por regla general, los subproductos indirectos, involuntarios, y frecuentemente no deseados, de dichas acciones»¹.

Según el mismo Popper, el campo de estudio propio de la sociología son estos subproductos colectivos, lo que, de ser cierto, significaría que la sociología se puede relevar del análisis de algunas de las complejidades psicológicas del ser humano (si bien no de todas ellas), y que las interacciones humanas que dan pie a la aparición de estos subproductos colectivos pueden ser «aproximadas» mediante los modelos de interacción entre cuerpos en cuyo estudio tienen una amplia experiencia los físicos. ¿No puede acaso la física estadística, que se ocupa del comportamiento colectivo de sistemas, como las moléculas de un gas en un recipiente, decirnos algo útil sobre los resultados inintencionados del comportamiento colectivo de los seres humanos? (Philip Ball, Masa crítica, Trad. de Amado Diéguez Turner y Fondo de Cultura Económica, Madrid y Ciudad de México pp. 10 y 40-41). Quien encuentre provocadoramente reduccionista este enfoque debería, antes de ensartar los trenes habituales y consabidos, tomarse unos minutos de respiro y examinar sin prejuicios los rendimientos de esta perspectiva en algunos casos concretos.

EMBOTELLAMIENTOS FANTASMA

Imaginamos que cualquiera de ustedes ha pasado por esta enigmática experiencia: va conduciendo su automóvil por una autopista a velocidades legales cuando de repente, sin previo aviso, tiene que ir pisando el freno porque advierte en lontananza un atasco kilométrico. «Debe de haberse producido un accidente, tal vez incluso un choque en cadena», piensa. Va atravesando con penalidades los kilómetros de atasco, con los ojos puestos a derecha e izquierda por si advierte algo fuera de lo corriente. Nada. De pronto empieza a notar que el tránsito se hace más y más fluido, la circulación recupera su normalidad y se ha quedado sin averiguar la causa del atasco.
Es muy natural considerar el tráfico de automóviles como un fluido y aplicar a su consideración lo mucho que saben los físicos del comportamiento de los fluidos. En particular, los líquidos metaestables, que mantienen su condición fluida más allá del punto teórico de congelación, son viejos conocidos de los físicos, y pueden ayudarnos a entender por qué se producen los embotellamientos fantasma, sin causa aparente que los provoque. El agua, pongamos por caso, no se congela en todos los puntos a la vez sino de forma local: en algún sector empiezan a formarse grumos o glomérulos cristalinos que se extienden con rapidez a todo el líquido. Esos grumos seminales se forman aprovechando irregularidades, como partículas de polvo en suspensión o rozaduras del recipiente. Pero si nos esforzamos por mantener el agua libre de todo tipo de impurezas, las islas cristalinas de hielo sólo pueden formarse al azar, por agrupación aleatoria de algunas moléculas de agua. Sin este empujón aleatorio, la transición de fase, de líquida a sólida, puede retrasarse y conseguir agua «sobreenfriada», es decir, agua que se mantiene líquida por debajo de su punto de congelación. Hasta ahora el récord de agua sobreenfriada está en 39° bajo cero. Por debajo de esta temperatura es casi imposible evitar que el agua se congele. El agua ingresa en la condición metaestable cuando permanece líquida por debajo de cero grados centígrados, pero su estado líquido es cada vez más vulnerable a contingencias mínimas a medida que se reduce la temperatura más y más. Lo que acaba con el estado metaestable es el fenómeno de la nucleación: en un líquido sobreenfriado, un pequeño grumo de cristal sólido será la semilla a partir de la cual el estado sólido se expandirá con la rapidez del pensamiento a toda la sustancia, haciéndola pasar en un santiamén de líquida a sólida. En una situación metaestable, las probabilidades de «contagio» de un pequeño acontecimiento (que en circunstancias normales carecerían de relevancia) se disparan.
La situación de tráfico fluido metaestable puede conseguirse si todos los conductores viajan aproximadamente a la misma velocidad, desde muy lenta a muy elevada, y aunque la densidad crítica (cantidad de vehículos por kilómetro que, en condiciones normales, provocaría la congestión) haya sido ya superada. Pero este tráfico sincronizado es muy vulnerable a las más pequeñas fluctuaciones. Imaginemos que hay tráfico sincronizado a una velocidad elevada, y en estas circunstancias un conductor frena levemente y sólo por unos segundos para atender a una llamada por el móvil, o para cambiar de emisora de radio, o para encender un cigarrillo, etc. Esta minúscula alteración en el estado de fluidez metaestable hará que el conductor que vaya detrás sobreactúe al percibir las luces traseras de freno del conductor que acaba de recibir la llamada del móvil. Ese frenazo brusco provoca frenazos aún más bruscos en los conductores que vienen a continuación, de modo que la oleada de frenadas se propaga hacia atrás y, en un parpadeo, el tránsito ha pasado de fluido metaestable a gravemente congestionado. Dicho en otros términos: ha pasado de líquido a sólido. Si se consiguen evitar los accidentes por alcance ante la brusquedad creciente de las frenadas, lo que no podrá evitarse, en cambio, es que el tráfico no recupere la fluidez hasta transcurrido un lapso de tiempo prolongado. La desaceleración de los vehículos ha ido en aumento, de modo que a los últimos cogidos en el atasco les costará más recuperar la velocidad de crucero que tenían hacía unos minutos. Además de esto, la cantidad de coches que queda prisionera del atasco fantasma por detrás es siempre mayor que la que queda atrapada en él por delante. A los de delante les cuesta poco recuperar la velocidad inicial, pues sólo han frenado levemente (con lo que consiguen huir del colapso circulatorio por los pelos), pero a los últimos en incorporarse al embotellamiento les toca quedarse parados un buen rato, pues los de delante llevan ya tiempo detenidos. La fluidez del tráfico tardará en recuperarse aunque haya sido un gesto invisible y anónimo el que haya acabado con ella².

EL MUNDO ES UN PAÑUELO

La teoría de grafos, una parte de la matemática discreta, ha recibido en los últimos tiempos una atención inusual gracias a los sociofísicos, que han encontrado en ella una poderosa herramienta para estudiar las peculiaridades de las redes sociales. Una red social puede representarse mediante un grafo cuyos nodos o vértices son individuos y donde las aristas son las conexiones entre esos individuos. Una pregunta que nos puede interesar responder es cuántas aristas o «grados de separación» median entre dos individuos cualesquiera de los que ahora habitan el planeta. Esta cuestión se la planteó ya Stanley Milgram, uno de los psicólogos sociales más audaces del siglo XX.
En 1967, Stanley Milgram dirigió un curioso experimento para mostrar eso de que «el mundo es un pañuelo». Puso un paquete en manos de 196 personas que vivían en el estado de Nebraska y de otras 100 que residían en la ciudad de Boston; el paquete contenía el nombre y la dirección de un cierto corredor de Bolsa que trabajaba en Boston pero cuyo domicilio estaba en Sharon (Massachusetts), a unos cuarenta kilómetros de Boston y a más de dos mil de Nebraska. Milgram encomendó a cada una de esas 296 personas de su experimento que hicieran tres cosas:
1. Que escribieran su propio nombre en el paquete.
2. Que lo mandaran por correo a un amigo o conocido que ellos tuvieran y que pensaran que podía estar más cerca de alguien que viviera en Boston o que tuviera la posibilidad incluso de conocer a ese agente de Bolsa de Boston.
3. El destinatario del paquete debía seguir los pasos 1 y 2.
Cuando el experimento concluyó, Milgram pudo comprobar cuántos de los paquetes remitidos desde Nebraska y Boston habían llegado finalmente a ese corredor de Bolsa escogido al azar; como también, y no menos importante, cuántos pasos intermedios había entre el remitente original y el agente de Bolsa: para esto bastaba con contar el número total de remitentes, entre los que estaría el eslabón inicial y los eslabones intermedios.
Lo normal sería pensar que muchos paquetes morirían por el camino y que, de los pocos afortunados que llegaran a su meta final, quedaría constancia de que habían pasado por muchos, tal vez cientos de intermediarios; pero Milgram descubrió algo sorprendente: es verdad que sólo alcanzaron su objetivo 64 del total de paquetes emitidos (42 desde Nebraska y 22 desde Boston), pero esos paquetes llegaron al agente de Bolsa tras pasar por una media de sólo 5,2 intermediarios. Había habido menos de seis grados de separación entre los residentes de Nebraska y Boston, escogidos al azar, y el corredor de Bolsa de Boston, también escogido al azar.
Parte de la sorpresa por el resultado se mitiga cuando Milgram nos cuenta que se produjo un significativo «embudo» en el penúltimo envío: de los 64 paquetes «victoriosos» (los que completaron su carrera hasta el final), 16, exactamente la cuarta parte, le llegaron al corredor de Bolsa a través del señor G., un tratante de paños de Sharon; otros diez fueron remitidos por el señor D., y cinco provenían del señor P. Los señores G., D. y P. fueron el último eslabón de 31 de las 64 cadenas que completaron triunfalmente el recorrido: casi un 48% del total.
Los señores a los que Milgram llama G., D. y P. son «conectores», personas que conocen a mucha gente y a los que muchos acudieron para cumplir su parte del encargo de hacer llegar el paquete al destinatario final. Que haya seis grados de separación entre dos personas cualesquiera del planeta no significa que los nodos o vértices de la red tengan todos el mismo potencial de conexión con el resto. Precisamente el que algunos de esos nodos sean personas que conocen a mucha gente es lo que explica que haya tan pocos grados de separación entre dos personas cualesquiera, elegidas al azar, de las más de seis mil millones que hoy habitamos la Tierra.
La mayor parte de nosotros no somos conectores: tenemos un círculo de amigos restringido y notamos que no disponemos del tiempo ni de la energía para mantener contactos con mucha gente; contactos que, además, serían ocasionales y nos resultarían poco satisfactorios. Pero los conectores tienen una cualidad psicológica especial: son maestros en lo que el sociólogo Mark Granovetter llama «el nexo débil»: tienen muchos conocidos y no rehúyen, dada su idiosincrasia, las pequeñas obligaciones que supone mantener un nexo débil y esporádico con ellos, tales como felicitarles por su cumpleaños o enviarles una postal o correo electrónico por Navidad. Así consiguen mantener viva una copiosa agenda de relaciones, la mayoría de las cuales con un nivel de intensidad tan tenue que la casi totalidad de nosotros seríamos incapaces de asumir o de verles siquiera el sentido. Estos conectores son los que acortan de manera tan sorprendente los grados de separación entre uno mismo y otro ser humano arbitrariamente seleccionado de este planeta. Son personas que conocen a muchas otras personas (son los promiscuos sociales), y nosotros conocemos que las conocen, de modo que acudimos a ellos para, cuando nos hace falta, entrar en contacto con desconocidos que en un determinado momento presentimos que nos van a ser de utilidad. Buscar conectores es el método que siguieron más o menos inconscientemente los involucrados en el experimento de Stanley Milgram, y es lo que nosotros hacemos también cuando queremos comprar un piso o buscar un buen sitio donde pasar las vacaciones³.
Hay un juego de mesa, llamado Six Degrees of Kevin Bacon («Seis grados hasta Kevin Bacon»), que ilustra bien la idea de que vivimos en un «mundo pequeño» o que «el mundo es un pañuelo». Se trata de averiguar cuántos grados de separación hay entre un actor cualquiera y el actor Kevin Bacon. Por ejemplo, ¿cuántos grados de separación piensa usted que hay entre Natalia Verbeke y Kevin Bacon? Tal vez imagine que una media docena como poco; pues no: sólo tres, según una consulta hecha en la página web The Oracle of Bacon en mayo de 2009. Veamos:
1. Natalia Verbeke trabajó en la película GAL con Jordi Mollá.
2. Jordi Mollá participó junto con Rance Howard en El Álamo. La leyenda.
3. Rance Howard fue compañero de rodaje de Kevin Bacon en Frost/Nixon.
Luego, en total, hay tres grados de separación entre Natalia Verbeke y Kevin Bacon. Y no es que Kevin Bacon tenga nada de especial, no es que sea un punto de enlace particularmente privilegiado entre actores de Hollywood. De hecho, Kevin Bacon tiene una media de grados de separación con los más de un millón de actores con los que se le relaciona en IMDb (Internet Movie Database) de 2,946: menos de tres pasos de media. Muy por delante de él, y ocupando el primer puesto, está Rod Steiger, con un número promedio de grados de separación de 2,678, el mayor conector de actores de Hollywood. Steiger ha intervenido en películas de primera clase, como La ley del silencio o En el calor de la noche (por la que ganó un Oscar), pero también ha hecho mucha serie B y ha intervenido en géneros de lo más variopinto (comedia, acción, terror, ciencia ficción, musical, cine bélico). Es esta versatilidad, más que sus dotes como intérprete, la que hace de Rod Steiger el actor mejor conectado con otros actores.

