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La pitxa un lio (50 sin leer)

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junio 19, 2013
17:41
'Sense límits', una alegoria cinematogràfica del neoliberalisme.
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Sin límites es una película interesante. No porque sea una película extraordinaria sino por el mensaje que transmite. Un mensaje que no es discursivo, sino que más bien entraría dentro de lo que podríamos llamar el imaginario neoliberal. El imaginario son imágenes con las que nos identificamos. Las imágenes tienen muchas veces una fuerza expresiva muy poderosa y la identificación hace que se transformen en un Yo ideal. Queremos ser como el Arquetipo que se muestra en una imagen determinada.
La película nos presenta un escritor fracasado que a través de una droga ( eso sí, con efectos secundarios terribles ) se convierte en un ser cada vez más poderoso ; pero también más dependiente, en una dinámica que es finalmente mortífera. Pero al final su propia potencia le permite transformar la dependencia en una independencia absoluta: "Soy el Amo", acaba afirmando.
Hay aquí unos cuantos elementos muy significativos e interesantes:
En primer lugar identificar el fracasado con el artista y el hombre de éxito con inversor especulativo. El neoliberalismo no puede ser más explícito.
En segundo lugar está la voluntad de poder. Es una lectura simpllista per lo es, del superhombre que anuncia Nietzsche. Un hombre sin límites, cuya voluntad de poder expansiva no tiene obstáculos, se traduce en dominio sobre las personas y las cosas. Es una vitalidad desboradante, una intensidad dionisíaca, un exceso permanente. El camello que lo resiste todo, la libertad incondicionada del león, la inocencia del niño que vive la vida como un juego. Pero es un superhombre con figura de inversor especulativo.

En tercer lugar las drogas: la contracultura reciclada por el capitalismo consumista. Las puertas de la percepción se abren, no para ampliar los horizontes del conocimiento, sino para ampliar el poder de manipular. Ya Aldous Huxley, en su Mundo feliz había anunciado la promesa de unas drogas sin efectos secundarios. Para evadirse, para disfrutar, para multiplicar la potencia ...
En cuarto lugar tenemos la dialéctica del amo y del esclavo, que en su momento formuló Hegel. La diferencia entre el señor y el siervo es el miedo. Domina el que no tiene miedo a la muerte : el que la tiene se somete.La droga elimina el miedo y al final da la posibilidad de un poder propio que el miedo queda naturalmente erradicado. El mito es que el hombre libre es el hombre independiente. Puede haber algo de verdad. Foucault, por ejemplo, trabajó en la última idea la idea del gobierno de uno mismo. El que se gobierna a sí mismo es el hombre libre que no es esclavo de sí mismo ni de sus pasiones. Pero es un hombre que se relaciona con los otros. Es un ideal de autonomía. No de independencia, que es un ilusión. Es un poder compartido, como decía Spinoza. No un poder de dominio, como decía Nietzsche.
Pero este es el ideal del neoliberalismo : el hombre como empresario de sí mismo, como gestor de sus propios recursos. Contra más independiente, mejor. El otro, finalmente, es un rival.
Sin límites. ¿ No es esto el capitalismo, como bien nos enseñó Wallerstein, un Sistema-Mundo una lógica no tiene límite, es el aumento de capital sin límites? ¿No es esta la ideología neoliberal del emprendedor, del hacer de la propia vida una inversión rentable a partir de una buena gestión de recursos?
Luis Roca Jusmet, Sin límites, una apología del superhombre neoliberal, Materiales para pensar, 19/06/2013
17:24
En què consisteix la 'banalitat'?
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El 31 de mayo de 1962, Adolf Eichmann, antiguo teniente coronel de las SS secuestrado dos años antes en Argentina por el Mosad, fue ahorcado en Israel por su responsabilidad como encargado del transporte de seres humanos a los campos de exterminio durante el régimen nazi.
Un año más tarde, Hannah Arendt (1906-1975) publicó Eichmann en Jerusalén, una obra surgida de las crónicas del juicio que ella misma había escrito para The New Yorker.
Este viernes se estrena en España Hannah Arendt, la película de Margarethe von Trotta que relata aquellos días de 1963 y la polémica que siguió a la aparición del libro de la pensadora alemana de origen judío exiliada en Estados Unidos.
Buena para ser un biopic, no tanto para ser cine, el filme de Von Trotta recoge bien el ambiente que rodeó la aparición de “un informe” al que le llovieron las críticas –muchas de parte de gente que no lo había leído- fundamentalmente por dos de los asuntos que trata: el papel de los consejos judíos en las deportaciones y la tesis sobre la banalidad del mal que la filósofa –ella no se consideraba tal- llevó al subtítulo de su libro.
En la polémica -que fue algo más que encendida- destacan por su rigor, claridad y brillantez tanto la carta que Gershom Scholem remitió a Hannah Arendt desde Jerusalén el 23 de junio de 1963 como la respuesta que ella le envío desde Nueva York el 24 de julio. De hecho, algunos de los argumentos cruzados por aquellos dos viejos conocidos –ambos habían compartido la amistad de Walter Benjamin- aparecen en la película bajo la forma de diálogo entre Arendt y Kurt Blumenfeld, secretario de la Organización Sionista de Alemania desde 1908, emigrado a Israel y decepcionado con la actitud de su antes gran amiga.
Las cartas cruzadas entre Scholem y Arendt se recogieron en 1978 en EEUU en una antología de textos llamada The Jew as a Pariah –título que el primero consideraba “ofensivo” (la segunda llevaba tres años muerta)- y de la que Paidós publicó en 2005 una selección traducida por Miguel Candel con introducción de Fina Birulés: Una revisión de la historia judía y otros ensayos.
Junto a la discrepancia sobre el papel de los consejos, dos acusaciones centran la sosegada crítica de Scholem: 1) la falta de “amor al pueblo judío” por parte de la pensadora; 2) la contradicción entre el concepto de ‘banalidad del mal’ y el de ‘mal radical’ que la propia ensayista había utilizado en 1951 en su célebre Los orígenes del totalitarismo.
La respuesta de Hannah Arendt es todo un ejemplo de aquello que ella misma llamaba pensar sin muletas:
“Tienes bastante razón: yo no me siento movida por ningún ‘amor’ de esa clase, y ello por dos razones: yo nunca en mi vida he ‘amado’ a ningún pueblo ni colectivo, ni al pueblo alemán, ni al francés, ni al norteamericano, ni a la clase obrera, ni a nada semejante. En efecto, solo ‘amo’ a mis amigos y el único género de amor que conozco y en el que creo es el amor a las personas. En segundo lugar, ese ‘amor a los judíos’ me resultaría, puesto que yo misma soy judía, algo más bien sospechoso. Yo no puedo amarme a mí misma ni a cosa alguna de la que sé que es miembro y parte de mi persona”. Esto dice antes de hablar de la “desastrosa” vinculación entre la religión y el Estado en Israel y de su sentido crítico: “El daño causado por mi propio pueblo me aflige, naturalmente, más que el daño causado por otros pueblos”. Finalmente, remata su argumentación con ideas que siguen siendo un buen antídoto contra toda manipulación nacionalista: “El papel del ‘corazón’ en política me parece totalmente discutible. Sabes tan bien como yo cuán a menudo los que se limitan a informar de ciertos hechos desagradables son acusados de falta de sensibilidad, de falta de corazón o de falta de lo que tú llamas Herzenstakt [cordial delicadeza]. Los dos sabemos, en otras palabras, cuán a menudo esas emociones se utilizan para ocultar la verdad de los hechos”.
Por otro lado, si Hannah Arendt reconoce que Scholem tiene “bastante razón” respecto a su desapego patriótico, respecto a la cuestión del mal reconoce que la tiene casi toda: “Tienes mucha razón: he cambiado de opinión y no hablo ya de ‘mal radical’ [...] Ahora, en efecto, opino que el mal no es nunca ‘radical’, que sólo es extremo, y que carece de toda profundidad, y de cualquier dimensión demoníaca. Puede crecer desmesuradamente y reducir todo el mundo a escombros precisamente porque se extiende como un hongo por la superficie. Es un ‘desafío al pensamiento’, como dije, porque el pensamiento trata de alcanzar una cierta profundidad, ir a las raíces y, en el momento mismo en que se ocupa del mal, se siente decepcionado porque no encuentra nada. Eso es la ‘banalidad'. Sólo el bien tiene profundidad y puede ser radical”.
Si la película de Von Trotta es un buen estímulo para leer Eichmann en Jerusalén, este lo es para rastrear las huellas de la polémica que le siguió: Una revisión de la historia judía y otros ensayos recoge algunas. Lo que quiero es comprender (Trotta) y Escritos judíos (Paidós), otras. Pensamiento que trabaja en tiempo real, a pie de obra, sobre la marcha, sin desperdicio. La forma de pensar de alguien que fue mucho más que una mujer de su tiempo.
Javier Rodríguez Marcos, Hannah Arendt, filosofía a pie de obra, letra pequeña, 19/06/2013
11:42
El futur de la democràcia.
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En una adivinanza cuyo tema es el ajedrez, hay una palabra prohibida en el enunciado: “ajedrez”. Esta clave enigmática es sugerida por Borges en El jardín de senderos que se bifurcan. Siguiendo esa línea, podríamos decir que en un glosario sobre el acorralamiento de la democracia, la palabra prohibida sería, precisamente, “democracia”.
Su ausencia debería bastar para poner en evidencia el avance de otros términos que ocupan su espacio en este diccionario, de la misma manera que el avance de otros poderes usurpa su espacio en la política. Pero sortear la palabra “democracia” entraña un problema ético que podría colocarnos, indirectamente, dentro de una actitud contemporánea, siempre dispuesta a tratar con un desprecio frívolo a eso que, en principio, significa “poder del pueblo”.
Tal vez, la historia de la democracia es la historia de un desencuentro entre sus prácticas y su semántica. Y esto sucede también con las definiciones. Durante mucho tiempo, estas han arrastrado cierta insolencia con respecto a ese significado primigenio. De ahí la democracia como “el brutal imperio de las masas” (Ortega y Gasset), esa “forma de gobierno en la que cada cuatro años se cambia de tirano” (Lenin), “el peor de los sistemas políticos, con excepción de todos los demás” (Churchill), un “abuso de la estadística” (Borges) o una “fatalidad que está todavía por pensar” (Sloterdijk).
Hoy, cuando la democracia se encuentra en un estado menguante, y en medio de la incertidumbre, los libros con su rótulo se han multiplicado exponencialmente y desbordan los estantes de librerías y bibliotecas. Muchas de estas obras –firmadas, entre otros, por Gherado Colombo o Paolo Florais D’Arcais, Loretta Napoleoni o Manuel Monereo, Francisco Francés o Emanuel Rodríguez, Arcadi Oliveres o Juan Jesús Mora Molina– abordan la deriva peligrosa de una democracia que ha pasado a ocupar, cada vez más, un lugar lateral –cuando no marginal– de la política. Una democracia en retroceso, constreñida por la partitocracia y subordinada a la economía, que ha llevado a la gente a intentar concedérsela “en otra parte”; bien en la red, bien en la plaza pública, o en ambos.
En el primer caso, a Gilles Dauvé y Karl Nesic –en Más allá de la democracia– les preocupa el rechazo a la representación y, asimismo, un latente callejón sin salida en la medida que los movimientos sociales tiendan más a la resistencia que a la transformación.
En el caso de Internet, no cabe duda de que ahí se abre un campo inédito para la denuncia, la exigencia de la transparencia, la reivindicación de derechos, la libre expresión o la puesta en marcha de iniciativas ciudadanas. Sin embargo, como ha alertado Paul Virilio, la ciberdemocracia genera sus propios espejismos. En particular, con la eclosión de esa “democracia emocional” en la que decimos y nos decimos de todo, pero arreglamos y nos arreglamos muy poco.
Si la democracia definía (o debía ser) el poder del pueblo, la “posdemocracia” describe una situación en la que hay muchos poderes que no son del pueblo. (Demasiada cratia, pero muy poco demos).
En esta situación, convendría quizás revisar el criterio de Gramsci sobre la hegemonía. Ante el aumento evidente de una tendencia a la homogeneidad, la democracia sólo puede resplandecer en la batalla diaria por la construcción de hegemonías. Sin dar nada por hecho o definitivo, por perdido o ganado. Sabiendo, acaso, que en ese día a día no sólo nos estamos jugando la democracia del futuro, sino el futuro de la democracia.

Iván de la Nuez, Democracia, el diario.es, 18/06/2013
10:25
La realitat dels objectes matemàtics.
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La idea de que existen realmente eso que llamamos “objetos matemáticos” puede trazarse hasta Platón. Su razonamiento puede resumirse más o menos en lo siguiente: los geómetras hablan de círculos “perfectos”, triángulos “perfectos” y demás cosas perfectas que no se encuentran en este mundo; por otra parte en la aritmética hablamos de números compuestos de unidades perfectamente iguales entre sí, aunque esas unidades tampoco se encuentren en este mundo; por lo tanto, concluye Platón, las matemáticas tratan de objetos matemáticos que no existen en este mundo, serían objetos puramente inteligibles que habitan “otro mundo”; además, como los objetos no son de este mundo, nuestro conocimiento de ellos debe ser independiente de nuestra experiencia o, lo que dicho técnicamente, constituye un conocimiento “a priori”.

Hoy día un porcentaje significativo de matemáticos trata a los objetos matemáticos platónicamente, bien porque hayan reflexionado sobre ello y hayan llegado a ese convencimiento (los menos) o bien de hecho. Se suele reconocer esta última actitud en que hablan de “descubrimientos”, como si los objetos matemáticos fuesen flores desconocidas en medio de una, hasta ese momento, impenetrable selva ecuatorial. Esta posición que, nos atrevemos a decir, es la que adquieren los matemáticos por defecto, es una forma de realismo: los objetos matemáticos son abstractos, eternos y no tienen relación causal con los objetos materiales. Démonos cuenta que desde un punto de vista lingüístico esto es equivalente a interpretar literalmente el lenguaje matemático (por ejemplo, existe un x y existe un y pertenecientes a tal conjunto tales que si y > x entonces se cumple que….). Siendo justo, no todo realismo matemático es platónico, pero la distinción es tan sutil que a los efectos de lo que sigue no merece la pena pararse en ello.

La cuestión es, si los objetos matemáticos no son de este mundo y, por tanto, no tienen relación causal con los materiales (humanos incluidos), ¿cómo podemos saber que nuestro conocimiento de esos objetos matemáticos es correcto? O, ya puestos, ¿cómo podemos llegar a conocerlos en primer lugar?

Algunos han respondido estas preguntas afirmando que existe una capacidad especial que usan los matemáticos, una intuición matemática, un algo que le da al matemático acceso directo al universo abstracto, eterno y acausal de las matemáticas. Según este punto de vista, la intuición matemática sería uno más de los sentidos que tenemos (que no son cinco, por cierto, son, al menos, nueve; pero este es otro tema). El propio Platón y Kurt Gödel desarrollaron epistemologías a partir de esta idea e indicios de la misma pueden verse en pensadores contemporáneos como Roger Penrose, por ejemplo.

Pero, claro, este planteamiento tiene un problema evidente si ponemos un límite naturalista a la epistemología o, dicho de otra manera, si pensamos que los humanos somos parte de un universo, y no como expresaba Spinoza “un imperio dentro de otro imperio”, todas las facultades humanas deben poder ser estudiadas por métodos científicos. Pero para poder estudiar esta intuición matemática necesitaríamos que el universo matemático tuviese una relación causal con ella; como no la tiene, no puede ser estudiada como parte del universo, digamos, natural y por tanto la posición platónica y la creencia en las revelaciones divinas tendrían el mismo fundamento, esto es, la voluntad del que cree: “creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia” que decía Tomás de Aquino en la Suma teológica.

Entonces, si los objetos matemáticos no pueden estar en un universo paralelo e inaccesible, en este punto se nos plantea la cuestión de qué son los objetos matemáticos, suponiendo que existan de alguna manera. Una respuesta sería afirmar que son objetos mentales pero, entonces, perderían su apriorismo o, lo que es lo mismo, empezarían a existir cuando los pensamos y no antes. Un realismo, aparentemente, de quita y pon equivalente, en último término, a una nada servida en distintos sabores: idealismo, subjetivismo, etc. Otra posibilidad es que los objetos matemáticos como tales no existan, sino que sean las relaciones entre ellos (las estructuras) las que existan; esta posición se llama estructuralismo. Pero fijémonos que esto sólo transforma el problema, no lo soluciona.

Un paso más allá es la vía propuesta por Kant, en la que los objetos matemáticos no existen independientemente, sino que se construyen: las matemáticas tratan de las estructuras comunes a las mentes humanas. Esta aproximación, si nos fijamos, da a los objetos matemáticos una dependencia de la mente pero también una objetividad por ser las estructuras comunes a todos los humanos, enraizándolos de paso en la realidad. Además tenemos la necesidad y la objetividad aseguradas porque este constructivismo afirma que las matemáticas representan las formas en las que debemos pensar, percibir y comprender si hemos de pensar, percibir y comprender de alguna manera.

Existen aún más alternativas no realistas, que niegan que las matemáticas tengan objeto alguno, pero éstas no nos interesan ahora. Lo que sí podemos ver de lo que hemos simplemente apuntado es que los objetos matemáticos no existen independientemente, ya que mantener lo contrario los pone al nivel de los habitantes del planeta imaginario Hadesun, con el mismo fundamento lógico. A lo sumo existen las estructuras y además como expresión del resultado de nuestra evolución, que fue la que nos dio nuestro encéfalo. Pero, si esto es así, ¿cómo explicar la increíble efectividad de las matemáticas a la hora de comprender el mundo? Y además, ¿cómo sabemos que las matemáticas son ciertas, correctas, consistentes? Tenemos territorio que explorar.

César Tomé López, Los objetos matemáticos no existen, Cuaderno de Cultura Científica (CKC), 28/05/2013
[zientziakultura.com]
Sobre el autor: César Tomé López es divulgador científico y editor de Mapping Ignorance
10:17
'Hannah Arendt' de Margarethe von Trotta.
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Quizás sea hoy Hannah Arendt la pensadora que más lectores reúne en todo el mundo filosófico. Por encima de esa “primera división”, señalada por Agnes Heller, de Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein y Michel Foucault, los filósofos valoran a esta discípula predilecta de Martin Heidegger. Hannah Arendt (1906-1975) irrumpió en el exilio americano con una reflexión fascinada por la tradición política norteamericana. La película, que se acaba de preestrenar en el XV Festival de Cine Alemán (el estreno está previsto para el día 21 próximo), trata su asistencia como reportera del “New Yorker” al juicio a Adolf Eichmann en Jerusalén. La filósofa declara sentir a Estados Unidos como “¡El Paraíso!”, en el filme, tras la durísima experiencia vivida en los campos de internamiento en Francia.
Arendt defendió los logros de la revolución norteamericana por encima del jacobinismo francés. Buena parte de su aportación reside en haber repensado la política contemporánea desde presupuestos aristotélicos y con materiales reflexivos diversos. Venida de la densa metafísica alemana, se desembarazó de su peso para aunar historia, literatura, teoría social y filosofía política y propuso así, aliviada de la carga, sugerencias de rabiosa actualidad.
Su reflexión sobre la democracia, el poder, la violencia, la autoridad y la dominación tiene raíces griegas. Confió en las dos grandes revoluciones modernas por haber restituido el espacio antiguo de la Ciudad como lugar de discusión pública. Sin embargo, diagnosticó la pérdida del carácter público de la “felicidad” y la “libertad”, que ambas revoluciones aportaron en nuestra tradición. Y, a pesar de ello, Arendt permaneció fiel a la cultura política norteamericana por haber establecido un espacio público duradero dentro de una nueva estructura de poder. Si bien no ahorró una fuerte denuncia de los partidos políticos y postuló la democracia radical. La horizontalidad de los consejos políticos debiera decidir, según ella, las cuestiones públicas en un futuro deseable.
Con estos motivos políticos, no puede sorprender que haya calado en movimientos como “Ocupa Wall Street” o el “15 M”. La filósofa aunó la reflexión sobre la democracia, el poder y la libertad con el análisis de la naturaleza y las condiciones sociales del totalitarismo. La atomización de los individuos como seres intercambiables y la invasión del dominio privado por el dominio público son, según ella, las causas del totalitarismo. Como muestra la excelente película de Margarethe von Trotta, Hannah Arendt (2013), la propia filósofa sufrió, no obstante, los dardos intimidatorios del espacio público norteamericano por su reportaje muy poco correcto, según los lobbys sionistas, sobre el juicio a Eichmann.
Una excelente imagen de Manhattan iluminado por la noche, tomada desde la bahía, abre y cierra la película. Así la directora encuadra qué momento de la vida de la filósofa va a filmar. Se trata del periodo en que ya conocida por Los Orígenes del totalitarismo (1951) y profesora reconocida de la New School for Social Research, se presenta al The New Yorker para cubrir la noticia del juicio a Eichmann, capturado en Buenos Aires y enviado a Jerusalén (posteriormenteEichmann en Jerusalén, 1963). A pesar de las reticencias periodísticas ante una filósofa, consiguió el encargo. Aparecen en ese contexto intelectual, previo al viaje, el filósofo Hans Jonas, la escritora e íntima amiga Mary McCarthy, su segundo marido Heinrich Blücher, su leal secretaria Lotte Kohler, el amigo judío desengañado Kurt Blumenfeld y el círculo entregado de pensadores norteamericanos.
En la película, Arendt, magníficamente interpretada por Barbara Sukowa, quiere conocer a los verdugos del Holocausto de primera mano sin descartar su caída emocional en el infierno. Pero se va a encontrar en los interrogatorios públicos a un mequetrefe llamado Eichmann. Uno de los aciertos de la película es situar en la narración imágenes reales de aquel juicio. Las imágenes en blanco y negro permiten ver el rictus insolente de un ejecutor de las órdenes de la inmensa maquinaria del terror. Eichmann es un riguroso oficinista de la Gestapo. Da curso a la gestión administrativa de su departamento con firme solvencia. De ahí que la explicación del terror que Arendt propone choque con las previas expectativas de encontrarse con un diablo en la sala del juicio. Encara a un estúpido que causó un daño extremo al pueblo judío sin reunir un envilecimiento moral excepcional. La película entra en el debate sobre la “banalidad del mal” como el mal extremo ocasionado por miles de seres mediocres que no piensan. El pensamiento postulado por Arendt es la resistencia firme a colaborar con ese mal banal. Y quien no piensa es capaz de iniquidades parejas sin reunir deformidades morales monstruosas.
Pensar es resistir a ser pieza de un engranaje capaz de aniquilar totalmente a una raza. No sólo ésta poco efectista explicación, sin seres demoniacos, le granjeó animadversiones graves. La señalización de los propios líderes judíos europeos como sujetos que no estuvieron suficientemente alerta ante la barbarie colmó el vaso. Las intimidaciones, reproches, amenazas y extorsiones se sucedieron. Así que la propia Hannah Arendt aparece como la resistencia a todo lo peor. Quizás sólo susceptible al hechizo de Martin Heidegger, maestro y amante de la joven filósofa. El defensor del pensar más solitario ensalzó al nacionalsocialismo en el discurso en el Rectorado de Friburgo (27/5/1933). Realmente, Arendt aparece como la pensadora irreductible a obedecer a pueblo alguno y sólo fiel a sus amigos que acabaron, en parte, dándole la espalda.
En el ambiente de los años sesenta predominaba un tabaquismo militante. Arendt ofrece toda una petaca de ideas excelentes sobre el mal. El humo de sus cigarrillos y alguna copa de vino tinto adornan una expresión abismal y dolorosa de la pensadora. La expresión de Sukowa es propia de una tensión filosófica inalienable. La ambientación de su círculo de amigos, la intensidad de los debates –me han recordado los de Sócrates (1970) de Rosellini o Galileo(1968) de Cavani-, la caracterización de Heidegger o los “flashbacks” de la joven estudiante y su maestro. La intimidad con la amiga Mary, el ambiente académico de la New School, el antiguo Jerusalén que organizó el juicio son mostrados de forma creíble. Von Trotta ha captado la atención del público sin rebajar el nivel y la gravedad de un juicio de crímenes contra la humanidad.
Quizás el espectador se quede con hambre y siga las sendas de la filósofa a través de un universo bibliográfico. En las excelentes biografías de Elisabeth Young-Bruehl y de Laure Adler se recrea no sólo el episodio arendtiano con el nazi Eichmann. Ambas biógrafas destacan como Arendt liberó la expresión del dolor judío. La filósofa se encontró con un material encarnizado contra ella. Pero también muestras de agradecimiento. Tenía en su despacho todo un material inédito para otro estudio sobre la naturaleza humana. Se limitó a contestar epistolarmente a los testimonios sinceros, partidarios y hostiles.Fue la encarnación de un humanismo romano. La amiga de una libertad inasequible a cualquier coacción. Incluso, de la verdad especializada. Y va a dar mucho que hablar.
Julián Sauquillo, Hanah Arendt en el juicio de Eichmann, cuarto poder, 17/06/2013
10:09
Aclaracions necessàries perquè les identitats no matin.
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El debate en torno a la identidad suele generar fuertes tensiones grupales y sociales hasta el punto de que hace sufrir a muchas personas (que con frecuencia, a su vez hacen sufrir a otras). Obviamente es un tema muy amplio, pero me quiero referir brevemente a tres reduccionismos, a tres sesgos, muy habituales, que considero que son negativos porque al hipersimplificar el concepto de identidad, contribuyen a incrementar innecesariamente las tensiones que ya de por sí este tema comporta.

