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La pitxa un lio (50 sin leer)

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mayo 20, 2015
23:40
El món d'ahir (Stefan Zweig).
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Hace años, estando en Río de Janeiro, me empeñé en visitar Petrópolis, una ciudad situada en la sierra de Orgaos, a 60 kilómetros de la capital carioca. Tenía curiosidad por ver la ciudad que albergó la corte estival de los emperadores de Brasil, dado que siempre resulta una sorpresa ser informado de que Brasil tuvo emperadores, aunque por escaso tiempo, en el siglo XIX. Petrópolis es agradable, con un clima seco que contrasta con el de Río. Su principal patrimonio es, precisamente, el Museo Imperial. Sin embargo, tiene otro pequeño museo cuyo contenido tiene una importancia simbólica mucho mayor que el que recuerda la pompa extravagante de los fugaces emperadores. Me refiero al dedicado a Stefan Zweig, en la casa donde el escritor austriaco y su mujer Lotte se suicidaron el 22 de febrero de 1942.
En este pequeño museo advertí, por primera vez, que no había una fotografía, sino dos, sobre aquella muerte. En la que yo conocía hasta entonces los cadáveres de Stefan y Lotte se mostraban, separados, sobre una cama, con una mesilla al lado con diversos objetos: un vaso, una botella de agua, una caja de cerillas, una lámpara. En la otra fotografía, desconocida para mí, el cadáver de Lotte aparecía inclinado sobre el de Stefan, juntas las manos de ambos. Me comunicaron amablemente que la variación de la escena era la consecuencia de que la policía, tras tomar una primera fotografía, habría separado pudorosamente los cadáveres, de modo que la siguiente fotografía fue la que se hizo pública para la prensa. Pensé que en la variación de las dos imágenes se alojaba todo un mundo, y que así lo hubiese considerado el propio Zweig.
Modestamente enmarcado colgaba en una pared de la casa el llamado testamento de Stefan Zweig, un breve texto que el novelista había escrito, al parecer, el día anterior al suicidio, dirigido al juez y a la policía. En realidad era un documento tan singular que sólo podía estar dirigido al conjunto de los hombres. En la primera mitad del texto, tras advertir que dejaba la vida por propia voluntad y en plena posesión de sus facultades mentales, Zweig agradecía a los brasileños la extraordinaria hospitalidad que le habían ofrecido, al tener que huir él de Europa, acosado por el nazismo. Finalizaba: “Europa, mi patria espiritual, se ha destruido a sí misma (…). Por eso me parece mejor concluir a tiempo y con ánimo sereno una vida para la que el trabajo espiritual siempre fue la alegría más pura y la libertad personal el mayor bien sobre la tierra. Saludo a mis amigos. ¡Ojalá puedan aún ver el amanecer! Yo, demasiado impaciente, me adelanto a ellos”.
En Petrópolis entendí el resurgimiento, en los últimos decenios, de Zweig como escritor. Al igual que sucede en otros casos, su recepción había experimentado un violento zigzag. Tremendamente popular en la Europa de entreguerras, había desaparecido de las estanterías después de la segunda contienda mundial, como si los estudiantes nazis que quemaban sus libros en las plazas de Alemania hubiesen conseguido exterminarlo para siempre. Con frecuencia veíamos Veinticuatro horas de la vida de una mujer y otras novelas de Zweig en las bibliotecas de nuestros abuelos, pero en la universidad ningún profesor recomendaba a un escritor que parecía definitivamente periclitado. Pero los últimos años del siglo XX, el siglo que lo había llevado a la cima y lo había destruido, albergaron el inesperado retorno de Zweig a las librerías de los países europeos. Cuando un retorno de este tipo se produce no hay duda de que la época, con sus interrogantes, lo exige, aunque sea de manera oblicua.
Recientemente he releído El mundo de ayer; Stefan Zweig subtituló Memorias de un europeo a un libro escrito en circunstancias adversas: sin apuntes, sin archivos, sin amigos con los que compartir los recuerdos del pasado y, por encima de todo, en una situación de permanente hostigamiento traumático que, como se deduce del testamento previo al suicidio, no se amortigua ni siquiera en el amable exilio de Brasil. Es más, El mundo de ayer sirve para encontrar explicación al suicidio, aparentemente chocante, de alguien que no está enfermo, no es un fracasado y no es sentimentalmente infeliz. Sirve para encontrar explicación a lo que quizá podría ser definido como un suicidio civilizatorio, si es que tenemos —no tenemos— necesidad de definir actos como este.
Más allá de sus múltiples aciertos literarios, El mundo de ayer es una lección magistral sobre la demolición de los vínculos entre palabra y verdad. Los totalitarismos, a través de los cuales la Europa exaltada por Zweig, junto a tantos otros escritores, se había “destruido a sí misma”, ponían al descubierto que aquella demolición dejaba indefenso por completo al individuo y, en consecuencia, listo para la manipulación y la sumisión. Extirpando la verdad a las palabras se extirpaba también el espíritu a los hombres. Es posible que, en la lejana Petrópolis, Zweig, antes de suicidarse, pensara que los efectos de lo que estaba sucediendo conmoverían irreparablemente el futuro.
Y, al menos en parte, tenía razón. Nosotros, por fortuna y por el momento, vivimos muy lejos de aquel paisaje apocalíptico que se tragó el mundo de Zweig. Sin embargo, en muchos sentidos somos herederos de aquella extinción. Nuestra época ya no ha recuperado, o no ha querido recuperar, la verdad interna de la palabra. Si somos sinceros, nuestra época ya no piensa en términos de palabra o de verdad. “Dar la palabra”, un ritual sacralizado hasta hace poco, ha dejado, en apariencia, de tener significado, y en nuestra vida pública la presencia de la verdad se ha convertido en fantasmagórica, aplastada por las obesas siluetas de la rentabilidad, la eficacia, el impacto o la utilidad. En lenguaje, o la falta de lenguaje, lo dice todo: compárese el tono con el que se proclama la actual construcción europea con el que refleja Zweig en El mundo de ayer cuando hace referencia al entusiasmo con que Rilke, Valéry y tantos otros se referían a la “unidad espiritual” de Europa. Europa era una cultura; no, como alardean los portavoces del presente, una marca.
Con todo, donde el lector actual puede encontrar la mayor vibración al recorrer las páginas de Zweig es al percibir ciertos paralelismos entre los riesgos del pasado y del presente. Huérfanos de la verdad de las palabras, o incapaces de encontrarla y compartirla, también nosotros nos encontramos indefensos ante la manipulación, por más que nuestra fe tecnológica nos mantenga ensimismados. Las épocas parecen muy distantes, es cierto. En la nuestra sólo ha irrumpido una multitud de pequeños brujos que juegan con la mentira y casi todos convivimos indiferentemente con ella. Pero la falta de amor a la verdad entraña el mayor peligro: es el terreno abonado para que los grandes brujos entren en escena.
Rafael Argullol, Indefensos ante la manipulación, El País, 20/05/2015
23:31
The quantum moment.
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El descubrimiento de lo cuántico (la idea según la cual la energía cursa en paquetes finitos y no en cantidades infinitamente divisibles) despertó un elenco rico de metáforas en la imaginación popular. El término cuántico se ha introducido en la poesía, cine, pintura, ficción, filosofía, psicología y neurociencia. Expresiones tales como saltos cuánticos, multiversos, universos paralelos, principio de indeterminación y gato de Schrödinger han pasado al lenguaje coloquial. Han arraigado como memes culturales. ¿Son grandes o pequeños los saltos cuánticos? ¿Cuán incierto es el principio de incertidumbre? ¿Es esotérico el lenguaje cuántico o solo otra forma de nuestra manera de pensar?
The quantum moment responde al nombre de la asignatura cuya docencia, para un alumnado heterogéneo de ciencias y letras, se reparten ambos autores Alfred Scharff Goldhaber, físico, y Robert P. Crease, filósofo. El curso estudia el impacto cultural de lo cuántico. El cuanto fue introducido en 1900 para explicar ciertos resultados desconcertantes, obtenidos en un rincón remoto de la física dedicado a la absorción y emisión de luz. A ello siguieron dos revoluciones cuánticas. La primera sucedió entre 1900 y 1925; los científicos discutieron y desarrollaron la teoría sin atraer apenas la atención del gran público. De la segunda revolución, entre 1925 y 1927, emergió la mecánica cuántica, cuyas curiosas implicaciones pasaron a ser tema de debate común. Incluso hoy, ochenta años después, mantiene su interés sorprendente, visionario y contrario a la intuición.
Los alumnos de la asignatura mencionada manejan libros y artículos de historia, filosofía y sociología, obras de teatro (recordemos Copenhague, de Michael Frayn), novelas y películas. En clase se explica el desarrollo de los conceptos fundamentales de la teoría cuántica. Conocidos en lo posible los fundamentos físicos, corresponde a los estudiantes descubrir el uso y abuso del lenguaje y las imágenes cuánticas. Goldhaber enseña las bases de una teoría, hoy plenamente desarrollada, sobre la materia y la energía. Crease ayuda a explorar las implicaciones filosóficas de los conceptos de espacio, tiempo, causalidad y objetividad. Prestaremos atención a la exposición del físico.
Pero no es ninguna novedad la repercusión de la física y sus avances en la cultura y en la vida de la humanidad. Ni sus dificultades. Erwin Schrödinger puso en 1935 la imagen del ahora célebre gato como recurso lúdico para mostrar la incapacidad de sus colegas a la hora de pensar desde una perspectiva mecanocuántica. Para entender el fenómeno y el marco en que apareció la cuántica necesitamos remontarnos a Isaac Newton (1642-1727), cuyo impacto en la filosofía y la cultura en general nadie cuestionará.
Newton vio la luz el año en que se desencadenó la primera guerra civil inglesa. Habría tres entre 1642 y 1651. Lo único que se tenía claro por entonces era que el firmamento y la Tierra eran mundos distintos, con comportamientos diferentes. La bóveda celeste era eterna, los objetos terrestres cambiaban y morían, transformándose en otras cosas. Cambiaban porque había fuerzas ocultas. Newton daría un vuelco radical a esa doctrina. De niño se entretenía construyendo ingenios mecánicos: molinos de viento, relojes de agua y cometas o leyendo los libros que le prestaba el boticario local. En el Trinity College de Cambridge estudió filosofía, matemática y física. La Gran Peste que asoló Inglaterra en 1665 le obligó a retirarse a la casa de campo materna, en Lincolnshire. Dedicó el tiempo al estudio ininterrumpido y puso las bases de muchos de sus descubrimientos fundamentales en física, astronomía, óptica y matemática. Se adentró en la alquimia y le interesó la piedra filosofal. Uno de sus grandes hallazgos fue el cálculo, del que se sirvió para construir sus tres leyes del movimiento. Su obra magna, Philosophiae naturalis principia mathematica, publicada en 1687, donde exponía las leyes del movimiento y la atracción gravitatoria universal, cambió la concepción del mundo.
El newtonianismo conformó el universo material y mental, industrial y científico. Los propios teóricos de la política comenzaron a buscar leyes que gobernaran el mundo de los hombres a la manera en que Newton había descubierto las leyes que gobernaban el mundo físico. Uno de los ayudantes de Newton, John Desaguliers, escribió un poema titulado «El sistema newtoniano del mundo, el mejor modelo de gobierno».
La simplicidad, elegancia e inteligibilidad del mundo newtoniano destacaban en su coherencia y belleza. Tierra y cielos pertenecían a un mismo universo, cuyo espacio, tiempo y leyes eran idénticas en cualquier escala. Se trataba de un mundo predecible, como caracterizó, decenios después, Pierre-Simon Laplace. Transcurridos apenas tres años de la muerte de este, John Herschel escribía en 1830 a William Whewell sobre la urgente necesidad de divulgar la ciencia, de escribir compendios de lo que se sabe en cada campo de la ciencia para ofrecer una visión coherente de lo que se sabe y de lo que falta por conocer. Que la ciencia empapara la vida intelectual. Quien dio los primeros pasos en esa dirección fue una autodidacta, Mary Fairfax Somerville. Su libro On the connexion of physical sciences, publicado en 1834, en la misma editorial donde vieron la luz los textos de Walter Scott, Lord Byron y Jane Austen, no contiene ecuaciones, solo algunos diagramas y escasa matemática. Pero se trata de una pieza maestra de la explicación descriptiva y de la analogía. En el mundo newtoniano los fenómenos podían producirse en cualquier escala. A propósito de la descripción de la gravitación universal, Somerville declara que se trata de una fuerza que actúa «lo mismo en la caída de una gota de agua que en las cataratas del Niágara, lo mismo en el peso del aire que en las fases de la Luna».
Antes, en 1809, se había dado un paso importante en la generalización de los conceptos científicos. Ese año, Johann Wolfgang von Goethe publicaba una novela, Die Wahlverwandtschaften («Afinidades electivas»), donde colocaba la ciencia en el centro de las preocupaciones humanas y, a los humanos, en el centro de la ciencia. Goethe subrayaba la primacía de la percepción humana en la comprensión de la naturaleza como una entidad holista. El título de la obra procede del químico sueco Torbern Bergman, un precursor de la tabla periódica. Igual que los elementos, los personajes de la novela de Goethe introducían nuevas relaciones cuando se agregaba un reactivo.
La obra de Newton impuso a los filósofos una nueva tarea. Muchos se percataron de que la física dependía de un espacio y tiempo infinitamente extensos y divisibles y una causalidad universal; ni unos ni otra eran autoevidentes (como las matemáticas), ni objetos hallados por experiencia. Inmanuel Kant mostró que esas ideas constituían condiciones de posibilidad de la experiencia, sin las cuales no era posible la consciencia humana; organizan los datos procedentes de los sentidos y confieren orden y coherencia a nuestra experiencia.
Los modelos mecánicos podían ya expresarse matemáticamente; la fuerza de la atracción gravitatoria entre dos cuerpos, por ejemplo, viene expresada por una constante multiplicada por el producto de las masas de los cuerpos dividido por el cuadrado de la distancia entre ellos. Además, el mundo newtoniano podía prescindir de referencias finalistas; el movimiento de un carro se explicaba solo en términos de fuerzas y masas, cualquiera que fuera la intención de su conductor. Cada masa tiene una posición específica en un tiempo específico. Si se mueve, su tasa de cambio de posición con respecto al tiempo se denomina velocidad. Si la velocidad cambia, su tasa de cambio con respecto al tiempo se denomina aceleración. Las masas se aceleran en virtud de la acción de fuerzas. Las fuerzas surgen de la interacción entre cuerpos, por contacto y o por atracción o repulsión. Los Principia establecieron tres leyes del movimiento que se suponen válidas en todas las escalas y regiones del universo.
Más tarde, Charles Coulomb y otros estudiaron la atracción y repulsión eléctricas, a imitación de la ley universal de la gravitación. Descubrieron que la fuerza ejercida entre dos cargas eléctricas, o entre dos polos magnéticos, era proporcional al producto de las cargas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia entre ellas. Pero mientras que todas las masas son positivas, las cargas eléctricas o los polos pueden ser positivos o negativos; ello significa que las masas gravitatorias siempre se atraen entre sí, mientras que cargas y polos pueden atraerse o repelerse mutuamente. El concepto de campo (magnitud que tiene un valor específico para cada localización del espacio y tiempo) extendía el poder de la mecánica newtoniana. James Clerk Maxwell se percató de que los campos eléctricos cambiantes inducían campos magnéticos circulantes, estableciéndose un vínculo entre electricidad y magnetismo. Cuando armó el esqueleto conceptual del electromagnetismo obtuvo un resultado sorprendente: la luz correspondía a ondas de campos electromagnéticos.
La introducción de los cuantos sacudió los fundamentos del mundo newtoniano. El universo cuántico, contrario a toda intuición, carecía de simplicidad y elegancia. Por varias razones: primera, la diferencia a través de la escala, pues había que aplicar al micromundo leyes distintas de las que gobernaban el macromundo. Otra razón residía en la inhomogeneidad; ciertas cosas tienen un tipo de presencia en el mundo que difiere de la que muestran otras. Un tercer rasgo, la discontinuidad; los valores de las propiedades del espacio y el tiempo no fluían entre sí con la suavidad de lo que acontecía en la física newtoniana. Un cuarto aspecto, la incertidumbre; determinadas propiedades del universo newtoniano, tales como la posición y el movimiento, no podían establecerse a la vez y ni siquiera cabía afirmar que fueran reales. Un quinto, la impredictibilidad; y un sexto, la imposibilidad de prescindir del sujeto en ciertos tipos de medición.
Fue Max Planck (1858-1947) quien introdujo la noción de cuanto en la ciencia. Siendo alumno en la Universidad de Múnich, uno de sus profesores le aconsejó que abandonara la física «porque era una disciplina en la que ya estaba todo dicho y solo quedaba rellenar algunos agujeros». No le importó rellenar los huecos y limpiar el polvo de los rincones. Trasladado a Berlín, se centró en la termodinámica, campo de la física interesado en las relaciones entre calor, luz y energía. De nuevo sus profesores le aconsejaron que abandonara porque no había nada nuevo que descubrir. Tampoco esta vez siguió el aviso. A Planck no le atraían tanto las novedades cuanto consolidar fundamentos. Pero sería quien sacudiese esos cimientos.
Los materiales que mejor absorbían la luz incidente fueron llamados cuerpos negros por Gustav Kirchhoff. El gobierno alemán, instado por la industria eléctrica, pidió que se investigara la radiación de cuerpo negro. En 1892 Planck sucedió a Kirchhoff en la cátedra de Berlín e hizo suyo el problema. Un triple motivo le impulsaba: en cuanto servidor público trabajaría en un tema de interés nacional, la cuestión guardaba relación con trabajos que ya venía realizando y, por fin, el hecho de que el resplandor de las bombillas dependiera solo de la temperatura del material y no de su composición química sugería que la solución sería fundamental; de una manera similar a la naturaleza fundamental de la fuerza gravitatoria, señalada por su dependencia de la masa del cuerpo, no por su química.
Descubrió que los cuerpos absorbían y emitían luz selectivamente, como múltiplos enteros de cierta cantidad de energía, que él denominó hν, donde h es una constante que ahora lleva su nombre yν es la frecuencia de la radiación. Si E es la energía y n un entero, la fórmula de la radiación de Planck será E = nhν. Muy pocos repararon en la idea de Planck. Solo cinco años después, el joven Albert Einstein, al redactar un ensayo sobre el efecto fotoeléctrico, explicaba la fórmula de Planck con una sugerencia radical: la propia energía lumínica procede en múltiplos de h. Los cuantos de energía de luz recibirían más tarde el nombre de fotones. Los cuantos no eran un ardid matemático, como había creído Planck, sino una entidad física. Tampoco la idea de Einstein tuvo mucho eco.
Todos los esfuerzos por encajar la teoría de Planck en la física clásica fracasaron. Los cuantos aparecían por doquier en el mundo subatómico. En 1911, la crema de la física europea se reunió en una conferencia en Bruselas sobre la cuestión. Bajo el patrocinio de la industria Solvay, el encuentro fue presidido por Walther Nernst, quien primero consideró grotesca la idea del cuanto para admitirla luego como indispensable. La aceptación fue in crescendo. En 1913 Niels Bohr se interesó al comprobar en su tesis doctoral que la física clásica no podía explicar las propiedades electromagnéticas de los metales. La teoría clásica predecía que los electrones en órbita radiarían energía y terminarían por colapsar en el núcleo. Pero si suponemos, expuso Bohr, que las órbitas del electrón pueden poseer solo momento angular en múltiplos de una nueva unidad natural, h/2p, entonces los electrones no tienen un número infinito de órbitas posibles alrededor del núcleo.
De todas las propiedades del mundo cuántico, una de las más espinosas es sin duda la identidad de las partículas, es decir, las formas que pueden adoptar. Hay dos clases posibles: bosones y fermiones. Los bosones siguen la estadística de Bose-Einstein; los fermiones, la de Fermi-Dirac. Esas dos posibilidades fueron descubiertas a mediados de los años veinte. Satyendra Nath Bose y Albert Einstein hallaron las propiedades de los bosones. El principio de exclusión de Wolfgang Pauli articulaba el comportamiento de los fermiones: dos fermiones idénticos (partículas con espín semientero, como los electrones) no pueden ocupar el mismo estado cuántico. Principio estructural fundamental, gobierna todas las formas de materia, de los átomos a las interacciones químicas, pasando por cristales y metales.
En la segunda revolución cuántica, de 1925-27, los físicos se esforzaron en imaginarse juntas ondas y partículas. Todo dependía del enfoque. Muchos extraños al campo sacaron la conclusión de que podían tenerse aproximaciones contradictorias de una misma realidad. En 1925 Heisenberg acometió la descripción del mundo cuántico en términos de la matemática de sus propiedades observadas, en una mecánica de matrices. E introdujo el principio de indeterminación. En 1926, Erwin Schrödinger optó por enmarcarla en una mecánica de ondas; describía el cuanto como un tipo particular de onda que evolucionaba continua y predictiblemente en el tiempo de acuerdo con ecuaciones diferenciales.
Luis Alonso, Sociología de la ciencia, Investigación y Ciencia, Mayo 2015, nº 464 [www.investigacionyciencia.es]
18:46
El llenguatge dels sexes - Desmond Morris (documental).
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El llenguatge dels sexes - Desmond Morris (documental).
mayo 17, 2015
0:17
PHILOSOPHY-Epicurus (video).
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PHILOSOPHY-Epicurus (video).
0:14
L'endevinalla dels tres déus.
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George Boolos