EL RICO SE HACE CADA VEZ MÁS RICO

Una subespecie de redes de mundo pequeño cuyas propiedades nos interesan de modo particular son las llamadas «redes libres de escala». He aquí cómo se forma una red libre de escala:
1. Supongamos una red con una estructura inicial cualquiera, a la que van añadiéndose nodos y conexiones. Supongamos también que en esa red inicial hay un nodo más conectado que otros (tal vez por simple azar).
2. Los nodos que van incorporándose a la red establecen conexiones con los nodos ya existentes, pero lo hacen de preferencia con los nodos más «populares», de modo que estos nodos se hacen cada vez más populares. Es el «efecto Mateo»: el rico se hace más rico y el pobre, más pobre (o igual de pobre)⁴.
3. Con el tiempo, y suponiendo que cada nodo tiene una probabilidad proporcional a su grado de popularidad de recibir conexiones entrantes de nodos nuevos o ya existentes, va produciéndose una «amplificación de la desviación» inicial, y los nodos con una ligera mayor popularidad en el punto de partida se convierten, con el transcurso del tiempo, en hiperconectores, concentradores o supernúcleos (hubs, en inglés). Esta es la receta para formar una red libre de escala (muy bien explicada en Ricard Solé, Redes Complejas, Tusquests, Barcelona, pp. 57-62), y esta es la forma en que han ido creciendo Internet (como red física) y la web (como red de información): unos pocos sitios reciben una atención desmedida y además se quedan con la parte del león de los nuevos enlaces entrantes que suministran los muchos nodos que se incorporan cada día a estas redes, con lo que su popularidad va en aumento; y, a la par que esto sucede, la mayoría de los sitios de Internet y de la web arrastran una penosa existencia al borde del olvido y la extinción.
La red de distribución de la riqueza es también una red libre de escala. Hace años, en el verano de 1897, el economista y sociólogo italiano Vilfredo Pareto descubrió que esta distribución obedece a una ley potencial, conocida popularmente como «regla 80/20»: el 20% de personas posee algo más del 80% de riqueza, el 10% es propietario del 90% de la riqueza, etc. Y esto sucede en países tan distintos como Estados Unidos, Chile, Bolivia, Japón, Sudáfrica, Reino Unido o la extinta Unión Soviética. Esta ley de Pareto ha sido confirmada en múltiples ocasiones y en diferentes continentes y culturas⁵.
De ser esto cierto, la disparidad en la tenencia de patrimonios no se debería tanto a razones políticas como a una ley socioeconómica que haría valer sus derechos contra cualquier política económica que tratase de torcerla. Para la gente políticamente de izquierdas, los ricos lo son porque se confabulan para ampliar sus privilegios (presionando a los cargos públicos, por ejemplo) o por su poder de mercado (monopolios, colusión en la fijación de precios). Para la gente de derechas, los ricos se merecen su riqueza porque son más industriosos y frugales o porque están más dispuestos a correr riesgos. Pero, según la ley de Pareto, la razón fundamental en la disparidad de riqueza está fundada en el tratamiento antojadizo de la suerte (que premia a unos sobre otros, sin merecimiento alguno) junto con un mecanismo de retroalimentación, por el que el dinero llama al dinero, y que hace que sea más probable que, con el discurrir del tiempo, quienes, acaso por azar, cobraron ventaja al comienzo en la carrera hacia la riqueza material, amplíen esa ventaja hasta límites que parecen afrentosos y que sugieren (falsamente, casi siempre) que juegan sucio.
Lo antedicho no significa, aclara Mark Buchanan (The social atom, Cyan Books and Marshall Cavendish, Londres), que la inteligencia y el trabajo duro (o el juego sucio) no importen, sino sólo que la suerte inicial (y el mecanismo de retroacción positiva que ensancha su influencia) es el factor decisivo. Lo que esto quiere decir, hablando en plata, es que el que ya es inmensamente rico tenderá a aumentar su brecha de riqueza con el pobre: el dinero afluye con más alegría donde ya hay dinero. En la ley de Pareto hay escondida una retroacción positiva (un «efecto Mateo»), que apunta a que las divergencias en la renta y en la riqueza tienden espontáneamente a agudizarse, con independencia de cuál sea el sistema económico. Si excluimos los grupos de cazadores-recolectores, estrictamente igualitarios, cualquier otro colectivo humano será un sistema social en el que las divergencias en la percepción de renta y riqueza tenderán a agravarse con el correr del tiempo. La desviación inicial con respecto a la igualdad no hará sino intensificarse.

LAS OBRAS Y SUS AUTORES

Aunque los tres libros a los que estamos refiriéndonos tienen un innegable parecido de familia, la materia que abordan no es exactamente coextensiva. Ricard Solé nos ha regalado la que sin duda es la mejor introducción a la teoría de redes de que se dispone en castellano por el momento: no sólo es que esté escrita con garbo y simpatía, en un estilo amigable y nada pretencioso; es que, además de esto, el autor se las ingenia para envasar en poco más de doscientas páginas un montón de datos y teorías incitantes que los explican. No se ocupa únicamente de redes sociales (los contagiados por una epidemia o un virus informático, los usuarios de Internet y de la web, los involucrados en la trama de contactos sexuales o los oferentes y demandantes en el comercio internacional), sino también de ecosistemas y de redes neuronales o semánticas. Tal vez le interese conocer qué sucede con la red neuronal cuando sobreviene una enfermedad degenerativa, como el alzheimer. Consulte el libro de Solé. Quizás esté intrigado por el hecho de que en todas las lenguas conocidas se dé la polisemia, que una misma palabra tenga diferentes significados. ¿Por qué la palabra «matriz» designa tanto una parte de la anatomía femenina como un más bien extravagante objeto matemático? ¿No constituye esta equivocidad un fallo palmario en la eficiencia comunicativa de un idioma? Pues bien, Solé da una explicación, tan fascinante como convincente, de por qué la polisemia es, pese a cuanto pueda parecer a simple vista, una ventaja para nuestra navegación cotidiana por la red semántica de las palabras.
Aunque la teoría de redes pueda considerarse una parte de la sociofísica, también es cierto que, en otro sentido, los intereses de los teóricos de redes se derraman más allá de las lindes del ámbito social, como comprobará quien se asome al libro de Solé, que no por nada es una autoridad internacional en la materia. En cambio, el ensayo de Mark Buchanan (también muy estimulante para nuestras redes neuronales, y de similar porte) está circunscrito a la sociofísica e incluso está ausente de él casi cualquiera cosa referente a redes⁶. Su obra se centra más bien en los subproductos colectivos: explica cómo la gente que se aglomera en una plaza forma, cuando el hacinamiento alcanza un umbral crítico, corrientes humanas espontáneas que después influirán en lo que cada uno haga a continuación, sin que la formación de las corrientes ni su posterior influencia retroactiva sobre las personas hayan sido planeadas por nadie. También subraya cuán sensibles somos los humanos al contagio social, y cómo ese contagio explicaría, mejor que otras causas, la explosión de la compra de teléfonos móviles, o la caída brusca de las tasas de natalidad en Europa o la forma en que crecen y decrecen los aplausos al final de un concierto. Puede parecernos que son cosas de muy distinta envergadura, pero en todas ellas (incluso en la decisión de cuántos hijos vamos a tener) se revela hasta qué punto nos influye cuanto hace la gente a nuestro alrededor, sin tener clara consciencia de ello.
Por último, el libro de Philip Ball cubre toda la gama de intereses abarcados por la obra de Buchanan, junto a algunas cosas más: dedica dos capítulos a la teoría de redes y también se adentra en cuestiones de econofísica (la disciplina hermana de la sociofísica), y lo hace con un nivel de detalle y profundidad mayores (en general) que Buchanan. Sus casi seiscientas páginas proporcionan una síntesis admirable de los incisivos hallazgos y vislumbres en la física de la sociedad, así como de sus antecedentes históricos. Lástima que el conjunto haya quedado algo dañado por la desmaña del traductor, que se empeña vanamente en convencernos (p. 21) de que Thomas Hobbes fue un mozalbete precoz que a los catorce años ya había traducido la Medea de Sófocles del griego al latín. En el original inglés queda claro que, por mucho griego y latín que Hobbes supiera, sólo pudo traducir de una lengua a la otra la Medea de Eurípides (la de Sófocles simplemente no ha llegado a existir o, al menos, no ha quedado registro de ella). En la página 214 se lee: «La mano oculta de [Adam] Smith se convirtió en parte del acerbo [sic] de saberes del mundo empresarial». A uno le queda un acerbo sabor de boca cuando lee esto de la «mano oculta», pero aquí la culpa no es del traductor: es Philip Ball quien escribe «hidden hand» en lugar de «invisible hand». En la página 310, el traductor vierte «increasing return of scale» por «incremento del retorno de escala», en vez de, como sería lo correcto, «rendimiento creciente a escala». Pero, más que errores que afecten a la comprensión del texto, estas son pequeñas toxinas que lo empañan y deslucen. Y, en todo caso, es muy loable que Turner y el Fondo de Cultura Económica se hayan animado a traducir una parte de la obra de tan interesante como polifacético autor, del que ya han publicado en castellano H2O. Una biografía del agua y La invención del color.
Ángel Guillén Fiats/José Antonio Rivera, Una física de la sociedad es posible, Revista de Libros, octubre 20091. Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, trad. de Eduardo Loedel, Barcelona, Paidós, 1982, p. 279. La cursiva está en el original. ↩2. Sobre embotellamientos fantasma, véase Ball, pp. 188-204, 379-380; y Buchanan, p. 6. La versión al castellano del libro de Buchanan será publicada en breve por Ediciones Tres Fronteras. ↩3. El informe más exhaustivo que conocemos del experimento de Milgram es el que escribieron Jeffrey Travers y el propio Stanley Milgram, «An Experimental Study of the Small World Problem», Sociometry, vol. 32, núm. 4 (1969), pp. 425-443. Se encontrarán muy animados resúmenes de este archifamoso experimento en Malcolm Gladwell, La clave del éxito, Madrid, Taurus, 2007, pp. 45-47; Duncan Watts, Seis grados de separación, Barcelona, Paidós, 2006, pp. 39-44; Ball, pp. 419-421, y Solé, pp. 30-32. ↩4. El «efecto Mateo» es así llamado en recuerdo de este pasaje bíblico: «Porque a todo el que tiene se le dará y le sobrará; pero al que no tiene, aun lo que no tiene se le quitará» (Mateo, 25:29). ↩5. Véase Buchanan, pp. 168-173. Para un tratamiento más detallado puede acudirse a Benoît Mandelbrot y Richard L. Hudson, Fractales y finanzas, trad. de Ambrosio García Leal, Barcelona, Tusquets, 2006, pp. 165-171 y 303. Por cierto, eso de la «regla 80/20» es sólo una aproximación. Los porcentajes pueden diferir de éstos y, lo que es más importante, al tratarse de porcentajes de cosas distintas, su suma no tiene por qué dar 100. Sobre todo esto habla con claridad Chris Anderson en su libro La economía Long Tail, trad. de Federico Villegas y Silvia Lezama, Barcelona, Urano, 2006, pp. 172-173. ↩6. Tal vez porque Buchanan había escrito con anterioridad un libro de introducción a la teoría de redes, titulado Nexus. Small Worlds and the Groundbreaking Science of Networks, Nueva York, W. W. Norton, 2002. Otra admirable introducción a la materia.
19:53
La improbabilitat més possible.
» ‎ La pitxa un lio