1. El primer reduccionismo es el que tiende a plantear, la ecuación, identidad= diferencia. Sin embargo, el propio término identidad hace referencia a lo que permanece, a lo que es idéntico a algo, “ la conveniencia de cada cosa consigo misma” de los clásicos. Identidad proviene del latin “idem” que significa lo igual
La identidad es un juego de espejos de semejanzas y de diferencias. La identidad tiene que ver con lo que somos, con lo que nos define. Cuánto somos de iguales y de diferentes? No es fácil responder a esa pregunta, pero solo quiero señalar que si miramos a nuestros orígenes, sabemos desde la perspectiva evolucionista que apenas 7.000 generaciones atrás todos los humanos que poblamos hoy la tierra (más de 7.000 mil millones) nos hallamos vinculados por lazos de sangre, somos en realidad familia, todos somos parientes ( con alguna excepción que ahora sería largo de explicar) .
Obviamente la diferencia es una parte de la identidad. Se me objetará que hay quien la niega o le da muy poco valor, lo cual ciertamente también es problemático. Pero definir identidad como diferencia, es confundir la parte con el todo. Como señala la Teoría del significado, la identidad ha de entenderse más como una relación, que como una propiedad
Desde el punto de vista psicológico, por ejemplo, podemos ver cuánto sufren muchas personas porque se sienten muy diferentes de los demás, angustiadas por la extrañeza de sus sentimientos y fantasías. Sin embargo, pocas ideas son más erróneas que ésta. Hoy conocemos por los estudios de psicología y psiquiatría transcultural que las patologías psiquiátricas son universales y que entre el funcionamiento psicológico sano y el patológico hay un continuum que se da en todas las personas, aquí, y en la más remota aldea melanésica. Cuando el paciente puede afrontar ese narcisismo, no magnificar la diferencia y reconocer que es un ser humano más, que sus síntomas forman parte de las dificultades de resolución de los problemas de adaptación a la realidad que tiene cualquier otro ser humano, y puede entonces afrontar su realidad con serenidad, se siente mucho mejor
2. El segundo reduccionismo que querría señalar es el de considerar a la identidad como algo estático, fijo, inamovible. Cuando, la identidad es dinámica, se halla en permanente interacción, es una construcción, un proceso personal, en el que es muy importante además respetar y apoyar la libertad del sujeto para escoger, dentro de lo posible, su propio camino.
3. El tercer reduccionismo consiste en definir la identidad de la persona basándola tan solo a algún aspecto de todo el conjunto de elementos que la definen, sobrevalorando ese aspecto, y no teniendo en cuenta que la identidad abarca muchísimos elementos: aspectos anatómicos, fisiológicos, generacionales, sociales, de género, culturales, etc . Responder a la pregunta ¿ Quién soy yo? no se puede reducir a delimitar un par de rasgos, por importantes que se consideren. Así incluso un aspecto tan relevante como el sexo, ser biológicamente hombre o mujer, algo fuertemente anclado en lo biológico, posee un gran nivel de complejidad (bisexualidad, transexualidad, diferencias entre sexo y género, etc.)
De suyo para evitar el estigma en relación a la identidad, por ejemplo en el área de la salud mental, se considera que no se debe decir que alguien es un esquizofrénico, sino que es una persona con esquizofrenia, porque ni siquiera un trastorno como la esquizofrenia puede, ni de lejos, definir a una persona.
En definitiva, asimilar identidad a diferencia, verla de modo estático, y reducirla a un pequeño número de aspectos, favorecen convertir la identidad en una fuente artificial de conflictos y sufrimientos.
Joseba Achotegui, Tres reduccionismos peligrosos sobre la identidad, Público, 26/05/2013
6:26
L'equilibri necessari entre llibertat i seguretat.
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La seguretat és sempre un argument eficient per aconseguir la voluntària servitud dels ciutadans. En nom seu, s'accepta quasi tot. Per això els governs són tan aficionats al teatre de la seguretat. Però és erroni plantejar una contradicció entre seguretat i llibertat. Molts dels països més segurs són els països més lliures. I en un país autoritari no es pot parlar de seguretat, perquè el primer que la viola és l'estat. Només en una democràcia es pot trobar l'equilibri entre les restriccions necessàries i la llibertat. Però llavors la primera condició és que la seguretat no sigui un negoci, perquè els que la produeixen faran tot el que sigui per ampliar el seu mercat. És a dir, per reduir les llibertats.
Josep Ramoneda, El futur ja és aquí, Ara, 19/06/2013
junio 18, 2013
19:01
Llibertat vs seguretat
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Dos valores son inconmensurables entre sí cuando no pueden medirse por un mismo rasero y no sabemos cuál es su combinación correcta. Es lo que ocurre entre el valor de la libertad y el de la seguridad. ¿A qué parte de uno hemos de renunciar en nombre del otro? Elegir entre ellos tiene un componente trágico porque siempre comporta una pérdida. No hay libertad sin seguridad, pero esta carece de sentido si para conseguirla hemos de sacrificar aquella. Es el famoso dilema hobbesiano, que acaba inmolando la libertad en el altar de la seguridad. Los liberales tienden a preferir la libertad por encima de otras consideraciones, aunque ello nunca signifique que se renuncie a los beneficios de una sociedad segura. Cuando las cosas van bien y prevalece el orden social todos somos de Locke, pero en tiempos tempestuosos nos acordamos de Hobbes.

Hoy no sabemos bien dónde estamos, porque, entre otras cosas, ignoramos los medios exactos a través de los cuales se vela por nuestra seguridad. Esto ha salido claramente a la luz después de la toma de conciencia de las prácticas de escrutinio de la Red por parte de la administración de Obama. Algo que, como puede verse en esta encuesta, se enfrenta a un amplio rechazo de nuestros ciudadanos. La intimidad, esa esfera sagrada sobre la que edificamos nuestra libertad individual, queremos verla limpia de interferencias proteccionistas del Estado.

Rechazamos también categóricamente el control de las llamadas telefónicas o de los mails. Y no es de extrañar que una amplia mayoría, el 75 %, piense que las actividades que realizamos a través de Internet se vean como poco o nada seguras. Como aún así seguimos disfrutando de la Red, hay que pensar que estamos dispuestos a asumir el riesgo de ser observados por el Gran Hermano. ¡Pero que conste nuestra opinión en contra!

Lo más curioso de esta encuesta es, sin embargo, que la orientación ideológica sí es significativa. Los votantes del PP tienden a una mayor comprensión de las restricciones de la libertad impuestas en nombre de la seguridad que los del PSOE, aunque el resultado final quede más o menos equilibrado. Esta diferencia ideológica está mucho más marcada que la variable de edad, donde las discrepancias son pocas. Lo interesante es que los controles de los que sí somos conscientes, como las cámaras en lugares públicos o la vigilancia en los aeropuertos son generalmente vistos como adecuados.

Y la moraleja no deja de ser fascinante. No nos sentimos coartados en nuestra libertad cuando sabemos que estamos siendo sujetos a un control en nombre de la seguridad y cuando entendemos su necesidad, su "razonabilidad". Pero abominamos de ellos cuando no son transparentes, cuando se abren a la arbitrariedad, como ocurre en el sistemático escrutinio de la Red. O, lo que es lo mismo, queremos controlar a los controladores porque no hacerlo equivale a una renuncia de nuestra libertad, a perder parte de su núcleo básico. Hay encuestas que cantan.

Fernando Vallespín, Los españoles rechazan el Gran Hermano, El País, 15/06/2013 [internacional.elpais.com]
18:46
Els documentals de la 2 (o del 33).
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¿Puede haber algo en apariencia más inocente que un hermoso documental sobre la naturaleza? Y sin embargo, se trata de uno de los más claros ejemplos de cómo la descripción de la realidad se adapta a los intereses de los grupos dominantes y trasmite su ideología, sus valores.
Así, esas imágenes espléndidamente filmadas de un grupo de leones o de águilas cazando con gran habilidad y fuerza, tantas veces repetidas, son la expresión de un modelo de sociedad en la que el fuerte caza y el débil es cazado, un modelo de sociedad en la que el poderoso domina y los demás se someten. Esas imágenes de la depredación, convertidas en iconos de la divulgación sobre la naturaleza, se presentan en los documentales como irremisibles, mostrándonos que el mundo es así, que no puede ser de otra manera. Son “las leyes de la naturaleza”, nos dice la voz cadenciosa y solemne del relator del documental, mientras van cayendo a mansalva gacelas o conejos.
Pero, es bien sabido, que las conductas de depredación no son ni de lejos, la realidad dominante en la naturaleza. Por supuesto los leones y las águilas cazan y curiosamente siempre aparecen ligados a los símbolos del poder en la mayoría de las culturas. Pero como ya señaló en 1905 el biólogo evolucionista ruso Konstantín Merezhkovski los grandes saltos evolutivos se han producido por cooperación: la célula eucariota, por ejemplo, uno de los pilares de la vida, proviene de una simbiosis entre diferentes orgánulos que se agrupan dando lugar a una nueva estructura dotada de una enorme capacidad de creación de complejidad (una complejidad que dará lugar a la emergencia de las emociones, la razón o la conciencia, por ejemplo).
Obviamente no estamos defendiendo una visión seráfica, angelical, del mundo, sino una naturaleza estructurada en relaciones de complejidad: en las que cooperación, competencia, reciprocidad, depredación, altruismo, parasitismo, simbiosis, se entremezclan dando lugar a una gran biodiversidad de estrategias evolutivas.
Por otra parte, y para empeorar aún más las cosas, para legitimar estos funcionamientos de tipo depredador, se suele evocar la teoría de la evolución, una de las teorías científicas más sólidas que poseemos. Pero es importante señalar que hay que diferenciar el darwinismo como teoría científica, y como tal como cuerpo teórico y metodológico, del darwinismo como ideología y especialmente diferenciarlo de la corriente ultraconservadora que surge muy pronto en el evolucionismo. Ya en el funeral de Darwin, se proclamó que la naturaleza es “una lucha de gladiadores”, frase que ha hecho fortuna en nuestra cultura política como justificación “utilizando la ciencia”, de todo tipo de abusos y explotaciones. Esta ideología ultraconservadora del darwinismo, basada en el modelo de la depredación, ha sido utilizada para justificar el denominado capitalismo “manchesteriano” o ultraliberal. Así, Rockefeller defendía que los pobres eran gente inferior y podían ser explotados “Cada día nace un tonto al que poder estafar” escribía también en esta línea el banquero español Juan March. En mi opinión, esta corriente ultraconservadora ha dado muy mala fama a la teoría evolucionista que, en muchos ambientes sociales y académicos, se asocia con el capitalismo salvaje, el nazismo…. ha intentado depredar el evolucionismo, podríamos decir.
Esta perspectiva darwinista centrada en la competición tiende a ver enemigos por todas partes: bacterias, virus… Cuando no es así. En realidad nuestro propio cuerpo está constituido por una gran simbiosis con bacterias. Tan solo en la piel tenemos 100.000 bacterias por cada centímetro cuadrado. En nuestro aparato digestivo tenemos billones de ellas. Y son simbióticas con nosotros. Como señala Sendín, solo algunas bacterias se malignizan en algunos contextos (posiblemente por estrés, contaminación, etc.). Aparte de que cuando se habla de depredación se oculta que se halla regulada en cada ecosistema
Pero no solo existe bacteriofobia en este darwinismo ultraconservador, sino también virusfobia, cuando gran parte de nuestro propio código genético está formado por virus que se han incrustado en él durante la evolución y que son una parte muy importante de nosotros mismos.
En el modelo social dominante, hasta las identidades, sobre las que escribía en mi artículo anterior, han de ser opuestas unas a otras. El sistema las presenta eternamente enfrentadas, en guerra perpetua, sin la posibilidad de poder compartirse o evolucionar conjuntamente.
Joseba Achotegui, Manipulaciones ideológicas en los documentales de divulgación científica, Público, 16/06/2016
18:32
Matematicisme cartesià.
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Podría pensarse que la afirmación platónica de la existencia de un mundo de perfección en el que las ideas matemáticas existen realmente y su conocimiento a priori (véase Los objetos matemáticos no existen) ha sido, a la par que influyente históricamente, lo más audaz que se ha podido decir sobre la ontología y la epistemología de las matemáticas. Y sin embargo, Descartes, uno de los padres de la geometría algebraica a la vez que filósofo, le supera en ambos aspectos. Esta visión cartesiana, a través de Kant, aún es perceptible hoy día en muchas discusiones sobre el asunto. Vamos a verlo.
Como seguramente recordaremos Descartes era un racionalista, en unos siglos, XVII y XVIII, en que o eras racionalista o eras empiricista. Sin embargo, en lo que respecta a las matemáticas había bastante acuerdo entre ambos bandos respecto a su ontología. Curiosamente hoy día aún hay quien plantea este punto de vista de hace más de 300 años como el colmo de la modernidad, a saber, que los objetos matemáticos son nuestras ideas.
Por otra parte, respecto a la epistemología, racionalistas y empiricistas compartían, si no todos, sí algunos criterios. La diferencia fundamental estaba en suponer que la idea de, digamos, un triángulo, es preexistente (innata) para los racionalistas (cosa que comparten con Platón), mientras que los empiricistas habrían dicho que nuestra idea de tres, o de triángulo, debe su existencia a nuestras percepciones de grupos de tres elementos y de objetos triangulares. Una vez salvado el problema del origen, unos y otros vuelven a coincidir en que una vez provistos de las ideas relevantes a partir de ahí las matemáticas son independientes de cualquier experiencia posterior.
Pero es precisamente en su relación con el mundo de la experiencia donde volvemos a encontrar discrepancias: los racionalistas como Descartes enfatizan la importancia de las matemáticas para nuestra comprensión del mundo, mientras que los empiricistas, los Locke, Berkeley o Hume, la minimizan.
Descartes, como decíamos al comienzo, constituye un caso extremo. Primero extiende la esfera de las matemáticas de tal forma que incluye el tiempo y, por tanto, el movimiento y el espacio. Por si esto no fuese suficiente, de la misma forma que supone que los principios básicos de la geometría euclidiana son un conocimiento a priori, asume que lo mismo aplica a las leyes del movimiento y apunta una derivación de ellas (estas supuestas “leyes” de Descartes sólo emplean conceptos espacio-temporales como tamaño y velocidad). Con esto como base afirma ser capaz de deducir, sin ningún tipo de ayuda de la experiencia, ¡la organización del Sistema Solar como un todo (“como un sistema de vórtices”) ! También se atreve a prometer que estas leyes básicas, en principio, pueden explicar también fenómenos más complejos, desde el comportamiento de la luz a la acción del calor. Por tanto, toda la ciencia, en su forma completa, sería tan sólo una aplicación de un razonamiento apriorístico a partir de principios innatos. Esta es probablemente la afirmación respecto al poder de las matemáticas más ambiciosa que se haya hecho jamás y late todavía en el reduccionismo con el que algunos ven las ciencias hoy.
Como era de esperar, partes del castillo aéreo de Descartes fueron rápidamente destruidas con éxito por la realidad física. Pero fijémonos que hizo falta un Newton para construir un sistema alternativo mejor que, aparentemente, cuadrase con la realidad. También es relevante que Newton no dijera en ninguna parte que sus leyes del movimiento o de gravitación sean apriorísticas, antes al contrario, cita la observación y el experimento como fundamento y apoyo. Pero eso no quita que la visión de una ciencia apriorística siguió (y sigue) siendo una tentación para muchos (incluido en su momento, como hemos mencionado, a Kant).
Carlos Tomé López, Matemáticas y mundo físico (I): la soberbia cartesiana, Cuaderno de Cultura Científica (KZK), 18/06/2013
Sobre el autor: César Tomé López es divulgador científico y editor de Mapping Ignorance
18:20
Lawrence Krauss: 'Un univers des del no res" (video).
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18:17
Són perspectives.
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by Claire Pestaille
Se oye con frecuencia decir que se trata de la opinión de otro, como argumento para justificar que, dado que cada quien tiene la suya, es cuestión de limitarnos a dejar constancia de esa diversidad. Cada cual lo ve a su manera y no hay nada que añadir. Y si nos descuidamos a eso lo llamamos tolerancia. Sería tanto como admitir que nos desenvolvemos entre el máximo común divisor y el mínimo común múltiplo. En cualquier caso, algo común. Se desatendería de ese modo que precisamente lo común no es sin más algo dado, sino asimismo algo procurado, decidido, algo acordado. Se asentaría la posición individual, diciendo que cada uno dispone de la propia, y que no sólo la percepción de los objetos es diferente, sino que también las convicciones, las ideas y los valores nos hacen mirar y ver de un modo determinado. Son perspectivas. Si bien de ello puede desprenderse con algunas razones que no hay un modo único y verdadero de proceder, ni un lugar exclusivo en el que situarse, sin embargo hay formas de atender que son más que ver. Contemplar y considerar supone no reducirse al simple constatar lo inmediato y es más un hacer con capacidad de armonizar, de dinamizar y de historizar lo visto. Y para eso se precisa activar el discurrir, a fin de que haya en rigor discurso.
Puestos a deducir con urgencia algo al respecto, semejante perspectivismo no afectaría ni solo, ni tanto, a la diferencia en el mirar, sino a la diferencia en la singularidad irremplazable de cada vida particular. Ortega y Gasset, tan traido sobre este asunto, insiste en que “lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra”, pero para deducir no sobre la inconsistencia de lo que vemos, sino sobre la contundencia de quienes somos al hacerlo. “Somos insustituibles, somos necesarios”, prosigue en El espectador.
Sin duda, no sólo en Leibniz cada mónada es una perspectiva del universo, también cada palabra, incluso cada sentimiento, y, siendo en sí misma una totalidad, no agota totalidad alguna. Podría entonces pensarse torpemente que la verdadera contemplación consistiría en ir incorporando por adición los distintos elementos hasta lograr una composición total. Pero el perspectivismo de la mirada no supone que cada ver sea parcial porque ve una parte. Para empezar, porque la posición no se reduce a la situación. Incluso aunque nos desplazáramos una y otra vez, la mirada resultante no dejaría de ser una perspectiva. En la contemplación hay algo de dislocación de lo prefijado.
No basta, por tanto, con efectuar una figura con diversos elementos. Son más que ingredientes o componentes. Y sólo lo son en la medida en que se encuentran vertebrados, articulados y armonizados. Pero para ello es preciso reconocer su mutua pertenencia a algo susceptible de ser común. Así que, por ejemplo, si se habla de deconstrucción, no es una simple demolición, sino una suerte de desmontaje para efectuar otra composición. Si se habla de juicio, y de su capacidad de escindir, de discernir, o de separar, es para vincular mejor. Eso supone hacerse cargo de que toda unidad lleva inscrita una separación, una escisión, que es la que cada vez conforma una realidad.
No es cuestión de ampararse en el perspectivismo para entronizar el puro subjetivismo. Y menos aún para, descaradamente, proponer lo individual como camino, a fin de sostener la propia posición fijada, en conflicto y en una lucha de poderes. Incluso para Nietzsche, inteligir es “una cierta relación de los instintos entre sí”. Cabe preguntarnos una y otra vez sobre el sentido y el alcance de esta relación, de toda relación. Pero no hemos de olvidar que algo sólo es en relación. Ni siquiera la mirada, por muy médica o clínica que pretenda ser, escapa, como Foucault nos recuerda, de acabar siendo un discurso, de pronóstico, de diagnóstico o de terapia.
No se reduce del perspectivismo que no hay nada que hacer, que dado que cada cual lo ve a su manera todo es reflejo caleidoscópico, irisaciones de lo inalcanzable. Más bien se desprende que toda palabra y toda mirada son imprescindiblesy que la deconstrucción y el juicio convocan a una recomposición, que no se limita a reponer lo ya puesto sino que reactiva la capacidad de componer para procurar, tal vez, algo radicalmente otro.
El perspectivismo no es la fuente de la impotencia, ni de la resignación, ni de la desesperación, sino de la recreación. Conjunta y armoniosa, con la confianza de que procure nuevas formas y posibilidades de vida, semejante recreación no significa elaborar objetos u objetividades al margen de nuestra condición de sujetos. La perspectiva nos une, enlaza y vincula.
Ampararse en el perspectivismo para relativizar las posiciones supone ignorar que estas son determinantes para liberar otros ámbitos y procurar diferentes alternativas, a fín no sólo de montar o de construir otras edificaciones, sino de procurar conformaciones, que no son simples establecimientos.
Preguntado un invidente que con anterioridad pudo ver sobre su recuerdo del color, contestó que es importante, pero que lo más decisivo es tener memoria de la perspectiva. Lo interesante fue en su día apreciar sus efectos. Mediante cajas ópticas y cámaras oscuras se transmitió el paso del tiempo. Y con ello su relieve espacial. Y de eso se trata. La perspectiva da densidad y nos libera de la lectura unidireccional, plana, sin fondo ni forma, y nos confirma los pliegues en los que se desenvuelve cualquier mirada.
Desautorizar la posición de alguien por considerarla un simple punto de vista es no considerarla en absoluto. La cuestión no está en ternerlo. Al contrario. El problema consiste en no contemplar el de los demás. Y un modo frecuente y rudimentario de hacerlo consiste precisamente en asentir que es peculiar y propio, para reducirlo a algo carente de interés salvo para cada quién. El diálogo adereza con destreza los diversos componentes, los recompone, hasta conformar y configurarotra nueva realidad. Por muy insuficiente que resulte este acuerdo discordante es, según Heráclito, como el del arco y la lira, verdadero lógos, auténtico decir.
Angel Gabilondo, Con perspectiva, El salto del Ángel,18/06/2013
6:10
El no res disposa de la potencialitat de l'existència.
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Imaginen el siguiente vídeo. Un hombre está sentado frente a una mesa. Encima de ella hay una caja con 100 dados. El hombre vuelca la caja y los 100 dados caen con la cara del seis boca arriba. ¿Cómo ha podido ocurrir eso?
Vamos a suponer que el vídeo no está trucado. No hay efectos ni montajes ni cortes de ningún tipo. Los dados no están cargados. El vídeo es 100% real.

No hace falta ser matemático para intuir que la probabilidad de que alguien obtenga 100 seises simultáneos al tirar 100 dados es extraordinariamente baja. A escala humana, los científicos suelen desechar este tipo de probabilidades ínfimas considerándolas nulas. Y eso aún no siéndolo en realidad: si dispusiéramos de la eternidad acabaríamos obteniendo 100 seises simultáneos con total seguridad. En un universo espacial y temporalmente infinito todo aquello que no tiene una probabilidad nula de suceder acabará sucediendo en un momento u otro. Si lo prefieren así: todo aquello que no esté prohibido por las leyes de la física acabará ocurriendo con total seguridad en un universo de estas características.

Así pues, las dos únicas explicaciones posibles para el vídeo son las siguientes:
Es magia.
El hombre ha volcado la caja millones de veces hasta conseguir el resultado deseado.

La primera explicación es la de la religión. La segunda, la de la razón científica.

Para entender la enormidad de las cifras que estamos manejando, rebajemos el objetivo. Saquemos 90 dados de la caja y quedémonos con tan solo diez. Aquí entramos ya en terreno amable, ¿cierto?

En realidad, no. Haría falta tirar esos dados una media de 60.466.176 veces para obtener el resultado de diez seises. A cinco segundos por tirada eso supone nueve años y medio de nuestras vidas, 24 horas al día, 365 días del año. Aunque es perfectamente posible tirar los dados durante 20, 30 o 100 años seguidos sin que aparezcan esos diez seises. Al igual que es perfectamente posible obtener el resultado deseado a la primera. Pero yo no apostaría mi dinero por ello.

Por supuesto, jamás veremos un vídeo como el descrito en el primer párrafo. Ni siquiera rebajando nuestras ambiciones a tan solo diez dados.

Sin embargo, y por extraño que pueda parecer, todos nosotros vemos a diario a nuestro alrededor algo mucho más improbable aún que los 100 seises del vídeo. Es el universo. Nuestra realidad.

A eso exactamente se refería Einstein cuando se preguntó si dios tenía otra opción al crear el universo. Y de eso habla el físico y cosmólogo estadounidense Lawrence M. Krauss en su último libro, A universe from nothing. Why there is something rather than nothing, publicado en inglés por la editorial Free Press y en español por nadie.

El título del libro de Krauss, como todo buen título de libro de divulgación científica, es autoexplicativo y no deja espacio para intrigas. Nuestro universo nació de la nada. Más concretamente, de unas leyes de la física que no permiten otra posibilidad que esa: la de un universo sin causa externa que nace espontáneamente de la nada a partir de fluctuaciones cuánticas. El término fluctuación cuántica puede parecer intimidatorio pero en realidad resulta relativamente sencillo de explicar: una fluctuación cuántica es una variación temporal en la cantidad de energía en un punto determinado del espacio.

Dicho de otra manera: a nivel cuántico, es decir a escalas microscópicas, la nada siempre produce algo aunque sea apenas durante un instante. La nada es algo muy inestable. Según la teoría cuántica del electromagnetismo, las partículas pueden surgir de esa nada siempre y cuando desaparezcan prácticamente de inmediato en una fracción de tiempo minúscula determinada por el principio de incertidumbre de Heisenberg. Esa fracción de tiempo es de hecho la más minúscula posible. Aquella por debajo de la cual ni siquiera existe tiempo.

La pregunta es ¿existían esas partículas antes de aparecer espontáneamente en nuestra realidad desde la nada?

Y cuando hablamos de partículas hablamos también de universos enteros. Esos universos, según Krauss, no tienen por qué estar vacíos sino que pueden albergar materia y energía… siempre y cuando su energía total sea igual a cero.
Y ese es precisamente el universo en el que vivimos: un universo inflacionario plano cuya energía total es cero y que ha nacido de la nada. Entendiendo nada por ausencia de espacio y tiempo.

Pero descubrir que nuestro universo nació de la nada y que toda la materia y la energía que alberga surgieron de un minúsculo desequilibrio entre materia y antimateria durante los primeros instantes del Big Bang solo hace retroceder un paso la pregunta clave. Si las leyes de la física dicen que la nada siempre produce algo, es decir si la nada alberga la potencialidad de la existencia, ¿de dónde salen esas leyes de la física? ¿No es la potencialidad de existencia algo en sí mismo?

Y esa es la pregunta que se hacía Einstein. ¿Son las leyes de la física únicas y eternas para toda la realidad? ¿O son ambientales y cambian de universo a universo? En otras palabras, ¿son las leyes de la física accidentales? ¿Hay otras opciones posibles más allá de las leyes que gobiernan nuestro universo? Como dice Krauss en el libro, ¿por qué es la gravedad mucho más débil que el resto de fuerzas que gobiernan nuestro universo? ¿Podría ser un poco más fuerte o más débil de lo que lo es? ¿Por qué es el protón 2000 veces más pesado que el electrón y no 10.000, 100.000 o 23?

Y aquí es donde liga el libro de Krauss con el ejemplo del vídeo: si algo tan improbable como la existencia de inteligencia en un universo apto para la vida ha ocurrido, y nosotros somos la prueba de ello, solo caben dos explicaciones:
Es magia (dios).
Existen decenas de miles de millones de universos paralelos con leyes físicas propias. Leyes ambientales y accidentales que gobiernan la energía y la materia y cuyos valores varían de un universo a otro.

Así pues, es muy probable que nuestra realidad no esté formada por un único universo sino por un multiverso infinito en el que cada uno de los universos que lo componen cuenta con sus propias leyes físicas. En alguno de esos universos la vida es imposible. En otros es tan viable que esta florece de inmediato en todos aquellos planetas que reúnen unas laxas condiciones mínimas. En otros, sus particulares leyes de la física provocan que el universo colapse sobre sí mismo nada más nacer. Otros están destinados a quedar vacíos de materia o de energía con el transcurso del tiempo. Infinitos, eternos y muertos.

Este último universo es precisamente el nuestro. Un universo sin sentido ni objetivo ni trascendencia que existe por la única razón de que sería imposible que no existiera.

Como dice Krauss en A universe from nothing, el problema del concepto de creación es que este parece requerir un agente externo primigenio. El mago del vídeo. Dios. Una solución que nos parece absurda en el ejemplo de los dados pero que aceptamos con relativa normalidad en el caso de todo lo que nos rodea. Lo lógico es pensar que si dios ha sido capaz de crear un universo también lo será de lograr que 100 dados caigan con la cara del seis boca arriba, ¿cierto? Sin embargo, la explicación que no admitiríamos jamás para un suceso banal como el de una tirada de dados nos sirve para explicar la enormidad de la realidad.

Pero esa es tan solo una de las incongruencias intelectuales que surgen espontáneamente cuando se confronta la religión con la realidad. Hay muchas más.

Por supuesto, dios es en este caso tan solo el truco de magia con el que los creyentes detienen la regresión infinita de la pregunta original en un momento aleatorio del proceso de la creación. Un momento aleatorio que, casualmente, ha coincidido a lo largo de la historia del ser humano con los límites de la ciencia en ese punto determinado de la historia. Con la barrera coyuntural del momento. Una posición ventajista la de andar a remolque de las limitaciones momentáneas de tu rival, ¿no es cierto?

Me explico.

Hace cientos de años esa barrera coyuntural era la del origen de la materia. ¿De dónde salía toda la materia que vemos a nuestro alrededor: los planetas, las estrellas, las galaxias? La ciencia no podía dar respuesta a eso y las religiones ocuparon el hueco alegando que “dios es el creador de todo lo que vemos”. Esas religiones estaban hablando de un dios de la materia, un dios mundano, un mero orfebre de partículas. Bien, eso es falso: nuestro universo y todo lo que este contiene surgieron muy probablemente de la nada. La ciencia ha saltado ya la barrera del origen de la materia… y la religión ha respondido retrocediendo un paso hasta las leyes físicas que gobiernan esa nada.