Tres dioses A, B y C se llaman Verdad, Falso y Aleatorio (no necesariamente en ese orden). Verdad siempre dice la verdad, Falso siempre miente y la respuesta de Aleatorio puede ser verdadera o falsa. ¿Sabrías decir quién es A, B y C, haciendo sólo tres preguntas cuya respuesta sea sí o no? Espera, hay más: los dioses contestarán en su idioma. Sus palabras para sí y no son ‘da’ y ‘ja’, pero no sabes qué significa cada una.
Aclaraciones:
- Puedes hacerle más de una pregunta al mismo dios (y, por tanto, que algún dios no responda a ninguna pregunta).
- Cuál sea la segunda pregunta y a quién se la formules puede depender de la respuesta que te den a la primera pregunta (lo mismo para la tercera).
- Aleatorio responderá con la verdad o la mentira como si arrojara una moneda mentalmente: si sale cara, dirá la verdad; si sale cruz, hablará falsamente.
- Aleatorio responderá da o ja indistintamente cada vez que se le haga una pregunta cuya respuesta sea sí o no.
Un poco de historia
Antes de dar la solución y mientras pensáis, aprovechamos para explicar que este problema lo publicó el filósofo George Boolos en el diario La Repubblica en 1992y en The Harvard Review of Philosophy en 1996, con el título del "acertijo más difícil del mundo", nombre que con el que desde entonces se conoce a este problema. El juego está inspirado en un acertijo original de Raymond Smuyllan. El científico computacional John McCarthy le añadió la dificultad de no saber qué significan da y ja, con el resultado de provocar innumerables dolores de cabeza.
Tu cerebro y tú, ¿Eres capaz de resolver el acertijo lógico más difícil del mundo?, verne. el país, 16/05/2015
vegeu la resposta en: [verne.elpais.com]
mayo 16, 2015
23:58
Les opinions dels científics.
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“La idealización de la ciencia como una actividad superior sigue arraigada en la conciencia científica contemporánea”.

Joseph Haberer, historiador de la ciencia, 1969.

En 2015, ¿quién tiene idealizada la actividad científica? ¿Todos? ¿Los que no conocen la ciencia? ¿Los propios científicos?
Asumimos con tranquilidad, incluso como inevitable, que haya actores que declaren que no leen, políticos que no hablen inglés o médicos que fumen, pero entre la propia clase científica hay comportamientos igualmente ridículos y carentes de sentido.
Que un actor no lea, un político no sepa idiomas o un médico fume, ¿les hace peores en su desempeño profesional? ¿Son independientes determinadas actitudes vitales con respecto al trabajo o hay profesiones en las que es necesario tener un nivel de coherencia mayor entre el trabajo y la vida privada? ¿Qué hacemos con los científicos que tienen ideas acientíficas? ¿Las pasamos por alto para valorar el resto de su trabajo? ¿Invalidan esas ideas sus teorías? ¿Dónde encajamos nuestra defensa del conocimiento científico como fuente de pensamiento crítico, cuando encontramos este tipo de actitudes en científicos brillantes?
Terminada la II Guerra Mundial, los aliados intentaron llevar a cabo un proceso de desnazificación en toda Europa, principalmente en Alemania y Austria, apartando de cualquier puesto de responsabilidad e internando en campos de concentración a todo aquel que hubiera tenido el más mínimo contacto con los nazis. Pronto fue evidente que era imposible sacar el continente adelante con esa solución. La política, el arte, la literatura, la música, y por supuesto la industria, necesitaban para su desarrollo de la experiencia y conocimientos de algunos personajes que habían tenido relación con el nazismo (¿quién no la había tenido, dadas las circunstancias?).
Friedrich Bergius , alemán, recibió el Premio Nóbel de Química en 1931 “por sus contribuciones a la creación y desarrollo de los métodos químicos a alta presión”. Desde 1927 y tras años de investigaciones había conseguido extraer a partir de carbón combustibles líquidos que fueron muy utilizados durante la época nazi.
Bergius fue considerado por los Aliados como un nazi convencido y debería haber sido sometido al proceso de “desnazificación”, pero la situación de carencia alimentaria en Austria, en 1946, llevó al gobierno austriaco a concederle la nacionalidad por sus experimentos para extraer azúcar de la madera y sus promesas de ser capaz de elaborar carne a partir de ese mismo material.
Tanto si Bergius creía de verdad que podía elaborar carne a partir de madera como si fue una estratagema para lograr escapar de las represalias aliadas, ¿son actitudes que asociamos con la idea elevada de la ciencia? ¿Creer en la alquimia? ¿Aprovecharse de la hambruna y desesperación para huir? ¿Invalida su trabajo con los combustibles, que le valió un Premio Nóbel, el hecho de que colaborara con los nazis? ¿Creer en la alquimia le hace menos científico?
Jane Goodall