by Elena Zhukova

Como es bien sabido, no todo lo improbable es imposible. Y sobre lo que ocurre con lo imposible también convendría afinar. Sin embargo, tenemos ya definido aproximadamente el espacio de lo presumible. A veces es tan cerrado, y limitado que no cesamos de sorprendernos. Entonces sí, todo nos parece inviable, no puede ser verdad, es increíble, inaudito, indescriptible, pero tan frecuentemente que ya deberíamos atenuar algunas expresiones. Incluso en tal caso prolifera lo que no deja de sorprendernos, lo que parece mentira, que no pocas veces va a acompañado de la percepción de que no hay derecho o es intolerable. En tal caso, no suele ser la improbabilidad lo que nos desconcierta, sino la injusticia del descaro o la impunidad. Que no suceda habitualmente no significa que sea menos probable, sólo que es menos frecuente. Puede sorprender que aunque no pase en la mayoría de los casos la cuestión sea bien probable, si por tal entendemos las condiciones de su posibilidad y no el papel determinante de nuestras decisiones o acciones. Por eso, en ocasiones asentimos sobre la probabilidad dominando la situación, toda vez que ocurrirá o no según lo deseemos o hagamos. Pero con ello el asunto cobra otra interesante perspectiva, la de aquello que depende de nuestra intervención. Desde luego, si nos empeñamos en que no ocurra lo que está en nuestras manos, no sucederá. También el quehacer y la voluntad intervienen en la probabilidad y ello tiene su lógica.
Es asimismo cierto que no siempre somos capaces, no llegamos, no alcanzamos, no depende de nuestra labor. Pero incluso lo probable tiene su movilidad y sus desplazamientos y nuestra participación puede lograr que algo lo sea más o menos. Dicha lógica no es indiferente de nuestras opciones. Así que, hasta para conseguir que algo sea más improbable, hay comportamientos específicos que no se limitan a levantar acta estadística de la situación, sino que trabajan con denuedo para borrar cualquier viso de salida.
Aplicamos la coherencia de lo razonable, presentimos lo sensato, acumulamos las buenas razones, tomamos nuestras medidas y, finalmente, ocurre otra cosa. No por ello era menos probable. Lo que es interesante es si nuestra intervención la ha hecho más improbable o ha incidido, y en qué sentido, para que sea factible. Bien sabemos con Kant, y en gran parte gracias a él, que hay condiciones de posibilidad a priori, pero más bien procuran la viabilidad y no se reducen simplemente a establecer límites. Parecería que eso es cuestión nuestra, de nuestra propia limitación y finitud. No es que lo que tratamos de pensar o de conocer se esconda, es que sólo hasta cierto punto llegamos a alcanzarlo. Puestos a que algo sea probable, lo más probable es que nuestro propio conocimiento no agote la realidad de la cosa y que todo lo que sepamos, digamos y hagamos acerca de ella no impida que prosiga dando que saber, decir y hacer.
Por eso, en el corazón de lo que consideramos improbable habitan algunas limitaciones, ciertas indecisiones, indefiniciones e indiferencias, y concretas posibilidades. Y algunas incapacidades, y algunos temores. Y algunas experiencias, las que se nutren de un permanente no poder.
No es cosa de culparnos porque lo improbable se está poniendo imposible, mientras lo imposible empieza a ser necesario. La cuestión es no enclaustrarlos en lo inusitado para hallar argumentos que paralicen el permanente debatirse con eso en que consiste pensar. Nosotros mismos, sin necesidad de ser extraordinarios, somos un cierto ejemplo de hasta qué punto lo improbable ocurre. Y que sea difícil, incluso aparentemente contradictorio, o contravenga lo que vamos viendo, o lo que parece sensato esperar, no hace sino confirmar que al hablar de ello hablamos de nosotros mismos, de nuestras certezas y de nuestras incertidumbres, y de lo que sencillamente nos desconcierta o podría superarnos.
Pero entonces es cuestión de comprender que pensar es también imaginar, querer, desear, como nos recuerda Descartes acerca del cogito, y que, entre tantas cautelas, prevenciones, estereotipos y formas de vida prefiguradas, acabamos por vivir lo que se espera de nosotros, por esperar lo que parece correspondernos. Es lo más probable. Y por no esperar no ya demasiado, sino apenas de lo demás, de los demás. Cobra de este modo el rostro de lo supremamente improbable el encuentro con el otro, la cercanía con su propia improbabilidad, la sintonía. Él, ella, son nuestra improbabilidad más posible. De este modo se alumbran viabilidades poco previstas, mientras a la par crecen otras nuevas improbabilidades.
Se precisa en tal caso la resolución que comprende hasta qué punto lo probable siempre se debate en una situación crítica. Reclama capacidad de discernimiento y de juicio y la decisión que abriga y que zanja sus espacios. Si nos detuviéramos ante la improbabilidad, los seres humanos tendríamos aún más dificultades para considerarnos tales. En todo proyecto late asimismo alguna inviabilidad, que sólo su ejecución definirá. En todo elección vibra la posibilidad de un fracaso, sin la cual es inimaginable que pudiera hablarse de éxito. En todo encuentro no es suficiente aludir a la casualidad. En toda opción de vida nos ponemos en la tesitura de naufragar. En los asuntos más determinantes y vertiginosos, en aquellos en los que, si no necesariamente nuestra vida, nuestro vivir se pone en juego, nos confrontamos con lo improbable. Y no sólo.
Muy frecuentemente hemos de toparnos con quienes una y otra vez entonan sus himnos y, en nombre de una supuesta eficacia, no pocas veces no contrastada, previenen, anuncian, pronostican garantizando la improbabilidad de lo improbable, mientras confirman su sensata posición de acuerdo con la voluntad de que no resulte posible. También sobre lo improbable podemos conversar. Y quizás, acordar. Incluso en tal caso, lo llamado imposible podría ruborizarse de haber sido identificado, convocado, perseguido, pero por querido, por deseado, por necesitado. Y quizás, tras los vestigios de alguna palabra, de alguna escritura, de alguna vida, no siempre necesariamente afamadas, de algún afecto, de algún concepto, se abra algo más que lo inesperado.
Ángel Gabilondo, Lo improbable, El salto del Ángel, 17/05/2013
19:42
La por a la clonació humana.
» ‎ La pitxa un lio

El embriólogo Ian Wilmut extrajo el núcleo de una célula mamaria de una oveja adulta y lo introdujo en el óvulo enucleado de otra oveja, obteniendo así por fecundación in vitro un embrión que implantó en una tercera oveja, que en julio de 1996 parió a Dolly, clon o copia genética de la primera. Con esto aprendimos que el material genético de las células diferenciadas adultas puede revertir a la totipotencia indiferenciada que había tenido en su estadio embrionario.
Cuando el Instituto Roslin (en Escocia) anunció el nacimiento de Dolly, todo tipo de agoreros se rasgaron las vestiduras ante los supuestos peligros que la clonación traería consigo. Incluso el presidente Clinton propuso prohibir la investigación en clonación humana, aunque el Congreso no le hizo caso, pues la mayoría de los expertos testificaron en contra. La técnica desarrollada por Wilmut es muy ineficiente. Tuvo que hacer 277 intentos para conseguir que uno le saliese bien. De todos modos, esta técnica se perfeccionará con el tiempo; ya se ha aplicado a ratas, perros y caballos.
Ahora, en la Universidad de Ciencia y Salud de Oregón acaban de usar la técnica creada por Wilmut para obtener células madre humanas, como paso hacia la producción de tejidos clonados. A partir de las células de la piel de un bebé enfermo han producido embriones genéticamente idénticos al bebé, a fin de sacar de ellos las células madre con las que tratarlo. No implantaron los embriones en madres de alquiler, pues su objetivo no era la clonación reproductiva, sino solo la terapéutica.
La reproducción por clonación no es noticia: la vienen practicando las bacterias desde hace miles de millones de años. La usan los silvicultores para obtener arbolitos por esqueje. Ocurre espontáneamente entre nosotros cada vez que una pareja tiene gemelos monozigóticos. Esos gemelos son más idénticos entre sí de lo que serían los humanos artificialmente clonados, pues a su mismo genoma añaden la misma edad y una más semejante circunstancia. Entre los mamíferos, los campeones de clonación son los armadillos, que siempre paren camadas de cuatro a doce gemelos monozigóticos.
La reproducción sexual es mucho más reciente, compleja y engorrosa que la asexual (la clonación). Si solo se tratara de reproducirse, la naturaleza no se habría embarcado en algo tan extravagante. Pero el sexo, antes que mecanismo reproductor, es un generador de diversidad, un barajador aleatorio de genes mediante la recombinación sexual, que da lugar a genomas siempre inéditos. La clonación, por el contrario, produce fotocopias genéticas de sus progenitores. La selección natural actúa sobre la variabilidad genética previamente dada. Si nos reprodujésemos exclusivamente por clonación, esa variabilidad sería mucho menor, lo que frenaría la evolución biológica y nuestra adaptación potencial a cambios imprevistos del entorno. Esto sería un peligro si la clonación reemplazase por completo a la reproducción sexual, cosa totalmente improbable, dado que la segunda es mucho más segura, barata y divertida que la primera.
Uno de los espantajos aducidos es la posibilidad de que en el futuro a alguien se le ocurra crear un clon de sí mismo como cantera de órganos de trasplante sin rechazo. Pero el trasplante tardaría muchos años en llegar, por lo que no sería práctico. Además, el ser humano obtenido por clonación tendría los mismos derechos legales que asisten a cualquier ciudadano. Si alguien (aunque fuese su padre) le arrancase sus órganos contra su voluntad, acabaría enseguida en la cárcel. Otro presunto peligro consistiría en que un dictador loco a lo Hitler se dedicase a clonarse a sí mismo. Sin embargo, un dictador no tendría interés alguno en crear su propia concurrencia. Un dictador loco siempre es peligroso, con clonación o sin ella. Hitler no empleó tecnología avanzada para producir el Holocausto de los judíos. El peligroso era Hitler, no el gas que utilizaba.
Ahora, la clonación de células humanas en Oregón ha vuelto a desatar la polémica. Muchos países han dado vía libre a la llamada clonación terapéutica, mientras prohíben la reproductiva. En realidad, no hay argumentos racionales para prohibir ninguna de las dos. La clonación reproductiva humana sería tan cara, insegura y desagradable que, aunque estuviese permitida, solo se practicaría excepcionalmente. De todos modos, si una pareja adinerada pierde en un accidente fatal a su hijo único y queridísimo y decide clonarlo a partir de una de las células de su cadáver todavía caliente y paga los gastos de su propio bolsillo, ¿qué razón tendríamos los demás para impedírselo? Ninguna, que yo vea.
Jesús Mosterín,¿Quién teme a la clonación?, El País, 17/05/2013
[sociedad.elpais.com]

17:48
Com dissenyar una bona presentació
» ‎ FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES

Presentation Design Techniques from the Masters by @slidecomet from Slide Comet

17:06
El espejo del mundo
» ‎ telèmac

Amb una pedra, piques un tros de sílex per donar-li la forma esmolada d'una destral. A mig camí t'atures perquè acabes de descobrir una petxina fossilitzada a l'interior del sílex. A partir d'aquest punt, esmoles la destral amb prou cura com per respectar la petxina, que quedarà incrustada al centre de la destral. Ets humà? Amb aquesta pregunta, de resposta no gaire evident, l'artista britànic Julian Bell inicia el seu particular repàs de la història de l'art, des dels primers vestigis de cultura humana (no sabem si artístics o d'un altre tipus) fins a l'era de la postmodernitat, en què totes les certeses del passat respecte a la cultura i a l'art queden posades entre parèntesi. L'art és el mirall del món, en el sentit que el representa fidelment, o és més aviat mirall vers un món particular i subjectiu de l'artista? La virtut de Mirror of the World és que ens presenta l'evolució històrica de l'art des d'aquest últim punt de vista, ja que és una història de l'art escrita per un artista. Per aquest motiu, l'explicació del context històric i sociocultural de les obres d'art dóna pas al llarg de cada capítol a l'aprofundiment en la pròpia dinàmica interna de l'evolució artística, on la fidelitat a les tradicions o la ruptura amb aquestes en són un dels principals motors. En aquest sentit, el punt més interessant de l'obra és, al meu parer, la superació de la radical línia divisòria que normalment s'ha establert entre les tradicions oriental i occidental. Aquí, l'autor enfoca tot el món com a conjunt al llarg de tot el llibre, i intenta explicar l'art occidental i l'oriental a través de les mateixes inquietuds estètiques bàsiques per part de l'artista en el seu moment històric. És clar que, com també queda reflectit en el llibre, l'intercanvi en totes dues direccions, molt abans fins i tot del colonialisme, també juga un paper fonamental en aquesta perspectiva.
Continguts: El espejo del mundo exposa la història de l'art des de la Prehistòria fins al segle XXI, amb l'ajut d'il·lustracions, i pretén ampliar altres obres més tradicionals (com per exemple el Gombrich) sense desmarcar-se del seu to acadèmic. Tot i així, és original en pretendre reflectir el moviment subjectiu de la mentalitat de l'artista i prescindir, a la vegada, de la divisió entre Orient i Occident.
Punts forts: La combinació entre dinàmiques internes i externes que afecten l'evolució històrica de l'art. Pel que fa a les externes, algunes explicacions antropològiques i sociològiques que fa de certs fenòmens són molt interessants.
Punts febles: De vegades el punt de vista és un pèl restrictiu, per exemple, en el fet que el llibre només tracti pintura i escultura, i no arquitectura; o en la selecció d'artistes que fa de cada període, quan de vegades es deixa fora autors que també serien interessants.