Ahora las religiones dicen: “Dios es el creador de las leyes físicas que conducen a la creación de algo a partir de la nada”. Y si mañana la ciencia descubriera o tuviera meros indicios racionales de la existencia de una verdad física subyacente que pudiera dar origen a las leyes de la física tal y como las conocemos, la religión volvería a retroceder otro paso para defender con toda la vehemencia de la que fuera capaz la idea de que dios es el creador de esa verdad física subyacente a las leyes de la física.

Por supuesto, la ciencia no puede afirmar que dios no existe de la misma manera que no puede negar la existencia de los wookies en un universo paralelo. Todo el que ha tenido novia sabe lo difícil que es demostrar que algo no ha ocurrido.

El contraargumento de la ciencia es obvio. Si dios es el origen de todo, ¿quién creó a dios? ¿Por qué debemos aceptar la idea de un mago todopoderoso y primigenio situado fuera de la realidad del espacio y del tiempo y no la idea de unas leyes de la física eternas e inmutables (o mutables de universo a universo a partir de una realidad física subyacente)?

Hay algo lamentable en toda esta martingala de la religión que Krauss explica perfectamente en su libro. Dentro de miles de millones de años, todas las galaxias que no formen parte de nuestro clúster (un clúster es una agrupación de galaxias) se habrán alejado de nosotros a una velocidad mayor que la de la luz. “Ah, pero nada puede viajar a una velocidad mayor que la de la luz”, dirán ustedes. Mec. Error. Esa frase es incorrecta tal y como está escrita. La frase correcta es “nada puede viajar en el espacio a mayor velocidad que la de la luz”. El espacio mismo sí puede. Y de hecho lo está haciendo en estos momentos.

Así que dentro de dos billones de años las galaxias que no formen parte de nuestro clúster de galaxias se habrán alejado tanto de nosotros que la longitud de onda de su luz será igual a la del tamaño del universo visible. En castellano: esas galaxias serán invisibles para el observador y nada que ocurra en ellas, por cataclísmico que sea, tendrá la más mínima oportunidad de dejar un rastro visible para nosotros. Los futuros habitantes de nuestra galaxia no tendrán ninguna prueba de la existencia de esas 400.000 millones de galaxias que nosotros sí podemos ver en estos momentos.

Es decir, y aquí viene lo importante: los futuros habitantes de nuestra galaxia no tendrán ninguna prueba de la existencia del Big Bang. No sabrán de la expansión del universo, ni del fondo de radiación cósmica, ni de la concordancia entre la cantidad de elementos ligeros (helio, hidrógeno y litio) de nuestro universo y la que sería predecible tras un suceso como el del Big Bang. Y esas son exactamente las tres razones por las que nosotros sabemos que nuestro universo tuvo un origen y que ese origen fue el Big Bang.

Véanlo así: los seres humanos del siglo XXI disfrutamos del privilegio cósmico de vivir en el único momento de la historia de nuestro universo en el que podemos tener pruebas fehacientes de que dicho universo tuvo un origen, de que ese origen fue el Big Bang y de que ese Big Bang surgió de la nada. Los habitantes futuros de nuestra galaxia podrán intuir que el universo tuvo un origen, pero no tendrán pruebas definitivas de ello, sino meramente circunstanciales.

Y eso quiere decir que esos habitantes futuros de nuestra galaxia estarán vendidos frente a la religión. Es probable que en el futuro sigan existiendo ateos, pero su posición será sensiblemente más débil que la nuestra y mucho más difícil de defender a partir de la razón científica.

Obviamente, cuando hablo de “el único momento de la historia” estoy hablando de un lapso de tiempo enorme a escala humana (aunque minúsculo a escala cósmica). A dicha escala cósmica, el Big Bang es tan reciente que casi podría decirse que quema. Acaba de suceder. Así que sabemos lo que sabemos porque nuestro universo es todavía muy joven y todo lo que alberga en su interior está aún lo suficientemente cercano a nosotros como para que podamos ver cómo se aleja.

De hecho, es bastante probable que a la vida en la tierra le de tiempo a extinguirse y florecer unas cuantas veces antes de que ese lapso temporal llegue a su fin.

Aún y así, es lamentable comprobar como el ser humano, frente a la posibilidad histórica y ciertamente excepcional del conocimiento total, sigue refugiándose en la superstición, la credulidad y la especulación de la religión… y la filosofía, esa metafísica con pretensiones que algunos aún se empeñan en mantener en un compartimento estanco alejado de los mitos y fábulas de la fe. Son esos mismos pervertidos intelectuales que se escandalizan cuando los beatos del PP les meten cucharadas de religión a los niños en la escuela pero que gozan patéticamente con la idea de inyectarles a los pobres críos filosofía en vena. ¡Pero si ambas son la misma sandez! ¿Es que no lo ven?

Adaptando a Krauss, les reto a que mencionen una sola brizna de conocimiento que hayan aportado la religión o la filosofía al ser humano a lo largo de la historia. Con dos condiciones:
Ese conocimiento ha de ser verdadero, es decir susceptible de ser confirmado en nuestra realidad física.
Ese conocimiento ha de ser exclusivo de esas dos disciplinas. Es decir que a ese conocimiento no debe poder llegarse por ninguna otra vía o disciplina intelectual y muy especialmente por la vía científica.

Van a pasar un mal rato intentando dar con esa brizna. Porque esa brizna no existe. Y si existe ha dejado hace tiempo de ser religión o filosofía para pasar a ser ciencia. La filosofía y la religión son dos gigantescos pozos de mentiras, de especulación y de charlatanería. Dos variantes especialmente ridículas de la metafísica y el espiritismo, respectivamente. Carne de Cuarto Milenio.

Lo repito: no es de extrañar que en las librerías la sección de autoayuda se encuentre siempre al lado de las de religión y filosofía. Lo extraño es que no estén las tres al lado de la de cuentos infantiles.

Mejor se dejan de gilipolleces y se compran el libro de Krauss.

Cristian Campos, ¿Por qué hay algo en vez de nada?, Jot Down Cultural Magazina, 06/06/2013
junio 17, 2013
23:34
Adolf Eichmann, l'agent predilecte del mal.
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La rigurosa autopsia a que somete Hannah Arendt al teniente coronel SS Adolf Eichmann, hombre de confianza de Himmler y uno de los más destacados especialistas del régimen hitleriano en “el problema judío” —mejor dicho, en la exterminación de unos seis millones de judíos europeos—, a raíz de los documentos y testimonios que se exhibieron en el juicio, arroja unas conclusiones escalofriantes y válidas no sólo para el nazismo sino para todas las sociedades envilecidas por el servilismo y la cobardía que genera en la población un régimen totalitario. El espíritu romántico, congénito a Occidente, nunca se ha liberado del prejuicio de ver la fuente de la crueldad humana en personajes diabólicos y de grandeza terrorífica, movidos por el ideal degenerado de hacer sufrir a los demás y sembrar su entorno de devastación y de lágrimas. Nada de esto asoma siquiera en la personalidad de ese mediocre pobre diablo, fracasado en todo lo que emprende, inculto y tonto, que encuentra de pronto, dentro de la burocracia del nazismo, la oportunidad de ascender y disfrutar del poder. Es disciplinado más por negligencia que convicciones, un instinto de supervivencia abole en él la capacidad de pensar si hay en ello algún riesgo, y sabe obedecer y servir a su jefe con docilidad perruna cuando hace falta, poniéndose una venda moral que le permite ignorar las consecuencias de los actos que perpetra cada día (como despachar trenes cargados de hombres, mujeres, niños y ancianos de todas las ciudades europeas a los campos de trabajos forzados y las cámaras de gas). Con énfasis aseguró Eichmann en el juicio que nunca había matado a un judío con sus manos y seguramente no mintió.Cualquiera que haya padecido una dictadura, incluso la más blanda, ha comprobado que el sostén más sólido de esos regímenes que anulan la libertad, la crítica, la información sin orejeras y hacen escarnio de los derechos humanos y la soberanía individual, son esos individuos sin cualidades, burócratas de oficio y de alma, que hacen mover las palancas de la corrupción y la violencia, de las torturas y los atropellos, de los robos y las desapariciones, mirando sin mirar, oyendo sin oír, actuando sin pensar, convertidos en autómatas vivientes que, de este modo, como le ocurrió a Adolf Eichmann, llegan a escalar las más altas posiciones. Invisibles, eficaces, desde esos escondites que son sus oficinas, esas mediocridades sin cara y sin nombre que pululan en todos los rodajes de una dictadura, son los responsables siempre de los peores sufrimientos y horrores que aquella produce, los agentes de ese mal que, a menudo, en vez de adornarse de la satánica munificencia de un Belcebú se oculta bajo la nimiedad de un oscuro funcionario. .Kafka ya lo identificó en esos invisibles personajes que juzgan y ejecutan a inocentes como K. por crímenes fantásticos e inexistentes, pero el gran mérito de Hannah Arendt es haber sacado de la literatura a ese hipócrita y darle el protagonismo que merece como secuaz indispensable de los verdugos y haberlo tipificado como el agente predilecto del mal en el universo totalitario.
Eichmann “no era ni un Yago ni un Macbeth”, dice Hannah Arendt, ni tampoco un estúpido. “Fue la pura ausencia de pensar —lo que no es poca cosa— lo que le permitió convertirse en uno de los más grandes criminales de su época. Esto es ‘banal’ y hasta cómico, pues, ni con la mejor voluntad del mundo se consiguió descubrir en Eichmann la menor hondura diabólica o demoníaca”. Lo terrible de Eichmann es que no era un hombre excepcional, sino uno común y corriente. Lo que significa que todo hombre común y corriente, en ciertas circunstancias (una dictadura hitleriana, por ejemplo), puede convertirse en un Eichmann.
Algo de esto había dicho años antes Georges Bataille, comentando el prontuario criminal del valeroso compañero de batalla de Juana de Arco al que se le descubrió más tarde que asesinaba niños en serie porque era un pervertido sexual: que, nos guste o no, en el fondo de todos nosotros, no sólo los “malos”, también los “buenos”, se esconde un pequeño Gilles de Rais.
Mario Vargas Llosa, El hombre sin cualidades, El País, 16/06/2013 [elpais.com]
18:01
La societat del control i la taula de surf.
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Existe un texto tardío de Deleuze que resulta particularmente útil para diagnosticar la estructura del poder político en el parque humano occidental, más abajo de las distintas modalidades que las tradiciones nacionales, la ideología y la economía determinan en cada década. Se trata del Post-scriptum sobre las sociedades de control (1990), donde su autor rinde además homenaje a los análisis de su amigo Foucault. Éste dividió las formaciones históricas del poder en sociedades de soberanía (gravan la producción, más que organizarla; deciden la muerte, más que administrar la vida), sociedades disciplinarias y sociedades de control*.
I
“Foucault situó las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX; estas sociedades alcanzan su apogeo a principios del siglo XX. Operan mediante la organización de grandes centros de encierro. El individuo pasa sucesivamente de un círculo cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela (“ya no estás en tu casa”), después el cuartel (“ya no estás en la escuela”), a continuación la fábrica, cada cierto tiempo el hospital y a veces la cárcel, el centro de encierro por excelencia”. La prisión, dice Deleuze, sirve como modelo analógico, pues todos los espacios de encierro tienen la condena carcelaria como límite y horizonte.
Concentrar a las poblaciones, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo. Es obvio que la configuración disciplinaria del poder se corresponde aún con el viejo estilo patriarcal, autoritario y represivo. Aunque Deleuze sitúa su fin hacia la Segunda Guerra –en cierto modo, un choque de distintas disciplinas-, el régimen disciplinario subsiste todavía en el extrarradio de nuestro Primer Mundo o en entidades especializadas de su interior: instituciones represivas y militares, sectas, logias políticas y empresariales, organizaciones mafiosas o terroristas. El disciplinario era un orden sangriento, cruel, vociferante, pero tenía la ventaja de que, si no conseguía anular al individuo, facilitaba –por reacción o repugnancia- su diferencia, la individuación de cada cual. La disciplina tiene toda la ventaja de las paredes y las prohibiciones; traza un límite visible que, al menos, permite una inteligencia para resistir, una voluntad de rebelión o fuga.
¿Cómo fugarse sin embargo de algo que no tiene paredes y adopta la forma cálida de tu propio estilo de vida? Lo más provocativo del análisis de Deleuze es describir cómo nos envuelve hoy, incluso bajo una recesión económica y los recortes estatales consiguientes, un poder muy distinto al disciplinario, un orden sonriente que vela por la salud y adquiere un estilo maternal, deslizante, participativo, femenino.
La crisis y la crítica son nuestra forma de gobierno. Nada debe estar seguro, sino sometido a una perpetua transformación. De ahí esta flexibilidad cadavérica de lo que todavía vive; de ahí esta constante resurrección de los muertos. Sea cual sea el sector, en el control nunca se termina nada, pues abre un proceso que permite cambios de curso, revisiones de itinerario, reuniones interminables y una dirección colegiada. No hay en realidad hoja de ruta; la ruta es la hoja. Incluso Hacienda o el Ministerio de Interior negocian con los ciudadanos encausados. Igual que la Unión Europea lo hace con las naciones bajo sospecha.
La ley era estable, casi sagrada. La normativa de la sociedad de control es mutante, en permanente revisión transgénica, de ahí que ante ella siempre estemos en falta. Cuando hoy tanta buena gente de derechas o de izquierda, guiada por la cabeza buscadora de la información, se solivianta contra el autoritarismo disciplinario del poder paterno, tanto en nuestro pasado inmediato como en tal o cual personaje execrable o en cualquier nación exterior, no se puede menos de sonreír ante la ingenuidad de tal indignación. Que además, dirigida por la agenda informativa, tiene la función de hacer invisible la violencia autista que nos muestra Deleuze; al mostrar continuamente un exterior horrendo justifica el refugio en nuestra seguridad móvil, en el parque temático de la multiplicidad.
El Post-scriptum, cuyo título rinde también homenaje a Kierkegaard, nos explica con detalle el advenimiento de algo sonriente y maternal, pero no menos temible que la disciplina de antaño: el control, cuyo concepto Foucault y Deleuze remontan a Burroughs. Si el modelo de fondo de la disciplina era el rompeolas, pues reprimía las ondas de la espontaneidad, por el contrario el ideal del control es la tabla de surf, que te invita constantemente a que cabalgues tu ola y hagas espuma. Sé libre en esta atmósfera ondulatoria; despréndete de viejas ataduras, haz tu vida, goza, deslízate. Así también podrás compartir y participar mejor en el espectáculo social, en sus apasionantes debates: ¿qué anuncio, aunque sea inteligente, no tiene este telón de fondo?

II
Para Deleuze, quien toma esta idea de los aviones de combate –según la misión, sus alas pueden adoptar un distinto ángulo-, frente a la geometría rígida de la disciplina el control se adapta a una geometría variable. Un moldeado autodeformable: así la demanda, así el servicio, lo más personalizado posible. Es la mejor manera de plegarse a la deformación particular de cada individuo, al estilo de cada cultura y cada localidad. Además, en la sociedad del conocimiento, mundo informatizado de interiores infinitos –según algunos, “el afuera ha pasado adentro”-, el control ha de ejercerse al aire libre. Hospitalización domiciliaria con visita médica. Hospitales de día, más que centros sanitarios con ingreso fijo.
En cuanto sea posible, recuerda nuestro pensador, el régimen abierto o la “pulsera electrónica” substituirá a la condena clásica en un encierro de paredes visibles. Del mismo modo, el viejo zoológico será sustituido por un parque animal de régimen abierto donde los animales deambulan en libertad, con un microchip incorporado que les localiza en una amplia zona delimitada por obstáculos naturales.
No se trata ya de interrumpir la vida para administrar la producción, sino de lograr que la vida misma sea capitalista, de poner a trabajar las venas, las emociones, el sexo y la vitalidad. Biopolítica y espectáculo se complementan, al igual que ética y pornografía. De ahí otros tantos logros de la época: la solidaridad con las víctimas, la sexualidad omnipresente, la incorporación de la mujer y la homosexualidad a los cuerpos armados, el cuidado de la salud, la inteligencia emocional, el couching, la conexión perpetua, las redes sociales para la indignación alternativa, la integración total, la cultura del entretenimiento y las series de culto, etc.
En alguna ocasión, García Calvo se ha preguntado sobre el sentido de que tantos antiguos cuarteles estén actualmente ocupados por Centros Culturales o Universidades. Dejemos en el aire la cuestión acerca del papel de lo que llamamos Cultura tiene en este poder interactivo, social, participativo. La lección de base es, con todo, bien sencilla: si tú mismo te autocontrolas, el poder social desaparece, se encarna en ti y deja de tener su función. De ahí el empresario de sí mismo, este narcisismo con efecto de masas, un nuevo culto a la personalidad en esta época de neutralización personalizada.
El “capitalismo de concentración” desencantó la vida. El capitalismo de dispersión la vuelve a reencantar. Lejos de la alta cultura de antaño, el control reinventa una historia portátil, una religión perfectamente laica, sin escatología trascendente. Se trata de la astucia de una razón histórica que adopta el baile de un devenir, un personalizado pequeño relato, con su cohorte de sentimentalidad, cotilleos y cultura popular. El fragmento, la deconstrucción de toda intensidad, elemental o literaria, es un arma cultural del capitalismo tardío. La decisión, excesivamente viril, decae a favor de la conexión.
“El hombre del control es más bien ondulatorio, permanece en órbita, suspendido sobre una onda continua”. Líquido amniótico, poder algodonoso donde competir es compartir. ¿Kafka y Orwell se quedaron cortos? Más es más. Compartido, lo intolerable es menos. La socialización acelerada debe disimular nuestro estado larvario, este lento languidecimiento de una depresión a plazos. Si todo el mundo está igual de mediado, nadie lo parecerá.
Entre nosotros el modelo es el “inválido equipado” (Virilio). Todos somos por fin iguales ante un poder que reconoce cualquier identidad con tal de que se adhiera a una subcultura definida, por minoritaria que sea. Sólo se discrimina la existencia, la violencia oscura de vivir. Pronto la integración se habrá realizado plenamente y sólo habrá excluidos. Tal vez por eso el extranjero –por no decir el extraterrestre- se insinúa cada vez más como el reverso de la ciudadanía que viene.
De ahí un odio larvado que se extiende, un racismo de la fluidez que no está ausente del mismo Marx. La izquierda que arroja flores en la metrópolis desprecia sin disimulo a las naciones “atrasadas” del exterior, símbolo de la vitalidad elemental que causa vergüenza entre nosotros. La extrema derecha, ha comentado con razón Baudrillard, sólo repite a voces lo que el conjunto de la clase media democrática murmura con la boca pequeña.
Ignacio Castro Rey, Comentarios a la sociedad de control (1), fronteraDm 15/06/2013
* Post-scriptum sobre las sociedades de control. El texto fue publicado en L’Autre Journal, nº 1, en mayo de 1990. En España cierra el precioso volumen de artículos y entrevistas llamado Conversaciones (Pre-Textos, Valencia, 1995). Estos comentarios han surgido de la lectura de ese texto a lo largo de los años, más los debates del Seminario Nietzsche-Tiqqun de esta primavera en la Facultad de Filosofía de la UAM y el encuentro Milestone Project de Girona. Gracias desde aquí a todos los participantes.
17:21
Las ganas de trabajar se te quitan trabajando por los demás.
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Lo reconozco, no estoy buscando trabajo. No estoy apuntado al paro, ya no envío currículums, ni solicitudes, me he borrado de Infojobs, no miro el LinkedIn. No quiero trabajar. Así no.
He trabajado para un jefe capullo, para un jefe majo, para una multinacional, como autónomo, como becario, en negro, en otros países, cobrando, sin cobrar... Casi siempre empiezo bien, pero al cabo de un tiempo acaba por cubrirme una sutil pátina de desidia que, si la dejo crecer, acaba convirtiéndose en una corteza de alienación claustrofóbica, y al final en una furia catatónica que se queda dando vueltas por mi cuerpo sin poder salir. Soy un Afectado por la Rutina.
Pero hay algo más: esa sensación, sorda pero constante, de estar cumpliendo los sueños de otra persona, en lugar de los míos. A veces los de alguien a quien ni conozco. A veces de un capullo. Creo que esto es lo que se siente al ser explotado.
Decían los nazis que el trabajo nos hace libres. Por si "decían los nazis" no es suficiente argumento en contra, ahí está la terca realidad, que nos muestra justo lo contrario: nos hace libres para comprar cosas e hipotecarnos, pero nos ata al sistema y, al final, a los bancos privados. Pero claro, no hay otra opción.En otra esquina filosófica se acurruca la cándida sensatez de Mark Twain:
El trabajo es aquello que nos obligan a hacer. El juego es aquello a lo que no nos obligan.
Otro perroflauta.Además de ser un vago, no me fío de los datos del paro. El número cuatro millones, o cinco, o seis, no me dice nada. Tampoco me preocupa la EPA, que suba o baje. No significa nada. Como el PIB, no son indicadores fiables del bienestar de una población. Yo prefiero usar el HDI (índice de desarrollo humano) de la ONU (la columna de la derecha de esta tabla es muy esclarecedora de lo que está pasando en el mundo) o el HPI (índice de felicidad planetaria):
Diez de las primeras once naciones del índice 2009 están en Iberoamérica. [...] Los Estados Unidos tienen una calificación especialmente pobre, en el puesto 114 de entre 143.
Sin embargo sí me importa, y mucho, que todas las personas tengan cubiertas sus necesidades. Esto no depende de que haya más o menos desempleo, o más o menos dinero, sino de políticas y de prioridades. Al fin y al cabo, dinero hay: la cueva de Alí Babá está llena.
No solucionaremos gran cosa generando empleo en los mismos puestos de los mismos explotadores que provocaron la Gran Recesión. Yo no estoy deseando que termine la crisis para volver a trabajar para compañías farmacéuticas y que todo vuelva a la normalidad. La solución no sólo es más empleo, sino más democracia. Sin ella, los puestos que se creen serán más y más injustos.
Quiero hacer una aclaración. A pesar de ser un vago, me gusta levantarme al amanecer y pasar todo el día cargando escombros, o en el taller, o en la huerta, cocinando, cortando leña, removiendo mierda, solucionando problemas, enviando correos, padeciendo eternas reuniones, organizando eventos, trabajando conflictos personales... Ahora estoy construyendo una cervecería y un laboratorio, y se me pasan las horas volando. Cuando es para construir algo en lo que creo, me encanta trabajar.
Así que trabajo sí, pero no empleo. Cooperación, no explotación. Compromiso, no obligación. Trabajo digno, no subempleo. Cooperativas, no empresas. Bien común, no beneficio privado. En el nuevo régimen postcapitalista se debilitan las jerarquías, y el sometimiento se reduce a un acto voluntario (al médico, al entrenador). Aquí no hay empleo, pero todo el mundo trabaja. Y todos comen.
Todo esto es muy bonito, sí, pero ¿realmente se puede vivir sin empleo? Pues sí.
Por supuesto, no estoy sugiriendo que para ser feliz tengas que remover mierda o construir cervecerías. Pero ya seas ingeniera, programador, historiador o fontanera, o quieras dejar de serlo, hay un sitio para ti haciendo justo lo que te gusta hacer. Olvida la frase "no hay otra opción". La hay.
En vivirsinempleo.org te dan algunas claves. Autoempleo, trueque, bancos de tiempo, y sobre todo, cooperativisimo. En fin, nada nuevo, pero nunca se enfatiza demasiado la importancia de estas alternativas a la explotación laboral.
Esta es la democracia real. La mejor manera de conocer más sobre estas formas de convivencia autogestionada es visitando alguna comunidad que funcione así. Ve al centro social o asamblea de tu barrio, allí te contarán. O si tienes tiempo para viajar, en este mapa puedes encontrar unos cuantos proyectos en marcha.
Autogestión macht frei.
Pablo Prieto, Soy un vago, El Huffington Post, 17/06/2013
16:59
El Cubri: 'La societat de l'espectacle'.
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16:40
Aprenents de bruixots?
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Fenomenología del espíritul
Si bien, como ya hemos venido repitiendo, esto ha sido un objetivo de todas las civilizaciones que han alcanzado un grado de progreso y desarrollo social y cultural, ahora la revolución científico-técnica, así como las posibilidades de socialización del conocimiento y sus aplicaciones pueden romper todas las fronteras de las capacidades desarrolladas por las distintas especies que han poblado el planeta.
Cuando no podíamos actuar contra nosotros mismos ni contra la evolución natural del planeta nuestra capacidad de acción era limitada y abstracta, pero desde que hemos puesto todos los conocimientos físico-químicos y biológicos al servicio de la humanidad, las cosas han dado un giro de 360 grados y no podemos comparar una situación con otra. La posibilidad empírica de la autodestrucción es una realidad emergida en el proceso de evolución de nuestro género. Solamente nosotros podemos delimitar y demarcar qué haremos con esta probabilidad que nos hemos dado como especie evolucionada y con inteligencia operativa contrastada.
En el libro la Fenomenología del espíritu, Hegel, en el siglo XIX, ya planteaba de forma singular la existencia de la morfología que conforma lo humano, y que nos viene dado en la evolución, así como lo que contiene el cráneo en cuanto a mente aprendida. Una contradicción in vitro que expande las discordancias humanas y las retrotrae a lo que somos: evolución consciente. O sea, sujeto activo y no pasivo de nuestro devenir.
Nosotros, los Homo sapiens del siglo XXI, sin saberlo, nos debatimos entre la realidad de lo que somos y lo que ignoramos que queremos ser. Un peligroso juego ya agotado, que si no somos capaces de abandonar, podemos pagar muy caro. Ser aprendices de brujo, en el siglo de la ciencia y la técnica, es un desafío a nuestra racionalidad desde la irracionalidad más animal. En mi opinión, esto ya no tiene sentido, tal como lo hemos demostrado como especie con nuestra capacidad de transformación que, entre otras cosas, históricamente se ha expresado con la destrucción del planeta y la extinción de muchas especies. Esto también nos podría suceder a nosotros si, por ejemplo, utilizáramos nuestro armamento nuclear de destrucción masiva.
Otro caso es nuestra contribución, desde la Revolución Industrial, a la tendencia al cambio climático, como consecuencia de la quema de combustibles fósiles de manera exponencial y la producción de CO2 y otros gases nocivos, pues la cantidad que se produce rompe la homeostasis del sistema planetario y, por lo tanto, puede generar procesos de alta energía peligrosos para la estabilidad de nuestra especie.
Finalmente, tampoco debemos olvidar nuestra la capacidad para modificar nuestra estructura genética, de manera que podemos cambiar las memorias del sistema por ingeniería, etc.
Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (5), Sapiens, 16/06/2013
16:33
4t aniversari de la pitxa un lio
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junio 16, 2013
23:48
Kant i el futbol.
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23:29
El cas Snowden i el dret a la privacitat.
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Corría el mes de febrero de 1943 cuando el coronel Carter Clarke, jefe de la Rama Especial del Ejército responsable del Servicio de Inteligencia de Señales, ordenó establecer un pequeño proyecto para examinar los cablegramas diplomáticos que la embajada soviética en Washington y el consulado soviético en Nueva York enviaban a Moscú desde estaciones de radio clandestinas. Hasta entonces, Clarke había concentrado sus esfuerzos en quebrar los métodos criptográficos de alemanes y japoneses sin preocuparse por vigilar a sus aliados rusos, pero los rumores según los cuales Stalin se disponía a firmar una paz por separado con Hitler lo llevaron a cambiar de estrategia. La tarea se reveló más ardua de lo previsto: la Unión Soviética empleaba un sistema de encriptación en dos fases y sus analistas no lograron desentrañar sus mensajes hasta 1946, cuando la guerra había terminado. Los cables en ningún momento se referían a una posible negociación con los nazis, pero en cambio demostraban que la URSS poseía una formidable red de espionaje incrustada en las principales agencias del gobierno estadounidense.