Jane Goodall es una célebre científica, acérrima defensora de los chimpancés, que con sus observaciones, investigaciones y años de dedicación a esta especie ha permitido el desarrollo de nuevas teorías sobre la evolución del hombre, las habilidades sociales de los primates y la protección de los ecosistemas.
Goodall ha conseguido además una gran repercusión mediática muy importante, y es un ejemplo a seguir por las nuevas generaciones de mujeres científicas.
Goodall, dedicada a la ciencia durante más de cincuenta años, con más de 100 premios internacionales por toda su labor profesional, cree en la existencia del Yeti y del Big Foot.
¿Es compatible creer en la existencia de un animal legendario, sin la más mínima prueba científica o evidencia material, con la elaboración de teorías científicas que se han demostrado muy valiosas? ¿Cómo encajamos ambas cosas?
Bergius murió en Buenos Aires en 1949 y, a pesar de su apoyo a los nazis y su evidente oportunismo al hacer creer al desesperado gobierno austriaco que podía alimentar a la población a partir de la madera, no se sabe que matara a nadie. En teoría, Goodall y su creencia en el Big Foot no hacen daño a nadie, aunque suponga un hueso duro de roer para todos los que defendemos que el conocimiento y el estudio permiten un desarrollo del espíritu crítico.
Pero ¿qué hacemos con alguien como Mayim Blalik, que si bien no es Premio Nóbel, y desde luego no tiene el prestigio de Jane Goodall, es un personaje público, mundialmente conocido, doctora en neurociencia y firme defensora del movimiento antivacunas? ¿Qué hacemos con el hecho de que interprete a una brillante científica (lo que en teoría debía ser) y defienda no vacunar?
Obviamente, ignorarla, criticarla y tratar de acallar sus intervenciones sobre ese tema con hechos, datos y evidencias que demuestren la eficacia y necesidad de las vacunas; pero quiero ir más allá.
Sus ideas ponen en peligro a millones de personas que, al considerar que su formación científica le otorga un argumento de autoridad, pueden creer que sus afirmaciones son ciertas.
¿Cómo encajamos todos estos comportamientos claramente anticientíficos con nuestra defensa a ultranza de la evidente necesidad de promover el conocimiento científico como manera de conseguir una sociedad crítica?
Hace tiempo un joven científico me dijo algo que despeja las dudas al respecto: de lo que dice un científico, solo tiene respetabilidad científica cuando habla de su rama y, sobre todo, de su especialidad concreta (pudiendo ser rebatido desde las mismas condiciones de respetabilidad científica). Lo que diga sobre algo que está fuera de su parcela científica, es una opinión. Y como tal, tan válida, o no, como la opinión del quiosquero de la esquina.
En este sentido, lo que hizo Bergius fue una superchería, mientras que las ideas de Goodall y Blalik son simples opiniones. No debemos olvidar eso para no darles credibilidad porque hayan salido de la boca o de la mano de científicos.
¿Ha llegado la hora de dejar de idealizar la ciencia y pensar en ella como una actividad practicada por hombres y mujeres capaces de ser exactamente igual de incongruentes, incoherentes y peligrosos que cualquier otro?
Creo que sí. Asumamos que idealizar la ciencia y a los científicos es un error que nos puede llevar a despreciar logros valiosos o al revés: a ensalzar a mentecatos por el simple hecho de ser científicos.
Ana Ribera, No idealicemos a los científicos, Cuaderno de Cultura Científica, 14/05/2015
23:51
Dues maneres de mirar el món.
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Hi ha dues maneres de mirar el món. Totes dues desperten retrets. A una se l'acusa de cruel i inhumana i a l'altra, de naïf i ingènua. La primera sol utilitzar paraules com economia, responsabilitat ointerès. La segona tria termes com humanitat, generositat, pau oigualtat. Una és el professor sever que corregeix, marca els límits i castiga sempre «pel teu bé». La segona s'assembla massa als braços maternals. Protectors, més instintius que reflexius. Una apel·la a la raó. L'altra, a les emocions. Totes dues mirades s'acusen mútuament de conduir el món al desastre.
Si posem el focus en els centenars de milers de refugiats, la mirada de l'emoció recrimina a la raó les seves fronteres criminals, la fredor d'unes quotes més cosmètiques que guaridores i la seva llegendària capacitat per desentendre's d'uns conflictes en què ella no és innocent. Al contrari, la raó acusa l'emoció de deixar-se portar per la bondat universal i no assumir que obrir les portes suposaria desestabilitzar Europa i castigar els col·lectius més debilitats per la crisi. Mentre totes dues mirades s'eviten entre elles, el món ens escup diàriament noves imatges de l'horror. No hi ha solució global si no aconseguim que les dues visions siguin capaces d'escodrinyar-se i llegir-se l'una a l'altra. Més enllà dels fragments trencats per la nostra ambició o el nostre temor, existeix un sol món que necessita una única mirada, nova i valenta.
Emma Rivarola, Un sol món, el periodico.es, 15/05/2015
23:40
Si coneixem l'engany, serem més eficaços a l'hora de buscar la veritat.
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La decimoséptima sección de la serie “Para todos la filosofía”, en Para todos la 2, ha sido “Sofistas y sofismas” (retransmitida el 13/05/2015). Filosofía para profanos - 'Sofistas y sofismas'
Cuando alguien nos enreda en una discusión, decimos que es un sofista. Y como querer convencer a los demás de lo que pensamos es una pasión que todos compartimos, usamos la palabra para intentar persuadir. Esto es aún más visible en política.
La palabra “sofista” viene de sofia, o sea “sabiduría”. El sofista es “el que sabe”. En la Grecia clásica, estos personajes gozaban de una cierta autoridad, eran maestros para los ciudadanos que deseaban tener una cierta relevancia en la ciudad. Enseñaban lo que había que saber para conseguir prestigio. Y de entre sus enseñanzas se encontraba la retórica, el arte de argumentar para triunfar en una discusión.
“Sofista” comenzó a significar algo peyorativo ya en la Antigüedad debido a las críticas de Sócrates. Sócrates consideró a los sofistas como una influencia nefasta para la vida democrática puesto que no buscaban la verdad, sino ganar, y para ello poco les importaba tergiversar la verdad si eso les convenía.
El uso de sofismas, es decir de argumentos falaces que tienen como objetivo ganar en una discusión, está muy extendido. Todos los usamos. Es cierto que en política se hacen más visibles. Por ejemplo en la actualidad se usa continuamente el “y tú más”. Si nos detenemos a pensar, el “y tú más” no debería invalidar el contenido de una afirmación: la posibilidad de que quien acusa a otro de corrupto también lo fuera no debería convertir al acusado en no corrupto. Y sin embargo, parece que atenúa la acusación como si un error, una injusticia o un vicio no lo fueran tanto cuando quien los señala es una persona que a su vez comete fechorías.
Se parece este sofisma al que se conoce con el nombre de argumento “ad hominem”. Consiste en atacar a la persona que sostiene determinada tesis y no la tesis misma. Somos víctimas de una perspectiva errónea: la verdad o la falsedad de una afirmación no depende de quien la sostiene, pero los que escuchamos nos dejamos a menudo llevar por la impresión de que el personaje que defiende algo no puede estar diciendo una verdad, si él mismo está desprestigiado.
Para demostrar que todo el mundo puede usar sofismas, quiero poner el ejemplo de un sofisma que hizo mi hija cuando apenas tenía 6 años. Todos los días, al volver del colegio, tiraba la cartera en medio del pasillo con grave riesgo de quienes pasábamos por allí. Yo le indicaba machaconamente que la dejara en su cuarto. A la enésima vez de hacer lo mismo, me cabreé y la amenacé con lanzar la cartera por la ventana. Ella quiso calmarme con un argumento y me dijo: “mira, ya sé lo que vamos a hacer; si dejo mi cartera en mi cuarto, me das 25 pesetas; si la dejo en el pasillo, no me das nada”. Argumento lógicamente impecable (si p entonces q; no p, luego no q), pero, como puede observarse, siempre gana ella. Le da la vuelta al principio sobre el cual estaba basada mi amenaza. Yo pensaba que cuando se hacen las cosas mal, hay que castigarlas. Ella pensaba que es el hacerlas bien lo que debe ser premiado.
Saber que, en la argumentación, puede haber sofismas nos ayudaría a tener un criterio más independiente. Si vemos el engaño, el truco, de un argumento, podemos ser más eficaces a la hora de buscar la verdad.
Maite Larrauri, Para todos filosofía (17): "Sofistas y sofismas", fronteraD, 15/05/2015
23:26
No acabem d'entendre el món dels humans (Ferran Requejo).
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forges

Els humans entenem millor el món de la naturalesa que el món socioeconòmic i polític, és a dir, entenem millor el món que ens descriuen la física, l’astronomia o la biologia que el món d’allò que hem creat nosaltres mateixos. D’una banda, sabem que la realitat política i social és bastant més complexa del que diuen les teories que tracten d’analitzar-la. Però, de l’altra, sovint fem veure que creiem que aquestes teories són realistes malgrat saber que són massa simples i incomplertes. De fet, si som sincers, no acabem d’entendre el món dels humans.
Cada cert temps apareixen autors que creuen que el coneixement ja ha arribat al màxim en algun camp. La majoria dels científics de la segona meitat del segle XIX creien que l’edifici de tota la física estava pràcticament finalitzat... pocs anys abans de l’aparició de la teoria de la relativitat i de la física quàntica!
També en l’àmbit de les ciències socials alguns han pretès clausurar la història. Fukuyama ho mantenia en relació al capitalisme i la democràcia liberal després de l’esfondrament dels sistemes comunistes de l’Europa de l’Est. En canvi, més o menys a la mateixa època, l’historiador marxista Hobsbawm parlava d’un “declivi de la civilització”, malgrat reconèixer que Marx s’equivocava en pretendre resoldre problemes que de fet no controlava i que les estratègies comunistes eren errònies. Mers miratges. En el millor dels casos, pura ingenuïtat teòrica autocomplaent, i, en el pitjor, una perillosa ceguesa ideològica que ha abocat a sistemes totalitaris.
Ens podem preguntar per què persones reflexives poden equivocar-se tant. Dit en termes més frívols, per què persones tan intel·ligents acaben formulant tesis tan tontes. Per què, de fet, pensem sovint malament la realitat política i social? Hi ha raons que apunten als canvis inherents i imprevistos de les societats humanes, al fet que la informació disponible és incomplerta i a l’existència inevitable d’interessos particulars en la formulació d’idees i de teories explicatives i prescriptives. Tot això és veritat, però crec que hi ha unes raons més profundes relacionades amb com està constituïda la nostra ment.
Avui sabem que la pràctica totalitat dels nostres components genètics va conformar-se molt abans de l’aparició dels llenguatges humans. Els nostres cervells remeten a temps molt anteriors a la nostra capacitat de raonament i de deliberació. Una capacitat que ha suposat un salt decisiu i que ha propiciat el desenvolupament de les diverses cultures tal com avui les coneixem. Però alhora és una capacitat que es troba assaltada permanentment per deficiències i falles cognitives que es detecten també en totes les cultures. Entre aquestes deficiències hi ha les inferències mal fetes a partir de fal·làcies lògiques, les ambivalències del llenguatge, una memòria deficient, la diferent avaluació dels arguments segons com es presenten de forma retòrica, la tendència a la confirmació espontània d’allò que resulta congruent amb les nostres idees i valors, etc.
La veritat es que no raonem gaire bé i encara deliberem pitjor. Som bons en tecnologia però deficients en ètica. Això, tanmateix, no resulta gaire estrany. També els ulls que tenim ens permeten veure-hi i no és que siguin precisament un prodigi d’enginyeria. L’evolució ha inventat diverses vegades diverses maneres de veure-hi, totes elles amb clares limitacions i errors de disseny. Al final el que compta en l’evolució és l’eficiència dels resultats, encara que no sigui una eficiència òptima. Estem proveïts de cervells propicis a l’error i a la distorsió (no cal esperar a les campanyes electorals per comprovar-ho). Quan estudiem la naturalesa això es pot corregir, però en els assumptes humans resulta molt més difícil. Massa complexitat a digerir de cop per uns cervells que han evolucionat durant milions d’anys per realitzar altres funcions.
Les neurociències ens vénen a dir que els cervells dels humans han conformat unes ments més aviat mandroses i amb tendència a deixar-se enganyar, inclosos els autoenganys de creure allò que volem creure. També expliquen per què la lògica i les matemàtiques suposen un problema per a la majoria de la gent. La conclusió és que davant de la complexitat que torna obsoletes les velles idees, més que exigir i elaborar concepcions més refinades, els nostres cervells acostumen a demanar simplificacions alternatives.
El fet que els mites de les religions o de les ideologies que pretenen tenir la clau de volta dels problemes de la humanitat aconsegueixin tenir molts seguidors té a veure com a mínim en part amb la mandra epistemològica i les tendències cognitives defectuoses arrelades en els nostres cervells. Tendim a creure concepcions simples basades en la combinació d’uns pocs elements que pretenen donar resposta a preguntes genèriques, sobre la vida individual o social, per estrafolàries, surrealistes i fins i tot ridícules que siguin. L’evolució ens ha procurat cervells alhora ganduls i crèduls. Bertrand Russell expressava una cosa semblant amb la seva fina ironia britànica quan venia a dir: “Es diu que l’home és un animal racional; m’he passat tota la vida buscant-ne proves”.
Els humans som uns animals força estranys. Per molt que repetim que “si la gent s’escoltés, parlaria menys”, parlem molt més del que pensem i estem condemnats a pensar molt més que no pas a conèixer. I quan ho fem és normalment amb presses, des de premisses molt simplificades i interessos a curt termini.
Saber el que ignorem ens pot fer més respectuosos envers els altres, esdevenir més liberals en el millor sentit del terme. No estaria potser malament insistir de tant en tant en tot allò que ignorem, un àmbit que Kant veia com un oceà a punt d’engolir l’illa del coneixement que hem anat creant des dels nostres propis límits epistemològics. Els humans? Uns animals força estranys, més emotius que racionals, que viuen en un planeta perdut d’una galàxia com tantes altres.
Ferran Requejo, Uns animals força estranys, Ara, 16/05/2015
mayo 15, 2015
6:18
Sòcrates (el video).
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Sòcrates (el video).
6:16
Campanya electoral
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El Roto