10:23
Aprovació de la LOMCE
» ‎ Orelles de burro

Avui anuncien l'aprovació de la llei Wert en el Consell de Ministres. La supressió de la Història de la Filosofia com a matèria comuna forma part del menyspreu per a la capacitat formativa que revela una llei ben analitzada políticament i pedagògica per Guadalupe Jover, que podeu trovar aqui.

#17M 19h mostra rebuig a la LOMCE anant a la seu PP a #BCN C.Urgell 249 #SOMescola #GameoWERT #Wertgonya #StopLleiWERT

9:14
Teaching in Age of Ideology
» ‎ El café de Ocata

Teaching in Age of Ideology
Teaching in Age of Ideology: Eric Voegelin
Teaching in Age of Ideology: Ellis Sandoz
Teaching in Age of Ideology: Leo Strauss
Teaching in Age of Ideology: Harvey Mansfield

8:44
DIVENDRES
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Provocó el entusiasmo desde la primera escena. Estrechaba a Lucía entre sus brazos, la dejaba, volvía , parecía desesperado: tenía estallidos de cólera , seguidos de estertores elegiacos de una dulzura infinita, y las notas surgían de su desnuda garganta entre sollozos y besos. Emma se inclinaba para verle, arañando con sus uñas el terciopelo del palco.Su corazón se henchía con aquellos

8:00
FameLab, monólogos de divulgación científica
» ‎ Aprender a Pensar

¿Es posible acercar la ciencia a la gente de a pie y en clave de humor? Ese es el objetivo divulgativo de FameLab, que anima a los científicos a utilizar sus habilidades comunicativas para dar a conocer la ciencia en forma de monólogos de 3 minutos.

FameLab se organizó por primera vez en el año 2005 en el Reino Unido, dentro del Cheltenham Science Festival. Gracias a la colaboración del British Council, desde 2007 el modelo se ha extendido rápidamente a otros lugares. En la final de este año, que tendrá lugar del 4 al 8 de junio, participarán unos 4.700 científicos de 23 países del mundo.

Nuevas voces para la ciencia

Famelab es una competención comunicativa pensada para entretener y al mismo tiempo divulgar conocimientos científicos. Los participantes de cada país compiten en un concurso previo cuya final está abierta al público, que también puede votar y elegir así el mejor monólogo. Los seleccionados participan en la gran final del Cheltenham Science Festival.

FameLab España 2013

La edición española de FameLab , organizada este año por primera vez, es una iniciativa conjunta del British Council y de la Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología (FECYT). El ganador en la final española de FameLabEspaña, que se celebró el pasado 14 de mayo en el Teatro Alfil de Madrid, ha sido Eduardo Sáenz de Cabezón.

Este matemático representará a España en el Cheltenham Science Festival con su peculiar Monólogo sobre teoremas de amor.

6:16
Karl Marx: "aquesta és la mena de comunisme que agrada als capitalistes europeus".
» ‎ La pitxa un lio

4 de desembre del 1857. L'arribada ahir al matí dels correus del Canadà i l'Adriàtic ens il·lustra sobre una setmana d'història de la crisi financera europea. Una història que pot resumir-se en poques paraules. Segueix sent a Hamburg el nucli de la convulsió que es trasllada amb més o menys cruesa cap a Prússia, i que, més o menys gradualment, va reduint el mercat monetari anglès a l'estat d'agitació de què sembla que es recupera. Ecos distants de la tempesta ressonen també a Espanya i Itàlia. La paràlisi de l'activitat industrial i el consegüent patiment de les classes treballadores s'estén ràpidament per Europa. D'altra banda, la resistència que, comparativament, França ofereix enfront del contagi desconcerta els economistes polítics, que consideren que és un enigma de més difícil solució que la crisi general. [...]

Per mantenir els preus i, per tant, per conjurar l'origen actiu del perill, cal que l'estat pagui els que hi havia abans de l'esclat del pànic comercial, i cal que respongui del valor de lletres de canvi que ja no representen res llevat de fallides a l'estranger. Amb altres paraules: els fons comunitaris, que el govern representa, han de compensar les pèrdues dels capitalistes privats. Aquesta mena de comunisme en què la responsabilitat mútua la suporta només una de les parts sembla que agrada molt als capitalistes europeus. [...]
L'enfonsament d'Hamburg és una resposta concloent a aquestes ments imaginatives que donen per suposat que la crisi actual té el seu origen en la pujada artificial dels preus causada pel paper moneda. Pel que fa a la moneda, Hamburg està en el pol oposat d'aquest país. Allí no hi diners, només plata. Allí no circula paper moneda i les transaccions es fan en metàl·lic, de la qual cosa la ciutat s'enorgulleix. I, malgrat això, el pànic actual no tan sols castiga allí amb força, sinó que des de l'aparició de la crisi comercial -el descobriment de la qual no és tanmateix tan antic com el dels cometes- Hamburg ha estat la seva víctima predilecta. Dues vegades en l'últim terç del segle XVIII es va donar allí el mateix espectacle d'avui: i si hi ha algun tret especial que la distingeix d'altres grans centres comercials del món és la freqüència i virulència de les fluctuacions del tipus d'interès. [...]
Karl Marx, La crisi financera a Europa, New York Tribune, 22/12/1857 [www.ara.cat]
mayo 16, 2013
23:54
Dan Ariely, 'Per què diem mentides?' (documental)
» ‎ La pitxa un lio
22:46
El pitjor dels monstres és que són éssers humans.
» ‎ La pitxa un lio

47. La vida siempre será clandestina para nosotros, seamos quienes seamos “nosotros” y sean cuales sean las cámaras fotográficas de nuestra Historia. El sueño de la Ilustración es sólo una pesadilla. Un sueño de la razón que ha generado monstruos, relegando al basurero de lo público a todos aquellos que no cuadraban con el canon de alta definición imperante. De la misma manera que se puede decir que la mayor parte de las novelas que han sido escritas no llegarán jamás a ser publicadas, también es cierto que la vida real, pobre o rica, se oculta a los ojos de la sociedad. Los sucesos de Cleveland, sobre los cuales correrán ríos de tinta obscena, sólo ponen ante nuestros ojos algo que en el fondo siempre hemos sabido. Da igual que haya crímenes o no, los meandros de la vida no son traducibles a ninguna narración. Falta una película sensible para eso, déficit ante el que se estrellarán todas las estrategias preventivas.
137. Después, los crímenes de Ariel Castro resucitan un viejo tema sin el cual no viviría la información: otro asunto apasionante y barato sobre el que opinar impunemente. No habrá ni una sola red social, ni un solo periódico que no sea travesado por oleadas de comentarios apresurados, indignadas opiniones, condenas y exclamaciones de escándalo. Una vez más, el horror de los otros –indistintamente, víctimas o verdugos- lava y blanquea el malestar de nosotros. El Apocalipsis extramuros sirve para realimentar un relativo bienestar intramuros, a pesar de todas las crisis. Ante los crímenes cometidos en ese barrio pobre, como ya ocurrió en atrocidades recientes, nuestra vida vuelve a ser normal. En este sentido, sin saber nada de ello, el siniestro Ariel trabaja para el orden reinante. La prensa y la televisión, que no ven nada que contar en un día cualquiera de un barrio cualquiera, encontrarán en esa calle de Cleveland –que jamás habrían pisado antes- un filón abierto a la explotación sensacionalista, recorriendo o reinventando los mil detalles escabrosos de Ariel y sus tres cautivas, sus hermanos, la niña y las familias respectivas.
13. Es probable que les resulte difícil a las tres mujeres, a sus familias y allegados, escapar a la ola de negocios obscenos que se harán con esta perturbadora desgracia. No es de descartar –ya ocurrió en Alcàsser, en Austria, en el caso Lewisnky o Bretón, etc.- que veamos a las víctimas o a supuestos testigos circulando en entrevistas exclusivas y debates, firmando libros de memorias, etc. Roguemos para que la ola mediática posterior, antes de que se apague la “alarma social” y nadie se acuerde de nada, no sea más sórdida que los sucesos que la lanzaron. Los medios, la sociedad entera pueden rematar –ojala que esto sea sólo una exageración más- la labor criminal que Ariel Castro comenzó con sus secuestradas.
58. ¡Diez años! Con todo, ¿cómo es posible que nadie haya visto nada, que nadie haya dado la voz de alarma, que la historia casi inimaginable de esa casa haya permanecido en secreto ante los vecinos, los parientes y la policía? La pobreza estadounidense es parte de la respuesta. Quiero decir, el desprecio estatal por la miseria popular, ese vergonzante envés del sueño americano que raramente asoma a las pantallas, excepto tras el desastre del Katrina, en las películas de Malick o de Michael Moore. La miseria crea una comunidad de protección en donde es posible ver cien cosas anómalas cada día –a Pedro, el hermano de Ariel le detuvieron desnudo y borracho el mismo día del rescate- sin que nadie se asombre. Sobre todo, sin que nadie denuncie nada en comunidades marginales donde el soplón no está bien visto. Hay que sobrevivir y dejar sobrevivir, sin meterse en líos. Aún así, es plausible la hipótesis de que la misma policía no se tomase en serio los pocos avisos de anomalías en el jardín y la casa de autos. Al fin y al cabo, se trataba de un gueto hediondo donde la policía apenas entra. Ya se sabe, los pobres se autoliquidan solos.
324. También es cierto que esta tolerancia que nace de la miseria se junta con otro factor. Hoy en día nadie conoce a nadie: recordemos el caso de El Solitario en España. Es difícil que en ese barrio mestizo -a medias hispano, a medias negro- pudiera ocurrir algo así si las costumbres no estuvieran filtradas por el sacrosanto respeto angloamericano a la vida privada. En EEUU cada uno es amo y señor de su casa, territorio sagrado donde nadie entra sin ser llamado, y esto explica que dentro de una casa puedan suceder crímenes que en otra cultura menos individualista saldrían a la luz. Si el escenario de Castro fuera lujoso, en vez de paupérrimo, podría ocurrir algo parecido, pues el blindaje de lo privado en “América” permite esa opacidad. Sucede todavía con el tema recurrente de las armas. Todo lo que sea una intromisión pública en ese recinto sagrado de las “libertades individuales” será enseguida tildado de comunismo. Es posible que este trasfondo haya facilitado la casa de los horrores de Cleveland.
7. Finalmente, el tema más escabrosos y difícil, prácticamente intocable. Una cuestión sobre la que, por razones morales y de elemental prudencia, no deberíamos animarnos a entrar –los medios lo harán enseguida por nosotros. La soledad, el sexo, la violencia, el amor y el odio, el secuestro y el síndrome de Estocolmo. Ahora en caliente y después en frío, es posible que nunca salga a la luz hasta qué punto las víctimas tuvieron que colaborar con su depredador para simplemente sobrevivir. “¿Qué clase de monstruo es usted?”, le espeta un periodista que posiblemente jamás entraría en el barrio de Castro. Lo peor de este monstruo es que, como muchos otros, es un ser humano. Y sus tres víctimas también, incluida Michelle Knight, que después de la liberación no quiere volver con su familia.
128. White trash, alcohol barato y metanfetaminas. Parte del sueño contracultural de los 60 y 70 debió de hundirse en un infierno parecido, que tiene su raíz en la desintegración familiar. No se dirá, pero es en un escenario de soledad y desarraigo, de familias reventadas por el capitalismo, que Castro secuestra y oculta fácilmente a sus jóvenes. Las viola repetidamente, las maltrata, las golpea, las hace abortar. También las alimenta, celebra el cumpleaños del secuestro y ayuda, con amenazas, a que una de ellas de a luz. El monstruo no quería estar solo. Nelson Martínez, primo de Ariel, comenta que una vez vio a la hija de Amanda Berry: “Tenía ropa limpia y parecía una niña normal”. Que la policía y los jueces hagan su labor, con las consecuencias que sean. Por piedad hacia las tres mujeres y esa niña “normal”, los demás deberíamos abstenernos de querer conocer muchos más detalles. Más aún si tenemos la certeza de que un inmenso negocio que vive del tormento de los otros se empeñará exactamente en lo contrario.
Ignacio Castro Rey, Variaciones Cleveland, fronteraD, 11/05/2013

22:08
Lo que vendrá. El invencible optimismo racionalista de Juan Antonio Negrete.
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Más que de ninguna otra cosa, necesitamos de utopías e ideales. Y aun con toda la ironía que haga falta para decirla y entenderla, esta utopía cargada de razones merecería más atención que todos los periódicos del día juntos. Así es lo que vendrá.