Si bien en 1939 la modesta Rama Especial del Ejército apenas contaba con una docena de especialistas, para 1945 empleaba ya a 150 trabajadores entre criptógrafos, analistas, lingüistas y expertos en señales de radio, y se había mudado al antiguo colegio para señoritas de Arlington Hill, en Virginia, de donde tomó el nombre con el que sería conocida hasta que en 1952 adopto su actual denominación: Agencia de Seguridad Nacional (NSA), que en la actualidad es parte del gigantesco complejo de Fort Meade, en Maryland, y para la que laboran unos 30 mil empleados.
A diferencia de la CIA o el FBI, cuyas maniobras han sido retratadas en miles de novelas y películas, la NSA se ha preocupado por escapar al escrutinio público, convertida en la más opaca de las agencias de inteligencia de Estados Unidos. Esta invisibilidad desapareció hace unos días, cuando Edward J. Snowden, un joven experto en informática, reveló que la NSA no sólo se dedicaba a capturar y descifrar información de fuentes extranjeras, potencialmente peligrosas para Estados Unidos, sino que sus herramientas tecnológicas le permitían tener acceso a todas las comunicaciones realizadas a través de las grandes empresas de comunicación, incluyendo Google, Apple, Microsoft, Yahoo!, Verizon, YouTube, Facebook y Skype.
De inmediato la discusión pública se ha centrado en discernir si Snowden es un héroe, capaz de sacrificar su libertad por sus ideas, o un traidor que renunció a los más elementales principios de lealtad en un arranque de orgullo. Más allá de sus intenciones, su declaración de que le era imposible vivir en un mundo constantemente vigilado debería bastar para conducir la discusión al lugar que en verdad le corresponde: la tensión entre seguridad y libertad que enfrentan todas las sociedades democráticas.
Lo cierto es que las declaraciones de Snowden no constituyen una revelación particularmente asombrosa, y más bien confirman algo que no sólo los fanáticos de la conspiración intuían desde hace mucho: que, con las armas tecnológicas actualmente disponibles, los gobiernos son capaces de inmiscuirse en cualquier comunicación llevada a cabo en el orbe. Los detractores de Snowden, incluidos numerosos miembros de la administración Obama, se empeñan en señalar que los programas de espionaje de la NSA no son ilegales y que ésta sólo lleva un inventario de los intercambios electrónicos sin inmiscuirse en su contenido. Explicación fútil, pues es claro que si la posee esa base da datos con nuestros mensajes y llamadas no es para hacer estadísticas, sino para buscar indicios de actividades ilegales.
Al filtrar algunos detalles del programa PRISM, Snowden ha exhibido la desfachatez con la cual las grandes empresas tecnológicas y el gobierno estadounidense se han aliado para controlar a sus usuarios -sin conocimiento de éstos. Nadie duda que irrumpir en la vida privada pueda prevenir diversos delitos -o descubrir actos de espionaje, como los del círculo de Washington hallado por Clarke y sus criptógrafos-, pero esta intrusión en la intimidad, sin una orden judicial explícita, constituye una temible violación a nuestros derechos. Más escandalosa que el odio de la administración Obama hacia los delatores -Manning, Assange, Snowden, etc.-, es la encuesta del Washington Post y el Pew Center según la cual el 56% de los estadounidenses aceptan que la NSA lleve un inventario de sus comunicaciones. Lo peor que puede ocurrirle a una democracia es que sus ciudadanos renuncien voluntariamente a su libertad o su privacidad porque el gobierno los ha convencido de que sólo así pueden sentirse a salvo. Hoy abundan las analogías simplonas con 1984, pero en este sentido la comparación no es absurda: la victoria del Gran Hermano no ocurre cuando un régimen decide vigilar sin tregua a sus ciudadanos, sino cuando éstos lo consideran normal.
Jorge Volpi, El ojo de Dios, El Boomeran(g), 16/06/2013
21:13
La literatura, les arts i la cultura democràtica.
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En l'acte de presa de possessió com a rector de la Universitat Pompeu Fabra, Jaume Casals va recórrer a una cita de Marcel Proust per deixar constància de "la precisió prohibida a les ciències convencionals i que només poden atènyer l'art i la gran literatura". En un món en què tot discurs que no tingui l'aura de ciència és vist com pur diletantisme, que el rector d'una universitat encara jove, nascuda sota el mite de l'excel·lència, tingui aquest gest recordatori de les jerarquies del saber és com a mínim d'agrair. Les ciències, en tant que busquen l'explicació de les coses per la via d'establir les lleis generals que les regeixen, són un saber d'universals, una forma de simplificació de la realitat. Només la literatura i les arts poden accedir al coneixement de singulars, aquesta precisa i minuciosa descripció que ens permet arribar al sentit de cada cosa.
El prestigi adquirit per les ciències naturals en la modernitat va provocar un desfici per descobrir la veritat dels comportaments humans, és a dir, reduir-los a lleis universals. La ciència va pesar sobre la política i la moral, malgrat les advertències de personalitats com Einstein sobre aquell absurd. En aquests temps en què l'economia sembla que ha reemplaçat la teologia en la voluntat de donar un fonament al món i marcar la normativitat social, la legitimitat tecnocràtica està dessecant la política.
Amb una austeritat letal per a la salut i el benestar, la política que es redueix a l'aplicació d'unes suposades lleis científiques de l'economia queda deshumanitzada. Els rostres desapareixen en l'estadística. I només la literatura -des de la novel·la i la narració fins a la crònica i el reportatge- i les arts ens ajuden a accedir a la veritat de cadascú. I ens permeten, per tant, complir l'imperatiu de tractar les persones com un fi en si mateixes, i mai com un mitjà. És la diferència entre la cultura democràtica i la cultura tecnocràtica. I el rector Jaume Casals en va voler deixar constància, no fos cas que, en l'obsessió per l'excel·lència, la universitat hi perdés l'ànima.
Josep Ramoneda, L'ànima de la universitat, Ara, 16/06/2013
21:05
La importància de la retòrica per a la política actual.
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Un tema estudiat des del període clàssic és el de la importància que té, més enllà del seu contingut concret, la presentació dels arguments de caràcter legitimador per la seva eficiència política. La importància de la retòrica . Malgrat el desprestigi semàntic del terme retòrica des dels temps de la modernitat (Hobbes) -sovint associat a la superficialitat i l'engany dels discursos-, sembla clar que la manca de reflexió sobre els seus continguts propicia que l'emissor utilitzi una forma empobrida de retòrica. Es tracta d'un camp que darrerament ha rebut una atenció renovada.
El llenguatge està sempre farcit d'ambigüitats i d'ambivalències que representen tant possibilitats com límits en les pràctiques comunicatives entre l'emissor i els receptors de missatges. De fet, la retòrica constitueix un ingredient inherent, indefugible, dels processos polítics. Diferents audiències tenen diferents marcs cognitius, diversos graus de coneixements i d'actituds polítiques que fan convenient introduir diverses modulacions i concrecions pràctiques en els arguments legitimadors.
Convèncer, persuadir o dissuadir esdevenen tres objectius diferents a aconseguir segons el context per part dels emissors dels discursos argumentals, siguin orals o escrits.
Els grecs i els romans del període clàssic ja sabien que la força d'un mateix raonament lògic varia segons les paraules utilitzades. Persuadir no equival a convèncer. L'eficiència retòrica no es basa necessàriament en la lògica argumentativa. Però sovint el significat pràctic d'un text tampoc està sempre en les paraules que inclou, sinó en elements del context lingüístic en què s'emet. I també hi intervenen les característiques de l'emissor, del medi de comunicació i de l'audiència o audiències a què va dirigit el missatge.
En l'àmbit polític, el significat de les paraules, les intencions dels emissors i les percepcions dels receptors no constitueixen quasi mai una realitat contínua. Des dels missatges analitzats per la sofística clàssica, Tucídides, Isòcrates, Demòstenes o Ciceró fins als que circulen per internet o Twitter, l'emotivitat, la gestualitat o les diferents tecnologies resulten elements claus en la diferent recepció dels arguments per part de les diverses audiències.
Algunes de les distincions i categories analítiques clàssiques resulten encara útils en la transmissió dels arguments polítics actuals. És el cas, per exemple, de les distincions aristotèliques sobre l'apel·lació en els discursos al logos (lògica), a l' ethos (caràcter, valors) o al pathos (emocions); o la distinció entre diferents tipus de missatges (demostratius, judicials, deliberatius); o les llistes dels diferents elements, estils, mètodes, estratègies, esquemes d'estructuració, cànons i figures utilitzades per guanyar la batalla de les paraules (alguns dels quals foren recollits per diferents autors de l'antiguitat: Aristòtil, Quintilià, Ciceró).
En l'actualitat, i més enllà dels canvis que experimentaren les pràctiques retòriques a partir del parlamentarisme britànic i de les revolucions americana i francesa del segle XVIII, resulten també políticament rellevants les reflexions i perspectives d'alguns analistes del llenguatge del segle XX: Wittgenstein i els "usos" del llenguatge; Austin i els "actes de parla"; Skinner i el "contextualisme lingüístic" (escola de Cambridge).
D'altra banda, el medi importa. Els canvis tecnològics dels darrers anys han amplificat la qüestió de les audiències múltiples, una qüestió que complica el contingut i l'estil dels missatges a transmetre en ser susceptibles de provocar diferents interpretacions i reaccions, fins i tot contradictòries, per part dels diferents receptors.
Avui el temps es contrau, l'espai es fragmenta i el missatge se simplifica. Algunes anàlisis emmarcades als Estats Units han destacat que mentre que el contingut dels discursos de legitimació política dels segles XVIII i XIX tenien un nivell associat al d'un estudiant universitari, els discursos posteriors en tenen un d'associat al d'un noi o noia de 13-14 anys. Amplificació democràtica i superficialitat argumentativa sovint treballen juntes.
En resum, els estudis sobre la retòrica clàssica i contemporània constitueixen una font de coneixement, una caixa d'eines , que permet millorar l'eficiència dels discursos de caràcter legitimador, cosa que dota els actors polítics i els actors de la societat civil que els coneixen, encara que sigui parcialment, de superioritat logística en el moment d'encarar la batalla de les paraules . Potser algú n'hauria de prendre nota.
Ferran Requejo, La batalla de les paraules, Ara, 16/06/2013
junio 15, 2013
23:36
Sloterdijk, la filosofia com a fitness
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Un par de anotaciones preliminares acerca de la “filosofía” de Sloterdijk. Lo suyo no es propiamente investigar ni sentar doctrina y, por lo demás, como pensador, resulta demasiado vehemente para pasar por hermeneuta. Sus libros suelen ser glosas de grandes tramos de la historia de las ideas, cuya originalidad y audacia como relatos solo es apreciable para quienes ya conozcan los avatares del pensamiento y la cultura europeas. Su arte consiste en escribir acerca de lo consabido, la historia del pensamiento, pero contándola de otra manera. En esto se parece a los ensayistas franceses, siempre habilidosos al trazar grandes frescos de épocas; o a un tipo de filosofía de la historia que tiene más de Spengler que de Herder, Hegel o Marx. Que sus escritos estén a un paso de la ideología los hace especialmente seductores, al mismo tiempo que suscitan la sospecha de que quizás detrás de ellos no haya más que una astuta operación literaria.
La cuestión que se aborda en estas Conferencias Unseld (Muerte aparente en el pensar: Sobre la filosofía y la ciencia como ejercicio, Siruela. Madrid, 2013. dictadas en Tubinga, en 2009, remite a un trabajo anterior, de mayor envergadura, Has de cambiar tu vida (Valencia: Pre-Textos, 2012): allí se reivindica el ejercicio como modelo del pensar futuro, que ni es teoría pura ni es praxis sino cierta medianía que, cuando se hace profunda o trascendente se asemeja al ideal ascético de los estoicos y cuando es banal se traduce como fitness, praxis autorreferente que se parece al mantenerse en forma, comer sano y hacer deporte y la difundida afición a los gimnasios, donde los individuos compiten contra ellos mismos imponiéndose grados crecientes de dificultad y donde reencuentran los valores ético-participativos y comunitarios que las sociedades posmodernas, dominadas por la técnica, ya no les suministran. Es sin duda irreverente comparar la filosofía que se hace hoy en día con el fitness, las terapias alternativas y los triatlones, pero se entiende que Sloterdijk se vale de esta irreverencia para marcar que los tiempos del pensamiento puro y la vida contemplativa se han terminado, definitivamente.
La propuesta de este libro, pues, es hacer la breve historia de la vida contemplativa, desde sus orígenes en la Academia platónica, donde se enseñaba a enfrentar la muerte muriendo anticipadamente por medio de la introspección filosófica, hasta dos milenios y medio después, cuando Husserl y su puesta entre paréntesis de la vida mundana (epojé), todavía aspiran a convertir la filosofía en una “ciencia estricta” ajena a the joys and pleasures of love del poema de Dryden. El perfil del filósofo como héroe, titán o ángel que da la espalda al mundo para enfrentarse con nobleza al misterio de la muerte. Y como de lo que se trata no es de desentrañar nada ni de resolver abstrusas cuestiones metafísicas, sino de diseñar un relato ameno, ingenioso y consistente, Sloterdijk saca partido de sus probadas habilidades narrativas para mostrar que la filosofía, tal como la hemos estudiado y, hasta hace muy poco, todavía la conocíamos —como pensamiento puro— nació como resultado del descalabro de la polis clásica. Es decir, los filósofos no se atrincheraron en la teoría por casualidad o por capricho de Sócrates y sus discípulos sino por efecto de una catástrofe que apartó el pensar de la vida y lo puso fuera del mundo y de la historia. Afortunadamente, opina Sloterdijk, el pensamiento contemporáneo ha roto con su ostracismo y se “remundaniza” en la obra de Einstein, Lévi-Strauss, Weber o Luhmann; y, entre la alternativa de abandonarse a las banalidades mundanas o la estéril erudición de los scholars y los exegetas, tiene ante sí la posibilidad de optar por un nuevo ascetismo, la vida ejercitante (la fórmula no es muy feliz) entre la vita activa y la vita contemplativa. Ya no es preciso hacer filosofía como zombies, muertos en vida. Ahora hay nuevos hombres y una nueva “antropotécnica” en ciernes. Sloterdijk está tan satisfecho con el balance de su propio relato que casi consigue trasladar su optimismo al lector.
La transformación ha sido obra, dice, de una conjura, un asesinato perpetrado por diez conjurados que han acabado con la “muerte aparente en el pensar” cuyas figuras más conspicuas —la razón desinteresada y la neutralidad epistemológica— son harto conocidas para la tribu de los filosofantes. Sloterdijk identifica a los “conjurados”, lo que sirve para revelar sus propias afinidades electivas y depara, por cierto, algunas sorpresas. Helos aquí (omito las razones para no estropear la curiosidad del lector): Marx, Nietzsche, Lukács (!) —viejo felón estalinista—, Heidegger, Kierkegaard y Sartre, Scheler, las feministas y sus estudios “de género”, Damásio y sus investigaciones sobre el papel del sentimiento en los procesos cognitivos; y el denostado Bruno Latour, crítico implacable de la neutralidad científica. Por obra de estos “conjurados” la filosofía vuelve a la vida.
Pero este es un relato, señoras y señores, y los relatos son conjeturas del sentido, no determinaciones irrefutables. Al final, vueltos los zombies a sus sepulcros, Sloterdijk no puede reprimir —y nosotros tampoco— ponerse melancólico al tiempo que convoca a Pessoa: el final de la teoría pura es también una especie de muerte. Y ahora, ¿cómo haremos para aprender a morir?
Enrique Lynch, No más 'zombies', Babelia. El País, 15/06/2013
23:24
La literatura és l'experiència de veure el món com un miracle.
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Francisco Rodríguez Adrados
Francis Scott Fitzgerald escribió que los dos cuentos básicos de todos los tiempos eran La Cenicienta y Pulgarcito: el encanto de las mujeres y el valor de los hombres. No quiere decir esto que las mujeres no tengan que ser valientes o que los hombres deban renunciar al encanto, sino que todos tenemos dos almas: una masculina y una femenina. La primera nos inclina a la acción, la segunda al ensueño. Una tiene que ver con la identidad; la otra, con la metamorfosis, con el deseo de acercarse a los demás y tener otras vidas.
La literatura, ese gran río del que habla Francisco Rodríguez Adrados (El río de la literatura: de Sumeria y Homero a Shakespeare y Cervantes. Editorial Ariel. Barcelona, 2013)., tiene que ver con el valor y el encanto, tiene que ver con el deseo de conocer. Tres son sus géneros esenciales: épica, lírica y literatura sapiencial. Rodríguez Adrados sigue el curso de ese río desde su origen en las remotas fuentes indoeuropeas y del Oriente Próximo, a su confluencia en Grecia para avanzar a través del latín hasta la Edad Media y de ahí a las cumbres de Shakespeare y Cervantes y a toda la literatura posterior. Adrados concede una importancia suprema a la oralidad. Será de ella de donde surja la escritura, que antes o después conocerá su propia decadencia, como sucede al final del Imperio Romano y comienzos de la Edad Media, en que se hunde la gran literatura latina y florecen varias literaturas orales en distintas lenguas que darán lugar a las grandes literaturas occidentales. El ciclo se repite, como se repiten los géneros y los argumentos. Y ese río invisible que es la literatura sigue su misterioso curso. “Porque lo colectivo y anónimo no solo está antes de la literatura personal, está también debajo de ella en todas las edades. Y a partir de un momento, de cuando en cuando, sube a la superficie, crea la gran literatura”.
La literatura surge de la fiesta, cuyo mundo es el mundo del erotismo y las correspondencias. “El amante esta ausente, o quizá al otro lado del Nilo ¡y en él están los cocodrilos! —escribe Adrados al hablar de los cantos de amor en Egipto—. La enamorada se baña casi desnuda para que él contemple su belleza, están presentes las flores, los animales, toda la naturaleza. El amor es la medicina de la enamorada que desfallece”. La fiesta tiene que ver con el deseo y el misterio del otro. Al hombre no le basta con vivir, sino que quiere tener una vida hermosa, una vida dotada de sentido. Durante miles de años, agobiado por el peso de sus necesidades y carencias, el hombre buscó ese sentido fuera del mundo. Pensó que había otra vida, un reino de plenitud más allá de las nubes, por el que había que sacrificar el nuestro para alcanzar la salvación. La literatura nos dice que la salvación no se encuentra en el más allá, sino en el aquí y en el ahora. El reino está en nosotros y nuestra misión es civilizar el infinito, hacerle caber en nuestras pequeñas vidas.
Pero hablar de esas vidas es hablar de individualidad, que es una invención de la cultura griega. Adrados concede la máxima importancia a esa cultura. Una cultura centrada en la polis que creó obras de arte absolutamente únicas y cantó las virtudes de ese fruto, tal vez el más misterioso de todos, que llamamos razón. La literatura en el mundo griego es acogimiento, hospitalidad, virtud ciudadana; pero también relación con lo que está fuera de los límites de la ciudad: desde la relación con la muerte, lo Otro absoluto, hasta con todos los diferentes: el bárbaro, el esclavo, el extranjero, el joven o la mujer…
“El hombre, escribe Adrados, crea la literatura, la transmite, con ella vive, comprende, goza y sufre. Sin ella difícilmente podría llamarse hombre”. En la literatura, en suma, está la fundación de lo humano. No está mal recordarlo en un tiempo en el que asistimos a una decadencia de la literatura, cada vez más ignorada en los planes de enseñanza, y en consecuencia a una decadencia de la palabra en cuanto portadora de verdad. Pero Adrados no es enteramente pesimista. Puede que estemos asistiendo, nos dice, a una crisis de la cultura antigua, pero ¿por qué no esperar de esa crisis una nueva oralidad y un nuevo renacimiento? François de la Rochefoucauld dijo que “la gente no se enamoraría si no hubiera oído hablar del amor”. La literatura es el río que nos lleva, sin ella nuestra propia vida nos sería desconocida. La insistencia de Adrados en vincular el origen de la literatura a la oralidad y a la fiesta habla de esa capacidad tan humana de maravillarse por la existencia del mundo. La literatura es la experiencia de ver el mundo como un milagro. Aún más, en este sabio y deslumbrante libro, Adrados nos dice que ese milagro es el lenguaje mismo, y nos da un último consejo: “Habría, quizá, que escribir menos, leer y saber más sobre todas las culturas del mundo. Hacer que dejen de sernos, a veces, tan ajenas”. La literatura es el hilo que todo lo teje.
Gustavo Martín Garzo, El río que nos lleva, Babelia. El País, 15/06/2013
22:06
César Rendueles: Internet, ciment de les nostres societats?
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César Rendueles
En la Fenomenología del espíritu Hegel explica que las almas bellas son esas personas que para preservar su pureza de corazón renuncian a intervenir en un mundo sucio y complejo que inevitablemente mancilla la imagen de grandeza moral que tienen de sí mismas. Es una idea inquietante. En parte porque la mayor parte de los lectores que logran alcanzar las páginas finales de ese ensayo narcótico tienen la sospecha de encajar en el prototipo de alma bella. Pero, sobre todo, porque nos recuerda una tensión muy característica de la modernidad: el pánico a la intervención política en los términos de libertad e igualdad que hemos establecido como su condición de legitimidad.
Confiese. Usted también se ha preguntado cómo es posible que su voto valga lo mismo que el de esa gente. Hablo del conductor que ha estado a punto de matarle en un adelantamiento. De la anciana que se cuela en la caja del supermercado. Del fontanero con-IVA-o-sin-IVA. Hablo de… sí, de cada uno de nosotros, en realidad. La presuposición que subyace a la democracia es escandalosa. La deliberación política en común es aterradora.

Una venerable tradición liberal ha entendido el mundo de los negocios como una especie de ortopedia institucional para afrontar esta sociofobia secular. Montesquieu creía que el mercado podía ser una fuente sistemática de relaciones sociales cordiales y apacibles. No era ningún ingenuo. Sabía que el comercio es incompatible con el tipo de virtud pública más elevada, pero al menos reduce el derramamiento de sangre. Es una tesis exótica, en realidad. Como si cierto nivel de autoengaño fuera la única solución a la hostilidad generalizada.
Cuando una delegación lacedemonia acudió a la corte de Ciro a advertirle que Esparta tomaría represalias si atacaba a los griegos, el rey persa respondió que no se sentía intimidado por un pueblo que había habilitado en sus ciudades un espacio –el mercado– para engañarse los unos a los otros. Veinticinco siglos después, Milton Friedman proponía limitar la necesidad de acuerdo político extendiendo al máximo las relaciones mercantiles. Creía que así se evitaba someter a las sociedades complejas a más tensiones de las que eran capaces de soportar… La pastilla azul, gracias.
Para la modernidad el intercambio comercial ha sido una especie de exoesqueleto que corrige la sociabilidad tumultuosa, esa viscosidad antropológica que nos condena al conflicto familiar, religioso, étnico o político. Los resultados han sido pobres, por decirlo diplomáticamente. El mercado es un ambiente extremo que recuerda más a una bota malaya que al Dr Scholl’s. Un par de guerras mundiales, dictaduras atroces, niveles aberrantes de desigualdad… business as usual.
Internet ha venido a llenar el hueco ideológico que ha dejado el mercado en la era del capitalismo de casino. Cada vez es más habitual describir toda clase de dinámicas personales y colectivas mediante analogías con el tipo de contacto que establecemos en las redes de comunicaciones. El cemento de nuestras sociedades, nos dicen los tecnólogos de guardia, se fragua en el espacio digital. La red es la nueva mano invisible que reúne a individuos autónomos sin otra relación que sus intereses compartidos. Como antes el mercado, urbaniza la comunidad librándola de residuos atávicos. Nada de chamanes ni patriarcas, apenas unos cuantos community managers.
El ciberfetichismo es la creencia desesperada en la capacidad de las tecnologías de la comunicación para incrementar y depurar los vínculos sociales. Más que el opio del pueblo, es la pasta base de las almas bellas. Ya ni siquiera es preciso ensuciarse las manos con dinero para conseguir los efectos que buscaba Montesquieu. La sociedad es eso que pasa cuando la suave luz de un monitor ilumina nuestras caras.
Mejor aún. Los corazones puros al fin pueden acceder a un éxito mundano que no degrada su generosa concepción de sí mismos. Adolescentes expertos en informática que piensan que convenio colectivo es un grupo de rap se hacen millonarios gracias a esa forma enajenada de especulación financiera llamada economía del conocimiento. La acción política se ha vuelto diáfana, el palacio de invierno nos espera apenas a un click de distancia.
En la red circula una leyenda. A veces, por la noche, cuando los teclados enmudecen y desciende el tráfico de datos, se puede apreciar un rumor sordo. Es el eco de las carcajadas de Hegel, que resuena desde el cementerio de Dorotheenstadt.
César Rendueles, El ciberfetichismo y las almas bellas, Babelia. El País, 15/06/2013
CÉSAR RENDUELES es profesor en el Departamento de Teoría Sociológica de la Universidad Complutense de Madrid. Además, se ha encargado de la edición de textos clásicos de Karl Marx, Walter Benjamin, Karl Polanyi y Jeremy Bentham. En 2011, comisarió la exposición Walter Benjamin. Constelaciones, que itineró por Alemania, Argentina, México, Paraguay y Chile.También es autor del ensayo Sociofobia que la editorial Capitán Swing publicará en septiembre.
21:59
Mediocritat líquida.
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Aquesta setmana, hem tingut la sort de poder seguir les lliçons de Zygmunt Bauman a la Càtedra Ferrater Mora de la UdG. És ell qui ha fet l'esplèndida troballa de la metàfora de la modernitat líquida per referir-se a la nostra època. Certament, és líquid tot allò que no pot aguantar la mateixa forma gaire estona, tot allò que pots fer canviar de forma sense gaire esforç. En el passat -un passat no gaire llunyà-, la societat, l'escola, l'empresa, la família, l'art o l'ètica eren sòlids, i mostraven la seva solidesa precisament perquè canviaven poc i ho feien amb dificultat.
Ara ja no, ara la nostra vida col·lectiva ha perdut seguretat, ha perdut solidesa i fonaments. Allò que millor la defineix és la seva condició líquida, mòbil, canviant, inestable, incerta. Que no tinguem certeses absolutes no vol dir, però, que hàgim de llançar-nos als braços de la mediocritat, de la grisor, del pensament més convencional, més avorrit, més paralitzant, més estúpidament anivellador i previsible. El fet que la nostra no sigui una època sòlida, feta i acabada, més aviat ens obliga a una actitud absolutament contrària, ens obliga a estar alerta, a aprendre a discernir, a buscar i rebuscar aquells elements que ens poden resultar estimulants i crítics, allò que ens desvetlli i ens mantingui desperts contra l'erosió i el rovell. Perquè l'època de les seguretats, les garanties i els dogmes no es vol pas acomiadar sense deixar rastre i per això confon i rovella tot el que troba.
La incertesa de l'època que ens ha tocat viure és senzillament fascinant, però reclama coratge i lucidesa. Però no han entès res els que es pensen que es pot reinstaurar la solidesa del passat i que la liquiditat de Bauman és un invent passatger. ¿De debò es pensa algú que la moral i l'art poden ser els d'abans? ¿Que ho poden ser les relacions familiars, les formes de producció, les iniciatives empresarials o la investigació científico-tècnica? ¿Algú creu que la política i la democràcia no s'han d'entendre i de practicar d'una forma radicalment diferent de com s'ha fet fins ara? Si algú pensa aquestes coses, el planyo. Tingui l'edat que tingui, ja no és d'aquesta època.
Amb això, però, no vull pas contribuir a la moda absurda de la innovació per la innovació, com si qualsevol cosa que fos diferent d'abans ja fos, per això mateix, bona. Quan em diuen "Això encara no s'havia fet mai", el primer que em plantejo és "Per què no?", i després m'ho miro i ho examino amb calma. La innovació per la innovació no ofereix cap garantia de saber construir una societat necessàriament nova. Perquè no són simplement novetats i acudits el que necessitem, sinó que hem d'assajar respostes a les noves necessitats i als perills nous amb què estem confrontats. Això demana temps, no podem esperar solucions i salvacions automàtiques. La vida de recerca, la vida a la intempèrie, és una de les característiques bàsiques de la nostra modernitat. Hem d'assajar, hem de proposar, participar, buscar i trobar. I no podrem considerar cap de les troballes com a definitiva, perquè cadascuna obrirà noves possibilitats i, doncs, nous reptes i nous riscos.
Per això s'ha d'intensificar la lluita contra la mediocritat i la mesquinesa. Perquè ara la mediocritat també és líquida, també s'escampa i s'estén arreu. En la societat sòlida, el mediocre quedava al descobert, perquè la seva mediocritat pesava molt i també era molt evident. Ara la mediocritat pot fer més mal, pot escanyar l'esforç necessari per trobar camins i respostes. Sí, són molt mediocres els focs d'encenalls innovadors i guapíssims que, en nom d'una modernitat postissa, fan que tot sembli nou sense que res no canviï, perquè els vents de la incertesa, la reflexió i la crítica no són els seus vents. Seria una irresponsabilitat enorme no entendre que la història que s'ha de fer no la poden fer els mediocres. Encara que siguem nosaltres.
Josep-Maria Terricabras, Modernitat i mediocritat, Ara, 15/06/2013
junio 10, 2013
6:24
En món islàmic, més democràcia no significa més liberalisme.
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Las manifestaciones antigubernamentales que están teniendo lugar en las ciudades de Turquía podrían considerarse como una protesta masiva contra el islam político. Lo que comenzó como un mitin contra los planes respaldados por el Estado de arrasar un pequeño parque de Estambul para levantar un nuevo centro comercial se ha transformado rápidamente en un conflicto de valores. A primera vista, la contienda parece representar dos ideas muy diferentes de la moderna Turquía: la secular contra la religiosa, y la democrática contra la autoritaria. Se han hecho comparaciones con Occupy Wall Street, y la gente habla incluso de una «Primavera Turca».