En la campaña electoral, como en la vida, influyen más los mensajes ocultos que los visibles. De hecho, los visibles son un puñado de lugares comunes a los que no prestamos atención. ¿Qué ocurriría, en cambio, si los candidatos dieran sus mítines bajo una pancarta en la que se leyera: “Votadme, soy un corrupto”? Ese eslogan no está a la vista, claro, pero sí en nuestras cabezas, colocado allí por una diabólica propaganda subliminar y reforzado por quienes aplauden a los gánsteres a la salida de los juzgados o quienes abrazan por la calle a los líderes y a las lideresas que, además de haberse llevado el dinero, nos han comido la moral.
Otro eslogan invisible de mucho éxito es aquel que dice “Votadme, soy idiota”, que no excluye al anterior porque se puede ser idiota y corrupto al mismo tiempo. Al de “Soy idiota” se le añade sutilmente a veces un “como vosotros”. “Soy idiota como vosotros”. El discurso de los candidatos o candidatas (no queremos invisibilizar a nadie) partidarios del “Soy idiota” suele consistir en negar lo evidente (nunca hablé con ese señor, siempre digo lo que pienso, no había oído hablar de esa empresa…). Y quizá, por lo que a mí respecta al menos, el mensaje sea cierto, soy un idiota, pero aspiro a ser sabio, como miles de compatriotas. ¿Por qué no hay anuncios electorales que promocionen el talento?
¿Más eslóganes enmascarados? Los que rezan, sin ir más lejos, “Soy un extremista de centro, o un antisistema sistemático, o un ultra del sentido común o un Republicano monárquico”. Desconcertante, ¿no? Frente a una campaña de semejantes características, las encuestas deberían incluir categorías nuevas entre los encuestados. Sabemos que hay un 35% de indecisos, bien, pero cuántos perplejos.
Juan José Millás, Perplejos, El País, 15/05/2015
mayo 14, 2015
21:01
Elogi de l'anarquisme.
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Un hombre rebelde es aquel que dice “no”. Albert Camús

Dentro de lo que se denomina psicología de la personalidad, los especialistas opinan que el conjunto de rasgos estables que nos conforman son los responsables de dar inicio a nuestro comportamiento. La manera de sentir, de pensar, de actuar, de una persona, le sirve por un lado para reconocer su identidad, y por otro, para distinguirle de los demás. Estos estilos de sentir, vivir y actuar, fruto de complejas construcciones biográficas, forman parte de nuestro carácter, y a la vez que son aprendidos, hay quienes también opinan que pueden ser desaprendidos. Hablamos entonces de una psicología evolutiva, cuyo fin es la aparición de una personalidad inteligente, es decir, de una personalidad que nos provea de las mejores condiciones posibles para ser feliz. Entonces la personalidad se convierte no solo en el origen del comportamiento, sino también en su meta, como así lo explica en su libro, La inteligencia fracasada, José Antonio Marina.
James C. Scott
Ahora bien, ¿qué pasa cuando la posibilidad, la creatividad y los recursos con los que contamos para hacer viable la evolución de nuestra inteligencia, y de nuestra personalidad, se ven obstaculizados por una excesiva regulación del medio, o peor aun, cuando estos recursos son objetivamente manipulados para adocenar y frenar el desarrollo de nuestra inteligencia? James C. Scott, profesor de Sociología y Antropología en la Universidad de Yale, célebre por sus estudios sobre la resistencia y forma de vida de los pueblos del sureste asiático que luchan por vivir al margen del estado, autor de, Dominación y el arte de la resistencia, El arte de no ser gobernado, y Armas de los pobres, entre otros, comparte en su libro, Elogio del Anarquismo, recientemente editado en castellano por Crítica, una serie de reflexiones que confluyen en torno a uno de los mayores problemas de nuestra época: la excesiva intervención del estado sobre la vida privada.
Elogio del anarquismo se publicó en 2012 con el título Two Cheers for Anarchism: Six Easy Pieces on Autonomy. Dignity and Meaningful Work and Play (Princeton University Press). En él, James C. Scott centra en la tradición del pensamiento anarquista su crítica al estado, pensamiento en el cual desembarcan sus reflexiones tras la experiencia de tres décadas como investigador de los conflictos de clase, resistencia y pueblos marginales. La huella anarquista que sigue rechaza la corriente dominante de cientificismo utópico que dominó la mayor parte del pensamiento anarquista de finales del siglo XIX y principios del XX, para centrarse en el anarcoindividualismo, el anarquismo individualista que actúa por sobre determinantes externos, sean grupos, sociedad, sistemas ideológicos o tradiciones. James C. Scott hace hincapié a lo largo del libro en la práctica sistemática del sentido común y la acción espontánea de individuos rebeldes, que se replantean la jerarquía de la norma en su búsqueda de la libertad y la justicia, personas que no temen decir “no”.

Si la capacidad de desobediencia constituyó el comienzo de la historia humana, la obediencia podría muy bien provocar el fin de la historia humana, opinaba Eric Fromm en su libro, Sobre la desobediencia, quien supo ver qué, la libertad y la capacidad de desobediencia son inseparables. Ahora bien, ¿qué importancia cobra esa desobediencia en la historia política? James C. Scott se hizo célebre en el mundo académico por su modelo interpretativo de los conflictos agrarios, por su modo de interpretar la protesta campesina, que hasta ese momento los investigadores insistían en estudiar únicamente bajo las infrecuentes y raras ocasiones en que éstas se organizaban, rebelándose contra el estado y las elites agrarias. El autor acertó al interesarse en los actos de desobediencia, de resistencia diarios, denominados everyday resistance, que exhibían los grupos subordinados, el campesinado y buena parte de la primera clase obrera, minorías sin poder que recurrían a acciones infrapolíticas: el sabotaje, la quema de cosechas, el robo, la ocupación, el furtivismo, entre otros, como armas de resistencia, utilizadas ya que la divisibilidad y la dispersión de esta clase de resistencia ayudan a evitar la represalia. ¿Por qué arriesgarse a invadir un territorio cuando una ocupación ilegal asegurará derechos de facto sobre ese territorio? ¿Por qué pedir a las claras derechos a la madera, el pescado y caza, si la recolección, pesca y caza furtiva lograrán el mismo objetivo con más discreción? Una manera de interpretar la resistencia contra la opresión que ampliaba en mucho el enfoque establecido por los académicos hasta el momento.
La acumulación de miles, de millones de este tipo de pequeñas acciones de resistencia, dice el autor, pueden tener enormes repercusiones sobre el derecho a la tierra, los impuestos y las relaciones de propiedad, por ejemplo. Bajo su influencia se cobijan históricamente las acciones de las clases subordinadas, que han carecido del lujo de la organización política, pero que no les ha impedido trabajar en complicidad y de forma microscópica, cooperativa y multitudinaria en el cambio político desde abajo, escribe el autor. James C. Scott deja en evidencia que las protestas ajenas a las instituciones parecen aportar una condición necesaria, aunque no suficiente, para un cambio estructural progresivo, lo que ejemplifica con el New Deal o los derechos civiles.
Bajo la lupa de Scott el anarcoindividualismo se transforma entonces en una estrategia productiva para hacer frente a la opresión, es no tanto una política de insurrección como una manera de poner en práctica el sentido común. Además, el autor pone en evidencia que el estado y las organizaciones jerárquicas formales han obstaculizado y socavado la capacidad para la práctica del mutualismo y la cooperación que, históricamente, han creado el orden sin el estado, aunque no cae en la trampa de pensar que el estado de naturaleza anterior al estado era un paisaje ininterrumpido de propiedad comunal, cooperación y paz. Esta iniciativa y responsabilidad natural de cooperación voluntaria, dice, se ve debilitada por el estado, al poner la propiedad privada de pleno dominio y al individuo, por sobre la sociedad y la propiedad comunitaria. La tierra y el trabajo en el neoliberalismo desprenden un fuerte tufo a darwinismo social, opina el autor, destacando a su vez que tras la práctica de dos siglos de estado podemos estar convirtiéndonos en los depredadores que, en opinión de Thomas Hobbes, poblaban el estado de naturaleza. La democracia, sin igualdad relativa, es un engaño cruel, escribe Scott, a lo que concluye que no existe libertad auténtica allí donde las grandes diferencias convierten los acuerdos en poco más que un saqueo legalizado.
Aunque adolece de cierta profundidad en el alcance de su planteamiento, Elogio del Anarquismo es un libro interesante. La desobediencia como arma para abastecernos de las mejores condiciones posibles para ser felices, orientar nuestra forma de sentir, pensar y actuar hacia la búsqueda de la libertad, y recurrir a la práctica del “no” como forma de resistencia, es, a grandes rasgos, lo que James C. Scott nos propone en su último libro. Algo que en esta época de borreguismo y conformidad puede resultar decisivo. El devenir histórico de los intereses democráticos actuales necesita de ciudadanos que sepan discernir sobre la importancia del acto de la desobediencia como elemento fundador de la libertad y la razón.
Ana March, Elogio del Anarquismo de James C. Scott, o cómo luchar contra el borreguismo y la conformidad, blogs. culturamas.es, 12/09/2013
20:07
PHILOSOPHY -Plato- (video).
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PHILOSOPHY -Plato- (video).
20:01
'Rizoma' de Deleuze i Guattari.
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Gilles Deleuze Félix Guattari: Rizoma. José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta (tr.) Valencia: Pre-textos, 2005.

Rizoma es la introducción a Mil mesetas, libro en el que también colaboraron Deleuze y Guattari. Mil mesetas es la continuación y final de El Anti-Edipo, un libro que combate el capitalismo con esquizoanálisis.
En Rizoma la afirmación de la hipótesis del devenir perpetuo (Heráclito-Nietzsche) supone la disolución de la identidad del sujeto, que se fragmenta en una multiplicidad irreductible.
Como cada uno de nosotros era varios, en total ya éramos muchos. ¿Porqué hemos conservado nuestros nombres? Por rutina, únicamente por rutina. Ya no somos nosotros mismos.
El libro que produce esa multitud heterogénea carece de un significado unitario. Es absurdo leerlo de principio a fin, perseguir una lógica deductiva en su argumentación o buscarle un significado “claro y distinto”. Al contrario, lo esencial es dejarse afectar por él para que pasen las intensidades, para que nos metamorfosee. Ocurre lo mismo con la Ética de Spinoza, que guía al lector a la iluminación, al amor Dei. El problema es que, si esta transformación no ha tenido lugar previamente, nada parece tener sentido.
El modelo literario en que se inspira Mil mesetas son las novelas de Burroughs: un collage donde textos sin aparente conexión remiten unos a otros o se pliegan sobre sí mismos. Se busca la multiplicidad pero, para que esta sea auténtica, hay que trabajar siempre a “n menos 1″, es decir, evitando en todo momento principios y axiomas, la estructura lógica del árbol, la unidad al fondo. Es el principio de inmanencia llevado al extremo.
Los textos y las identidades que habitan un libro no remiten al autor como titiritero máximo sino que componen fibras nerviosas que se conectan entre sí. A ese crecimiento reticular le denominan Deleuze y Guattari “rizoma”. También puede explicarse usando el virtuosismo de Glenn Gould.
En un rizoma no hay puntos o posiciones, como ocurre en una estructura, un árbol, una raíz. En un rizoma sólo hay líneas. Cuando Glenn Gould acelera la ejecución de un fragmento, no solo actúa como virtuoso, transforma los puntos musicales en líneas, hace proliferar el conjunto.