20:42
ELOGIO DE LA OPINIÓN
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Últimamente está de moda criticar a los opinantes. En mi caso concreto me encontré hace unos meses con un individuo de cuyo nombre no quiero acordarme, miembro de la ultraizquierda, que me llamó despectivamente un "opinante", dándole a la palabra un sentido insultante. Me echaba en cara que opinara de la renta básica sin haberme leído sus libros de "experto" en el tema. No aceptaba que opinara sobre temas variados y que hiciera reseñas de libros sin ser un experto en los temas que trataba. Me parece muy fuerte que se intente privar a alguien de sus opiniones. Sobre todo porque la base de la democracia es que todos tenemos una capacidad de opinar, con unas mínimas bases formativas e informativas.

   Lo cual no quita que podamos hacer una crítica justa que va dirigida a los "opinantes" habituales de los mass media. Pero ¿ Qué les criticamos ? Yo les criticaría que cobren por opinar y también que sus opiniones acostumbran a ser poco interesantes. Pero la primera crítica es la que vale. Podemos opinar, en cualquier lugar ( en casa, en un café o por televisión) pero no creo que nadie deba cobrar por opinar. En todo caso quizás solo debe cobrar un experto porque tiene un oficio detrás. Pagamos, en este caso, por un saber transmitido.

Kant delimita muy bien lo que es un saber, una creencia y una opinión. El saber es algo de lo que estamos convencidos y que además podemos probar. La creencia es una convicción subjetiva que no puede probarse. La opinión es una posición que mantenemos con argumentos, pero que no implica una convicción subjetiva. Hoy podemos situar el saber en el registro de la experiencia inmediata o de la ciencia. Yo sé que estoy escribiendo aquí y ahora. También el científico sabe lo que dice. Los saberes se inscriben, por tanto, en el terreno de lo real. Las valoraciones, que son de lo que tratan habitualmente los debates, son creencias u opiniones. Objetivamente son opiniones que se han de argumentar, subjetivamente importa que tengamos una mínima convicción, pero los excesos llevan al sectarismo, al dogmatismo y al fanatismo.
Louis Athusser tuvo una influencia muy fuerte en la izquierda francesa de finales de los sesenta ( y por mimetismo, en algunos círculos de la española). El que fue el libro de cabecera de de muchos militantes , "Los conceptos elementales del materialismo histórico" de Marta Hanecker, era claramente althusseriano. Podríamos preguntarnos hoy, con la distancia del tiempo, cual fue el elemento que llevó a esta fascinación. Quizás es precisamente su formulación dogmática del materialismo histórico, presentada como ciencia y contrapuesta a la noción de ideología, lo que más nos sedujo por nuestra formación católica ( como la del propio Althusser). La definición de ideología, entendida como el sistema de representaciones, valores y comportamientos dominantes en una sociedad, tuvo un papel muy importante en la historia de las mentalidades y en las ciencias sociales posteriores. Otra cosa es que Althusser parte de una lectura muy dogmática de Marx cuando dice que la ideología dominante es la ideología de la clase dominante. Muchos autores marxistas, como E.H. Thompson, han planteando críticas bien fundamentadas históricamente, que muestran que las clases dominadas también son capaces de construir una ideología propia. Althusser sostiene que el marxismo es la única teoría científica sobre la sociedad, que es la única portadora de la verdad frente a las concepciones ideológicas que la ocultan distorsionándola. Tuvo mucho atractivo para los militantes marxistas de origen católico, que quizás veíamos como podíamos invertir el mensaje de aquellas autoridades eclesiásticas que tanto rechazábamos. Ya teníamos unos textos sagrados, una escolástica y un catecismo alternativos y revolucionarios. Y todo ello envuelto en una retórica sugerente que también era capaz de satisfacer un cierto deseo de esnobismo que muchos teníamos y que nos hacía sentir diferentes frente a la mediocridad cultural del mundo establecido que nos asfixiaba.   Lo que defiende Rancière , ex- discípulo de Althusser, es justamente lo contrario, la emancipación intelectual de los trabajadores como base de su capacidad política. Esto queda expuesto ( entre otros textos ) en dos libros complementarios que quiero comentar, que son El desacuerdo ( y El maestro ignorante. En el primero sostiene que la democracia no es esencialmente un sistema representativo sino la única propuesta política posible que no sea policial : cualquiera puede gobernar. Las otras concepciones plantean ( abierta o veladamente ) es que solo una élite ( social, económica, política ) puede gobernar; y esto plantea siempre el mantenimiento de una jerarquía o desigualdad en el ejercicio del poder. En este sentido toda propuesta que mantenga que solo una vanguardia puede gobernar sería una filosofía del orden ( como la de Althusser y todas las propuestas de la izquierda autoritaria que conformaron la casi totalidad del movimiento antifranquista). El Maestro ignorante, que se publicó en francés en 1987 y pasó bastante desapercibido en nuestro país cuando se tradujo el 2003, merece una reflexión un poco más amplia. Rancière se inspira en un curioso profesor del S.XVIII llamado Joseph Jacotot que después de una experiencia inesperada llega a la conclusión que cualquier ser humano tiene la capacidad suficiente para entender y aprender una explicación clara. El Maestro tiene la función de dominar con su voluntad la inteligencia del alumno y esto no es otra cosa que animarlo a desarrollar su propia inteligencia para aplicarla a lo que quiere conocer. No es entonces el dominio de una inteligencia sobre otra, ya que esto sería manipular, como sucede en el diálogo socrático, donde el Maestro siempre lleva al interlocutor al lugar que le interesa. Lo que reivindica Rancière es la igualdad de las inteligencias, que lo único que necesitan es voluntad y atención. Y no como resultado de unas prácticas pedagógicas sino como punto de partida. La emancipación de la inteligencia es la única que puede garantizar que la población trabajadora, ilustrada o no, sea capaz de emanciparse políticamente.

La ciencia es, efectivamente, parte de la teoría como ya apuntaba Marx, pero su propuesta política, en contra de lo que decía Althusser, no es una propuesta científica. Lo que propone Marx es opinión sobre lo que es el sistema capitalista y lo que debe hacer la población trabajadora para emanciparse y crear una sociedad más justa y más libre. Y es una buena opinión, o una opinión portadora de una verdad moral que puede entender cualquiera que piense con la razón común. Volvamos ahora a las nociones de ideología y de ciencia. La ideología podemos entenderla ( y aquí sí que seguimos la pista althusseriana), como un sistema de representaciones que tiene como función ocultar los conflictos reales para justificar un estado de cosas. Desde la ideología se conforman opiniones que distorsionan la realidad y funcionan como prejuicios. Desde las ciencias sociales también se conforman opiniones más fundamentadas, más verdaderas. Y desde la capacidad humana de reflexionar sobre la propia experiencia, de pensar desde esta razón común de la que hablábamos también pueden conformarse opiniones que pueden ser verdaderas. El límite no son otra cosa que las identificaciones perceptivas verdaderas, es decir contrastadas entre sí de manera intersubjetiva. Dicho de otra manera, solo puedo saber que una identificación perceptiva es verdadera si la sitúo en un proceso que a la larga me dirá si lo es o no lo es, sea comparándoles con las propias o con la que tienen los otros. Esto es lo que cualquiera puede entender por experiencia y la razón humana está ligada naturalmente a ella. Esto y no otra cosa es alo que podemos referirnos cuando hablamos de racionalidad. Autores de la misma filosofía analítica como Quine ya criticaron en su momento el dogma positivista ( inspirado en Hume) de separar la lógica y la experiencia. Como decía Kant los conceptos sin experiencia son vacíos y la experiencia sin conceptos es ciega. Pero estas afirmaciones filosóficas, insisto, no son exclusivas de expertos sino que cualquiera que quiera pensar con rigor las puede ver por sí mismo o entenderla cuando se la explican. Pero de lo que hablamos cuando hablamos de ética o de política es siempre de opiniones y son estas las que no pueden situarse en la dicotomía entre ciencia o ideología. Por supuesto que siempre se refieren a una realidad social, de la que puede decirse que hay que conservar o cambiar, y el discurso sobre esta realidad debe basarse al máximo en la ciencia i/o la experiencia y combatir la ideología que siempre la distorsiona. Pero la posición es siempre una opinión que puede ser mejor o peor según la racionalidad y la humanidad que la sostenga. No hay aquí relativismo porque las opiniones se pueden comparar y hay que hacerlo. Slajov Zizek dice que la verdad está siempre del lado de la víctima, de los excluidos. Esta afirmación no puede tomarse al pie de la letra pero apunta una cuestión imprescindible que es la de escuchar siempre a aquellos que quieren y pueden hablar desde su experiencia de exclusión y a quién los poderes ideológicos niegan la palabra : hay aquí siempre una verdad moral. En el diálogo del sofista Protágoras con Platón el primero reivindica la democracia como defensa de la opinión, en el sentido que en política solo hay opiniones y que son todos los humanos y no los expertos en política las que las tienen. Otra cosa es que está capacidad puede quedar claramente adormecida cuando hay, como ahora, una planificación sistemática desde todo tipo de poderes para adormecerla. Todos podemos comprobar como la propia política se ha convertido en un espectáculo contra la inteligencia, sea desde las propias campañas electorales o desde programas de televisión que la trivializan. La inteligencia, decía Descartes es la facultad mejor repartida, solo hay que utilizarla bien. Y a nadie podemos dar la potestad de señalar el camino correcto.
Apoyemos la ciencia, por supuesto, pero no la dictadura de los expertos ni al dirigismo de las vanguardias, que conducen a la mayoría, como dice Rancière, al silencio. Todos podemos opinar y debemos hacerlo somos muchas cuestiones: sobre política, sobre religión, sobre el sentido de la vida, sobre valores, sobre educación. Es el ideal ilustrado del sapere aude, una de las manifestaciones de la emancipación humana, su emancipación intelectual.

Enlace permanente para 'CURS DE FILOSOFIA DE LA CULTURA'

20:40

CURS DE FILOSOFIA DE LA CULTURA

» ‎ Materiales para pensar

20:33
15-M, l'autèntica rebel.lió.
» ‎ La pitxa un lio

Han pasado dos años y la triple crisis (económica, política, institucional) ha sacudido los cimientos de las viejas estructuras. La política formal y representativa ha mostrado todas sus limitaciones y problemas de fondo y forma. Después del poderoso aviso lanzado desde las plazas y las redes, la política no ha podido –o no ha sabido– reaccionar. El foso de la desconfianza se agranda a causa de la corrupción y la parálisis frente a los retos.