Resulta evidente que muchos ciudadanos turcos, especialmente en las grandes ciudades, están hartos del primer ministro y del estilo cada vez más autoritario de gobernar de Recep Tayyip Erdogan, de su rígido control de la prensa, de las restricciones que ha impuesto contra el consumo de alcohol, de su gusto por edificar nuevas y grandiosas mezquitas, del arresto de los disidentes políticos y ahora de su respuesta tan violenta a las manifestaciones. La gente teme que las leyes seculares sean sustituidas por la ley sharia, y que los frutos del Estado secular de Kemal Atatürk se vean anulados por el islamismo.
A eso hay que añadirle el problema de los alevís, una minoría religiosa vinculada al sufismo y al chiísmo. Los alevís, que estuvieron protegidos por el Estado secular kemalista, desconfían profundamente de Erdogan, ya que se sintieron sumamente ofendidos cuando supieron que pensaba darle el nombre del sultán que los aniquiló en el siglo XVI a un puente nuevo que se está construyendo sobre el río Bósforo.
La religión, por tanto, parece estar en el centro del problema turco. El islam político es considerado por sus adversarios como inherentemente antidemocrático. Sin embargo, las cosas no son tan simples. El Estado secular kemalista no era menos autoritario que el régimen islamista y populista de Erdogan. Además, también resulta significativo que las primeras manifestaciones que tuvieron lugar en la plaza Taksim de Estambul fuesen por un centro comercial y no por una mezquita. El temor de la sharia se corresponde con la rabia que produce la vulgaridad codiciosa de los empresarios y constructores respaldados por el Gobierno de Erdogan. No hay duda de que existe una fuerte tendencia izquierdista en la Primavera Turca.
Por eso, en lugar de centrarnos en los problemas del moderno islam político, que son considerables, sería más fructífero estudiar los conflictos que han surgido en Turquía desde una perspectiva muy pasada de moda en la actualidad: la diferencia de clases. Los manifestantes, tanto si son liberales como izquierdistas, suelen pertenecer a la élite urbana más occidentalizada, sofisticada y secular. Erdogan, por el contrario, sigue siendo muy popular en la Turquía rural y provinciana, es decir, entre las personas con menos educación, más pobres, conservadoras y religiosas.
A pesar de las tendencias autoritarias personales de Erdogan, más que obvias, sería un error ver las protestas actuales como un mero conflicto entre la democracia y la autocracia. Después de todo, el éxito del populista Partido de la Justicia y del Desarrollo de Erdogan, así como la mayor presencia de símbolos y costumbres religiosas en la vida pública, son el resultado de una mayor democracia en Turquía. Hábitos, como por ejemplo que las mujeres lleven velo en los lugares públicos, que fueron suprimidos por el Estado secular, han vuelto a surgir porque los turcos rurales tienen más influencia. Las jóvenes mujeres religiosas están acudiendo a las universidades de las ciudades, y los votos de los turcos conservadores de las provincias también cuentan.
La alianza entre los empresarios y los populistas religiosos no es de extrañar en Turquía. Muchos de los empresarios nuevos, así como gran parte de las mujeres que llevan velo, proceden de los pueblos de Anatolia. Esos provincianos y nuevos ricos detestan la élite del viejo Estambul tanto como los empresarios de Texas o Kansas odian a las élites liberales de Nueva York y Washington.
Sin embargo, decir que la actual Turquía es más democrática no significa que sea más liberal. Ese problema también se ha puesto de manifiesto en la Primavera Árabe. Dar voz a todas las personas es algo esencial en cualquier democracia, pero esas voces, especialmente en tiempos revolucionarios, rara vez son liberales. Lo que observamos en países como Egipto, Turquía e incluso Siria, es lo que el gran filósofo liberal británico, Isaiah Berlin, describió como la incompatibilidad de los bienes iguales. Es un error creer que las cosas buenas siempre cuajan, ya que en ocasiones chocan entre sí. Eso es lo que está sucediendo en la dolorosa transición política de Oriente Medio. La democracia es buena, al igual que el liberalismo y la tolerancia. Idealmente, deberían coincidir, pero en la mayoría de los países de Oriente Medio no está ocurriendo así. De hecho, más democracia puede significar menos liberalismo y tolerancia.
Es fácil simpatizar con los rebeldes que se oponen a la dictadura de Bashar al Assad en Siria, por ejemplo. Pero la clase alta de Damasco, los hombres y las mujeres seculares a las que les gusta la música y las películas occidentales, miembros algunos de minorías religiosas como los cristianos y alevitas, tendrían muchas dificultades para sobrevivir si Bashar se marcha. El baazismo fue opresivo, dictatorial, con frecuencia incluso brutal, pero protegió a las minorías y élites seculares.
¿Que mantengan a raya al islamismo es motivo para apoyar a los dictadores? En realidad no. La violencia del islam político se debe en gran parte a esos regímenes tan opresivos y, cuanto más tiempo estén en el poder, más violentas serán las rebeliones islamistas.
Tampoco es razón para apoyar a Erdogan y a los constructores del centro comercial contra los manifestantes, ya que estos tienen derecho a protestar por su falta de consideración por la opinión pública y su rígido control sobre la prensa, pero considerar el conflicto como una lucha justificada contra la expresión religiosa sería igualmente erróneo.
Una mayor visibilidad del islam es el resultado inevitable de una mayor democracia. Impedir que eso acabe con el liberalismo es el problema más importante que afrontan los habitantes de Oriente Medio. Erdogan no es liberal, pero Turquía sigue siendo una democracia. Esperemos que las protestas contra su Gobierno la conviertan también en más liberal.
Ian Buruma, Las paradojas de la democracia, Gara, 08/06/2013
junio 09, 2013
23:48
Thomas Hobbes: Sobre la religió.
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Thomas Hobbes
Religión, sólo en eI hombre. Si tenemos en cuenta que no existen signos ni frutos de religión sino en el hombre, no hay motivo para dudar de que sólo en el hombre existe la semilla de la religión, que consiste en cierta cualidad peculiar a él, por lo menos en un grado eminente que no se halla en otras criaturas vivas.

Primero, del deseo de conocer las causas. En primer término es peculiar a la naturaleza del hombre inquirir las causas de los acontecimientos por él contemplados: unos buscan más, otros menos, pero todos sienten la curiosidad de conocer las causas de su propia fortuna, buena o mala.
De la consideración del comienzo de las cosas. En segundo lugar, considerando que cada cosa tuvo un comienzo, piensan también en la causa que determinó ese comienzo en un determinado instante, y no más temprano o más tarde.
De su observación de la consecuencia de las cosas. En tercer término, para los animales no existe otra felicidad que el disfrute de sus alimentos, de su reposo y de sus placeres cotidianos, pues tienen poca o ninguna previsión para el porvenir, por falta de observación y memoria del orden, consecuencia y dependencia de las cosas que ven; en cambio observa el hombre cómo un acontecimiento ha sido producido por otro, y advierte en él lo que es antecedente y consecuente ; y cuando no puede asegurarse por si mismo de las verdaderas causas de las cosas (porque las causas de la buena y de la mala fortuna son invisibles, la mayoría de las veces), imagina ciertas causas sugeridas por la fantasía, o confía en la autoridad de otros hombres que supone amigos suyos y más sabios que él mismo.
La causa natural de la religión, la ansiedad del tiempo venidero. Los dos primeros motivos causan ansiedad. En efecto, cuando se está seguro de que existen causas para todas las cosas que han sucedido o van a suceder, es imposible para un hombre, que continuamente se propone asegurarse a sí mismo contra el mal que terne y procurarse el bien que desea, no estar en perpetuo anhelo del tiempo por venir. Así que cada hombre, y en especial los más previsores, se hallan en situación semejante a la de Prometeo. En efecto, Prometeo (que quiere decir el hombre prudente) estaba encadenado al Monte Cáucaso, en un lugar de amplia perspectiva, donde un águila, alimentándose de sus entrañas, devoraba en el día lo que era restituido por la noche. Así, el hombre que avizora muy lejos delante de sí, preocupado por el tiempo futuro, tiene su corazón durante el día entero amenazado por el temor de la muerte, de la pobreza y de otras calamidades, y no goza de reposo ni paz para su ansiedad, sino en el sueño.
Que le hace temer del poder de las cosas invisibles. Este perpetuo temor que siempre acompaña a la humanidad en la ignorancia de las causas, como si se hallara en las tinieblas, necesita tener por objeto alguna cosa. En consecuencia cuando nada se ve, a nadie se acusa de la buena o de la mala fortuna, sino a algún poder o agente invisible. Era en este sentido, acaso, que los antiguos poetas decían que los dioses habían sido creados originariamente por el temor humano, cosa que resulta verdad cuando se refieren a los dioses (es decir, a los numerosos dioses de los gentiles). Pero el conocimiento de un Dios Eterno, Infinito y Omnipotente puede derivarse más bien del deseo que los hombres experimentan de conocer las causas de los hechos naturales y de sus distintas virtudes y modos de operar, que no del temor de aquello que ha de ocurrirles en el tiempo venidero. Porque quien del efecto advertido quiera inferir la causa próxima e inmediata del mismo, y de ahí elevarse a la causa de esa causa, sumiéndose profundamente en la investigación de todas ellas, llegará en último término a la idea de que debe existir (como los mismos filósofos paganos manifestaban) un motor inicial, es decir, una causa primera y eterna de todas las cosas, que es lo que los hombres significan con el nombre de Dios. Y todo esto sin tener en cuenta su fortuna, ya que el anhelo de ella produce una doble consecuencia: inclina al temor y aleja de la investigación de las causas de otras causas, dando. por consiguiente, ocasión de fingir tantos dioses como hombres existen para imaginar esa ficción.
Y las supone incorpóreas. Y en cuanto a la materia o substancia de los agentes invisibles, así imaginados, no puede llegarse por el discurso natural a otro concepto, sino al que coincide con el del espíritu del hombre. Y como el espíritu del hombre era de la misma substancia que la que aparece, en un sueño, a uno que duerme, o en un espejo, a quien está despierto, ignorando los hombres que tales apariciones no son otra cosa sino creación de la fantasía, piensan que son substancias reales y externas, y por eso las llaman fantasmas, como los latinos las llamaban imagines y umbrae; y piensan que son espíritus, es decir, tenues cuerpos aéreos; y a los temidos agentes invisibles los consideran como tales fantasmas, salvo que aparecen y desaparecen cuando gustan. Por naturaleza nunca puede penetrar en la mente de un hombre la idea de que tales espíritus son incorpóreos; nunca puede imaginarse una cosa que responda a esa acepción. Así los hombres que por meditación propia llegan al conocimiento de un Dios Infinito, Omnipotente y Eterno, propenden más bien a reputarlo incomprensible y situado por encima de su comprensión. Por consiguiente, definir su naturaleza como la de un espíritu incorpóreo y reputar luego su definición como ininteligible, o darle ese título, no es proceder dogmáticamente con la intención de hacer comprensible la naturaleza divina, sino comportarse piadosamente, es decir, honrarle con atributos de unas significaciones que se hallan lo más alejadas que cabe suponer de la grandeza de los cuerpos visibles.
Pero ignoran el modo cómo efectúan cada cosa. Así, por el procedimiento mediante el cual piensan que estos agentes invisibles producen sus efectos, es decir, qué causas inmediatas usaron para hacer que las cosas ocurran, los hombres que ignoran (es decir, la mayor parte de los hombres) qué es lo causante, no tienen otro medio para inquirir dichas causas sino observar y recordar lo que han visto preceder al mismo efecto en otro tiempo o en tiempos anteriores, sin advertir entre el suceso antecedente y el consecuente ninguna dependencia o conexión, en absoluto. Y por consiguiente, de las mismas cosas pasadas esperan las mismas cosas por venir, y esperan la buena o la mala suerte, supersticiosamente, de cosas que no tienen relación ninguna con las causas. Así hicieron los atenienses, quienes en su guerra de Lepanto demandaron otro Formio; como la facción pompeyana, para su guerra en Africa, pidió otro Escipión; y desde entonces otros han hecho cosas análogas en otras distintas ocasiones. Del mismo modo se atribuye la fortuna a determinada persona presente, a un lugar feliz o desgraciado, a ciertas expresiones, especialmente si entre ellas figura el nombre de Dios, así como a frases cabalísticas y conjuros (liturgia de las brujas), tanto como a creer que se tiene aptitud para convertir una piedra en pan, el pan en hombre, o una cosa en otra.
Se honran como a los hombres. En tercer lugar, la veneración que los hombres manifiestan, por naturaleza, a los poderes invisibles, no puede ser otra sino la que consiste en aquellas mismas expresiones de reverencia que suelen emplear con respecto a los hombres: donativos, peticiones, gracias, oblaciones, súplicas respetuosas, conducta sobria, palabras meditadas, juramentos (es decir, asegurarse uno a otro de sus promesas) al invocar dichos poderes. Aparte de esto, nada sugiere la razón, y deja que cada uno persista en ello o, para otras ceremonias, confíe en quienes considera más sabios.
Por último, en lo que concierne a cómo estos poderes invisibles declaran a los hombres las cosas que ocurrirán después, especialmente respecto a la buena o mala fortuna, en general, o al éxito feliz o desgraciado en una empresa particular, todos los hombres se hallan, naturalmente, en la misma perplejidad, salvo que acostumbrando a conjeturar del tiempo venidero por el tiempo pasado, no sólo propenden a tomar cosas casuales, después de uno o dos acontecimientos, como pronósticos de otras semejantes que ocurrirán después, sino a creer también pronósticos análogos de otros hombres, de los cuales tienen una buena opinión.
Cuatro cosas, que son semilla natural de la religión. En estas cuatro cosas, idea de los espíritus, ignorancia de las causas segundas, devoción hacia lo que los hombres temen, y admisión de cosas casuales como pronóstico, consiste la semilla natural de la religión; la cual, a causa de las diferentes fantasías, juicios y pasiones de los distintos hombres, se ha desarrollado en ceremonias tan diferentes, que las usadas por un hombre resultan, en la mayoría de los casos, ridículas para otro.
Se hacen diferentes por la cultura. En efecto, estas semillas han sido cultivadas por dos distintas especies de hombres. Una de esas clases está constituida por quienes han nutrido y ordenado la materia religiosa de acuerdo con su propia invención. La otra lo ha hecho bajo el mando y dirección de Dios. Pero ambos grupos se propusieron que quienes confiaban en ellas fuesen más aptos para la obediencia, las leyes, la paz, la caridad y la sociedad civil. Así que la religión de la primera especie es una parte de la política humana, y enseña parte de los deberes que los reyes terrenales requieren de sus súbditos. La religión de la última especie es política divina, y contiene preceptos para quienes se han erigido a sí mismos en súbditos del reino de Dios. De la primera especie son todos los fundadores de Gobiernos y los legisladores de los paganos. De la última especie fueron Abraham, Moisés y Nuestro Señor, de quienes han derivado hasta nosotros las leyes del reino de Dios.
Absurda opinión del paganismo. Respecto a esa parte de religión que consiste en las opiniones concernientes a la naturaleza de los poderes invisibles, casi nada existe con un hombre que antes no haya sido estimado entre los gentiles, en un lugar u otro, como un Dios o un demonio; o imaginado por sus poetas como animado, habitado o poseído por uno u otro espíritu.
La materia del mundo era un Dios, denominado Caos.
El cielo, el océano, los planetas, el fuego, la tierra, los vientos eran otros tantos dioses.
Los hombres, las mujeres, un pájaro, un cocodrilo, una vaca, un perro, una serpiente, una cebolla fueron deificados. Además de esto llenaron casi todos los lugares con espíritus llamados demonios. Las llanuras con Panes o panisios o sátiros; las selvas, con faunos y ninfas; el mar, con tritones y otras ninfas; cada río y cada fuente con un espíritu de su nombre, y con ninfas; cada casa con sus lares o familiares; cada hombre con su Genio; el infierno con espíritus y acólitos suyos, como Carón, Cerbero y las Furias; durante la noche todos los lugares con Larvae, Lemures, espíritus de seres fallecidos, y todo un mundo de fantasmas y duendes. También asignaban divinidad y dedicaron templos a meros accidentes y cualidades, como el tiempo, la noche, el día, la paz, la concordia, el amor, el odio, la verdad, el honor, la salud, la sagacidad, la fiebre y cosas semejantes; y cuando rogaban en pro o en contra de ellas lo hacían como si los espíritus así denominados pendieran sobre sus cabezas y dejaran caer o evitaran el bien o el mal aludido. Invocaban también sus propios ingenios con el nombre de Musas; su propia ignorancia, con el nombre de Fortuna; su propio deseo con el nombre de Cupido; su propia rabia con el nombre de Furia; su propio miembro viril con el nombre de Príapo; y atribuían sus poluciones a Incubos y Súcubos: y nada habla que un poeta pudiese introducir como persona en su poema que no lo convirtiese en dios o demonio.
Los mismos autores de la religión de los gentiles, practicando el segundo grupo de religión, que es la ignorancia humana respecto a las causas, y, en consecuencia, su aptitud para atribuir la fortuna a motivos respecto de los cuales no existe dependencia evidente, pusieron, en su ignorancia, en lugar de causas segundas, una especie de dioses secundarios y ministeriales. Adscribieron la causa de la fecundidad a Venus; la causa de las artes a Apolo; de la sutileza y la sagacidad a Mercurio; de las tormentas y tempestades a Eolo; y de otros efectos a otros dioses, ya que en el cielo existe una variedad de dioses tan grande como la de asuntos o negocios.
A las formas de veneración que los hombres naturalmente concebían como más adecuadas respecto de sus dioses, en particular las oblaciones, plegarias y acciones de gracias, así como a las demás manifestaciones anteriormente citadas, los mismos legisladores de los gentiles añadieron imágenes de los dioses, en pintura y en escultura; de tal manera que incluso los más ignorantes (es decir, la mayor parte o el común de las gentes), pensando acerca de los dioses en tales imágenes representados, realmente los vieran encarnados en ellos, y así, fuera más grande el temor que infundiesen. Y los dotaron con casas y tierras, publicanos y rentas, poniendo todo ello fuera del comercio humano, es decir, consagrado y santificado a sus ídolos, como cavernas, grutas, selvas, montañas e islas enteras; y no sólo les atribuyeron figura de hombres, animales o monstruos, sino también las facultades y pasiones de hombres, como sentidos, lenguaje, sexo, anhelos, generación (y esto no solamente mezclándolos uno con otro para propagar el linaje de los dioses, sino aparejándolos con hombres y mujeres, para producir dioses híbridos, pero moradores del cielo, como Baco, Hércules y otros), asignáronles, además, ira, deseo de venganza y otras pasiones de las criaturas vivas, y los actos que proceden de ellas, como el fraude, el adulterio, el robo, la sodomía y todos los vicios que pueden ser tomados como efecto del poder o causa de los placeres, así como aquellos otros vicios que entre los hombres se desarrollan más bien en contra de la ley que del honor.
Por último, a los pronósticos del tiempo venidero, que no son, naturalmente, sino conjeturas basadas en la experiencia de los tiempos pasados, y revelación sobrenatural y divina, los autores de la religión de los gentiles, en parte a base de una pretendida experiencia, en parte fundándose en una pretendida revelación, añadieron otros e innumerables supersticiosos modos de adivinación. Así se hizo creer a los hombres que encontrarían su fortuna a veces en las respuestas ambiguas o absurdas de los sacerdotes de Delfos, Delos, Ammon y otros famosos oráculos, cuyas respuestas se hacían deliberadamente ambiguas para que fueran adecuadas a las dos posibles eventualidades de un asunto, o absurdas por las emanaciones tóxicas del lugar, lo cual ocurre muy frecuentemente en las cavernas sulfurosas. A veces en las hojas de la sibilas, de cuyas profecías (como, acaso, la de Nostradamus porque los fragmentos que ahora conservamos parecen invención de tiempos recientes) existieron varios libros muy reputados durante la República romana. A veces en las frases, desprovistas de significado, de los locos, a quienes se suponía poseídos por un espíritu divino: a esta posesión la llamaban entusiasmo, y a estos modos de predecir acontecimientos se les denominaba teomancia o profecía. A veces en el aspecto que presentaban las estrellas en su nacimiento, a lo cual se llamaba horoscopia, estimándose como una parte de la astrología judicial. A veces en sus propias esperanzas y temores, en lo llamado tumomancia o presagio. A veces en las predicciones de los magos, que pretendían conversar con los muertos, a lo cual se llamaba nigromancia, conjuro y hechicería, y no es otra cosa sino impostura y fraude. A veces en el vuelo casual o en la forma de alimentarse las aves, lo que llamaban augurio. A veces en las entrañas de los animales sacrificados, a lo que se llama aruspicina. A veces en los sueños; a veces en el graznar de los cuervos o el canto de los pájaros. A veces en las líneas de la cara, a lo que se llamaba metoposcopia; o en las líneas de la mano, palmisteria; o en palabras casuales, omina. A veces en monstruos o accidentes desusados, como eclipses, cometas, meteoros raros, temblores de tierra, inundaciones, nacimientos prematuros y cosas semejantes, a lo que se llamaba portenta y ostenta, porque parecían predecir o presagiar alguna gran calamidad venidera. A veces en el mero azar, como en el acertijo de cara y cruz, o en la adivinanza del número de orificios de una criba; en el juego de elegir versos de Hornero y Virgilio, y en otros vanos e innumerables conceptos análogos a los citados. Tan fácil es que los hombres crean en cosas a las cuales han dado crédito otros hombres; con donaire y destreza puede sacarse mucho partido de su miedo e ignorancia.
Designios de los autores de la religión de los paganos. Por esa razón los primeros fundadores y legisladores de los Estados entre los gentiles, cuya finalidad era, simplemente, mantener al pueblo en obediencia y paz, se preocuparon en todos los lugares: primero de imprimir en sus mentes la convicción de que los preceptos promulgados concernían a la religión, y no podían considerarse inspirados por su propia conveniencia, sino dictados por algún dios u otro espíritu; o bien que siendo ellos mismos de una naturaleza superior a la de los meros mortales, sus leyes podían ser admitidas más fácilmente. Así, Numa Pompilio pretendía recibir de la Ninfa Egeria las ceremonias que instituyó entre los romanos. Y el primer rey y fundador del reino del Perú, aseguraba que él mismo y su mujer eran hijos del Sol; y Mahoma, al establecer su nueva religión, presumía de tener coloquios con el espíritu divino, encarnado en un pastor. En segundo lugar, tuvieron buen cuidado de hacer creer que las cosas prohibidas por las leyes eran, igualmente, desagradables a los dioses. En tercer término de prescribir ceremonias, plegarias, sacrificios y festividades, haciendo creer que la cólera de los dioses podía ser apaciguada por tales medios; que los acontecimientos afortunados en la guerra, los grandes contagios de enfermedades, los temblores de tierra y toda clase de miserias humanas venían de la cólera de los dioses, y que esta cólera se debía a la negligencia en la adoración, o al olvido o confesión de algún detalle de las ceremonias referidas, Y aunque entre los antiguos romanos no se prohibiera la incredulidad de lo que en los poetas se escribe acerca de las penalidades y placeres después de esta vida, creencias que diversos individuos de gran autoridad y seriedad, en dicho Estado, satirizaron abiertamente en sus arengas, esa creencia, sin embargo, era más estimada que la contraria.
Con estas y otras instituciones, y de conformidad con su propósito (que era la tranquilidad del Estado), lograron que el vulgo considerara que la causa de sus infortunios fincaba en la negligencia o error en las ceremonias o en su propia desobediencia a las leyes, haciéndolo, así, lo menos capaz posible de amotinarse contra sus gobernantes. Y entretenidos con la pompa y pasatiempos de los festivales públicos, hechos en honor de los dioses, no necesitaban otra cosa sino alimentos para abstenerse del descontento, la murmuración y la protesta contra el Estado. Por estas causas los romanos que habían conquistado la mayor parte del mundo entonces conocido, no tuvieron escrúpulo en tolerar una religión cualquiera en la misma ciudad de Roma, salvo cuando en esa religión había algo incompatible con su gobierno civil; ni leemos que fuera prohibida ninguna religión sino la de los judíos, quienes (por ser el reino privativo de Dios) consideraban ilegal reconocerse como súbditos de cualquier rey mortal o Estado. Y así podéis apreciar cómo la religión de los gentiles era una parte de su política.
La verdadera religión y las leyes del reino de Dios, son lo mismo. Pero allí donde Dios mismo, por revelación sobrenatural, instituyó una religión, se estableció para sí mismo un reino privativo, y dio leyes no solamente para la conducta de los hombres respecto a Él, sino para lo de uno respecto a otro. Por esta razón en el reino de Dios la política y las leyes civiles son una parte de la religión, y por ello no tiene lugar alguno la distinción de dominio temporal y espiritual. Ciertamente es Dios el rey de toda la Tierra, pero aun así puede ser, también, rey de una nación particular y elegida. En ello no hay incongruencia, como no la hay tampoco en que quien tiene el mando de todo un ejército, tenga, a la vez, el de un regimiento o hueste particular suya. Dios es rey de toda la tierra por su poder, pero de su pueblo escogido es rey en virtud de un pacto.
Causas del cambio de religión. Teniendo en cuenta la manera como se ha propagado la religión, no resulta difícil comprender las causas en virtud de las cuales todo se resuelve en sus primeras semillas o principios, que son solamente la idea de una deidad y de poderes invisibles sobrenaturales. Nada puede arrancar esas semillas de la naturaleza humana, pero, en cambio, pueden suscitarse nuevas religiones, por la cultura de ciertos hombres que gozan de reputación a tales efectos.
Si advertimos que toda religión instituida se basa, en primer término, sobre la fe que una multitud tiene en cierta persona, de la cual cree no sólo que es un hombre sabio, y que labora para procurarles felicidad, sino, también, que es un hombre santo, elegido por Dios para declararle su voluntad por vía sobrenatural, se deduce necesariamente que cuando quienes tienen a su cargo el gobierno de la religión resultan sospechosos en cuanto a su sabiduría, a su sinceridad o a su amor, o cuando se muestran incapaces de producir algún signo manifiesto de la revelación divina, la religión que desean instituir resulta igualmente sospechosa, y si no existe temor al brazo civil, contradicha y repudiada.
Imposición de creer en imposibles. Lo que arrebata la reputación de sabiduría a quien ha instituido una religión o a quien añade algo a una religión ya formada, es la imposición de creencias contradictorias. En efecto, no es posible que las dos partes de una contradicción sean, a la vez, verdaderas: por tanto, ordenar la creencia en cosas contradictorias es una prueba de ignorancia que el autor revela, desacreditándose en todas las cosas propuestas como revelación sobrenatural: porque la revelación puede tenerla evidentemente sobre cosas que están por encima de la razón natural, pero nunca contra ella.
Actos contrarios a la religión por ellos establecida. Lo que arrebata la reputación de sinceridad es la realización o enunciación de aquellas cosas que se manifiestan como signos de que la creencia reclamada de otro hombre no es compartida por ellos mismos. Por tal causa, todo cuanto se hace o dice se denomina escandaloso, porque no son sino obstáculos que hacen caer a los hombres en la vía de la religión; tales son la injusticia, la crueldad, la hipocresía, la avaricia y la lujuria. Porque ¿quién creerá que quien hace ordinariamente cosas que tienen uno de esos orígenes, piense que exista algún poder invisible que haya de ser temido y que asuste a los otros por faltas menores?
Lo que arrebata la reputación de amor es advertir que se persiguen fines particulares: por ejemplo, cuando la fe que se exige de otros, conduce o parece conducir a la adquisición de dominio, riquezas, dignidad o placer seguro, sólo o especialmente para quien exige. Porque lo que procura beneficio para sí mismo, se juzga realizado para sí propio y no por el amor de los demás.
Necesidad del testimonio de los milagros. Por último, el testimonio que los hombres pueden rendir de su vocación divina no puede ser otro sino la realización de milagros, o la auténtica profecía (que es también un milagro), o la extraordinaria felicidad. Por consiguiente, sobre los artículos de religión formulados por quien hizo milagros, los añadidos por quien no prueba su vocación divina con algún hecho milagroso, no logran inspirar una fe mayor que la que la costumbre y la ley de los lugares en que han sido educados, les procura. Porque en las cosas naturales, los hombres juiciosos requieren signos naturales; pero en las cosas sobrenaturales, signos también sobrenaturales (que son milagros), antes de mostrar una íntima y cordial aquiescencia.
Todas esas causas de debilitación de la fe humana aparecen de modo manifiesto en los ejemplossiguientes. Primero tenemos el ejemplo de los hijos de Israel, los cuales, cuando Moisés, que había probado su vocación divina por medio de milagros y por la feliz conducción de que les hizo objeto al salir de Egipto, se ausentó durante cuarenta días, se rebelaron contra el culto verdadero de Dios, recomendado a ellos por Moisés, e instituyendo como Dios un becerro de oro, cayeron en la idolatría de los egipcios, de quienes acababan de ser libertados. Y luego, después de muertos Moisés, Aarón y Josué, y la generación que había vista las grandes obras de Dios en Israel , surgió otra generación que adoró a Baal. Así que al fallar los milagros falló la fe.
En otra ocasión, cuando los hijos de Samuel, constituidos por su padre como jueces en Bersabé, recibieron presentes y emitieron un fallo injusto, el pueblo de Israel rehusó seguir teniendo a Dios por su rey, de modo distinto a como era rey de otro pueblo; y por ello exigieron de Samuel que les eligiera un rey tal como lo tenían en otras naciones. Así que, fallando la justicia, falló también la fe, hasta el punto de que los israelitas depusieron a Dios de la soberanía que tenía sobre ellos.
Al implantarse la religión cristiana, cesaron los oráculos en todos los lugares del Imperio romano, y creció portentosamente, día por día, el número de cristianos, por la predicación de los apóstoles y evangelistas; una gran parte de este éxito puede atribuirse razonablemente al desprecio que los sacerdotes de los paganos de aquel tiempo habían merecido por sus impurezas, por su avaricia y por su condescendencia con los príncipes. Así, también, la religión de la iglesia de Roma fue, por la misma causa, parcialmente abolida en Inglaterra y en algunas otras partes de la cristiandad: en efecto, cuando falla la virtud de los pastores, falla la fe del pueblo. En parte se debió a la introducción de la filosofía y de la doctrina de Aristóteles en la religión, por los escolásticos, pues de ello se derivaron tales contradicciones y absurdos, que el clero cayó en una reputación de ignorancia y de intención fraudulenta, lo cual hizo que el pueblo propendiera a rebelarse contra él, bien fuera contra la voluntad de sus propios príncipes, como en Francia y Holanda, o con su aquiescencia, como en Inglaterra.
Por último, entre los puntos declarados por la iglesia de Roma como necesarios para la salvación, existen tantos que manifiestamente van en ventaja del Papa y de sus súbditos espirituales que residen en los territorios de otros príncipes cristianos, que si no hubiera sido por la pugna entre tales príncipes, hubieran podido excluir toda autoridad extraña, sin guerra ni perturbaciones, con la misma facilidad que ocurrió en Inglaterra. Porque ¿habrá alguien que no advierta a quién beneficia el creer que un rey no tiene su autoridad de Cristo sino cuando un obispo lo corona? ¿Que un rey, si es sacerdote, no puede contraer matrimonio? ¿Que si un rey ha nacido o no de un matrimonio legal, es asunto que deba juzgarse por la autoridad de Roma? ¿Que los súbditos puedan verse liberados de su promesa si la Corte de Roma juzgó al rey como hereje? ¿Que un rey, como Chilperico de Francia, pueda ser depuesto por un Papa, como el Papa Zacarías, sin causa alguna, y entregado su reino a uno de sus súbditos? ¿Que el clero secular y regular esté exento, en lo criminal, de la jurisdicción de su rey? O ¿no se advertirá en provecho de quién redundan los emolumentos del altar y de las indulgencias, con otros signos de interés privado, suficientes para matar la fe más viva, si, como ya he dicho, no estuvieran más sostenidos por el poder civil que por la opinión sustentada acerca de la santidad, sabiduría o probidad de sus maestros? Así, puedo atribuir todos los cambios de religión en el mundo a una sola y única causa, es decir, a los sacerdotes inconvenientes, y no sólo entre los católicos sino incluso en esta iglesia que tanto ha presumido de reforma.