La multiplicidad, dicen al estilo presocrático, funciona por desterritorialización y reterritorialización. Es la relación entre los fragmentos la que establece nuevas identidades. Vale este esquema para la orquídea y la avispa, el libro y el mundo:
Cómo no iban a ser relativos los movimientos de desterritorialización y los procesos de reterritorialización, a estar en constante conexión, incluidos unos en otros? La orquídea se desterritorializa al formar una imagen, un calco de avispa; pero la avispa se reterritorializa en esa imagen. No obstante, también la avispa se desterritorializa, deviene una pieza del aparato de reproducción de la orquídea; pero reterritorializa a la orquídea al transportar el polen.La avispa y la orquídea hacen rizoma, en tanto que heterogéneos. Diríase que la orquídea imita a la avispa, cuya imagen reproduce de forma significante (mimesis, mimetismo, señuelo, etc.) Pero eso sólo es válido al nivel de los estratos -paralelismo entre dos estratos de tal forma que la organización vegetal de uno imita a la organización animal del otro-.Igual ocurre con el libro y el mundo: el libro no es una imagen del mundo, según una creencia muy arraigada. Hace rizoma con el mundo, hay una evolución a-paralela del libro y el mundo, el libro asegura la desterritorialización del mundo, pero el mundo efectúa una reterritorialización del libro, que a su vez se desterritorializa en sí mismo en el mundo (si puede y es capaz).
Escribir es hacer rizoma, multiplicarse por desterritorialización y reinventarse por reterritorialización. Escribir no es hacer una copia del mundo, calcarlo. Es, al contrario, dibujar un mapa donde lo esencial son los puntos de fuga, lo que cae fuera del mismo, las vías de escape, las múltiples dimensiones transformadoras por descubrir.
Eugenio Sánchez Bravo, Gilles Deleuze, Félix Guattari: Rizoma (1976), Aula de Filosofía de Eugenio Sánchez Bravo, 13/05/2015
19:39
III Jornada Filosofia a Secundària Catalunya Central Sant Fruitós de Bages.
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6:23
Quin futur digital ens espera?
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Jaron Lanier

En su Breve historia del neoliberalismo, David Harvey recordaba la conexión entre la ideología mercantil —que entiende los precios como un mecanismo de transmisión de información y, así, de coordinación social— y la centralidad simbólica que han alcanzado las telecomunicaciones en la cultura global contemporánea. En coherencia con esta tesis, desde el inicio de la crisis económica se ha producido un incremento significativo de las intervenciones dirigidas a atacar los dogmas centrales del utopismo digital. Los textos de Byung-Chul Han y Jaron Lanier, muy diferentes en contenido y forma, convergen en este terreno crítico, aún agreste y poco urbanizado y, por eso mismo, vigorizante.
Jaron Lanier fue un miembro destacado de las comunidades de programadores que en los años ochenta del siglo pasado sentaron las bases técnicas de los usos actuales de las tecnologías de la comunicación. Se dio a conocer al gran público en 2011, con su primer ensayo, Contra el rebaño digital, en el que alertaba de cómo la cultura digital hegemónica —dominada por las metáforas en torno a la Red y la mente colmena— está generando dinámicas gregarias que nos impiden emplear la inmensa capacidad tecnológica de la que disponemos para afrontar grandes retos sociales y políticos.
En ¿Quién controla el futuro?,Lanier trata de avanzar en las dimensiones propositivas de su crítica. Su punto de partida es la denuncia de la concentración de poder y dinero en torno a unos pocos actores empresariales, como Google o Facebook, que denomina “servidores sirena”. La estructura distribuida de Internet y la gratuidad de los servicios que ofrecen estas empresas ha disimulado, y nos ha llevado a tolerar, su desmesurada capacidad de influencia, basada en una potencia de cálculo infinitamente mayor que la de los usuarios individuales. Internet es neutral, la capacidad de gestión de la información, no.
La centralidad de los servidores sirena en el contexto de una revolución digital de la economía —un proceso que Lanier considera ya en marcha— estaría teniendo efectos catastróficos. De hecho, ese sería el origen de la creciente polarización social, la destrucción de empleos y el deterioro de las condiciones de vida de la clase media. Frente a la concentración de poder de las grandes compañías, las estrategias de resistencia de los ciberactivistas tradicionales, como el desarrollo colaborativo de herramientas de software libre, resultarían insuficientes. Lanier cree que más bien se hace necesaria una reestructuración completa del entorno digital, tanto técnica como social e institucional, que permita una estrategia de redistribución de los beneficios mediante contribuciones infinitesimales de quienes se benefician de la información. Por ejemplo, cada vez que un coche autoconducido de Google use los datos generados en un trayecto, debería pedir autorización al conductor y pagarle por ello. La destrucción creativa digital quedaría así compensada por procedimientos tecnológicos de microrredistribución.
Uno de los aspectos más interesantes de ¿Quién controla el futuro? es, en realidad, un elemento marginal de la argumentación de Lanier: su dimensión etnográfica. Lanier describe Silicon Valley como una secta contracultural habitada por millonarios sociópatas con una conexión tangencial con la realidad; anarcoliberales fanáticos del new age convencidos de la urgencia de privatizar las vías públicas y de que alcanzarán la inmortalidad gracias a un software novedoso. Los amos del mundo padecen una intoxicación metafísica mórbida.
Esa es, seguramente, la razón de que los textos de Byung-Chul Han, un heideggeriano de izquierdas con una capacidad comunicativa poco frecuente por esos pagos filosóficos, tengan una extraña congruencia con la propuesta de Lanier, mucho menos refinada. La ontología de la inmanencia resulta curiosamente eficaz para criticar la teología tecnoliberal, la mistificación de nuestra existencia cotidiana a través del mercado y la Red. En el enjambre y Psicopolítica son desarrollos coherentes de los trabajos previos de Han, La sociedad de la transparencia y La sociedad del cansancio. Para Han el capitalismo contemporáneo se caracteriza por una nueva forma de sometimiento basada en el exceso de positividad, una forma de autoexplotación a la que acompaña un sentimiento de libertad y que alcanza su paroxismo en el espacio digital. En la Red, la hipertrofia comunicativa impide la constitución de una identidad colectiva, solo hay yoes de consumidores transparentes que se exponen a un nuevo panóptico mucho más opresivo que el tradicional porque está basado en la exposición voluntaria de sus moradores. La técnica de poder del régimen neoliberal no es prohibitoria, protectora o represiva, sino prospectiva, permisiva y proyectiva. Así, habríamos pasado de la biopolítica a la psicopolítica.
Los textos de Lanier y Han coinciden en emplear un tono futurista, repleto de neologismos, para plantear propuestas más bien tradicionales. Lanier desarrolla una crítica convencional de la concentración monopolista y de las limitaciones del paradigma schumpeteriano. Han reivindica un comunitarismo vinculado a los valores lentos de la tierra y el campesinado, cercano al último Heidegger. Del mismo modo, ambos coinciden en presentar sus propuestas en términos profundamente acontextuales. Lanier escribe como si el keynesianismo pudiera resumirse en un protocolo de computación y tuviera una relación anecdótica con las brutales luchas políticas que rodearon su implantación histórica. Leyendo a Han parece como si la tecnopolítica neoliberal fuera un episodio de la historia de la metafísica como olvido del ser. En ambos casos el capitalismo resulta sospechosamente plano, privado de relieve sociológico, histórico o institucional.
César Rendueles, Contra el dogma digital, Babelia. El País, 13/05/2015
0:20
La ciència del mal (documental).
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La ciència del mal (documental).
mayo 13, 2015
23:55
PHILOSOPHY - Nietzsche (video).
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PHILOSOPHY - Nietzsche (video).
23:34
Víctimes del bé (Abilio Estévez).
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Y quién puede vanagloriarse de no haber sido víctima alguna vez de la bondad? ¿Quién puede sentirse salvado de los caprichos de la bondad? El mal tiene una virtud: es fácilmente reconocible. Frente a él, uno sabe a qué atenerse. El bien caprichoso, en cambio, se oculta, se disfraza, se endulza con gestos y frases, con amabilidades ... El bien que no hemos pedido y que alguien supone necesario para nosotros es más dañino: no nos da la oportunidad del enfrentamiento, y exige, para colmo, que sonriamos, bajemos la cabeza, aplaudamos y demos gracias.
Abilio Estévez, El mal del bien, El País, 27/09/1998 [www.elpais.com]
23:32
La pregunta per la cosa (Víctor Gómez Pin).
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La pregunta por la cosa es la pregunta por lo originario, que no puede ser respondida remitiendo a lo que de tal origen deriva. La pregunta por la cosa es en cierto modo la pregunta por la physis, la pregunta por la naturaleza, siempre que este término sea tomado en la amplitud de su riqueza y no circunscrito a aquello que se muestra ante el ser de razón como su origen preexistente y que subsistiría con toda independencia de esta misma razón que la interpela. La pregunta por la cosa es en suma la pregunta por el ser de todo aquello a lo que atribuimos una naturaleza, con el esencial presupuesto de que también atribuimos una naturaleza al ser humano.
Víctor Gómez Pin, ¿Qué es una cosa? (II), El Boomeran(g), 01/10/2010
23:30
Què és metafísica? (Eugenio Trías).
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¿Què és la metafísica? No es pot defugir més temps la pregunta. I la resposta ve consignada en el mateix terme. Metafísica, Metaphysika. metá tá physika significa, més enllà de les raons ocasionals i accidentals que van originar aquest terme, un posar-se o situar-se fora, més enllà, enllà o deçà, "abans" o "després", és a dir, a l´exterior en relació a alguna cosa que neix o sorgeix, a una certa nativitat o naixement, o sorgiment i fundació, o generació i concepció (physis, phyeïn). Metafísica és la determinació d´un lloc extern a un cert sorgiment que permet, des de fora, orientar, determinar, decidir, plasmar i donar-li forma i finalitat. Aquesta exterioritat determina el sentit i el destí d´aquest pensar (metafísic) que, per vocació i tradició, se situa a fora (del que és físic, del "món"), amb la finalitat de fundar-lo (crear-lo), amb la finalitat de fundar-lo, donar-li forma (plasmar-o com a món, com a kosmos), donar-li una finalitat, per endavant visible i previsible. Metafísica significa, doncs, pensament de fora, que es produeix a fora, fora del món i fora també del llenguatge, en una exterioritat en la qual se suposa que s´institueix el vertader logos, el vertader pensar, és a dir, el pensar metafísic. Aquesta exterioritat respecte del món i el llenguatge és la característica fonamental del pensament metafísic.
Eugenio Trías, L´oblit del límit: art, tècnica i metafísica, Fundació Caixa Barcelona, Barna 1989
23:08
Qui sóc?
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"Obsérvese que toda definición de "alguien" està condenada al fracaso. Mientras unos lo definen por uno de sus yoes, otros lo hacen por otro, y así se emiten sobre el mismo sujeto múltiples definiciones (y hasta puede que todas ellas sean verdaderas, por cuanto se trata de definciones de yoes del sujeto). En virtud de este incorrecto planteamiento, habría tantas definiciones posibles del mismo sujeto como yoes representados en sus actuaciones. Puesto que cada yo es una metonimia del sujeto, la discusión sobre cuál tiene relevancia suficiente como para definirlo en su totalidad carece de sentido. Por lo tanto, un sujeto no puede ser definido; el sujeto sólo puede ser descrito a partir de uno y otro de los yoes que ostentó. Descrito el yo, se le define como se quiera, pero el sujeto como un todo no le es aplicable la definición de sólo una parte. La descripción de un sujeto, la de sus múltiples yoes, es lo que se llama biografia."
Carlos Castilla del Pino, El delirio, un error necesario, Círculo de Lectores, Barna 1998
23:05
Quan les coses no funcionen.
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Vivo en Buenos Aires, en el barrio de Villa Crespo. Hace casi cuatro meses que en mi casa y las manzanas que la rodean no hay luz. Ahora estoy allí, a oscuras, pensando en A. y J. El 27 de enero pasado se incendió un transformador. Desde entonces, cientos de vecinos no tenemos energía. En verdad tenemos, sólo que no es “real”: la chupamos de un gigantesco generador que la empresa eléctrica —Edesur— subcontrató a otra en la que trabajan A. y J. Somos cientos conectados a una teta voltaica y precaria, alimentada con mil litros de combustible, ubicada sobre una avenida de alto tránsito. No somos los únicos: hay otros, en otros barrios, pero como estamos dispersos nos llaman “casos puntuales” y no le importamos a nadie. La empresa no repara el transformador y no lo va a reparar porque “no existe factibilidad técnica”. El Estado (que asegura que no hay crisis energética o que, si había, ya pasó) se declara incapaz: dice no tener herramientas para obligarla a hacerlo. Así, cada diez horas o tres días el generador se queda sin combustible o falla, se detiene y todos nos quedamos —por doce, por tres horas— sin luz. Cuando eso sucede, los vecinos no llamamos a la empresa eléctrica ni a un ministerio para reclamar, sino a A. y J., técnicos de la empresa dueña del generador, y decimos “Se detuvo”, y yo, como ahora, los imagino cruzando la ciudad, afables héroes en overall,para que la luz —precaria, inflamable— se haga, y me lleno de gratitud y al mismo tiempo me digo que está muy mal que ellos se ocupen de nosotros mejor que quienes deberían ocuparse. Porque cuando los ciudadanos empezamos a cuidarnos entre nosotros se empieza a vivir en un mundo peligroso: un mundo en el que sólo sobreviven los más fuertes. El más injusto y aterrador de los mundos posibles.
Leila Guerriero, Mundo feroz, El País, 13/05/2015
22:52
Plato's Allegory of the Cave (video).
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Plato's Allegory of the Cave (video).
mayo 12, 2015
6:23
Judith Harris: "la individualitat humana és un misteri".
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Las siamesas Ladan (izquierda) y Laleh Bifani, que murieron en 2003 tras una operación para intentar separarlas. REUTERS