Desde muchos sectores (mediáticos, sociales y políticos) se reprocha al ecosistema que se visualizó el 15M de 2011 la falta propositiva, alternativa y democrática. Hay algo de cínico y acomodaticio en esta crítica: la exigen, precisamente, aquellos que deberían dar las respuestas por su responsabilidad en la representación o en la gestión. Otra vez más, hay quien ve la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio. Pero, de la misma manera que equivocaron las preguntas en 2011 (¿quiénes son?, ¿qué quieren?, ¿cómo se organizan?, ¿con quién hay que hablar?), hoy –de nuevo– lanzan preguntas con viejos patrones: ¿por qué no se presentan a las elecciones?, ¿qué proponen?, ¿a quienes representan?. Es difícil atender y reaccionar ante lo que no se entiende, o no se quiere comprender. Pero no es excusa, al contrario. Hay un déficit de atención, reflexión y reacción. Los tiempos (y los resultados del ecosistema del #15M) son otros. Y otras sus lógicas, sus modelos, sus valores. Se trata de semillas distintas.
Frente a este estado de cosas, esas semillas del 15M siguen germinando. Algunas rápidamente, otras lentamente, como el bambú: durante los primeros siete años aparentemente no sucede nada; pero, en un período de tan solo seis semanas, justo en el séptimo año, crece más de 30 metros. Cuando se creía que nada ocurría, en esos primeros años, la planta estaba desarrollando un sistema complejo de raíces capaz de sostener su rápido y enérgico crecimiento exterior. Lecciones de la naturaleza. Así son los cambios de fondo. No siempre son rápidos. Pero, si son profundos, pueden llegar lejos. Algunos se ven, porque brotan. Otros no se ven pero echan raíces, transforman el subsuelo, crean nuevas realidades, abonan el terreno y permiten nuevas germinaciones. Los que solo buscan frutos (recogerlos, utilizarlos, consumirlos) nunca comprenden bien el tiempo de la semilla y la siembra. Estas son algunas de las semillas de cambio y transformación, sea cual sea ahora su grado de maduración.
1. Compartir conocimiento. 15Mpedia es una enciclopedia libre sobre el 15M y forma parte del proyecto 15M.cc. Sus normas y pilares son similares a los de la Wikipedia. Este esfuerzo ordenado y abierto es un ejemplo de la inteligencia de las multitudes en un entorno abierto. Como también lo son Bookcamping, una biblioteca digital colaborativa nacida en el seno del 15M y financiada a través de crowdfunding. O el documental 15M: Málaga despierta que permitirá liberar los contenidos gracias a la financiación colectiva. La investigación que ha realizado, por ejemplo, el grupo DatAnalysis 15M permite significar la correlación entre acción en Internet y la actividad del movimiento presencial. El valor de este estudio ilustra el poder del conocimiento compartido. A lo que hay que añadir una nueva generación de activistas comprometidos en la vigilancia política democrática, con herramientas de monitorización, análisis y seguimiento de gran potencial cívico e informativo. El ejemplo de “Qué hacen los diputados”, con la creación de una aplicación web opensource de seguimiento y visualización del trabajo de los diputados/as del Congreso. es una muy buena muestra de esta renovada capacidad.
2. De la plazas a las redes, de las mareas a las plataformas. «El 15-M, las mareas o la PAH tampoco son movimientos sociales al uso, sino los nombres y las máscaras que se da a sí mismo un proceso verdaderamente insólito de politización social» afirma Amador Fernández. Y no le falta razón.
3. Sumar, multiplicar. Tres ejemplos. El éxito de las plataformas de petición online (el millón de firmas pidiendo la dimisión de la cúpula del PP por el caso Bárcenas), la consulta ciudadana (referéndum popular) contra los recortes y por la sanidad pública en la Comunidad de Madrid, o el 1,4 millones de firmas de la ILP contra los desahucios reflejan una enorme capacidad de movilización on/offline. Aunque se minimicen, se cuestionen o se deslegitimen. Son una expresión inequívoca de unas crecientes ganas de sumarse a nuevas mayorías sociales. Estamos «votando, decidiendo, opinando» muchas más veces que las que propone la oferta tradicional de nuestro sistema de representación electoral. 1450 días (los que dura una legislatura) son una eternidad… para la necesidad (urgencia y responsabilidad) de dar una opinión… y esperar que se tenga en cuenta.
4. Voto deliberativo. Ahora, tú decides! es una propuesta de votación masiva para encontrar los puntos en común sobre qué queremos cambiar, cómo conseguir el cambio e iniciarlo juntos. Protestar. Proponer. Programar el cambio. No dejarlo en manos de nadie. Empoderarse. Otras iniciativas buscan conocer más los nuevos argumentos de la energía colectiva del 15M. Encuestas sencillas, pero muy bien hechas, permiten la oportunidad de saber más, de conocer más, de actuar mejor.
5. ACTivismo digital. Nuevos formatos. #ToqueaBankia inaugura un nuevo camino en el activismo: las acciones distribuidas. «Crea una plataforma, una herramienta, ponla al servicio de la comunidad. Y la campaña caminará sola. Deja el mundo virtual. Salta al mundo físico» como apunta Bernardo Gutiérrez.
6. Nuevas resistencias. Nuevas desobediencias. «Somos desobedientes civiles y participamos de la Campaña DNI (Di No a las Identificaciones)» es una de las muchas iniciativas que exploran, desde los márgenes y entre líneas de la actual legalidad, nuevas dinámicas y culturas de desobediencia e insumisión.
Hay quien analiza la evolución de estos dos años como un tránsito –preocupante, piensan– entre la indignación y la rebelión. Entre la indignación y la rabia. Algunos pueden creer que esta evolución refleja frustración o marginación. Pero el ecosistema político, cultural y social que ha representado y representa el #15M no se puede «medir» o analizar por el momento actual, simplemente. Sus cambios son de fondo, de mentalidad. Esa es la auténtica rebelión: la parcialmente silenciosa, la que ha cambiado la manera de ver lo público y lo político. Como un iceberg, donde se ve solo el 10 % de su superficie mientras el 90 % restante permanece sumergido. Como el bambú, que está siete años bajo tierra, pero no enterrado. Está creciendo, hacia abajo, para después brotar. Más pensamiento natural y agrícola nos hace falta, creo, para entender lo que pasa, y lo que puede suceder.
Antoni Gutiérrez-Rubí, Las semillas del #15M, El País.15/05/2013Enlace de interés:
- Manual de desobediencia económica (2013) (derechoderebelion.net)
20:25
La terra promesa neoliberal (El Cubri).
» ‎ La pitxa un lio

16:26
El anticipo
» ‎ El café de Ocata

"Como joven adolescente en el Canadá que se enorgullecía de su pacifismo durante los románticos años sesenta, creía yo firmemente en el anarquismo de Bakunin. Me burlaba de las tesis de mis padres de que si el gobierno en algún momento depusiera sus armas se abrirían las puertas del infierno. Nuestras previsiones enfrentadas se sometieron a prueba a las 8 de la mañana del día 17 de octubre de 1969, cuando la policía de Montreal se puso en huelga. Hacia las 11.20 se produjo el primer robo en un banco. A mediodía, la mayoría de las tiendas del centro de las ciudades habían cerrado a causa del pillaje. En unas horas más, los taxistas quemaron el garaje de un servicio de limusinas que les había estado haciendo la competencia con los clientes del aeropuerto, un francotirador apostado en un tejado había matado a un policía provincial, los alborotadores asaltaron varios hoteles y restaurantes, y un médico dio muerte a un ladrón que había entrado en su casa de un barrio residencial. Al final del día, se habían cometido seis robos en bancos, se habían saqueado cien tiendas, se habían producido doce incendios, se había roto una cantidad ingente de cristales y los daños a la propiedad ascendían a tres millones de dólares, antes de que las autoridades de la ciudad tuvieran que recurrir al ejército y, naturalmente, a la Policía Montada para restaurar el orden. Esta prueba empírica decisiva dejó mi política hecha jirones (y fue el anticipo de mi vida como científico)” Steven Pinker, en La tabula rasa.Gracias, Paulo.

11:50
Què és filosofia?
» ‎ Orelles de burro
Vàries vegades l'orelles ha maleit el tractament habitual de la introducció a la filosofia a primer de batxillerat. Plena de tòpics (amor? a la saviesa, mite-lógos, "ja des de l'origen dels temps ...") i de romanços (saber? ciència?? radical??? rigorós????). L'origen de la filosofa grega com a historieta que progressivament va extingint la lluor dels ulls adolescents encuriosits al començament, fins que els amara, un cop més, l'ensopiment de la rutina o la gresca de la indisciplina.

El principal problema no només és l'ensopiment, encara que sap greu el malbaratament de les múltiples connexions entre la quotidianeitat de l'alumnat i la nostra assignatura. És un problema de manca de rigor i d'adequació a l'alumnat que s'inicia en una nova disciplina. Per entendre les diverses concepcions de la filosofia cal tenir-ne referències adequades, nocions d'història, d'història de la ciència, etc., que els alumnes de primer no tenen. I no val a dir que "així les expliquem i les saben", perquè aleshores fem que concentrin els seus esforços en seguir els relats i no en pensar el concepte "filosofia". Per això sempre he defensat una definició ostensiva de la filosofia.

Si algú vol mantenir una presentació del tipus que critiquem, potser seria més rigorós -i funcional- veure el programa següent, on surten tots els entrevistats al programa "Pienso, luego existo" amb una guia de treball que contingui aquestes preguntes, que poden respondre per escrit per parelles:

1. Recull els noms dels filòsofs i filòsofes que surten al documental. Coneixes algun altre nom de filòsof?2. Tria una de les persones entrevistades, recull la informació que se'n dóna i prepara'n una presentació de tres minuts per a la classe, que pots acompanyar d'una diapositiva.3. Fes una llista dels trets que, segns ells i elles, caracteritzen la filosofia. Quin és el que t'ha interessat més?4. Fes una llista de les seves opinions sobre per a què serveix la filosofia. Creus que tenen raó?5. Destaca dues frases que t'hagin cridat l'atenció.6. Recapitulació: què saps ara i no sabies abans sobre què és la Filosofia?

Pienso, luego existo - Resumen de la temporadaVer vídeo
- Pienso, luego existo - Resumen de la temporada

1:57
Lo que nos faltaba: ¡Vuelve la psicodelia!
» ‎ El café de Ocata

Vias:
The Source Family
boinboing

Y el libro: The Source: The Untold Story of Father Yod, Ya Ho Wa 13, and The Source Family, escrito por Isis Aquarian y Electricity Aquarian.
Con lo que se demuestra que el 15M es anterior a sí mismo. Y, por si fuera poco, sor Teresa Forcades viene este fin de semana a la Plaza de Ocata. Así que me voy a Edirne y que sea lo que Dios quiera.
0:54
La voluntad y la ley. Sainete tragicómico.
» ‎ El café de Ocata

Inmediatamente después de leer al sagaz Ferran Caballero, que se pregunta por lo que queda del 15-M, alguien con mando en plaza me comenta que "la voluntad de los ciudadanos está por encima de la ley". Y yo pienso que este poso quincemesino del desprecio a la ley bien podría llamarse postdemocracia.
La democracia nace en Atenas como resultado de la victoria de las clases populares (y de sus aliados aristócratas: efectivamente, la historia es muy poco original) sobre los potentados, que consigue imponer la ley como principio rector al que se someten todas las personas en igualdad de condiciones. Por eso en democracia la ley es la que manda. Νόμος βασιλεύς: "la ley es la autoridad": esta es la utopía de los demócratas cabales. Los atenienses sabían muy bien que la alternativa al imperio de la ley es el imperio de las personas, como era el caso de los regímenes orientales en los que quien manda de manera absoluta es el rey. El pueblo necesitaba la ley porque, sin su protección, siempre acaba pagando los platos rotos.
Cuando estamos regidos por la ley es cuando más cerca estamos de la utopía.
Los filósofos griegos sabían una cosa más: que en realidad no son los hombres los que hacen las leyes, sino las leyes las que hacen a los hombres, y que por eso convenía tocarlas muy poco y tratarlas con la veneración debida a lo sagrado; pero dejemos esto aparte porque hoy ya no se lo cree nadie. No es que seamos menos crédulos, es que tenemos preprogramada en otro canal nuestra credulidad.
Los que sostienen tan convencidos (y eso es lo peor) que la voluntad es el principio de autoridad, debieran recordar el Triumph des Willens, guste o no guste la comparación. Y debieran recordarlo para explicarnos con claridad qué es exactamente lo que quieren decir, porque por encima de la ley no hay ciudadanía.
La voluntad liberada de la constricción de la ley es, como descubrió el gran Max Stirner, la nada. Claro está que la nada también nos iguala, pero para lo peor.