Thomas Hobbes, Leviatan, capítol XII
21:22
Com emergí la vida de la no vida?
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Lynn Margulis
La exploración del cosmos todavía se encuentra en su edad infantil. Lo que si sabemos, es que se contempla la posibilidad de su existencia desde hace 13 millones de años, la edad de formación del universo. Probablemente, no en sus primeros instantes, pero sí cuando el espacio y el tiempo ya no están tan condensados y aparecen muchas situaciones de tipo físico-químicas críticas.
Es por eso que es importante el trabajo que se lleva a cabo con radiotelescopios que otean el universo, los espectrómetros que analizan la luz y, ahora, el análisis de materia de otros planetas del sistema solar que nos pueden ayudar a saber si la vida es un hecho exclusivo de la Tierra, o como ya se ha planteado, ha aparecido y desaparecido millones de veces en la historia del cosmos, para después volver.
Sabemos que la cooperación fue básica, según la propuesta teórica de la amiga bióloga ya fallecida Lynn Margulis. El endosimbiotismo permitió la asociación de organismos una vez la vida se abrió paso en la hidrosfera y más tarde en la litosfera y la atmósfera terrestre. Por lo tanto, la capacidad de funcionar colectivamente, gracias a la constitución de colonias, adquiere propiedades emergentes que los organismos solitarios no disponen. Es el principio en el que aparece la diversidad biológica que empuja hacia la complejidad.
Pero ¿cómo se genera la materia orgánica si no hay vida? Ésta es una pregunta que se planteó el científico ruso Alexander Oparin, entre muchos otros, y que explica en su libro El origen de la vida. Está claro que es otro de los momentos de emergencia que se producen aleatoriamente en la evolución cósmica. Condiciones termodinámicas concretas permiten la asociación de elementos que por catálisis alcanzan estructuras críticas que cambian de fase, en este caso hasta adquirir información propia y autoorganización. La vida es uno de estos pocos maravillosos y únicos hitos de la evolución del espacio y el tiempo.
Está claro que la vida emerge de lo que no es orgánico y que después autótrofos y heterótrofos continúan el ciclo de retroalimentación para que se construyan y evolucionen las redes tróficas, que a la vez producen materia orgánica que se puede desintegrar analíticamente en sus componentes elementales inorgánicos y de esta manera una y otra vez iniciarse el ciclo de retroalimentación.
Nos interesa contestar la pregunta de cómo en el futuro nuestra especie querrá transformarse a sí misma, o si querrá habitar otros planetas, y sus descendientes otras galaxias. Saber si queremos hacer esto o no también nos predispone al análisis de la formación seminal de lo que somos para poder tener la seguridad de que conocemos los procesos y podemos reproducirlos científico-técnicamente sin cometer errores que comprometan nuestra existencia en el universo.
Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (4), Sapiens, 09/06/2013
21:04
El poder de la desconnexió, cap una nova clandestinitat.
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¿Cómo liberarse del control, de un poder social que te sigue como una sombra, que quiere tus ondas y que seas feliz?* Quiere ser fan de ti y le gustaría pegarse a tu piel. “I am what I am”: mi música, mi ropa, mi novio, mi perfil, mi piso, mis historias… Estamos casados con nuestra propia imagen, integrados en una identidad itinerante que invita a alejarse de la existencia, a desprenderse del lastre de lo que haya de difícil, inamovible y antiguo en ella.

Orden de alejamiento de la cercanía, de su ambigüedad espectral: esta es la ideología incrustada en las tecnologías, la gran oferta política que las hace imparables. Vivimos en una red de interactividad, rodeados de un entorno vibrante que nos obliga a una constante respuesta, a una frenética emisión de mensajes que nos libra del peso de vivir, del peso de percibir sin cobertura ni subtítulos.
La formación permanente del mundo profesional encaja en la información permanente de la vida social. Y su rivalidad interminable, esa que, reflejando la mecánica interna de las empresas, llena los concursos televisivos más estúpidos. Compartir es competir: expresarse, impactar, aparecer, conectarse, triunfar, ser divertido, estar al día, ser popular, volver a fluir. Nadie echa de menos a un desconocido. Y esto hoy no podríamos soportarlo, pues nos falta el hilo de conexión con el comunismo de la condición mortal. De ahí esta histerización del contacto. La euforia social es la cara externa de un morboso pesimismo vital.
Tenemos sin embargo dos manos, dos hemisferios cerebrales. Con un lado es inevitable pactar con las tonterías de la época, con el canon de la visibilidad y el reconocimiento. Si queremos existir, con el otro lado debemos ser invisibles, aprender a soportar el silencio y la desaparición, el hecho inevitable –de algún día crucial- no ser reconocidos. Sobre esta necesaria desaparición, precisamente en los momentos capitales, había un fragmento precioso del Houellebecq que aún tenía algo que contar: no participar, no interactuar, dar un paso al margen, desaparecer.
En el reino de esta luminosa organización de la ceguera nunca ha sido más fácil ser invisible. La dificultad estriba en que hoy, más que nunca, dan miedo las sombras, el aislamiento, los márgenes. Todo lo latente, lo durmiente, o lo que está solo, es potencialmente terrorista. Por eso somos prisioneros de esta malla proteica, de geometría variable. Con su corolario vital, una flexibilidad cadavérica. Pero preferimos esta neutralización a plazos a la soledad de los márgenes, de no tener cobertura.
Frente a este perpetuo verano de la juventud publicitaria, ¿no es necesario reinventar el poder de la desconexión, la ventura de no ser nadie? Reinventar, en esta época de transparencia total y espectáculo continuo, una nueva clandestinidad. Tal vez la mujer tiene esa sabiduría dentro, esa “humildad” para desdoblarse y actuar a tres bandas. El drama del hombre, siempre casado con su imagen narcisista, es que le falta esa tecnología, analógica del espectro real.
No obstante, sin esa actuación, sin ese desdoblamiento, sin esa “hipocresía”; sin ser espías del otro tiempo que palpita dentro de esta imperial cronología, ¿cómo escapar de un poder social que es tan fluido como nuestras vidas? El autoritarismo de los clásicos espacios disciplinarios nos hacía la rebelión relativamente fácil y comprensible. Esta envoltura divertida amenaza con engullirnos y hacernos un nudo de la red. Simples consumidores de alternativas y de sociedad: marca tras marca, por radicales o de culto que sean.
No hay ninguna posibilidad para la serpiente, el único ser más rápido y más ágil que la tabla de surf que continuamente se nos vende, si al mismo tiempo no somos más lentos. Incluso, capaces de estar inmóviles, en secreto. Desaparecer, camuflarse, sumergirse bajo tierra. Ser capaz de estar a solas con tu brillo oscuro, con el veneno de tu diferencia y de tus miedos, también de tu tristeza. Ser serpiente exige incluso mudar de piel, apartarnos del afán de reconocimiento, de toda identidad que pretenda protegernos.
Sólo con una disciplina del sigilo, recuperando la violencia de vivir de la que hemos sido expropiados, podemos contrarrestar la violencia flexible de la que somos objeto. Es necesario aliar un epicureísmo de los sentidos con un estoicismo del pensamiento; una piedad de los sentidos con una dureza de la distancia. Reinventar un nuevo ascetismo, un rodeo salvaje sobre sí mismo a través del desierto. Ser nómadas otra vez para escapar de este sedentarismo del cambio perpetuo, del espectáculo y la comunicación.
Ignacio Castro Rey, Otro pacto con el diablo, fronteraD, 08/06/2013
* “Post-scriptum sobre las sociedades de control”. El texto fue publicado en L’Autre Journal, nº 1, en mayo de 1990. En España cierra el precioso volumen de artículos y entrevistas llamado Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 1995.
20:36
Carta al senyor Thoreau.
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En estas épocas del año en que los recaudadores del gobierno se hacen presentes, es difícil no pensar en usted y sus ideas sobre el gobierno y la desobediencia. A 151 años de su muerte sus libros, conferencias y diarios se citan para exaltar la nobleza del espíritu libertario y crítico. Hasta un presidente del gobierno de EUA –ese gobierno del que usted tanto renegó- lo mencionó alguna vez como ejemplo. En la historia de la filosofía su nombre aparece en los capítulos de ética política. En 1970 los hippies reconocieron en usted al primero de los suyos y todavía hoy algunos colectivos anarquistas se acercan a su obra como una lectura obligada. Sin duda, son pocas las personas que como usted pueden ser citados de formas tan diversas y, a veces, contradictorias.

Si bien sus libros sobre la vida en los bosques, el trascendentalismo y la abolición de la esclavitud todavía se leen, lo cierto es que usted es recordado, sobre todo, por aquella conferencia dictada en el Liceo de su natal Concord, Massachussets en 1848 - después publicada con el nombre de Resistance to civil goverment o Del Deber de la Desobediencia civil (1849) - en la que explicó las circunstancias de aquél evento que usted llama “mis prisiones”, sobre la noche que pasó en la cárcel por negarse a pagar “los impuestos sobre los votantes”[1].
Su negativa a pagar un impuesto que consideraba injusto, de esos que todo “mal súbdito debe desconocer”, se esgrime hoy, equivocadamente, como el antecedente virtuoso para objetar casi todas las leyes fiscales. Aunque estos objetores pierden de vista que usted siempre se mostró dispuesto a pagar los impuestos que redundaban en beneficio de la colectividad.
Su problema era con los impuestos, los gobiernos y los actos injustos: “Si las leyes te hacen llevar a cabo actos injustos quebranta la ley”. Pero nunca dijo cuáles eran esos actos. Dependiendo de la perspectiva con la que se les mire todas las leyes pueden ser injustas. ¿Qué es lo justo Sr. Thoreau? ¿Cómo puede saber el individuo común cuál es la norma que debe desobedecer?¿Cómo saber para qué se está desobedeciendo? Sobre eso usted no dejó muchas respuestas.
La desobediencia que usted profesaba era un acto individual justificado por su propia conciencia, sin intenciones de cambiar al sistema o remediar los problemas: “no vine al mundo para hacer de él un buen lugar para vivir, sino a vivir en él, sea bueno o malo”. No había detrás sus acciones un ideal político que alcanzar, solo una acción individual derivada de su idea de justicia. No se trataba de cambiar el gobierno porque, por supuesto, “no es deber del hombre dedicarse a la erradicación del mal, por monstruoso que sea. Puede tener, como le es lícito, otros asuntos entre manos; pero sí es su deber, al menos, lavarse las manos de él”.
Si desobedecer nunca fue el medio para alcanzar un fin común de justicia civil o social, debe sorprenderle que 100 años después, dos personajes que llevaron y revoluciones pacíficas-no violentas mediante la desobediencia civil hayan encontrado en sus palabras argumentos para justificar sus acciones: Gandhi y Martin Luther King Jr.
Gandhi lo leyó con atención y si bien no se inspiró totalmente en usted, sí encontró en sus lecturas la manera de traducir su satyagraha para explicárselo a la cultura occidental como una desobediencia civil no violenta. En la base de la desobediencia gandhiana existía un objetivo político y una percepción de justicia que legitima la acción desobediente.
El segundo, el pastor Martin Luther King Jr., encabezó en 1960 una lucha pacífica (por lo menos de su parte, no así de la del gobierno) en contra de leyes que segregaban a la población negra en los Estados Unidos. Martin Luther King Jr.manifestó en varias ocasiones su afición por leer su conferencia y referirse a usted como uno de los inspiradores de la desobediencia civil. A propósito del inicio de un boicot en contra del transporte público entre 1955 y 1956, decía Luther King, Jr.:
Recordé cuánto me había conmovido esta obra cuando la leí por vez primera siendo estudiantes universitarios. Me convencí que lo que estábamos preparando hacer en Montgomery estaba relacionado con lo que Thoreau había expresado.
A ustedes tres no solo los diferenciaba el objetivo por el que se desobedece sino la pertinencia o no de la violencia. A usted no le gustaba la violencia, pero no la repudiaba, ni la veía como improbable. Pocos saben que en la apología del Capitán Brown(1859), abolicionista contemporáneo suyo que luchó por la vía armada en contra de la esclavitud en Estados Unidos, usted justificó las acciones violentas cuando persiguen fines justos:
Hablo por boca del esclavo cuando digo que prefiero la filantropía del Capitán Brown a esa otra filantropía que ni me dispara ni me libera. De todo modos, no creo que sea bueno pasarse la vida hablando o escribiendo sobre este tema, a no ser que uno esté continuamente inspirado, y yo no lo estoy. Un hombre puede tener otros asuntos legítimos que atender. Yo no deseo matar ni ser matado, pero puedo vislumbrar circunstancias en las cuales ambas cosas me resulten inevitables. Mantenemos la llamada paz de nuestra comunidad con pequeños actos de violencia cotidiana, ¡ahí está la porra del policía y las esposas!, ¡ahí tenemos la cárcel!, ¡ahí tenemos la horca!, ¡ahí tenemos al capellán del regimiento! Confiamos en vivir a salvo únicamente fuera del alcance de este ejército provisional. Por tanto, nos protegemos a nosotros y a nuestros gallineros y mantenemos la esclavitud. Sé que la masa de mis compatriotas piensan que el único uso justo que se puede hacer de los rifles Sharps y de los revólveres es librar duelos cuando otras naciones nos insultan, o cazar indios, o disparar a los esclavos fugitivos o cosas parecidas. Yo creo que por una vez los rifles Sharps y los revólveres se emplearon en una causa justa. Los instrumentos estaban en las manos del que sabía utilizarlos.

Esta apología de la violencia para liberar esclavos lo aleja del pacifismo de Gandhi y Luther King para quienes la no violencia era condición necesaria de la desobediencia civil, no así para usted que consideraba que en ciertas ocasiones las armas pueden estar en buenas manos. Por eso, hay cierta disonancia en el hecho de que durante los últimos 100 años se ha pensando en usted como el padre de la desobediencia civil. Quizá, a esta fechas, sería más justo considerarlo como el padre de la objeción de conciencia y no como el precursor del ejercicio colectivo de la desobediencia civil.
Ya en otra misiva podremos discutir sobre este asunto. Por ahora lo dejo que tengo que seguir con mi declaración de impuestos.
Iván García Gárate
[www.letraslibres.com]
[1]En EUA los impuestos de los votantes o “poll tax” fue un impuesto utilizado como una condición de facto para el ejercicio del voto. En 1966 a partir del caso Harper v. Virginia Board of Elections, la Suprema Corte de Estados Unidos prohibió el cobro de estos impuestos para las elecciones estatales.
20:26
Google i l'espai privatitzat
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El pasado febrero, en una entrevista en el blog de tecnología TechCrunch, un alto ejecutivo de Google expresaba un punto de vista un tanto filosófico —incluso posmoderno— sobre el futuro de los mapas. “Que tú mires un mapa y que yo mire un mapa, ¿tendrá que seguir siendo lo mismo para ti y para mí? No estoy seguro de eso, porque yo voy a lugares diferentes de los que tú vas…”, dijo Daniel Graf, que es el director de Google Maps para móviles.

Hacia la mitad de mayo, cuando Google anunció la próxima aparición de la nueva versión del buque insignia de su servicio cartográfico, quedó claro que Graf no bromeaba. En el futuro inmediato, los mapas que miremos serán generados de manera dinámica y altamente personalizada, dando un tratamiento preferencial a los lugares frecuentados por nuestros amigos en las redes sociales, a los lugares que mencionamos en nuestros correos electrónicos, a los lugares que buscamos mediante nuestro motor de búsqueda. A la inversa, los lugares que no hemos localizado —o por los que, al menos, no hemos expresado todavía interés alguno en localizar— serán más difíciles de encontrar.
Eso podría parecer liberador y potenciador, lo que, en todo caso, es como Google quiere que veamos este novedad suya. “En el pasado” —se lee en el anuncio hecho por la compañía—, “un mapa era solo un mapa, y el de la ciudad de Nueva York era el mismo tanto si se trataba de buscar el Empire State Building como de localizar el café de la esquina. ¿Qué tal si, en vez de ello, tuvieras un mapa que es único para ti, que se adapta siempre al objetivo que deseas cubrir en el mismo momento en que lo utilizas?”.
Hay algo profundamente conservador en la lógica de Google. En la medida en que la publicidad es el principal sostén de su negocio, la compañía no está realmente interesada en introducir sistemáticamente novedades radicales en nuestras vidas. Para tener éxito con sus anunciadores necesita convencerles de que la visión que tiene de nosotros es precisa y puede generar predicciones sobre adónde es probable que vayamos (o, en este caso, dónde es probable que hagamos clic). El mejor modo de hacerlo es el de convertirnos en criaturas altamente predecibles limitando artificialmente nuestras opciones. Otro modo es el de animarnos a ir a lugares a los que va otra gente como nosotros —que bien pueden ser nuestros amigos en Google+—. En resumen, Google prefiere un mundo en el que sistemáticamente vayamos a tres restaurantes a un mundo en el que nuestras opciones son imposibles de predecir.