Tal vez recuerden la historia de Laleh y Ladan Bijani, dos personas con vidas literalmente paralelas. Unidas por la cabeza, estas gemelas nacidas en Irán lo compartieron todo durante 29 años, edad en la que decidieron jugarse sus vidas a cara o cruz en una cirugía de separación. Ambas murieron durante la operación.
La historia de estas hermanas esconde una incógnita sobre la génesis de la personalidad humana. Piénselo: nacieron y vivieron siempre juntas, compartieron crianza además de la totalidad de sus genes. Sin embargo, una era más extrovertida que la otra, Laleh quería trasladarse a Teherán y convertirse en periodista, mientras que Ladan tenía previsto permanecer en su ciudad natal de Shiraz y ejercer la abogacía. ¿Qué hizo que dos personas esencialmente iguales desearan con tal intensidad cosas diferentes? O, en palabras de Judith Harris «la individualidad humana es un misterio». Las teorías de la personalidad que están hoy en boga no son capaces de explicar por qué no hay dos personas iguales o por qué estas se diferencian de la manera en que se diferencian. Incluso los gemelos educados en un mismo hogar difieren en cuanto a personalidad y comportamiento. Los gemelos poseen genes idénticos, de modo que las diferencias entre ellos no pueden ser genéticas». Si no los genes, entonces ¿qué?
Harris es una psicóloga norteamericana que ha dedicado medio siglo a la cuestión del desarrollo de la personalidad. En su trabajo más reciente No hay dos iguales -que ahora publica en español la editorial Funambulista, con un postfacio de Arcadi Espada- ha volcado años de investigación, independiente y original. Un libro que ha recibido alabanzas de científicos tan destacados como Robert Sapolsky y Steven Pinker a la vez que ha conseguido cosechar no pocas críticas también académicas.
Con un espíritu detectivesco que la propia autora declara y que puede sentirse en cada línea del texto, Harris investiga las razones del caso. Para ello pone a prueba una tras otra las teorías dominantes en la moderna psicología del desarrollo y, con una lógica holmesiana, las examina y en última instancia desestima como «pistas falsas» que minan el camino. La suya es una teoría original de cómo se forma la personalidad. No sólo la de los gemelos idénticos o siameses, también la de usted y, más importante todavía si se encuentra en la encrucijada de educar a un hijo o hija, la de éstos.
Tres mecanismos mentales
La teoría de Harris consta de tres módulos o mecanismos mentales que hacen posible recabar información personal y social, analizarla adecuadamente y generar respuestas que darán forma a la personalidad que, en un espíritu darwiniano, mejorarán las opciones del individuo. Harris explica que «el cerebro humano neurológicamente normal posee un léxico mental para las personas, con una entrada independiente para cada individuo sobre el que sabemos algo».
Este diccionario de personas se indexa «con ayuda del módulo de reconocimiento facial» que hace que podamos distinguir finamente miles de rostros humanos, incluso entre los tremendamente parecidos. Un módulo por cuya obligatoria alimentación nos volvemos voraces consumidores de información social, novelas y cotilleos con las que confeccionamos archivos mentales de personalidades ajenas.
Con toda esta información, el joven cerebro pone en marcha el segundo módulo, el de «socialización». Éste, merece la pena mencionarlo, fue objeto del anterior libro de Harris El mito de la educación, un texto que dinamita las esperanzas de no pocos padres insomnes que se torturan con la clásica pregunta "¿cómo puedo educar a mi hijo para que no cometa los mismos errores que cometí yo, para que tenga una vida más fácil y mejor que la mía?"
El módulo social que propone Harris es el que se ocupa de hacer a los niños «más semejantes en comportamiento que otros [niños] de la misma edad y sexo» y no sólo en giros lingüísticos o modas. Harris nos cuenta que «hay pruebas de que los niños se vuelven más parecidos hasta en las características que se encargan de medir los test de personalidad».
La manera clásica de explicar esto es que son los padres quienes socializan a los hijos pero, en opinión de la psicóloga «la teoría convencional no tiene pruebas que la sustenten» y, es más, «tampoco tiene sentido desde un punto de vista evolutivo». Harris ofrece un razonamiento delicioso a continuación, dice que «el propósito evolutivo de la infancia es la preparación para la edad adulta, una edad que probablemente no se desarrolle en el hogar familiar». En la infancia nos preparamos para la vida en sociedad y es, por tanto, ésta nuestro objeto de atención. El módulo «socialización» es el que permite a una joven mente comportarse de un modo flexible y adaptado al contexto. Es decir, el que permite coexistir en un mismo cerebro al pequeño tirano en casa y al melifluo compañerito en la escuela.
Pero si ésta fuera toda la historia entonces las diferencias en la personalidad no habrían quedado explicadas y la historia de Laleh y Ladan carecería de sentido. Hace falta algo que rompa la conformidad de la socialización. La piedra clave en este arco de la personalidad es el «sistema de estatus», cuya finalidad es «competir con éxito». Harris explica que «durante la infancia y la adolescencia los humanos recogen información sobre cómo son ellos en comparación con los otros, y sobre quiénes serán sus rivales cuando sean adultos. Armados con esta información, realizan modificaciones a largo plazo en su comportamiento». En un caso como el de las hermanas iraníes, la necesidad de diferenciarse la una de la otra, de adquirir un lugar singular en el grupo social es lo que plantó la semilla de la diferencia que germinaría en el deseo de separarse incluso a riesgo de la propia vida.
La teoría de Harris, en suma, recuerda a una de las innumerables escenas narradas por la voz de Sir David Attenborough: Primero aprende cómo reaccionará cada individuo, luego registra los comportamientos y las dinámicas del grupo y acto seguido arranca su lucha por el estatus y el ascenso social.
Luis Quevedo, El misterio de la individualidad, el mundo.es, 11/05/2015
6:11
L'home que ve desencadenar la gran por.
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Mehmet II by Gentile Bellini

Durant segles -i potser ara, inconscientment- 1453 va ser l'any maleït per excel.lència i tot Europa el tenia gravat a la memòria en lletres de sang. Aquell any els otomans havien conquerit Constantinoble, i la caiguda de la segona Roma havia excitat la imaginació europea i havia despertat un sentiment unànime d’amenaça. Molt probablement els europeus de l’època es van preguntar, amb temor, com devia ser el rostre d’aquell jove soldà Mehmet II que havia provocat la gran profanació de convertir Constantinoble en Istanbul, una ciutat musulmana.
Com passava sovint, per intel·ligència o per pragmatisme -o per les dues coses- els venecians van ser els primers a reaccionar i a establir vincles amb els conqueridors infidels. Venècia i el soldà otomà van pactar amplis acords. Un d’ells era inusual: Mehmet II exigia que fos enviat a l’antiga Constantinoble un dels reputats pintors venecians per fer el seu retrat. Com a conseqüència d’aquesta clàusula, el 1479 Venècia va enviar Gentile Bellini, el qual es va establir a Istanbul, segons sembla, al voltant d’un any o, potser, dos.
No sabem per què Mehmet no va escollir un pintor turc però podem imaginar que l’aversió islàmica cap a la imatge no facilitava el desenvolupament de la retratística. O, simplement, estava seduït per la fama dels artistes venecians. Gentile Bellini va fer un retrat singular de Mehmet, malgrat que sovint es qüestiona l’autoria de l’obra que penja a la National Gallery de Londres. El soldà està retratat de perfil, amb més mostra de subtilesa que d’autoritarisme. Sembla un home prudent i reflexiu, aquest home que va desencadenar la gran por. O així el va veure, amb pragmatisme i intel·ligència veneciana el refinat Gentile Bellini.
Rafael Argullol, Tot descobrint el rostre de l'enemic, Ara, 10/05/2015
0:18
Així es perpetua tot allò que és temporal.
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Diotima

Dicen que un hombre es el mismo desde su infancia hasta su vejez; aunque no tiene nunca las mismas cosas en sí , dicen que es el mismo, cuando, al contrario, está siempre renovándose en el pelo, la carne, los huesos, la sangre y todo el cuerpo. (...) Tambièn renueva su alma: sus costumbres, su caràcter, opiniones, deseos, placeres, tristezas, temores. Nadie posee estas cosas de una manera permanente, sino que unas nacen y otras desaparecen. Y aún más desconcertante es que también en el caso de nuestros conocimientos unos y otros desaparecen. Por lo tanto, ni por nuestros conocimientos somos siempre los mismos. Lo que llamamos estudiar viene del hecho de que el conocimiento puede abandonarnos: el olvido es la huida de un conocimiento. Al estudiar, un recuerdo nuevo salva el conocimiento antiguo, que ahora parece ser el mismo que antes. Así se perpetúa todo lo que es temporal; no con la perdurable identidad propia de lo que es divino, sino con la sustitución de lo que se va y que ha envejecido por algo nuevo semejante a lo que existía. Con esta astucia lo que es mortal comparte la inmortalidad.
Platón, Banquete (207 d-e)
0:14
El subjecte i el jo.
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La distinción conceptual sujeto y yo (base de esta teoría) tiene un substrato empírico. ¿Quién tiene acceso a la interioridad de otro, a ese lugar en que se fraguan los designios, los intentos, los propósitos y las estrategias para la actuación en la realidad? El ámbito íntimo es propiedad exclusiva de cada sujeto; los demás sólo pueden conocer el yo con el que el sujeto se presenta ante ellos. Y aunque ese yo haga confidencias, revele secretos, comparta deseos y temores o "abra de par en par" las puertas de su intimidad, el sujeto permanece velado o quizá vislumbrado, nada más. La actuación verbal y extraverbal es una cosa; la mente, otra, y en la mente no entra nadie. El yo se observa, el sujeto se infiere.
¿Qué pretende el sujeto con el yo que lanza a escena? Esto es lo que interesa al otro de la interacción: el propósito del sujeto al poner a actuar un yo, ese yo. Aun cuando tenga carácter perentorio, la actuación responde al propósito del sujeto. Alguien que corre y huye no hace otra cosa que adoptar la forma que el sujeto considera más adecuada para defenderse; alguien que llora y se queja pretende, pongamos por caso, ser compadecido; alguien que elogia a otro quizá se propone seducirle.
Carlos Castilla del Pino, El delirio, un error necesario, Círculo de Lectores, Barna 1998
mayo 11, 2015
6:28
La memòria que no perdura.
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Eternidad remasterizada
Por Manuel Cruz
Lo bueno de no tener memoria es que todo viene de nuevas. Le sucedía, por poner un caso extremo, al protagonista de la película Memento, incapaz de tener el menor recuerdo, pero en su caso ello representaba un problema, porque cuando él volvía a empezar desde cero (lo que sucedía a cada instante), el resto del mundo ya estaba de vuelta. Pero el asunto adquiere una nueva dimensión cuando los desmemoriados empiezan a ser legión, y vagan por el mundo como zombis asombrados ante todo cuanto existe, perplejos ante tanta novedad, convencidos de que fundan lo real a cada instante con su mirada, de que cada nueva cosa que descubren son ellos quienes la acaban de inventar. Ya no es necesario hoy hacer memoria —significativa expresión, ciertamente, que explicita la condición de práctica que tiene el recuerdo— porque la memoria nos viene hecha. O, mejor dicho, la totalidad de nuestros recuerdos se encuentra a nuestra disposición y podemos convocarla a voluntad. Para los jóvenes eso se ha generalizado y, en cierto sentido, pueden llevar permanentemente todo su pasado a cuestas si lo desean. Basta con un golpe de tecla, con pulsar el intro sobre la página adecuada. Eso puede tener un lado bueno, un lado malo y, finalmente, otro peor.
El bueno es que ya no cabe la coartada de la mitificación del pasado como un territorio perdido a nuestro pesar, porque ahora solo se pierde lo que uno de verdad desea abandonar, sin que mantenga su validez el viejo argumento de que era la vida o el mundo los que acaban dispersándonos a todos o haciéndonos olvidar nuestras mejores experiencias. Hoy, cualquiera puede quedar conectado con todos los viejos compañeros del instituto: basta con que lo desee. El que se desentiende de su pasado ha de argumentar, por ejemplo, que ha cambiado mucho y ya no tiene nada que ver con quien era en esa primera juventud. El lado malo es que, con esta absoluta disponibilidad —que va mucho más allá de la reproductibilidad técnica benjaminiana para ser reproductibilidad a voluntad—, el pasado pierde los pequeños restos de aura que pudieran quedarle.
Pero el lado peor de todo esto viene constituido por el enorme malentendido que dicha disponibilidad genera. Porque volver a ver aquellas imágenes del pasado no garantiza que nos vuelvan a conmover o a aterrar como lo hicieron entonces. Dichas sensaciones eran las que conservaba, como oro en paño, la memoria. Lo que hoy recuperamos merced a la tecnología es el referente material, pero no la experiencia que tuvimos porque quien se relaciona con dicho referente ya no es aquel adolescente o aquel niño, sino alguien radicalmente distinto en todos los sentidos. Si hoy las mismas imágenes nos dejan fríos o nos hacen sentir raros no es por causa de la memoria misma, sino porque en algún momento tuvimos la desafortunada idea de crecer, y nuestra mirada y nuestro corazón han cambiado. Aquellas sensaciones eran verdad. La mentira es intentar que sigan teniendo realidad tal cual en nuestro presente. Moraleja: no intente servirse de Internet para volver a vivir lo que ya vivió una vez. Acabará arruinando hasta sus propios recuerdos.
Mercado de recuerdos
Por Alicia García Ruiz
Al principio fueron los objetos. Luego le tocó el turno a los recuerdos. El primer marxismo entendió como cosificación el proceso por el que el sistema de objetos, en lugar de acompañarnos, se presenta bajo la máscara amable de la propiedad: cercanos, míos por fin. Pero en realidad hay en ellos algo raro, la extrañeza inquietante de lo que retorna cambiado. Son objetos ajenos, disfrazados de naturalidad, pero pertenecientes a una cadena de procesos y significados mecánicos en la que acabamos como eslabones. El futuro de nuestros recuerdos parece sellado por un destino similar: colocados frente a nosotros, en dispositivos externos de memoria, nos miran desde pantallas en flujo perpetuo, haciéndonos sentir incómodos ante ellos. “¿Soy yo el de aquella fotografía?”. “¿De veras escribí aquello?”.
Es irónico que a principios del siglo pasado una de las primeras casas discográficas adoptase como logotipo la figura del “ángel registrador”, que diariamente graba en piedra las acciones, palabras y pensamientos de los hombres para ser ponderadas en el Juicio Final. El custodio de Angel Records, nombre de la discográfica, esculpía en un disco de pizarra. Las redes sociales se asemejan a una versión profana de ese mito: de la pizarra al vinilo, del vinilo al bit. Todo queda registrado irreversiblemente y a la vez todo retorna como un extraño visitante. La fantasmagoría de la mercancía ha alcanzado también a los recuerdos, a la memoria en general. No son evocaciones hechas para perdurar, sino para circular interminablemente y ser exhibidas, escudriñadas, juzgadas. Confiamos a estos dispositivos la gestión de nuestros recuerdos y nos desligamos de una capacidad activa de memoria. Como última novedad, Facebook ofrece ahora efemérides sin que el usuario las solicite (“¿Qué hacías tal día como hoy?”).
La resistencia a estos procesos no pasará por el retorno a un mundo sin flujo de imágenes y memorias, sino a una relación distinta con él. No sólo hará falta abstenerse de regalar información, sino construir algo diferente con su abundancia. Es lo que Benjamin o Kracauer intuyeron en la figura del coleccionista o del historiador como personajes que vagan espectralmente por la antesala de la historia, el presente. Entre el naufragio de objetos e imágenes, el tráfago de experiencias y recuerdos, los coleccionistas recogen pequeños restos, aquellos que nadie quiere y los refuncionalizan, rescatándolos para otro fin. Al liberarlos de su esclavitud funcional, cuenta Benjamin, son despertados para un nuevo uso, abren una nueva época. No se trata de una creación ex nihilo, sino de lo que Kracauer llamó una “utopía preservadora”, que rescata del olvido fragmentos de vida en espera de redención. ¿Qué salvar del olvido y qué olvidar? Probablemente Rilke tenía razón en que todo ángel es terrible. El registro es un severo daimon que nos fuerza a decidir incluso cuando parece que ya deciden todo por nosotros. Pero también hay heraldos portadores de utopías realizables. Ángel González no prometía amor eterno, sino sobrevivirse a sí mismo: ser yo cuando ya no sea yo.
6:14
Un món sense cultura.
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El Roto