21:04
Cap a l'Olimpíada Internacional!
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

No fa gaire vaig presentar en aquest blog la iniciativa que alguns/es professors/es de filosofia de secundària estem intentant tirar endavant: organitzar una Olimpiada de Filosofia de Catalunya.
A l'estat espanyol ja n'hi ha d'Olimpíades veteranes com la de Castella Lleó i la d'Astúries. Els enllaços a aquestes i a altres els podeu trobar al blog propi que acabem d'estrenar i que encara està adquirint forma.
Si ens llegiu, estaria molt bé que ens aporteu idees sobre el blog i sobre qualsevol aspecte relacionat amb aquesta futura Olimpíada catalana enviant un correu a filo.olimpiada.catalunya@gmail.com.
Mentre avancem de mica en mica, comptant el final de curs de 2n de batxillerat, les darreres setmanes del 3r trimestre de la filosofia i la psicologia-sociologia de 1r de batxillerat, les de l'ètica de 4t d'ESO i el projecte de l'emprenedoria de 3r d'ESO... Comptant, comptant -com deia- i sense perdre l'alè, hem sabut que dues alumnes de dos centres de Castella Lleó han estat seleccionades per a participar en l' Olimpíada Internacional de Filosofia . Fins i tot ha estat notícia a un diari de la comunitat autònoma.
Molta sort! Ja és tot un èxit que es reconegui d'aquesta manera el treball que dia rere dia estan fent professorat i alumnes per mantenir viva a la filosofia en la secundària. Ànims i no defallim!

20:49
SOBRE LOS PARTIDOS POLÍTICOS
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Los partidos políticos son sociedades secretas primitivas; el Wigwan de Tammany; el caucus, conciábulo de viejos; la mafia; las cábalas. Aún se llevan siempre en secreto las negociaciones en una habitación llena de humo. Los partidos políticos son conspiraciones para usurpar el poder del padre, "el sacar la espada del Soberano". Los partidos políticos son fraternidades antagónicas o "moieties", una competencia entre azules y verdes en el Hipódromo; un agón entre Vendedor de Pellejo y Vendedor de Salchichón para subvertir el Viejo demos; una competencia esquimal con tambores; organizada para ganar mediante confusión de los problemas y no mediante acuerdo sobre principios; en una ordalía primitiva o lotería en que la lucha es justícia y la fuerza hace justícia..

Norman O. Brown

La democracia originaria, la ateniense, no contemplaba en absoluto la necesidad de partidos políticos en la práctica democrática. Otra cosa es que existiesen como organizaciones que agrupaban a gente con intereses o ideas afines. Pero estaban al margen de las instituciones. En Atenas ni existía el político profesional ni las elecciones. El político profesional no existía porque favorecía la oligarquía, es decir, la creación de un grupo de gente, cuyo oficio era gobernar. Esto quiere decir que era su profesión y por tanto sus intereses estaban ligados a ella. ¿ Como podían gobernar los ciudadanos si había gente que lo habían transformado en su oficio y harían de ello una fuente de privelgios y de intereses propios ? Tampoco había elecciones : si la democracia era igualdad y poder para cualquiera ¿ por que elegir a unos y no otros ? Ni siquiera el criterio de elegir a los mejores valdría, porque es un criterio aristocrático. Rancière y Castoriades nos lo han recordado muy certeramente.

No voy ha hacer una historia de los partidos políticos, aunque debería hacerse. Solo señalar que la degradación de las democracias contemporáneas viene de dos fuentes. La primera es que estamos en un Sistema-Mundo Capitalista, que es una Economía-Mundo donde domina la lógica económica global y por tanto el poder económico sobre el político. La segunda es que se ha creado una burocracia política a partir de gobernantes separados de los ciudadanos. Es un régimen oligárquico, aunque mantenga elementos democráticos como el sufragio universal o las libertades políticas. Es oligárquico porque los partidos políticos son estructuras de poder oligárquicas. Estructuras oligárquicas que tiene un funcionamiento oligárquico. ya lo advirtió un sociólogo como Robert Mitchels, que aunque era una reaccionario fue reconocido en la agudeza de su análisis por el propio Manuel Sacristán. Los partidos no son solo oligárquicos sino que funcionan cada vez más como una empresa, con su lógica económica de servir a us propios intereses y sometidos al mundo publicitario.

Pero los partidos cumplen una función identitaria. Crean mecanismos de identificación entre la gente: militantes y simpatizantes. Son referencias de identificación ideológica, es decir, cultural. Pero es una ideología basada en imágenes, palabras, símbolos y no en argumentaciones. Detrás pueden haber pocas diferencias, aunque los referentes ideológicos sean radicalmente diferentes.
Los partidos, como los nacionalismos y las religiones, potencian lo que Freud llamaba el narcisismo de las pequeñas diferencias. Lacan les llamó identificaciones imaginarias, en la línea de la definición del historiador Benedict Anderson de las naciones como comunidades imaginadas. Potencian la diferencia entre Nosotros y ellos, con lo que eliminan lo que tenemos de común los humanos y cada uno de nosotros de singular. Zizek acertó cuando reivindicaba el Kant de lo público ( lo universal frente a lo privado ( que no es lo singular sino lo particular : lo nacional, lo grupal.
Hablando de la sociedad moderna hay que potenciar lo universal y lo singular frente a lo tribal ( naciones, partidos, religiones), que es un sentimiento que genera homogeneidad entre el grupo y enfrentamiento con los otros grupos. las sociedades tradicionales eran otro mundo. Que el pueblo sahariano o los indios de Ecuador puede tener sentido pero son restos de un mundo que no volverá. En todo caso es respetable. Más discutible sería el pueblo tibetano, por ejemplo, pero es otra historia.

En todo caso los partidos son hoy estructuras oligárquicas de poder y fetiches que generan identificaciones excluyentes. Amaryrta Sen nos ha advertido muy bien contra la ilusión sectaria y posiblemente violenta que genera. No tengo una respuesta precisa, no soy capaz de pronunciarme en contra de los partidos políticos de manera radical, pero es importante tener en cuenta muy críticamente su existencia y empezar a pensar fórmulas alternativas.

16:46
Classe 72
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 72 sobre la mort de Déu, el nihilisme i el superhome en Nietzsche. classe 72

12:39
NO de Abbas Kiarastami
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

En el curs " Temps d'ètica.cinc pel·lícules de M.Haneke" que finalitzava ahir comentarem aquest documental del director Abbas Kiarastami que desconeixia del tot. Avui mogut per l'entusiasme que els professors del curs Joan Carles Melich i Jorge Larrosa transmetien he volgut utilitzar a classe de filosofia dins la modalitat de l'artístic aquest documental . Estem analitzant els procesos

10:17
A la IPO 2013
» ‎ Boulé
Los pocos lectores asiduos de esta bitácora habrán notado que en las últimas semanas ha bajado un poco el ritmo de publicación. Entre otros motivos, el de más peso ha sido los preparativos previos a la participación en la XXI Olimpiada Filosófica Internacional, a celebrar en Odense (Dinamarca), del 16 al 19 de mayo. La Olimpiada Filosófica Internacional (la llamaremos IPO, derivado de las abreviaturas en inglés, ya que así circula por la red) es un certamen que se viene celebrando desde hace dos décadas, organizado por la Federación Internacional de Asociaciones de Filosofía (FISP) en colaboración con la UNESCO. Desde la Asociación Olimpiada Filosófica de Castilla y León venimos animando a participar en la selección nacional desde el curso pasado, y este año se propuso a los alumnos que prepararan un ensayo sobre Kierkegaard, cuyo segundo centenario se celebró recientemente y que ha sido el tema central de la IPO durante todo el año. Tras el trabajo de los cuatro primeros meses de curso, dos alumnas castellanoleonesas fueron seleccionadas para acudir a la IPO: Eva Gómez Pérez, del I.E.S. Mateo Hernández de Salamanca, Beatriz Carranza Peñas, alumna de mi instituto, el I.E.S. Río Duero.

Desde entonces, todos los implicados hemos estado adelantando preparativos. Desde las cuestiones logísticas del viaje, hasta la preparación con materiales complementarios de ampliación y profundización, tratando de que las dos alumnas clasificadas acudan en las mejores condiciones posibles a la final. No con la intención de ganar, que no debería ser el objetivo fundamental de este tipo de certámenos, sino principalmente de poder disfrutar al máximo de toda la experiencia que supone la IPO, que incluye entre otras cosas un tiempo de cuatro horas, en la mañana del viernes 17 de mayo, para que cada alumno pueda escribir un ensayo sobre alguno de los cuatro temas filosóficos que se les ofrecerá, con la única referencia de partida de una cita filosófica. Un desafío, sin duda, original y estimulante, pues en Odense se van a reunir jóvenes interesados por la filosofía procedentes de unos cuarenta países. Un número, por cierto, creciente, según he podido leer en los últimos correos informativos: cada vez más países se están interesando por este tipo de actividades, tratando de dar a la filosofía la proyección y la presencia internacional que merece. Así que allí estarán nuestras dos alumnas, tratando de dar lo mejor de sí y sobre todo tratando de aprovechar la experiencia, que incluye también talleres, conferencias y visitas culturales por Odense y alrededores.

En estos últimos días se ha acumulado un poco más de trabajo, con los preparativos finales, el intercambio de correos desde la organización de la IPO y el intento de dar un empujón final a la difusión de los medios. Ahora ya sólo queda lo más importante: estar en Odense y compartir unos días con quienes a buen seguro representan el futuro de la filosofía. Idea que no es ninguna exageración: la misma historia de la filosofía nos surte de ejemplos de grandes pensadores que se han empeñado en dar lo mejor de sí mismos en certámenes de ensayo, en unos tiempos en los que la comunicación y los contactos entre pensadores de diferentes países estaban mucho más limitados que en la actualidad. Qué serán capaces de hacer en filosofía las próximas generaciones, contando con la motivación al pensamiento que reciben en las aulas (aspecto que en España, por el momento, está seriamente amenzado por la LOMCE), con oportunidades como la IPO y con formas de comunicación que hacen posible que hoy, a un día de la inauguración oficial de la XXI IPO, varios de los alumnos finalistas hayan contactado ya a través de las redes sociales. Ahí estaremos y trataremos de tuitearlo en función de la disponibilidad de la red wifi. Y en cualquier caso, al margen de lo que se pueda adelantar por twitter, habrá que contarlo a la vuelta. Pero eso será ya la semana que viene… De momento, rumbo a Odense.

Alguna referencia en los medios:
- Reseña de la clasificación de Eva Gómez Pérez para la final de la IPO (Tribuna de Salamanca)
- Reseña de la clasificación de Beatriz Carranza Peñas para la final de la IPO (El norte de Castilla, canal Soy de Tudela)
- Entrevista a Eva Gómez Pérez en La Gaceta de Salamanca
- Entrevista a Beatriz Carranza Peñas en El Norte de Castilla

6:04
La democràcia mercantil
» ‎ La pitxa un lio

Si com diu Paolo Flores d'Arcais l'essència de la democràcia és el principi "un cap, un vot", la qualitat de la democràcia depèn del fet que es donin les condicions més adequades perquè el ciutadà pugui votar amb plena autonomia individual. En els últims anys s'ha banalitzat molt la idea de democràcia. A qualsevol règim -sorgit d'un col·lapse, d'una revolta o d'una guerra- que organitzi un simulacre d'eleccions ja se'l considera democràtic. Paral·lelament, José María Maravall diu que "a la Unió Europea amb prou feines s'ha prestat atenció a la democràcia". La conseqüència és triple: tolerància amb països de la Unió que no compleixen les exigències de qualitat democràtica bàsica; retrocés en el sistema d'equilibris de poder i de contrapesos; i ingerència de la Comissió Europea sense cap respecte per les institucions nacionals.
La democràcia requereix: un marc d'igualtat política, una educació dels ciutadans perquè tinguin sentit crític, unes barreres legals que facin impossible la compra del vot i dels elegits, una laïcitat que allunyi les imposicions religioses, un bon funcionament del sistema de contrapoders i una pràctica política de respecte a la ciutadania, és a dir, a la seva autonomia. El desplaçament de l'eix de la democràcia cap a unes formes de comunicació filles del màrqueting comercial ha pervertit el sistema democràtic. "¿Està lliure de conseqüències que els ciutadans siguin tractats com a consumidors als quals s'apliquen els procediments sorgits de la publicitat mercantil?", es pregunta el sociòleg Alain Garrigou. La penetració del mercat en tots els àmbits socials té efectes depredadors. La política esdevé un àmbit comercial més. El ciutadà reduït a consumidor polític perd la seva condició. Els governants, portadors de missatges efímers i cínics, abandonen els projectes polítics i perden autoritat i poder. En tenim dos exemples patents: el diner no flueix cap al sistema econòmic, ¿què fan els governs per portar-l'hi, per garantir el finançament d'empreses i famílies? Els desnonaments generen marginalitat i alarma social, ¿per què no els impedeixen? La democràcia se'ns està escapant de les mans per anorreament dels ciutadans i per claudicació dels polítics.
Josep Ramoneda, Mal temps per a la democràcia, Ara, 15/05/2013

mayo 14, 2013
21:35
Todo se nos vuelve metáfora
» ‎ El café de Ocata

Honoré Daumier, Don Quijote, Sancho Panza y la mula muerta
21:30
Nietzsche and Austrian Economics
» ‎ El café de Ocata