A primera vista podría parecer que lo que Google está haciendo con los mapas no es muy diferente de lo que ha hecho con los resultados de búsqueda. Estos también se han movido desde lo universal —es decir, todos vieron los mismos resultados de búsqueda— a lo altamente personalizado —es decir, lo que vemos cuando hacemos clic en el botón de búsqueda refleja nuestro previo historial de búsqueda—. La personalización era más fácil de defender en el contexto de búsqueda: si tecleas “pizza” en tu espacio de búsqueda, para Google tiene sentido mostrarte resultados de los restaurantes locales en vez de una relación de otros de todo el mundo. Pero la personalización de mapas lleva esta lógica a su extremo más feo: cuando ahora tecleas en “pizza”, vas a ver los restaurantes que, según Google, es probable que apruebes, y no vas a ver los restaurantes que aún no hayan atravesado tu radar.
A juzgar por los cambios que pretende introducir en los mapas, la incursión de Google en el espacio público podría tener unas drásticas implicaciones. Después de todo no se trata solo de mapas: sus coches sin conductor y sus gafas inteligentes afectarán profundamente al modo en que experimentamos el mundo exterior. El espacio, para Google, es solo un tipo de información más que debe ser organizado de manera que la compañía pueda acercarse al logro de su audaz misión de “organizar toda la información mundial”. Como dijo uno de sus ingenieros cartográficos el pasado año “cualquier cosa que veas en el mundo real necesita estar en nuestra base de datos”.
El problema que tiene la visión de Google es que no reconoce el papel vital que el desorden, el caos y la innovación desempeñan en la conformación de la experiencia urbana. El crítico cultural Richard Sennett escribió ya en 1970 un maravilloso librito, The uses of disorder: Personal identity and city life, a cuya lectura debieran ser invitados todos los ingenieros de Google. En él, Sennett presentaba un sólido argumento en favor de “las ciudades densas, desordenadas y arrolladoras”, donde se siguen codeando forasteros y gentes con muy diferentes orígenes socioeconómicos. La ciudad ideal de Sennett no es una simple aglomeración de guetos y comunidades cerradas que nunca se hablan entre sí; es, más bien, la mutua implicación entre esos componentes —y el ocasional desorden que esa implicación introduce en nuestra vida diaria— lo que hace de ella un lugar interesante para vivir y lo que permite que sus habitantes se conviertan en seres humanos maduros y complejos.
La visión urbana de Google, por otra parte, es la propia de alguien que está tratando de acceder a un centro comercial en un coche sin conductor. Es profundamente utilitaria, incluso de carácter egoísta, con poca o ninguna preocupación por el modo en que se experimenta el espacio público; en el mundo de Google el espacio público es solo algo que está entre tu casa y ese restaurante tan bien calificado al que te mueres por ir. Puesto que nadie califica formalmente el espacio público o lo menciona en sus correos electrónicos, este podría también desaparecer de los altamente personalizados mapas de Google.
Y a juzgar por los vídeos promocionales de Google Glass, hasta podríamos no darnos cuenta de que ha desaparecido: por lo que sabemos, podríamos estar caminando por un desierto urbano y sin embargo Google Glass será capaz de hacer que nos parezca apasionante.
La razón principal de celebrar los mapas que no están personalizados no tiene nada que ver con la tecnofobia o la nostalgia de los días anteriores a Google. En realidad es bastante simple: cuando usted y yo miramos el mismo mapa se da la oportunidad de que entablemos una conversación sobre cómo mejorar el espacio que representa ese mapa. Nuestra experiencia de que lo que era espacio público se esté convirtiendo en algo cada vez más privatizado —primero con los smartphones, luego con los coches sin conductor, luego con Google Glass— y que todo ello se haga en nombre de “organizar la información mundial” debiera preocupar a todo el que se preocupe por el futuro del urbanismo.
Si Google se sale con la suya, nuestro espacio público pronto podría parecerse a los suburbios de California que la compañía llama hogar: bonitos pero aislados, soleados pero dependientes de una infraestructura decrépita, ordenados pero segregados por sus rentas. Lo que Richard Sennett dijo de los suburbanos en The uses of disorder —o sea, que son “gente que teme vivir en un mundo que no puede controlar”— es igualmente cierto para los que optimizan Google. Pero la falta de control es simplemente el precio que tenemos que pagar por vivir en esos entornos complejos, diversos y cosmopolitas a los que llamamos ciudades. Por desgracia, dados sus sucesivos impactos sobre el modo de vida urbano, todavía no hay señales de que Google haya comprendido en qué consista eso, ni cuál sea su objeto.
Evgeny Morozov, Los mapas del futuro, El País, 09/06/2013
20:11
L'individu com a empresa en miniatura.
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Si alguien me conminara a definir el rasgo primordial que, en mi opinión, mejor caracteriza la deriva que ha ido sufriendo la experiencia vital del hombre contemporáneo, respondería sin dudar un instante que para la inmensa mayoría de la gente el mundo en su conjunto se ha endurecido de manera extraordinaria. Dicha percepción se podría vincular —hasta el extremo que incluso podría ser considerado un desarrollo de ello— con lo que planteaba el novelista francés Michel Houellebecq acerca de la sociedad actual como ampliación del campo de batalla en la novela del mismo título (aunque bien podría afirmarse que hace lo propio en el resto de sus obras), ampliación en la que la lógica de la competitividad, del antagonismo, del darwinismo social habría impregnado absolutamente todas las regiones de la experiencia humana.
Ya no estamos, manifiestamente, en el escenario dibujado por Habermas hace apenas tres décadas, cuando todavía sostenía que las utopías habían emigrado del mundo del trabajo al mundo de la vida, convencimiento que, a la vista de lo que ha terminado ocurriendo, no queda otro remedio que calificar como de ingenuo o consolador. Ahora resulta de todo punto evidente que esa otra esfera vital, hasta un cierto momento presuntamente a salvo, también ha sido colonizada por lo económico.
En realidad, analizada la cosa con atención, no hay esfera que haya escapado a su influencia. Ahí está, por si hiciera falta algún ejemplo, la deriva sufrida por algunas ideas, cuyo significado también ha ido empapándose de determinaciones economicistas. Sin ir más lejos, la venerable idea de progreso ha dejado de plantearse como un instrumento teórico que daría cuenta del aumento del bienestar de los individuos y de las sociedades, o que describiría la mejoría de sus dimensiones espirituales, para pasar a referirse, casi en exclusiva, a indicadores macroeconómicos (prima de riesgo, PIB, costo de la deuda soberana, etcétera), ajenos por completo a las personas e incluso a los grupos.
El matiz de que la esfera económica ha alcanzado una hegemonía casi absoluta en todas las regiones de lo real resulta completamente imprescindible para no interpretar que nuestra afirmación inicial acerca del endurecimiento del mundo aludía tan solo al endurecimiento de las condiciones materiales de vida de los ciudadanos. Así, la colonización por parte de lo económico de la esfera de las representaciones que constituyen nuestro imaginario colectivo ha dado lugar a unos efectos ideológicos que en modo alguno cabe soslayar.
A través de tópicos tan difundidos por la autoayuda —y otros discursos análogos— como el de que debemos gestionar nuestras vidas del mismo modo que si fuéramos empresarios de las mismas —insistencia basada en el convencimiento antropológico de que, a fin de cuentas, toda persona es una empresa en miniatura— quedamos convertidos también en responsables de nuestros males, que pasan a ser automáticamente equiparados a una mala gestión de la propia empresa. Se sigue de semejantes premisas, por señalar una de sus consecuencias lógicas más destacadas, que si no somos capaces de “convertir la crisis en una oportunidad”, por mencionar uno de los tópicos más socorridos, pasamos a ser culpables de cuanto nos pasa, como acertadamente ha señalado Barbara Ehrenreich en su libro Sonríe o muere. La trampa del pensamiento positivo.
En ese sentido, cabría afirmar que lo característico del presente momento histórico sería que, más allá de lo planteado por el calvinismo (o, en su versión filosófica, por el kantismo), que instaba a la interiorización de la ley moral, ahora lo que el individuo estaría interiorizando sería el entero orden del mundo (esto es, el campo de batalla en su totalidad, ampliado en la forma que acabamos de señalar), sintiéndose responsable también de su ineficiencia en cualquier ámbito a través de la falacia del empresario de sí mismo. El escenario les resultará, a buen seguro, familiar. Sin grandes resistencias, en nuestra sociedad los ciudadanos han acabado, en efecto, por responsabilizarse de prácticamente todo: de sus enfermedades, por no haberse cuidado lo suficiente; del cambio climático, por su escasa preocupación por el reciclaje de los residuos domésticos; de las exclusiones, por su falta de empatía con los diferentes; de la crisis económica, por haber vivido supuestamente por encima de sus posibilidades, y así hasta el infinito).
Ahora bien, algo conviene advertir a fin de aquilatar de manera adecuada las consecuencias de este proceso sobre la subjetividad de los individuos y sobre la sociedad en general. Porque se observará que el mecanismo que tradicionalmente se había seguido para persuadir a los individuos de que interiorizaran, pongamos por caso, una determinada norma o costumbre se basaba en su bondad en la esfera correspondiente (bondad que se declinaba, según el caso, en términos de justicia, eficacia, utilidad o la cualidad que fuera). Formulado a la hegeliana manera: el supuesto/principio sobre el que se basaban tales interiorizaciones era el de la racionalidad de lo real. O con otras palabras: asumir las diferentes lógicas mediante las que dicha realidad se regía era una forma de aceptarla.
Pero detengámonos, por un momento, a pensar en este asunto: si fuera el caso que lo real se hubiera empezado a revelar como escasamente racional en todas sus esferas (lo que, siguiendo la misma argumentación, equivaldría a cuestionar no solo la justicia, sino también la eficiencia, la utilidad, etcétera, de cada una de ellas) entonces la interiorización de un tal (des)orden, de tamaño sinsentido, equivaldría a endosarle al individuo la imposible tarea de hacerse cargo del endemoniado caos del mundo. Sin más escapatoria que la de renunciar, cansado y derrotado, a la condición de protagonista de su propia existencia, esto es, a su condición de sujeto.
He aquí la pesadilla de la que no estamos consiguiendo despertar. Sin embargo, que estemos viviendo la dureza del mundo como una fatalidad, que parezca que se nos han escapado definitivamente de las manos las riendas de nuestro propio destino, no puede constituirse en una condena inapelable. Nos desangramos intentando hacernos cargo del sinsentido de lo real, del endemoniado caos del mundo, entre otras cosas porque hemos abandonado cualquier expectativa de racionalidad, ya que tal rasgo solo se predicaba de las acciones humanas, y estas que ahora constituyen el entramado de nuestra vida social aparecen como acciones sin dueño, como los efectos de fuerzas ciegas y sin control al margen de la voluntad humana. Pero semejante apariencia resulta por completo engañosa.
Me disculparán la verticalidad, pero el espacio no da para más: la fachada mecánica, naturalista, impersonal con la que hoy se nos presenta el mundo es el disfraz más eficaz que han podido encontrar sus nuevos amos. Que han decidido esconderse ante la clamorosa evidencia de que no disponen de respuesta para una pregunta bien sencilla: ¿este es el insuperable modelo histórico de organización económica y política del que tanto presumían hace 25 años, mientras caían los últimos cascotes del Muro?
Manuel Cruz, Cuando todo es campo de batalla, El País, 09/06/2013
19:32
La manca de realisme dels realistes.
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Cuando alguien dispone de una relación privilegiada con la realidad en comparación con el resto de los mortales, la prudencia aconseja ponerse a resguardo porque tarde o temprano te agredirá con ella. Algo así nos pasaba con un compañero de otra facultad que intentaba poner punto final a las discusiones advirtiendo que, para que dejáramos de decir tonterías, nos daría un dato... y los demás entendíamos que nos iba a dar con un dato.
Pocos pensadores han desmontado mejor que Gianni Vattimo esta aristocracia de los realistas. Su idea de que la experiencia de la verdad es un asunto de interpretación es menos una constatación de hechos que una afirmación de voluntad política: la crítica del objetivismo es lo que permite poner en circulación una comunidad democrática de los intérpretes. La hermenéutica es un asunto democrático en la medida en que se revuelve contra la pasividad frente a una realidad entendida como algo que no tiene nada que ver con el despliegue de nuestra libertad. El proyecto de Heidegger era precisamente salir de la metafísica objetivista porque la sentía como una amenaza para la libertad y proyectualidad constitutiva de la existencia humana.
El pensamiento débil observa incólume el enredo en el que se meten los antirrelativistas, que suelen equivocarse de problema, lo que para un filósofo es siempre la peor de las equivocaciones. Los antirrelativistas consideran que esto es un problema teórico, como si toda una cultura se hubiera olvidado inexplicablemente del principio de no contradicción, cuando se trata más bien de un problema práctico, de convivencia democrática, que resulta imposible si los sujetos creen que pueden hablar desde ningún lado, protegidos frente a cualquier forma limitante de historicidad. En este libro de madurez y síntesis (De la realidad. Fines de la filosofía. Herder. Barcelona, 2013) se despliegan sus tesis originarias, pero matizadas gracias al efecto benéfico que sobre cualquier teoría ejercen los malentendidos a los que da lugar y las críticas que se le oponen. Pocos equívocos parecen irritar más a Vattimo que la confusión de la hermenéutica con un perspectivismo irenista, ontología ilusionista o esteticismo virtual, y por ello subraya que el juego de las interpretaciones no siempre se despliega pacíficamente, sino también en medio de decepciones y conflictos.
En el transcurso de estos años, también los realistas han dado muchas vueltas e incluso la realidad ha ido moviéndose hasta cambiarse de bando. Tal vez quepa preguntarse ahora si, una vez efectuado el expediente de terminar con la realidad (y que parezca un accidente), no estaríamos en condiciones de recuperarla precisamente para aquel propósito emancipatorio que animaba a sus oportunos liquidadores. Conecto con aquella idea de los “límites de la desrealización” que el propio Vattimo desarrollaba en un libro anterior (La società trasparente, del año 2000) para sugerir un cambio de estrategia. La realidad, entendida no como posesión, sino como horizonte, puede ser un elemento de emancipación, gracias a cuya referencia nos libramos de la autocomplacencia o el fanatismo, propio y ajeno, adquirimos una instancia de contraste y crítica, e incluso un motivo de revuelta contra las limitaciones de cuanto se nos impone como definitivo.
No hay libertad sin resistencia, a falta de la cual acabamos girando en el vacío de la autoconfirmación, la obstinación, el fanatismo y la locura. Nuestra cordura se la debemos a la falta de docilidad de las cosas y a la contradicción de los demás. Una expectativa jamás desmentida nos haría incapaces de aquellos descubrimientos que están en el origen de nuestras mejores experiencias, incluida la de la libertad.
Entre esas experiencias de liberación que deberíamos proteger, las más decisivas son aquellas que nos permiten distinguir la transformación efectiva de la revuelta ilusoria, la modificación real de las cosas frente al gesto meramente expresivo. Nuestra voluntad de transformación de la realidad se acredita en la voluntad de hacer frente a aquella realidad que custodian celosamente los realistas. El olvido del ser que Heidegger entendió como la ausencia de emergencia, la incapacidad para el cambio, la desaparición de alternativas, es el escenario que comparten los realistas y los irrealistas. Los primeros, porque no son capaces de pensar fuera de la estabilidad y la hegemonía; los segundos, porque sus deseos de transformación se consumen en la irrealidad meramente gestual.
No deberíamos rendirnos en la batalla por definir la realidad y considerarla una etiqueta arrogante de la que los partidarios de la emancipación humana deberían prescindir. Hoy día, el combate de la interpretación debería medirse también en el plano del diagnóstico y la eficacia, abandonado a los gestores de la realidad por quienes prefieren competir en el terreno de los valores. ¿Tiene algún sentido renunciar a esa bandera e insistir en que otro mundo es posible cuando, en medio de las ruinas provocadas por la crisis económica, lo que se ha revelado como catastrófico es el discurso de los realistas y lo que tiene que ser reparado es este mundo y no otro? Por formularlo de otra manera: ¿quién dijo que la realidad es de derechas o, mejor, por qué dejar que los conservadores disfruten de ese trofeo sin oponerles la menor resistencia?
Los realistas conservadores son los mayores beneficiarios de que cierta izquierda claudique y emprenda la huida hacia la irrealidad. La undécima tesis de Marx sobre Feuerbach ha sido mil veces parafraseada con la intención de defender el activismo revolucionario. Me sitúo más bien entre quienes piensan que lo más revolucionario es hoy una buena teoría de la realidad, una explicación de lo que pasa capaz de hacer verosímiles sus interpretaciones más emancipadoras y desenmascarar la falta de realismo de los sedicentes realistas. El pensamiento débil nos ha advertido de que tuviéramos cuidado con la realidad, una advertencia frente a quienes, no se sabe muy bien por qué título, la tienen siempre de su parte; me permito sugerir que su prosecución debería ser una invitación al cuidado de la realidad, para impedir que esta sea monopolizada por los realistas, que suelen ser sus peores administradores. Daniel Innerarity, Cuidado con la realidad, Babelia. El País, 08/06/2013
junio 07, 2013
6:21
En favor de la filosofia: pensar és una energia cara.
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Los proemios son declaraciones de intenciones y tenemos por cierto que siempre son buenas. El de la ley de Educación también. Cuenta que el aprendizaje “va dirigido a formar personas autónomas, críticas con pensamiento propio”. No añade “que no sepan quién es Platón, Descartes ni Kant”, pongamos por caso. Eso que no dice, sin embargo es lo que sucedería si el asunto no se arregla. Y bien, pudiera bien ocurrir que alguien se preguntara por qué hay que saberse esos nombres. La razón es elemental: sucede que son nuestros primeros maestros en eso de ser personas autónomas, etc, etc. Escribimos con sus palabras y pensamos con los esquemas de que nos proveyeron.

El pensamiento es la energía más sutil y necesaria de cuantas existen. Una cosa hay que decir además, es una energía cara. Para producir personas capaces de generarla necesitamos todo el completo sistema educativo, que cuesta mucho, y una sociedad que, con confianza, lo pague. En esos largos años en que nos educamos aprendemos una larga cantidad de cosas que tienen de suyo el ser inútiles. Las ciencias no son inmediatamente útiles, aunque puedan tener muy buenos resultados. Quienes las cultivan lo hacen porque les gusta. Aristóteles fue el primero que sepamos que se paró a pensar qué hacia diferente a las habilidades de los saberes. Había gente habilidosa que sabía hacer cosas, edificios, muebles .. y otra que sabía quedarse con la idea. Los primeros solían ser buenos albañiles y los segundos eran algo más. Aquellos griegos, como que estaban edificando mucho y bien, tenían afición a ejemplificar con los arquitectos.
Volvamos a los que sabían ese “algo más”. Estaba claro que no era útil el “algo más”. La utilidad quedaba para hacer las cosas, pero pensarlas exigía un cierto talento y entrenamiento en dejar vagar el pensamiento en libertad. Sigo con Aristóteles porque lo tenía muy claro. Las teorías, las ciencias, son hijas del ocio, de la falta de presión, del haber superado el diario buscarse la vida. Así lo cuenta en la Metafísica. “Las teorías se desarrollaron allí donde primero pudieron los hombres tener ocio, vagar; por eso las matemáticas aparecieron en Egipto donde tenía ocio la gente sacerdotal”. El verbo que emplea para decir “vagar o no trabajar con las manos” es esjolaso, una palabra interesante porque de ella sacaron los romanos schola y nosotros “escuela”. Si no hay tiempo de libertad no hay matemáticas, ni teoría alguna.
Es cosa sabida que el mundo antiguo, que nos enseñó a vivir, porque seguimos siendo un remedo y herencia del Imperio Romano, no tenía universidades. Había Maestros afamados que abrieron escuelas donde se recibían las gentes de condición aristocrática y futuros gobernantes. La de Posidonio en Rodas llegó a ser la mejor. Pero no había enseñanzas regladas, exámenes ni títulos. Simplemente un alguien que fuera a tener un gran papel en el mundo debía, imperiosamente, haber pasado una parte de su vida practicando ese verbo que Aristóteles escribe, vagando, haciendo un acúmulo de teoría, lo que significa de conocimientos y por ende debates no inmediatamente útiles. Ya sabría esa persona sacarles utilidad cuando, madura, tuviera ocasión para ello.
Bien pensado, aquí seguimos esa estela: durante nuestra primera y media formación aprendemos una larga serie de cosas que probablemente usemos muy pocas veces. Nociones de casi todo, de las dichas matemáticas, de gramática, de geografía, de física, de historia, de cristalografía o de prehistoria.. que no usaremos probablemente nunca. Pero nos gusta saber que se quedan ahí, porque son además como escalones que nos permitirán acceder después a otros saberes más complejos. Nos vamos entrenando, por así decir.
De entre esas cosas algunas son extrañas y la filosofía la más extraña. Porque es un saber del que muchas sociedades han prescindido. Para hacernos clara cuenta de su profundidad debemos estudiar detenidamente su historia, que es fascinante. Nace con Grecia y nos acompaña desde entonces, cambiando y modulándose sin descanso, con unas teorías subiendo sobre otras hasta componer un edificio asombroso al que conocemos por el nombre de pensamiento. Porque no es cierto que la filosofía enseñe a pensar. A pensar nos entrena, pero nos enseña sobre todo, lo pensado, lo que ha sido pensado y su porqué. En un enorme flujo de ideas y argumentaciones que, en volandas, nos ha traído hasta nuestro presente. En realidad navegamos sobre él. En la cabeza de cualquier persona culta bullen pensamientos que alguna vez se sumaron a ese río enorme. Los tomamos por nuestros, y lo son, pero nos los proporcionaron quienes nos precedieron. Todos estos pensamientos están, además, vivos, y mantienen entre ellos los amores y aversiones con que salieron de sus primeras fábricas. Disputan.
A veces lo peculiar de nuestra tradición nos sorprende: parece un enorme e insensato derroche de inteligencia. Pero luego nos damos cuenta de que, con toda esa masa, hemos hecho cosas. No son solamente ideas, sino instituciones, comportamientos, reglas y costumbres. Parte de nuestra política se la debemos a Locke, de nuestro sentido del humor a Voltaire, de nuestra manera de tratar a los demás a Kant, de lo que entendemos por vivir bien a Epicuro. Eso nos sucede porque ese saber está intrínsecamente vinculado a lo que somos, nos ha moldeado en realidad. Para confesarlo todo, hay que decir que somos la primera humanidad producto de un diseño del cual las ideas filosóficas fueron las principales autoras. Somos una “humanidad pensada”, el resultado de la imaginación ética y política de quienes dieron el gran salto que nos separó del mero sucederse natural. Nuestra concepción se realizó en las poderosas mentes que dieron camino a la Modernidad. Y sabemos lo que es la Modernidad porque nos hemos hecho cargo de ese enorme monto reflexivo en que consistimos.
La historia de las ideas, la historia de la filosofía, es la historia de lo que somos y de por qué lo somos. Está todo ahí. De Spinoza a Darwin; de Hegel a Freud. De Tocqueville a Beauvoir. En el pensamiento casi ningún camino es imposible. La filosofía no sólo forma parte del núcleo duro de las Humanidades, sino que es la raíz misma de aquello en que nuestra civilización consiste. Su historia es nuestra historia. Cuando nos narramos, cuando queremos saber y decir quiénes somos, debemos invocarnos como progenie de Sócrates, de Platón, de Hume, de Montesquieu, en fin, de cuantas innovaciones conceptuales, institucionales y morales nos han traído al momento presente.
Por esa persistente peculiaridad, la filosofía y su historia forman parte del saber de una persona que haya recibido un cierto monto de educación, como lo vemos aquí y en nuestro entorno. No siempre las entendemos al completo, pero sabemos que nos hablan de asuntos profundos que debemos guardar y transmitir. Venimos de ahí; somos lo que somos por ese origen. No somos súbditos ni adoradores, aunque obedezcamos y quizás oremos, sino gentes de las ideas. Ellas son nuestros muros firmes. Descartes nos puso de pie. Y así, como nos puso, debe ser contemplado el mundo. Eso lo tenemos que seguir sabiendo y trasmitiendo. Que Descartes no es lo que sobra cuando queremos prescindir utilitariamente de algo, sino el filósofo que, fiado solo en la razón, nos puso en el mundo de pie.
Y no puede llega a ocurrir que ante la mención de su nombre, u otro cualquiera de los grandes nombres de esa espléndida historia, alguien rezongue o responda “¿Quién?... ¿mande?”.
Amelia Valcárcel, Descartes, poner el mundo en pie, El País, 07/06/2013
6:12
No hi ha manera d'evitar els somnis.
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Desgraciadamente para nuestro yo más pusilánime, pero felizmente para el rescoldo de inclinación a la verdad que se halla en cada uno de nosotros...no hay manera de evitar los sueños. Y que nadie suponga que se trata allí de un reto menor, pues si lo onírico supone intervención de la imaginación, tras la síntesis que ésta realiza hay un contenido que viene dado (los colores en la paleta del pintor según la analogía efectuada por Descartes), un contenido que se impone, y que por su irreductibilidad misma tiene la dureza de lo propiamente material. Por eso cabe la conjetura de que aquí reside lo que el ser humano más secretamente teme, que el temor a la muerte oculta el temor a la trama del último sueño.
Sometiendo a baremo el peso de la variable muerte, o avanzándose al encuentro con la misma, el hombre puede tener el sentimiento de invertir la jerarquía, de que él marca la pauta, pues no es lo mismo precipitarse ante lo inevitable que esperarlo pasivamente o huir del mismo. Pero este control no se extiende en absoluto al contenido del último sueño. Ni siquiera hay garantía de la extensión finita del mismo, o cuando menos no hay garantía de la subjetiva vivencia de tal finitud pues, irreductible al segundo del reloj físico, la unidad de medida del sueño podría dilatarse sin cota, convirtiendo así en vivencia la metáfora del sueño eterno. La precipitación hacia el fin sería entonces de hecho inmersión en un horizonte de inquietantes incógnitas. De ahí que este sea quizás uno de los terrenos en los que la entereza humana puede verse radicalmente puesta a prueba...uno de los fantasmas que pueden llegar a apagar el ánimo de quienes han dado muestras de considerar que de ninguna manera la vida es preferible a la libertad.
Víctor Gómez Pin, Temor al último sueño, El Boomeran(g), 06/06/2013
junio 06, 2013
6:17
Únics ho som tots.
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by Zhan Linhai

A pesar de ciertas apariencias, tenemos una irrefrenable tendencia a ser uno más. Incluso mediante el procedimiento de no tratar de serlo, que es el modo en que confirmamos lo que nos parecemos. No está mal buscar ser únicos, y en eso nos diferenciamos: en serlo. Y en eso nos igualamos: en pretenderlo. No hemos de minusvalorar la sencillez y la lucidez que comporta saberse uno de tantos. Ni el hecho de llegar a ser nadie, cosa más celebrada por quienes tienen la posibilidad de elegir ese camino que por los que se ven conminados a tamaño silencio.
Pero, por otra parte, continúa buscándose ansiosamente reconocimiento. Y, desde luego, quien posee un afán desmesurado de ser agasajado no tiene límite, ni cabe cumplimiento que lo sacie. Tamaña actitud garantiza al menos la permanente insatisfacción. Más allá de determinada voluntad por resultar notable, parecería que lo que se entiende por éxito incluye para algunos entronizar con ostentación la peculiaridad, a veces confundida con la originalidad. El desaforado intento de marcar distanciasrespecto de lo que es aceptado sería finalmente la única distinción. Para ello, no es preciso llegar a ser extravagante, basta ser alguien digno de ser señalado, alguien cuyo signo sea esa significancia. Y no es necesario que uno se desenvuelva en entornos de mayor proyección social o pública. Cada quien se procura espacios en los que jugar esa suerte, la de no quedar identificado con lo que es corriente. Incluso cierta modestia podría llegar a ser un indicio de distinción.