El món de la cultura és avui un despropòsit. No sap on apunta ni quin sentit tenen els esforços econòmics, personals i col·lectius que requereix. Viu allunyat de l’escola i abraçat a la indústria. Es dóna l’esquena amb les universitats i gestiona, en canvi, els seus pressupostos compartint ministeris i conselleries amb l’esport. Més que d’escassetat de recursos, pateix de pobresa de plantejaments.
L’altre dia vaig trobar mig per atzar un text de Hegel sobre el paper de la cultura que em va colpir per la seva claredat i contundència. No és que desentoni amb el conjunt de la seva filosofia, gens. Però llegit avui em va semblar il·luminador. És el paràgraf 187 de la Filosofia del dret, on Hegel està desentrellant les difícils relacions entre la societat civil i l’estat. Mentre que la societat civil és impulsada pels interessos individuals i particulars, l’estat només pot ser l’expressió jurídica i política de la llibertat universal com a condició de la ciutadania. Què ens permet passar, però, d’una condició a una altra? Què pot convertir els individus particulars, dominats pels seus propis interessos, en ciutadans lliures, capaços d’un punt de vista universal? Doncs aquest és, per a Hegel, el paper de la cultura. O més ben dit: el dur treball de la cultura.
“La cultura és en la seva determinació absoluta l’alliberament i el treball d’alliberament superior”. La cultura és alliberament, doncs, perquè és aquella transformació de la subjectivitat que ens permet passar de la immediatesa del punt de vista particular a la percepció d’un sentit que el desborda i va més enllà. Sense el dur treball de la cultura, diu Hegel, som necessàriament esclaus del subjectivisme, de la immediatesa del desig, de la vanitat del sentiment i de l’arbitrarietat del gust. Sembla que amb aquestes paraules Hegel estigui descrivint el que avui promou, precisament, el món de la cultura.
Des de les paraules de Hegel, la cultura no és la producció de grans obres ni l’activitat de determinades disciplines i sectors. És, només, el cultiu de la subjectivitat per alliberar-se del subjectivisme i desenganxar-se de la immediatesa. Un segle més tard, a l’Europa del 1930, Freud radicalitzarà el sentit d’aquestes afirmacions, quan a El malestar de la cultura tradueix el subjectivisme com a narcisisme i la immediatesa del desig com a agressivitat. Contra el narcisisme i l’agressivitat que dominen la societat, la cultura potser ens demanarà un esforç però només així ens alliberarà de la dictadura de les petites diferències i les seves nefastes conseqüències. Però Hegel no s’oblida d’afegir: “Que aquest treball sigui dur constitueix part del poc favor que rep”.
Marina Garcés, El dur treball de la cultura, Ara, 10/05/2015
mayo 10, 2015
23:13
Daniel Dennett: "Donaria a Darwin la medalla d'or per la millor idea que ningú hagi tingut".
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Daniel Dennett
Daniel Dennett (Boston, 1942) es sin disputa uno de los grandes filósofos vivos. Ha hecho contribuciones decisivas a la filosofía de la mente y a la filosofía de la biología, e interesantes incursiones en la metafísica y aun en la teoría moral desde el evolucionismo. Entre sus libros más conocidos: La libertad de acción. Un análisis de la exigencia del libre albedrío (Gedisa) y La peligrosa idea de Darwin (Galaxia-Gutemberg).
SPIEGEL: Profesor Dennett, más de 120 millones de estadounidenses creen que Dios creó a Adán del barro hace unos 10.000 años e hizo a Eva de su costilla. ¿Conoce personalmente a alguno de estos 120 millones?
Dennett: Sí. Pero la gente que cree en el creacionismo no está dispuesta a hablar de ello. Aunque aquellos que son partidarios del Diseño Inteligente, hablarían sin parar. Y lo que he aprendido acerca de ellos es que están llenos de información errónea. Pero han encontrado esta información errónea en fuentes verosímiles. No es solamente su pastor el que les habla de esto. Compran libros que son publicados por los más importantes editores. O bien visitan páginas web y ven propaganda muy inteligente puesta por el Discovery Institute de Seattle, que es financiado por la derecha religiosa.
Una idea peligrosa, de grandes consecuencias filosóficas
SPIEGEL: La teoría de la evolución está en el centro del debate. ¿Por qué la evolución provoca mucha más oposición que ninguna otra teoría científica, como el Big Bang o la mecánica cuántica?
Dennett: Creo que ello es debido a que la evolución va directo al corazón del más perturbador descubrimiento científico de los últimos siglos, que refuta una de las más viejas ideas que tenemos, tal vez más vieja que nuestra especie.
SPIEGEL: ¿Cuál exactamente?
Dennett: Es la idea de que se precisa algo muy grande y sofisticado para hacer una cosa menor. Lo llamo el efecto goteo de la creación. Nunca se verá una lanza haciendo un alanceador. No se verá nunca una herradura haciendo un herrero. Nunca se verá un tarro haciendo un alfarero. Es siempre el camino inverso y esto es tan obvio como lógico.
SPIEGEL: ¿Piensa usted que esta idea ya estaba presente en los monos?
Dennett: Quizás en el Homo habilis, el habilidoso, que empezó construyendo herramientas de piedra hace 2 millones de años. Se sentían más maravillosos que sus artefactos. Así que la idea de un creador más maravilloso que las cosas que crea es, pienso, una muy idea intuitiva muy profundamente arraigada. Precisamente a esa idea se refieren los promotores del Diseño Inteligente, cuando preguntan: “¿Se ha visto nunca un edificio que no haya tenido un constructor? ¿Se ha visto nunca una pintura que no haya tenido un pintor?” Eso capta a la perfección esa idea intuitiva intuitiva profunda de que nunca se obtendrá diseño gratis.
SPIEGEL: Un viejo argumento teológico…
Dennett: … el que Darwin impugnó completamente con su teoría de la selección natural, mostrando no solamente que se puede obtener diseño de cosas no diseñadas, sino que incluso se puede tener evolución de diseñadores a partir de algo no diseñado. Acabas teniendo autores y poetas y artistas e ingenieros y otros diseñadores de cosas, otros creadores: el más reciente producto del árbol de la vida. Esto cambia la idea que mucha gente tiene de que la vida tiene significado.
La mente humana y el lenguaje
SPIEGEL: ¿Incluso el espíritu de los humanos –su alma- es producida de esta forma?
Dennett: Sí. Como una multicelular y móvil forma de vida que es, necesita una mente porque precisa estar prestar atención a los lugares por los anda. Se precisa un sistema nervioso que pueda extraer información del mundo en forma rápida y pueda elaborar esa información y usarla rápidamente para guiar el comportamiento. El problema básico para todos los animales es encontrar lo que necesitan y evitar lo que podría dañarles, y hacerlo más rápido que sus competidores. Darwin comprendió esta ley y comprendió que este proceso había estado en curso de desarrollo durante centenares de millones de años, produciendo mentes cada vez más androides.
SPIEGEL: Pero alguna cosa fuera de lo ordinario sucedió cuando los humanos llegaron?
Dennett: Efectivamente. Los humanos descubrieron el lenguaje: una aceleración explosiva de los poderes de la mente. Porque ahora no solamente se puede aprender de la propia experiencia, sino que también se puede aprender indirectamente de la experiencia de cualquier otro. De gente que nunca se ha conocido. De antecesores muertos hace mucho tiempo. Y la cultura humana misma se convierte en una fuerza evolucionaria profunda. Esto es lo que nos da un horizonte epistemológico que es mucho más grande que el de cualquier otra especie. Somos la única especie que sabe quién es, que sabe que ha evolucionado. Nuestras canciones, nuestro arte, nuestros libros y nuestras creencias religiosas son en última instancia un producto de algoritmos evolucionarios. Hay gente que encuentra esto emocionante, y otra que lo encuentra deprimente.
Biología, religión y sociedad
SPIEGEL: Nada hace a la evolución tan evidente como el código ADN. Sin embargo, los que creen en el Diseño Inteligente encuentran el código ADN menos problemático que las ideas de Darwin. ¿Por qué?
Dennett: No lo sé, porque soy de la opinión de que la mayor evidencia que tenemos de la verdad de la teoría de Darwin es la que llega cada día de la bioinformática, de la comprensión del código ADN. Los críticos del darwinismo no quieren hacer frente al hecho de que las moléculas, los encimas y las proteínas obligan a pensar. Sí, tenemos un alma, pero está hecha de muchos robots minúsculos.
SPIEGEL: ¿No cree que sería posible dejar la vida en manos de los biólogos, y dejar a la religión cuidar del alma?
Dennett: Esto era lo que Juan Pablo II estaba pidiendo cuando emitió su muy citada encíclica, en la que sostenía que la evolución era un hecho, para apresurarse a añadir: excepto en lo que afecta al alma humana. Esto puede hacer a alguien feliz, pero es falso. Podría ser tan falso como decir: nuestros cuerpos están hechos de material biológico, excepto, por supuesto, el páncreas. El cerebro no es un tejido más maravilloso que los pulmones o el hígado. Es solamente un tejido.
SPIEGEL: Las ideas de Darwin han estado manipuladas por los racistas y los eugenistas. ¿Es ésa también una de las razones de que el darwinismo sea tan enérgicamente atacado?
Dennett: Sí. La forma más suave de presentarlo es decir que la idea darwiniana es muy simple; se puede explicar a cualquiera en un minuto. Pero por esa misma razón es extremamente vulnerable a la caricatura y al mal uso. Explico muy pacientemente a mis estudiantes las bases de la teoría evolucionaria, y tengo que detenerme y retroceder, hacer limpieza, porque se vuelven muy entusiastas y pueden caer en malentendidos. El darwinismo es una golosina mental, es delicioso. Pero la cosa es que tomar demasiada golosina puede distraer de la verdad. Y puede caer en manos de racistas o sexistas. Así que hay que mantener una suerte de higiene mental siempre.
SPIEGEL: Parece, hoy en día, que todo –desde el adulterio a la violación hasta el asesinato- es analizado a la luz de la evolución. ¿Cómo se puede separar la investigación seria de la golosina?
Dennett: Hay que ser un coleccionador meticuloso de hechos relevantes y ordenar esos hechos forma tal, que salga una hipótesis empíricamente contrastable, capaz de ser o confirmada o rechazada. Es lo que hizo Darwin.
SPIEGEL: Su colega Michael Ruse le ha acusado de salirse del campo de la ciencia y entrar dentro de la ciencia social y de la religión con sus teorías. Ha dicho incluso que, como resultado de eso, usted está inadvertidamente ayudando al movimiento del Diseño Inteligente.
Dennett: Michael está tratando de sacar las implicaciones de la perspectiva de Darwin desde puntos de vista suaves, y de tranquilizar a la gente con la idea de que no hay mucho conflicto entre la perspectiva de la biología evolucionaria y su forma tradicional de pensar.
Cosmología, religión, evolución
SPIEGEL: ¿Y sobre la acusación de que está ayudando sin quererlo al Diseño Inteligente?
Dennett: Aquí hay probablemente un elemento de verdad. Acabo de escribir un libro en donde miro a la religión desde la perspectiva de la biología evolucionaria. Creo que se puede e incluso se debería tomar esta perspectiva. Hay gente que dice: “¡no, fuera las manos de este asunto! No ha de permitirse que la evolución se acerque a las ciencias sociales” Creo que es un mal consejo. La idea de que se debería proteger a las ciencias sociales y humanas del pensamiento evolucionario es una receta desastrosa.
SPIEGEL: ¿Por qué?
Dennett: Yo daría a Darwin la medalla de oro por la mejor idea que nadie haya tenido. Esa idea unifica el mundo del significado, el del propósito, el de los objetivos, y el de la libertad con el mundo de la ciencia, con el mundo de las ciencias físicas. Quiero decir, hablamos acerca de la gran brecha entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. ¿Qué cierra esta brecha? Darwin, que nos mostró la forma en que propósito y diseño pueden surgir de la falta de propósito, de la materia bruta.
SPIEGEL: ¿Entra en juego el darwinismo cada vez que algo se crea? ¿Incluso la creación del universo, por ejemplo?
Dennett: Por lo menos es interesante ver que ideas quasi- o pseudo- darwinianas también son populares en la física. Postulan una gigantesca diversidad, a partir de la cual, por así decirlo, ha procedido la selección. Y el resulutado de esa selección es el mundo físico en el que estamos, que es solamente una parte, la parte de la que somos testigos, de aquella gigantesca diversidad. Esto no es la idea darviniana, pero guarda cierta relación con ella. El filósofo Friedrich Nietzsche tuvo la idea –aventuro que inspirada en Darwin—de la eterna repetición: la idea de que todas las posibilidades son llevadas a cabo, y el tiempo y la materia son infinitos, de manera que cada variante será probada, no una, sino millones y millones de veces.
SPIEGEL: Otra idea de Nietzsche era que Dios está muerto. ¿Es ésta también una conclusión alcanzada por el darwinismo?
Dennett: Es una muy clara consecuencia. Las razones del diseño, pienso, habían sido siempre el mejor argumento de la existencia de Dios, y cuando Darwin llegó, estropeó la fiesta.
SPIEGEL: En otras palabras, ¿la evolución no deja lugar para Dios?
Dennett: Debe comprenderse que el papel de Dios se ha visto empequeñecido a través de los siglos. Primero teníamos a Dios, como Usted dijo, creando a Adán y a cada criatura con sus manos, extrayendo una costilla de Adán y haciendo a Eva a partir de esta costilla. Luego cambiamos aquel Dios por el que pone en marcha la evolución. Y ahora ni siquiera necesitamos a este Dios –el dador de la ley—, porque si tomamos estas ideas de la cosmología seriamente, entonces hay otros sitios y otras leyes, y la vida evoluciona donde puede. De manera que ahora ya no tenemos a Dios ni como creador ni como legislador, sino a un Dios reducido al papel deslucido de maestro de ceremonias. Cuando Dios es el maestro de ceremonias y no juega ningún papel más en el universo, se convierte en una suerte de disminuido, incapaz de intervenir en nada.
SPIEGEL: ¿Cómo es entonces que muchos científicos naturales son religiosos? ¿Cómo pega eso con su trabajo?
Dennett: Esto pega no mirándolo muy de cerca. Es un ardid que está al alcance cualquiera. Todos tenemos nuestras formas de compartimentar nuestras vidas, a fin de evitar en lo posible tener que enfrentarnos con nuestra propias contradicciones.
SPIEGEL: Pero esta compartimentación también tiene un lado positivo: la ciencia natural trata de la vida, mientras que la religión trata del significado de la vida.
Dennett: Claro. Una frontera. El problema es que la frontera se mueve. Y cuando se mueve, la descripción del trabajo de Dios se encoge. Yo también me sobrecojo delante del universo. Es maravilloso. Soy tan feliz de estar aquí, es un gran sitio a pesar de todos sus defectos, me encanta estar vivo. El problema es: no hay nadie a quien agradecérselo, no hay nadie a quien expresarle mi gratitud.
Moral y religión
SPIEGEL: Pero la religión nos da calidad moral y nos proporciona orientación sobre cómo tenemos que comportarnos.
Dennett: Si la religión fuera eso, no sería una idea necia. Pero la religión no es eso. Entre lo mejor de las religiones está el servir como excelentes organizadores sociales. Hacen que el trabajo moral en equipo sea mucho más efectivo de lo que sería sin religión. Sin embargo, esto es un arma de doble filo. Porque hacer trabajo moral en equipo depende en muy alto grado de la cesión del propio juicio moral a la autoridad del grupo. Y esto puede llegar a ser muy peligroso, como es harto sabido.
SPIEGEL: Pero la religión aún nos ayuda a alcanzar calidad moral.
Dennett: Pero ¿sólo nos comportamos de manera moralmente buena para tener recompensa en el cielo, aquello de que Dios nos castigará por nuestros pecados y nos recompensará por nuestro buen comportamiento? Encuentro esta idea muy paternalista. Es ofensiva, porque sugiere que es la única razón por la cual la gente es moral. ¿Lo es, sólo a fin de disponer de 76 vírgenes en el paraíso? Esta es una idea que mucha gente en Occidente consideraría una burla.
El enfoque evolucionario, aplicado a las religiones
SPIEGEL: ¿Por qué entonces casi todas las culturas tienen religión?
Dennett: Creo que la respuesta a esta pregunta es parcialmente histórica, en el sentido de que tradiciones que sobreviven desarrollan adaptaciones para sobrevivir. Así, las mismas religiones son –y lo son en grado sumo—fenómenos culturales bien diseñados que han evolucionado para sobrevivir.
SPIEGEL: Como las especies biológicas.
Dennett: Efectivamente. Un diseño religioso es completamente inconsciente, lo mismo que el diseño de los animales y de las plantas, que también lo es.
SPIEGEL: ¿Tienen todas las religiones rasgos similares?
Dennett: Todas han de tener rasgos aptos para prolongar la propia identidad, y muchos de esos rasgos son interesantemente similares a los que encontramos también en biología.
SPIEGEL: ¿Puede darnos un ejemplo?
Dennett: Muchas religiones empezaron antes de ser puestas por escrito. ¿Cómo obtener una gran fidelidad a los textos antes de disponer de ellos? Cantar y recitar en grupo es un buen mecanismo para mantener y expandir la información. Y tenemos otros rasgos también, por ejemplo: hay que asegurar que haya algunas partes que sean realmente incomprensibles.
SPIEGEL: ¿Por qué?
Dennett: Porque entonces la gente debe recurrir a la memorización. La misma idea de la Eucaristía es un bonito ejemplo: la idea de que el pan es simbólicamente el cuerpo de Cristo y el vino es simbólicamente la sangre de Cristo, no es suficientemente emocionante. La idea necesita ser estrictamente incomprensible: el pan es el cuerpo de Cristo y el vino es su sangre. Solamente entonces la atención queda absorbida. Entonces ganará la competición frente a ideas más aburridas, simplemente porque es incomprensible. Es parecido a cuando se tiene un dolor de muelas y uno no puede sacar la lengua de allí. Todo buen musulmán debe supuestamente rezar cinco veces al día, cualquiera que sea la circunstancia en que se halle.
SPIEGEL: ¿Ve usted esto también como una estrategia evolucionaria para conservar viva la religión?
Dennett: Es muy posible. El biólogo evolucionario israelí Amotz Zahavi argumenta que las conductas que son costosas –que son duras de imitar— son las que mejor logran ser transmitidas, porque las señales no costosas pueden ser y serán falsificadas. Este principio de las conductas costosas está bien establecido en biología, y está bien presente en la religión. Es importante hacer sacrificios. Si quieres pagar tan alto precio, házlo por tu cuenta y riesgo. Si los imanes decidieran suprimir ese rasgo de su religión que obliga a tanta oración, podrían dañar uno de los más robustos mecanismo adaptativos del Islam.
SPIEGEL: Utilizando este tipo de argumentación, ¿podría predecir qué religiones ganarán al final?
Dennett: Mis colegas Rodney Stark y Roger Finke han investigado por qué unas religiones se expanden rápidamente, y otras, no. Se sirven para ello de la teoría económica de la oferta, y dicen que hay una especie de mercado ilimitado, a través del cual las religiones pueden realizar ofertas, pero sólo si son costosas. Eso explicaría, en su opinión, por qué las muy sosas y liberales religiones protestantes están perdiendo adeptos, y por qué, en cambio, las más extremistas y vehementes los están ganando.
Miedo a una derecha religiosa norteamericana tan irresponsable socialmente
SPIEGEL: ¿Y tiene Usted una explicación de por qué la creencia en el Diseño Inteligente no está en ninguna parte tan extendida como en los Estados Unidos?
Dennett: No, desgraciadamente no. Pero puedo decir que la alianza entre las religiones fundamentalistas o evangélicas y la derecha política es un fenómeno muy preocupante, y es ciertamente una de las más poderosas razones de esta extensión del Diseño Inteligente por los Estados Unidos. Lo que realmente da miedo es que muchos de ellos parecen pensar que el segundo advenimiento está a la vuelta de la esquina, es decir, la idea de que, de todos modos, el Armagedón está a la vuelta de la esquina, de modo que no hay nada que hacer. Es mi convicción que eso es de todo punto irresponsable socialmente. Es de terror....
SPIEGEL: Profesor Dennett, muchas gracias por esta entrevista.
Jörg Blech y Johann Grolle Der Spiegel, 26 diciembre 2005
Traducción para www.sinpermiso.info: Daniela Süss [alcoberro.info]
20:25
Música, identitat i política.
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Acabo de leer el tan corto como apasionante debate entre Judith Butler y Gayatry C. Spivak ¿Quién le canta al estado-nación? Lenguaje, política y pertenencia . Plantea preguntas imprescindibles sobre la política y la democracia en el mundo contemporáneo. Intentaré la mayor imparcialidad hacia las dos posiciones, porque las dos plantean reivindicaciones imprescindibles y, me temo, de complicada negociación. El tema es la relación entre estado, nacionalismo y exclusión y es una meditación a propósito de dos hechos: los emigrantes mexicanos cantando el himno norteamericano en español, por las calles de Los Ángeles y los emigrantes hispanos cantando "El pueblo unido jamás será vencido" por las calles de Nueva York. Cantar un himno es hacer de la pluralidad una voz, pero ¿quién y en qué idioma se puede cantar un himno?
Butler inicia el debate con una meditación sobre la tensión entre la afirmación de Hanna Arendt de la intrínseca relación entre política y palabra y el ensayo y capítulo noveno de Los Orígenes del Totalitarismo: "La decadencia de la Nación-Estado y el final de los derechos del hombre". En este texto Arendt se muestra escéptica sobre la efectividad de las declaraciones de los derechos humanos y las contrasta con la persistente realidad de los apátridas, los deportados, exiliados y, en general, los que "no tienen derecho a tener derechos". Butler se siente motivada, además de la experiencia judía en la que piensa Arendt, por las crecientes masas de emigrantes y desplazados (ella, que es judía, piensa en particular en Palestina y en la existencia en Gaza). Acude a Agamben y a su noción de bios, como lo que queda cuando se ha desposeído a alguien de la política y la palabra y se pregunta si es posible una nueva forma de política más allá de las naciones-estados que han surgido de la unión de un territorio, un pueblo, una lengua.
¿Se puede pertenecer al pueblo más allá de los límites excluyentes del estado-nación? ¿se puede cantar un himno en muchas voces, muchas lenguas, muchos tonos? ¿Se puede intentar una forma de política que no separe el bios de la ciudadanía, que no excluya del estado a los que no tienen derecho a tener derechos? ¿se puede hacer política en espacios que no sean los espacios regulados por la gobernanza? ¿se puede hacer política de la palabra polifónica más allá de la gestión gerencial o de la sumisión al "mercado"? Estas son las preguntas de Butler.
Judith Butler