Ahí queda eso:

Corey Robin on Nietzsche and Austrian Economics

20:02
Recuperacions maig (Curs 2012-13)
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Per conèixer qui i què ha de recuperar al maig consulteu el document en pdf adjunt. Les notes i els exàmens els tindreu demà a classe. Per a qualsevol dubte en la preparació de la recuperació o avís podeu fer ús … Continua llegint →

16:30
El silencio y las palabras como piedras
» ‎ El café de Ocata

Recordaba hoy lo que un alto cargo de CiU me decía sobre un afiliado marroquí de otro partido que, a su parecer era un infiltrado salafista. Lo he recordado con tristeza viendo con que escasísima inteligencia política los voceros impacientes se han lanzado a acusar al CNI de perseguir a los emigrantes partidarios del derecho de autodeterminación de Cataluña. La excusa ha sido la detención de Noureddin Ziani, sospechoso de trabajar para lo que, para mí, es el enemigo, el terrorismo islamista. Ante la gravedad del caso, un ejercicio de prudencia de 48 horas de silencio no hubiese venido mal a nadie. Pero la impaciencia de la opinión ya hecha, que pesa en el bolsillo como una piedra arrojadiza llamada libertad, es más fuerte. Allá cada cual con el orden de sus prioridades y con la elección de sus alianzas. Parece que hoy el conseller del Interior catalán, Ramon Espadaler, se ha mostrado más prudente... aunque con una prudencia no exenta de una ambigüedad muy calculada. A su parecer sería "temerario" vincular esta decisión del CNI con las posturas soberanistas del detenido.
16:12
La metafísica, al alcance de todos
» ‎ El café de Ocata

Vía

12:50
Under pressure
» ‎ El club de los filósofos muertos

Un estudiante está siempre "bajo presión". Como vimos con el poema If de Kipling, la literatura nos ayuda a manejar la tensión, los problemas de la vida, con un enfoque correcto que nos ayuda a ver dichos problemas con la distancia debida.

También la música. En clase, hemos escuchado y comentado The Show Must Go On. Ahora haced un análisis en el mismo sitio de Under pressure, interpretado por Freddie Mercury y David Bowie.

10:12
Democracia y cultura
» ‎ Boulé

Corregíamos estos días en clase un comentario de texto de Amartya Sen, en el que se ponía en cuestión la referencia a la cultura o la tradición como un motivo explicativo de las carencias democráticas de algunos países. El economista indio adoptaba una perspectiva crítica con esta idea: en su opinión, la democracia ha de entenderse casi como un horizonte histórico hacia el que apuntar, un universal humano y político, puesto que, por mucho que deba ser criticada, es el sistema que mejor garantiza valores como la libertad y la dignidad del ser humano. El tema no solo está de actualidad, sino que nos da para pensar al menos en dos direcciones: de puertas adentro y de puertas afuera. Mirando a nuestro patio, contrasta que en España estemos viviendo el mayor periodo democrático de nuestra historia con la insatisfacción que la sociedad civil está llevando a las calles. Una crítica que va mucho más allá de medidas particulares o decisiones que se consideran inadecuadas: es el sistema mismo es el que está en entredicho y me da la sensación de que si pretendemos liquidarlo algo bueno estaremos perdiendo en el camino, sin poder agarrar certeza alguna de que el sistema que lo sustituya vaya a ser mejor. Dicho de otra forma: podemos tomar el congreso y acabar con las instituciones democráticas. Pero lo que implantemos en su lugar será democrático o no será. Y no sé si para ese viaje hacen falta tantas alforjas. Volviendo a Sen: quizás vivamos en un espejismo, y España, como sociedad, no puede hacer en apenas tres décadas el camino hacia la demoracia que en países vecinos está llevando siglos.

De todo lo dicho podemos extraer una consecuencia: el maquillaje institucional no hace democracia. Democracia es asumir que otros piensan distinto a lo propio, y que hemos de vivir en común. Sin este suelo social poco importa construir sistemas más o menos participativos o convocar un referéndum cada poco tiempo. Y este suelo común, que podríamos denominar “ethos democrático”, no se forma ni en diez ni en treinta años. Es esta una lección sobre la democracia que en España deberíamos estar aprendiendo en carne viva, aunque no estoy muy seguro de que así sea, cegados como estamos por esa costumbre atávica de pensar que “la culpa es de los demás” (especialmente de las personas encargadas de tomar decisiones). Si extrapolamos esta experiencia histórica a otros países, me temo que la tesis de Sen se debilita. Su propio país de origen, La India, sigue funcionando hoy con un sistema de castas que está en las antípodas de la igualdad asociada a todo sistema democrático. Algo que sin duda Sen repudia, pero que no se puede ignorar. Si una sociedad lleva siglos viviendo con una férrea división en clases sociales, es imposible instaurar en unos años un nuevo sistema político que rompa con estas costumbres. Por seguir con la metáfora de antes: no hay suelo fértil para que la democracia pueda agarrar y desarrollarse. Lo vemos en los telediarios o los periódicos: Egipto o Libia adolecen todavía de estructuras de democráticas y se ven amenazadas permanentemente por modelos autoritarios de poder, sean militares o de cualquier otra índole.

Encontramos democracias inestables en muchos países de Sudamérica, y lo mismo ocurre en aquellos en lo que el islam está indisolublemente ligado al poder político. Cómo crear democracia en una sociedad en la que hombre y mujeres no son iguales, no comparten los mismos derechos. Podemos remar a favor de Sen: al crear las instituciones poco a poco se irán produciendo cambios sociales: crear un parlamento representativo y un sistema de sufragio logrará a medio o largo plazo que los cudadanos se conciban como iguales entre sí, y que acepten que el poder ha de repartirse incluso entre quienes piensan distinto. O podemos mantener un fuerte escepticismo y dar por hecho que cualquier modificación formal no logra afectar al fondo de la cultura y la sociedad, ya que ambas han sido tejidas por distintas manos desde hace siglos y no es posible dar una marcha atrás o u efectuar un giro histórico de tanto calado en tan poco tiempo. Hay un dato para la esperanza: tal y como suelen apuntar los partidarios de tesis como la del fin de la historia, como Fukuyama, en el último siglo y medio se aprecia una fuerte tendencia a la democratización de los países. Estadística y geográficamente la democracia se viene extendiendo desde hace ya un tiempo y quizás sea esta una tendencia histórica imparable. Pero la sonrisa democrática se nos borraría de la cara si nos parásemos a analizar detalladamente si este proceso no es sólo una mera apariencia, una pose o, como se dice ahora, postureo, cuando en realidad las situaciones de opresión, desigualdad, falta de lbiertad e injusticia se siguen reproduciendo. Hoy, en un mundo más democrático, como ayer. Democracia, cultura y tradición: un triángulo lleno de tensiones del que quizás se pueda esperar más en el futuro.

8:00
Recordando a Marie Curie, exposición del CSIC
» ‎ Aprender a Pensar

El Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) rinde homenaje a la científica Marie Curie a través de la exposición Recordando a Marie Curie, que podrá visitarse en su sede de Madrid, situada en la calle Serrano, 117, hasta el 21 de mayo .

Recordando a Marie Curie es una exposición creada por el Museo Curie  y el Instituto Curie que aborda su vida en cinco etapas: infancia y juventud en Polonia, una vida en común, infortunios y éxitos, viajes por el mundo y viajes a España.

Además, se exponen también siete instrumentos que guardan relación con la actividad investigadora de Marie Curie, entre ellos dos prototipos de su esposo y también investigador Pierre Curie: un cuarzo piezoeléctrico y un electroscopio.

Como complemento a la exposición, el 20 de mayo tendrá lugar en el Teatro Muñoz Seca una lectura dramatizada de la obra Pierre y Marie Curie: ellos mismos, a cargo de Sonnia L. Rivas-Caballero y Manuel Galiana.

Marie Curie: una vida dedicada a la ciencia

El sueño de estudiar en la universidad

Marya Sklodovska nació el año 1867 en Varsovia, Polonia. A los 24 años fue a Paris para estudiar en la Sorbona una carrera científica, un sueño difícil de conseguir en Polonia, donde las mujeres no eran admitidas en la universidad. Poco después de obtener las licenciaturas en Física y Matemáticas le presentarón a Pierre Curie, profesor de Física.

Pierre y Marie reciben en premio Nobel de Física

Pierre y Marie se casaron y tuvieron dos hijas, Irene y Eva. Pero también se unieron sus vidas profesionales, que dedicaron de lleno a la investigación sobre la radioactividad. Sus resultados, el descubirmiento de los rayos X y de la radioactividad natural, les llevaron a obtener conjuntamente el premio Nobel de Física en el año 1903.

Marie, Nobel de Química por descubrir el polonio y el radio

A la muerte de su esposo, debido a un accidente, Marie Curie le reemplazó en la Cátedra de Física de la Sorbona y pasó así a ser la primera mujer en impartir clase en la universidad. Compaginó su faceta docente con su labor investigadora, y en 1911 recibió el premio Nobel de Química por el descubrimiento del radio y el polonio.

La Ciencia al servicio de la Medicina

En 1914, Marie Curie creó el Instituto del Radio. Una vez iniciada la Guerra, decidió aplicar sus conocimiento al cuidado de los heridos. Por ello, propuso la creación de un servicio de radiología móvil.  Consistía en un vehículo que contaban con personal médico y un aparato de rayos X, conocido como “Pequeño Curie”. Por entonces, fue nombrada directora del servicio de radiología de la Cruz Roja.

Marie, dedicada a la labor divulgativa

Convertida en todo un símbolo nacional y de la investigación radiológica, comprendió que era fundamental recorrer el mundo para dar a conocer sus investigaciones y recaudar fondos. Inicio así con una visita a Estados Unidos una serie de viajes que dieron a sus investigaciones proyección internacional.

Tres viajes a España

Marie Curie viajó a España en tres ocasiones. En 1919 participó en Madrid en el I Congreso Nacional de Medicina. En 1931 fue invitada por el Gobierno de la Segunda República y en 1933 presidió una reunión internacional sobre el porvenir de la cultura, en la Residencia de Estudiantes.

Preocupación ante el uso incierto de sus descubrimientos

Generosa con sus descubrimientos, los puso a disposición de la comunidad científica, y comprobó con preocupación que no siempre se utilizaban con precaución, con fines honestos y no lucrativos.

Otro premio Nobel en la familia Curie

Su hija Irene Joliot- Curie se sumó a su labor investigadora desde muy joven y en 1935 recibió, junto a su marido  Frédéric Joliot-Curie, el premio Nobel del Química por sus trabajos en la síntesis de nuevos elementos radiactivos.

0:18
Vanché no es el diablo, es sólo un lógico
» ‎ El café de Ocata

"Bien mirado, Vanché no es el diablo. A fin de cuentas, sólo tiene un defecto: mata a todos aquellos que no comparten su opinión. Y ya está. Ni está loco ni es un iluminado ni es un impulsivo; es un lógico. Puesto que no puede tolerar los obstáculos, los suprime. Denle lo que desea, enseguida guardará sus bombas y sus revólveres. Él mismo lo escribe en su diario La libertad o la muerte. De momento advierte que le resulta imposible parar. ¿Qué ocurriría si dejase de asesinar? ¡Bulgaria se llenaría de gente que no piensa como Vanché".
Albert Londres,Terrorismo en los Balcanes (1931)
mayo 13, 2013
18:43
Las voces búlgaras
» ‎ El café de Ocata

Las voces búlgaras

Skip to page: 1 ... 408 409 410 411 412 ... 444

Referència	133101
Dies	De l'1 al 4 de juliol. de dilluns a dijous. De 12:00 a 15:00
Total hores	15
Preu	col·legiats, 65,00 €; no col·legiats 95,00 €
Places	30
Periode d'inscripció de 2013 abril 29 a 2013 juny 28

BLOCS DE FILOSOFIA

Canales

temas sin leer (50)