Sin embargo, ciertas épocas, obsesionadas no pocas veces por el afán de seguridad, tienden a uniformar los comportamientos, reactivando así modos de proceder tipificados. Finalmente preferimos encontrar cauces, que pueden llegar a ser moldes por los que transitar, amparados en la confianza de no llamar la atención. Y mientras por un lado deseamos ser tan irrepetibles como sin duda cada quien a su modo es, por otra parte, las pautasnos ofrecen pasos firmes y nos abrazamos a ellas ya que, como suele decirse, no parecen tiempos propicios ni para las improvisaciones, ni para las alegrías.
Nos debatimos, por tanto, entre ese carácter singular y único que nos constituye, y nos convoca a su despliegue, y una llamada, que con frecuencia hacemos nuestra, a estar cerca de lo que resulte más frecuente o habitual. Esto se convierte entonces en un cierto hogar, que cálidamente nos entrelaza en una suerte común.
No es fácil dilucidar el dilema. Podríamos incidir en la compatibilidad de lo uno y de lo múltiple y recurrir, por ejemplo, al Parménidesde Platón. Tal vez sería suficiente con traer una vez más a Hegel y encontrar buenas razones para reconocer que cabe ser singular en el seno de lo universal. Pero tras tales recurrencias, convencidos de que no es mala semejante travesía, continuaríamos debatiéndonos con la necesidad de hacer compatible el ser únicos con la de estar vinculados con lo que quizá resulte desapercibido, con quienes no siempre se nos hacen explícitamente presentes. Es como si ello nos procurara una identidad que ya no parece pertenecernos, que se impone como un conjunto indiferenciado. Tanto que, en ocasiones, se nos plantea la tesitura de preservar o no esa conexión que nos enlaza.
Semejante conjunto puede ser asimismo cuantificado, contabilizado, medido, ordenado y propuesto como la verdadera realidad que considerar. Ahora bien, eso no evita que alguien nos importe con plenitud, nos importe todo, nos resulte todo, merezca todo. Y es lo que en verdad se corresponde con lo que cada ser humano es y significa. Que a decir de Hölderlin seamos insignificantes, no hace sino confirmar lo decisivo que somos todos y cada uno, todas y cada una, únicos, únicas.
Considerar que todoses una simple adición ignora el sentido de la multiplicación de la potencia y de la energía que se despliega conjuntamente, y de los equilibrios y armonías que ello exige y comporta. Y por otro lado, semejante fuerza, o bien se expresa y se hace verdad en cada quien, o el conjunto es abstracta enumeración sin relación. Por eso, como Montaignenos recuerda, son la amistad y la comunicación las que, en sus múltiples formas, nos marcan el camino. No sólo del entrelazamiento, sino de la auténtica capacidad de ser únicos. En nuestro contexto, en nuestro espacio, cabe ser alguien no sólo individual sino insustituible y, en todo caso, necesario e imprescindible. No reconocer el carácter único de cada quien es tan poco digno como hacer prevalecer el propio para ignorar el de los demás.
La voluntad de confeccionar una imagen conformada mediante la anulación de nuestras singularidades, consideradas como rarezas que habrían de ser eliminadas, a fin de ofrecer una composición agradable de identidades disecadas, facilitaría la labor de ojos escrutadores. Expertos en encontrar otras distinciones, tras ignorar cuanto define las diferencias en las que se basa toda cordialidad, facilitan así un catálogo de generalidades incisivas.
La proliferación de individuos desalmados se nutre de lo más desalmado de cada uno de los individuos, que consiste precisamente en confundir su condición y su carácter único con la apatía e indiferencia que aplana a los demás. Cuando es necesario esgrimir que todos son iguales para hacerse el único, se confirma la vulgaridad de esa excepción.
La cultura y la educación, el pensamiento y el conocimiento, la ciencia y las artes vividos en la libertad de creación, la sensibilidad y el afecto, el compromiso y la entrega, en su diversidad, son nuestro aliento de recreación como únicos. En ellos venimos a ser realmente, cada quien a su modo, según sus posibilidades, extraordinarios, diferentes. Cualquier esfuerzo de razonable armonización se sustenta en el acuerdo y la concordia de eso que, con no poca imprecisión, entendemos sin embargo como ser uno mismo. Y serlo no es ninguna suerte de individualidad aislada y autosuficiente. No radica en ello la autonomía, sino en la capacidad de valerse para elegir compartir espacios y proyectos, desafíos y situaciones, no pocas de enorme complejidad.
La disciplina que requieren las travesías no se agota en el diseño de las rutas. Los nómadas, los errantes, los caminantes, hacen el itinerario con su forma singular de ser, con sus condiciones personales de vida y desde sus propia necesidades. Ni siquiera un objetivo común, tantas veces requerido, ha de silenciar la palabra de quien sólo en ella y con ella se dice como único, que es la primera condición de lo excelente. Desplegar este ser único es el modo más generoso de construir un destino común. Pero sin olvidar que, puestos a ser únicos, no lo somos sólo nosotros.
Ángel Gabilondo, Todos únicos, El salto del Ángel, 04/06/2013
6:12
La contradicció científica des de la mirada filosòfica humana.
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La teoría cuántica de la medida y la teoría evolucionista (hoy sustentada en la genética) no tienen entre ellas problema alguno en el terreno estrictamente científico. Lo tienen sin embargo en el terreno filosófico y concretamente en el de la antropología filosófica. Pues la segunda disciplina naturaliza al hombre mientras que la primera conduce a preguntarse si tal naturalización es compatible con el comportamiento ordenado de esa misma de la que el hombre sería exhaustivamente fruto.
Víctor Gómez Pin, El conflicto es filosófico, El Boomeran(g), 04/06/2013
[www.elboomeran.com]
junio 05, 2013
23:01
Dan Ariely: 'Per què mentim'
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6:25
Paraula de polític.
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Ens podríem preguntar: per què parlen els polítics si no tenen res a dir? Però un polític no té l'opció de callar. La paraula és el primer instrument de la política: en democràcia als ciutadans se'ls governa per la paraula. Parlar per no dir res és una ofensa que desqualifica el polític que la practica. I en una situació d'emergència com la que estem vivint, l'ofensa és acarnissament. ¿Incompetència o menyspreu pels ciutadans? Insuportable lleugeresa del polític d'aparell el mèrit principal del qual és no haver creat mai cap problema a qui el va escollir, no haver-li donat cap motiu per pensar que podia ser millor que ell mateix. Misèria del sistema de cooptació que regeix als partits polítics.
Josep Ramoneda, Escenes d'un règim esgotat, Ara, 05/06/2013
junio 03, 2013
23:57
Aspirem a una més gran sensibilitat moral.
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Hay un sufrimiento añadido a lo que estamos viviendo comocorr upción, mala praxis política, desahucios, abusos de los mercados financieros y esa larga lista que no solo empobrece nuestras condiciones de vida, basadas ya en la pura supervivencia, sino que empobrece el sentido de nuestra humanidad.

Lo que agrava la situación es que no salga nadie y diga “lo siento”. Lo que empeora nuestro ánimo es que no haya un alma que se avergüence de lo que ha hecho o ha permitido que sucediera, sabiendo sus consecuencias. Lo que daña nuestro sentido humano es que algunos corazones no hayan sufrido dolor por la angustia ajena, ni la más leve culpa por su irresponsabilidad, ni la compasión necesaria para asumir conjuntamente parte de la carga y de la solución a tantos problemas. Parece como si la ética y la moral pertenezcan al terreno de la literatura y de las grandes declaraciones, mientras que las acciones se tiñen de una espeluznante realidad: ¡Tonto el último!

Toda acción surge de una intención que, por muy interesada que sea para uno mismo, repercutirá en los demás y en el mundo. De ahí nace la conciencia moral que procura distinguir entre los principios que gobiernan a uno mismo y la consideración ética de sus acciones. Sin embargo, todo intento de volver a reivindicar valores y principios morales topa con muchas dudas, algunas tan antiguas como las que planteó Sócrates el filósofo: ¿Puede enseñarse la virtud? ¿Cómo se adquiere esta cualidad, si no es posible enseñarla? La educación del carácter tiene su fundamento teórico en la ética de las virtudes que proclamó Aristóteles. Según el maestro griego, la virtud tiene tres aspectos bien definidos: un comportamiento (una conducta que podríamos considerar como virtuosa como, por ejemplo, la generosidad), un sentimiento (se actúa con generosidad porque es bueno, porque hace bien, porque se ama ser generoso) y finalmente una razón (permite reflexionar los motivos por los que ciertos actos y rasgos son buenos y otros malos). De poco sirve adoctrinar sin la práctica y la integración emocional de la virtud: no es la razón, sino el sentimiento, el que nos mueve a actuar.

Ahora se insiste en recuperar valores. ¿Cómo lo haremos para integrarlos a nuestra vida? ¿Sirven los de toda la vida, o tal vez están en proceso de transformación? ¿Tendremos que volver a los viejos relatos heroicos para lograr un modelo ideal como hacía el viejo Homero, aunque al precio de un inevi table determinismo? Pocos admitirían hoy una educación en valores que fuera sinónimo de socialización.

Nos encontramos así en tierra de nadie: nos quejamos de crisis de valores, se exige más educación moral, pero a su vez nos parece un discurso anticuado. Como apunta Alasdair MacIntyre, “la moral puede ahora favorecer demasiadas causas y la forma moral provee de posibles máscaras a casi cualquier cara”. Ya fue Nietzsche quien advirtió de esta habilidad vulgarizada del moderno lenguaje moral.

Los filósofos antiguos se preguntaban: ¿cómo debemos vivir? Hoy, en cambio, la pregunta puede ser otra: ¿qué podemos ser? MacIntyre propone: que tengamos antes en cuenta de qué historia o historias nos encontramos formando parte. Entramos en sociedad con múltiples papeles asignados, con guiones previamente escritos que infieren lo que está bien y lo que está mal. Cuenta Victoria Camps que “la ética de la modernidad es una ética de los deberes, a diferencia de la ética antigua, que era una ética de las virtudes. A la ética le concierne establecer las obligaciones que atan al individuo con la sociedad en la que vive”. Ocurre que no son leyes, sino códigos de conducta que acaban dependiendo de la responsabilidad propia. ¿Cómo educar esa conciencia? ¡Qué fácil es hablar de moral y de valores, y qué difícil actuar coherente y comprometidamente con ellos!

Ejemplo de rectitud e integridad fue Immanuel Kant. Su propuesta de moral, tan universalizadora como inevitablemente abstracta y formal (justicia, paz, libertad…) solo encuentran refugio en la idea de que el deber moral supremo es el respeto, a uno mismo, al otro y a la humanidad. La dignidad y la libertad, el ser humano como fin en sí mismo. Eso lo entendemos todos y, por lo visto, la mayoría estamos de acuerdo. ¿Por qué entonces tenemos la sensación que el mundo se parece más a la ética del miedo de Hobbes (“El hombre es un lobo para el hombre”) que no a la conciencia moral kantiana?

Los tiempos de tribulaciones son óptimos para el pesimismo y el parasitismo. La consideración de que el mundo se hunde y de que no tiene solución gana en adeptos sumidos en los sentimientos morales expresados por P. F. Strawson: el resentimiento, la indignación y la culpa. Todos ellos se manifiestan en nuestras relaciones interpersonales, que, a la postre, determinan el sentido mismo de nuestro comportamiento social. Quizá por ahí se entrevé algo que no alude tanto a deberes y obligaciones morales como a sensibilidades.

Cuenta Guillermo Hoyos, de Universidad de Bogotá, que esos sentimientos y sus contrapartidas positivas, el agradecimiento, el perdón, el reconocimiento o la solidaridad, constituyen una especie de sistema de relaciones interpersonales que dan cohesión a las organizaciones y al tejido social: “La sensibilidad moral es todo un sistema de alarmas y sensores que tenemos instalados los humanos que nos permiten estar atentos y cuidar nuestras vidas y las de los semejantes”. Salimos así de la cueva interior, de creer que la moral se origina en la interioridad del sujeto.

Vamos camino de una visión de comunidad que se desprenda de una vez de los tiempos de individualismo que nos han precedido. Ya basta de tanto lobo, de tanta ambición materialista, de tanto abuso del otro y de tanta mediocridad en el trato humano. Nada es más desesperanzador que convivir con la miseria moral. A la dignidad del pobre se opone la indignidad del mísero, aquel que vive alejado del amor, desconectado del corazón.

Nos sirven los universales de Kant, el método aristotélico y la más moderna ética aplicada. Todo ello en el juego de la acción social, las relaciones interpersonales, a través de las que intuimos y elaboramos aquello que nos parece que es el bien mayor. Aspiramos, por el bien de todos, a una mayor sensibilidad moral (respeto y dignidad), una mayor capacidad de ser para uno (responsabilidad), para los demás (vínculos éticos y compasivos) y para el mundo en su conjunto (valores cívicos).
Francesc Miralles, Necesitamos consciencia moral, El País semanal, 02/06/2013
23:42
L'inconscient.
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L'inconscient from Manel Villar (IES Guillem Catà)
6:15
La primatologia i la llei Wert.
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Existen pocas dinámicas sociales en la naturaleza tan nobles y que conecten tanto con nuestro yo ancestral como el hecho de transmitir conocimientos a otros miembros de nuestra 'tribu'. Cómo hacer fuego o cuál era la técnica para fabricar fueron probablemente las primeras 'lecciones' que recibieron los homínidos de los que descendemos.
En los últimos meses, los recortes han afectado de manera especial a instituciones educativas de todo tipo. También se ha puesto en marcha una nueva Ley desarrollada por el ministro Wert. Por esta razón es interesante hacer un pequeño análisis de lo que ha supuesto la educación en la historia evolutiva del hombre.
Sabemos que el fenómeno de la enseñanza activa o intencional ha convertido a nuestra especie en una de las más exitosas del planeta. Ser capaces de transmitirnos información vital para la supervivencia en aquella época, como por ejemplo qué animales y plantas son peligrosos, nos otorgó una ventaja adaptativa que pocos animales poseen.

La labor del instructorLa transmisión cultural se produce de muchos modos, especialmente a partir de la imitación por observación. Pero enseñar es un proceso más sofisticado en el que interviene dos o más individuos que interactúan y cooperan. A diferencia de otras formas de aprendizaje social, la enseñanza requiere la intervención de un instructor.
Con enseñanza activa nos referimos al hecho de que un individuo transmita información a otro de manera intencionada sobre cómo hacer algo porque es consciente de que lo desconoce. Esto implica ser capaz de ponerse en su lugar y saber cuáles son las dificultades por las que el "aprendiz" puede estar pasando. De esta manera, el 'profesor' puede ayudar en el proceso, ya sea corrigiendo, haciéndolo el mismo más despacio o repitiéndolo varias veces. Sin una gran capacidad de empatía, esto no sería posible.
Aunque las pruebas acumuladas aún son pocas, en el Reino Animal poseemos evidencias de instrucción. Este es el caso de las orcas, las cuales colocan focas muertas en las mandíbulas de sus crías para que practiquen. También existen observaciones de chimpancés que animan a sus infantes a jugar con las piedras que se usan para abrir nueces o las depositan en sus manos en la posición correcta. Con el mismo fin, las madres pueden hacer los movimientos necesarios para abrir los frutos secos más despacio o a 'cámara lenta', de manera les sea más fácil adquirir la técnica: un proceso que esta especie tarda más de 6 años en perfeccionar. En varios órdenes de aves, también se facilitan a la descendencia oportunidades para practicar o se animan o castigan determinados comportamientos.

Sacar provecho del trabajo de otrosAdemás, sabemos que la presencia de adultos es fundamental para regular la conducta de los más jóvenes. Hace una década, un grupo de elefantes adolescentes comenzó a asesinar rinocerontes en Suráfrica, algo que no había pasado con anterioridad. La solución consistió en introducir un macho adulto en el grupo que frenaba la violencia de los más agresivos. El equivalente a un tutor o educador en humanos.
Otra característica clave de la enseñanza y el aprendizaje en humanos es el hecho de que cada vez que inventamos algo no tenemos que comenzar de cero. Los que diseñaron el primer avión no tuvieron que descubrir de nuevo la rueda o el metal. Los humanos continuamente nos apoyamos en los inventos y técnicas que otros han desarrollado de manera previa. A este fenómeno se le denomina efecto trinquete o 'ratchet effect'. Los libros son uno de los métodos para acumular conocimientos, pero las personas tienen una mayor importancia en el desarrollo de los más jóvenes por la retroalimentación en tiempo real que se produce.
Padres, profesores y maestros son los primeros vehículos transmisores del conocimiento. De ahí su importancia en el desarrollo y evolución de nuestra especie. Más allá de lo conveniente o no de los recortes y la nueva Ley, nunca debemos olvidar esta importante función social que educadores de todo tipo han cumplido y cumplen en una de las capacidades más distintivas del ser humano: transmitirnos los unos a los otros conocimientos gracias a los cuales nos adaptamos mejor a nuestro entorno físico y social.
Pablo Herreros, La importancia de educar a los 'cachorros humanos', Yo, mono, 25/05/2013
6:09
Mites internetfòbics.
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Los grandes cambios tecnológicos siempre han infundido pavor a los humanos, al tiempo que los han asumido y usado para cambiar su existencia y modificar la tecnología mediante su uso. Internet no es una nueva tecnología, porque nació en 1969. Pero su difusión global y su penetración en todos los ámbitos de nuestra existencia han suscitado reacciones tan viscerales como desinformadas sobre su nocividad. De nada sirve que los investigadores llevemos dos décadas analizando rigurosamente la interacción entre internet, sociedad y personalidad. Las leyendas urbanas sobre internet continúan proliferando sin otra base que el miedo colectivo a asumir que hemos cambiado para siempre la forma en que comunicamos, nos informamos, trabajamos, nos relacionamos, amamos o protestamos. Y no hay nada peor que adentrarse en ese nuevo mundo que es el nuestro ignorando lo que es y temiendo lo peor. Porque internet es como la electricidad: infraestructura de nuestras vidas.

Hay razones para esta imagen distorsionada de internet. Pero antes de exponerlas déjeme indicar por qué es distorsionada, usando los datos existentes, a cuya consulta le remito para ahorrar palabras. Si le interesa vea las webs del World Internet Project, del Pew Institute, del Oxford Internet Institute o del Projecte Internet Catalunya de la UOC, entre otras muchas. Todos los análisis disponibles concurren en desmentir una serie de mitos. Primer mito: internet aísla, aliena, deprime. Es lo contrario: usar internet aumenta la sociabilidad, dentro y fuera de la red, porque los dos tipos de sociabilidad se acumulan. Las redes sociales sirven para mantener vínculos originados fuera de la red al tiempo que crean nuevas oportunidades de amistad y relación. Y cuando hay personas que sufren de aislamiento o depresión, la red ayuda a encontrar compañía. En realidad el BCS Institute inglés, con una muestra mundial, encontró una correlación entre internet y los índices de felicidad, porque incrementa sociabilidad y empoderamiento, factores clave inductores de felicidad. Segundo mito: la divisoria digital. En términos de acceso, en los países desarrollados como España, el acceso a internet (desde distintos lugares y plataformas) oscila entre el 70% y el 90% y supera el 85% en la población adulta de menos de 60 años, porque el principal factor del no uso es la edad, así que cuando mi generación haya desaparecido el uso de internet será universal. En el mundo hay 2.800 millones de usuarios de internet y 6.700 millones de usuarios de móviles, o sea, que la humanidad está conectada. Obviamente, hay desigualdad en la calidad de la conexión, pero dicha desigualdad es menor que en otros indicadores de desigualdad, como patrimonio o renta, porque la gente otorga un valor prioritario a sus prácticas de comunicación. Tercer mito: internet maleduca a los niños porque no prestan atención en clase y se distraen en casa. Lo que nos dicen los estudios sobre el abandono escolar es que la escuela (no los maestros, que hacen todos sus esfuerzos) no ha entrado en la pedagogía de la era digital y sigue aferrada a libros de texto, negocio editorial y propaganda de las ideologías oficiales. Resultado: los adolescentes, que viven plenamente en la creatividad de la cultura digital, se aburren soberanamente en clase y, en cuanto encuentran alternativa, se largan a la vida, que es más interesante. Cierto que internet requiere menos memorización, porque todo está en la red, pero al mismo tiempo ofrece múltiples posibilidades de recombinar información, que es la base de la creatividad. Como nuestra cultura está basada en la transmisión disciplinada de lo adquirido, está mal visto que los niños piensen por sí mismos, ayudados por maestros que les capaciten para buscar y usar la información enfocada a sus proyectos. Y nuestra economía del conocimiento y nuestra sociedad en cambio continuo requieren sobre todo personas capaces de improvisar e innovar, no de repetir gestos rutinarios. Cuarto mito: la educación universitaria virtual degrada la calidad por la falta de contacto con el profesor. De hecho, el contacto con el profesor es mucho más limitado en las universidades tradicionales que en las virtuales con calidad basada en tutorías. Y además, las virtuales se dirigen mayoritariamente a una población adulta que sin esa educación no tendría posibilidad de estudiar y reciclarse. Siendo así que el aprendizaje a lo largo de la vida es esencial en una economía en constante transformación. Quinto mito: internet es el Gran Hermano donde todo se sabe y se vigila. Es cierto que la privacidad en internet es difícil, pero a cambio sabemos que la denuncia del abuso, los movimientos sociales y la resistencia a tiranías encuentran en internet un instrumento esencial de autoorganización y movilización. Internet autonomiza y empodera: los vigilantes también son vigilados. Sexto mito: la información en internet no es fiable. Mucha no lo es, otra sí, como en los medios de comunicación, pero a diferencia de estos, en internet se puede comentar y corregir mediante la participación activa de múltiples productores de información. Séptimo mito: internet es causante de violencia, terrorismo, pornografía, sexismo y toda clase de aberraciones. Se olvida que estas lacras son rasgos de nuestras sociedades y por tanto también existen en internet. Es cierto que la viralidad en internet incrementa riesgos, por ejemplo la difusión de técnicas terroristas o propaganda extremista. Pero es que internet es libertad y los usos de la libertad son reflejo de quienes somos, de modo que somos nosotros los que tenemos que cambiar en lugar de ocultarnos la verdad.
La imagen deformada de internet proviene del tremendismo de los medios de comunicación, aterrados por su supervivencia como medios unidireccionales controlados por el dinero y el poder, a pesar del periodismo profesional. De la fobia de intelectuales que perdieron el monopolio de la palabra. Del miedo de los gobiernos a una ciudadanía informada, capaz de autocomunicarse y autoorganizarse. Del temor de burocracias que basan su autoridad en el control de la información. Y de nuestro espanto a saber quiénes somos tras las celosías de la hipocresía social. Temer a internet es temer la libertad.
Manuel Castells, Internetfobia, La Vanguardia, 01/06/2013
6:04
El Principi d'Arquímedes i la política exterior (El Cubri).
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junio 02, 2013
23:43
Què és la vida?
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Schrödinger
¿Qué es la vida? (1944) Curiosamente, este es el título de la obra más socializada del físico Shrödinger. Hemos de desentrañar cómo se pasa de lo que es abiótico o inorgánico a lo biótico u orgánico, y cómo emerge la complejidad en lo orgánico hasta llegar a los sistemas sofisticados y la autoconciencia humana como forma de adaptación o exadaptación funcional de la vida inteligente.
Deducir cómo y cuándo se produce este cambio de fase o emergencia continúa siendo la piedra de toque de todo lo que queremos saber y aún sigue siendo controvertido y no ha salido de la fase de misterio científico. Lo mismo nos ocurre con el origen de nuestro universo. Sabemos que pasó en los segundos o minutos posteriores a la aparición del espacio tiempo, pero desconocemos el momento o los momentos cero en que se inicia la reacción en cadena y la retroalimentación entre materia y energía.
Aumento de la complejidadDesconocemos también cómo se desencadenan los cambios en las dinámicas térmicas que llevan a la entropía de los sistemas que sustentan los procesos evolutivos que generan escenarios que permiten de forma aleatoria las emergencias y aumentos exponenciales de complejidad.
¿Qué lleva a nuestra especie a preguntarse los ejes seminales de nuestra existencia y la del todo? Pienso que es aquí donde debemos plantear qué quiere hacer la especie en el futuro y cómo quiere construir su realidad, ahora que está alcanzando la mayoría de edad e intenta corregir la entropía desafiando el orden natural para adaptarlo a las necesidades futuras de nuestro género en el proceso de transhumanización.
Efectivamente, ahora la humanidad con sus conocimientos de las leyes de la termodinámica, de la física, de la química y de la biología, dispone de los ingredientes básicos para poder establecer lo que queremos y podemos hacer. Esta es la cuestión: qué queremos hacer la especie Homo sapiens en el futuro, qué queremos ser o no ser como especie.
Son preguntas de un arqueólogo y no de un futurólogo. Pienso, sinceramente, que la prognosis no es posible sin pensar en nuestro futuro, sobre todo, en la articulación de lo que queremos que suceda para poder construirlo. El azar está dejando paso a la lógica direccional de la humanidad y la evolución toma sentido como construcción racional, algo que no existía antes del conocimiento científico socializado.
Organización social y biológicaLo que era aleatorio debe dejar de serlo. Este sería el primer principio del cambio histórico. La complejidad y la incertidumbre pueden ser previstas, pero no corregidas. Lo primero que deberíamos hacer es corregir esta cuestión seminal en la evolución del espacio tiempo, para después actuar sobre nuestra organización social y biológica.
Pensar en este objetivo nos puede ayudar, probablemente, a diseñar escenarios plausibles de la evolución y transformación social de este proceso. Lo que ya está contenido y lo que debe emerger debe tratarse de forma unificada.
Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (3), Sapiens, 02/06/2013
23:30
Gilles Deleuze: Per què filosofia?
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Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve […] para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia y sus falsos prestigios. ¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto? La filosofía como crítica nos dice lo más positivo de sí misma: empresa de desmixtificación.
Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 2000, pp. 149-150.
11:42
El cervell automàtic. El poder de l'inconscient.
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El cerebro automático - El poder del inconsciente por luisroybean
10:32
Jorge Wagensberg: "comprendre la realitat no és l'objectiu irrenunciable de la matemàtica"
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Dit així, sense avisar, hi ha un cert risc d'ofendre. Però l'incendi s'apaga apressant el comentari que potser és alguna cosa més. La comparació val la pena tant per les coincidències com per les divergències. L'objectiu prioritari de la ciència és clar: comprendre la realitat. ¿Quin és el de la matemàtica? També és útil per comprendre la realitat, per descomptat, però no és aquest el seu objectiu irrenunciable. La ciència comença o acaba en la realitat: serveix per fer preguntes, és a dir, per dissenyar observacions i experiments que confirmin o neguin la realitat. La ciència no pot blindar-se contra l'observació directa o indirecta.
Tot ALLÒ que aspira a ser ciència s'ha d'arriscar a ser desmentit per la realitat (Popper). Explicar-ho tot equival a no explicar res. Per encertar el pronòstic de demà plourà o no plourà, no cal esperar que arribi un nou dia. La més mínima contradicció entre una teoria científica i la realitat és suficient per acabar d'una revolada amb una veritat que ha estat vigent durant segles i amb l'opinió de l'acadèmia més honorable. En ciència és molt més segur que una cosa és falsa que no pas que una cosa és certa. La matemàtica, en canvi, no té per què fer cap concessió a la realitat. Per exemple, l'afirmació que el número real ¿ (pi) és la raó entre el perímetre d'una circumferència i el seu diàmetre no necessita confirmació experimental. No hi ha coneixement matemàtic que la prosaica realitat pugui engegar en orris.
La matemàtica impregna tota la ciència des de la física fins a l'economia, però no necessita cap descobriment científic per justificar-se. És una construcció mental universal que es basta a si mateixa. Déu potser va inventar la física, però no va tenir cap més remei que acceptar la matemàtica. La matemàtica que no ajuda a llegir el gran llibre de la naturalesa no deixa de ser matemàtica per això. Existeix ciència sense matemàtica i existeix matemàtica sense ciència, però no són felices l'una sense l'altra. L'idil·li entre la física i la matemàtica és antic i fecund. Molts físics veuen la física com a matemàtiques en colors, i molts matemàtics, com tants fotògrafs, prefereixen la veritat en el cru blanc i negre. Però la veritat és que al llarg de la història de vegades s'avança la física (creant la necessitat de nova matemàtica) i de vegades ho fa la matemàtica (que la física es troba com un regal caigut del cel). Newton s'inventa el càlcul infinitesimal (amb permís d'Arquimedes i de Leibniz) i amb el càlcul escriu les equacions de les lleis de la mecànica, però Einstein ensopega amb un instrument matemàtic imprescindible per formular l'any 1915 la seva relativitat general: el tensor de Ricci, que el professor italià havia proposat el 1903.
Una definició una mica circular de ciència (encara que gens frívola) consisteix a dir que ciència és el que els científics diuen que és ciència. En aquest punt hi ha una coincidència amb la matemàtica, perquè també es pot dir que matemàtica és el que els matemàtics diuen que és matemàtica. Els científics es recolzen en la realitat per posar-se d'acord, però ¿com ho fan els matemàtics? Molts autors es pregunten cada dia sobre la naturalesa de la ciència ¿Què és ciència? ¿On comença i on acaba? No obstant, fa la impressió que no són tants els pensadors que es pregunten sobre la naturalesa de la matemàtica. En ciència, la realitat és la primera inspiració i l'últim jutge, però ¿hi ha alguna cosa que tingui un paper similar en la matemàtica? ¿Hi ha alguna cosa que pugui anomenar-se realitat matemàtica? Una bona pregunta. ¿A qui l'hi fem?
El 1992, i per suggeriment de Manuel Castellet, el meu antic professor d'àlgebra a la universitat, vaig tenir la llargament somiada ocasió, com a moderador, de plantejar aquesta mateixa pregunta ni més ni menys que a cinc medalles Fields al Museu de la Ciència, avui Cosmocaixa. La medalla Fields és la màxima distinció internacional en matemàtiques i la concedeix la Unió Internacional de Matemàtiques cada quatre anys. Els investigadors convidats van ser Stephen Vaughan Jones (Fields el 1990), Gerd Faltings (Fields el 1986), Alain Connes (Fields el 1982), Stephen Smale (Fields el 1966) i el celebèrrim Réné Thom (Fields el 1958). Per un moment vaig témer que la pregunta no fos acceptada de bon grat, o que fos ignorada per trivial (adjectiu que encanta als matemàtics purs) o mancada de sentit (qualificatiu que no els diverteix menys), però el que va seguir va ser un inoblidable i intens debat que poc després es va publicar en un llibre de la sèrie Lecture Notes in Mathematics (volum 1.525, Springer Verlag, 1992).
Uns van presumir de tenir una vida intel·lectual pura independent de la realitat material, mentre que altres van confessar el seu orgull per mantenir una relació íntima, terrenal i promíscua amb la realitat.
Jorge Wagensberg, La matemàtica no és ciència, El periódico.cat, 01/06/2013

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