No podía menos de acordarme de tantas paradojas que plantea la relación entre música e identidad política, entre música de identidad. Pensaba en la envidia que a veces sienten los españoles ante los himnos y coros de los pueblos latinoamericanos en las ocasiones deportivas. Los españoles, con un himno horrible que solamente pueden tararear con un lalala, sin bandera, o con muchas banderas en las que expresar su pertenencia, y al mismo tiempo tan ciegos a los que ni siquiera tienen voz para cantar un himno. Hace unos días puse en clase un vídeo de Pepe Heredia sobre los gitanos que habitan en tantos guetos (que se construyeron en la España de la transición bajo el palio aparente de las políticas sociales y que sólo contribuyeron a su conversión en nuevas formas de campos de concentración). La clase se dividió con una intensidad emocional que me dejó perturbado: "no se quieren integrar", "no quieren trabajar",... pero yo oía en el vídeo "¿acaso no somos españoles?". Pensaba con ironía en el malestar que suscitó en tanta gente el que Podemos eligiese la canción L'estaca de Lluis Llach para terminar su convención, y que lo hiciese porque no encontraba ningún himno que fuese intergeneracional, común. Recordaba con nostalgia un reciente encuentro en un bar con gente amiga, con la que intentamos inútilmente encontrar alguna canción común para acabar cantando "El pueblo unido jamás será vencido" de Inti Illimani. Acierta Butler en plantear la gran paradoja política del himno en múltiples voces y lenguas. Porque ahí empieza la política que no quiere abandonar la reivindicación de la pertenencia, del derecho a tener derechos, y que quiere no tener que cantar "¡que no, que no nos representan!".
Gayatry C. Spivak

Spivak, bengalí emigrada a Estados Unidos, discípula de Derrida aunque marxista convencida, y madre de los estudios postcoloniales en literatura, no niega, todo lo contrario, lo que ha afirmado Butler, pero recuerda que la idea de un estado multiétnico, plurilingüe y multinacional ya se ha ensayado y, con no menos resultados terribles que la nación-estado. Recuerda el imperio otomano, montado sobre esas premisas, pero que realizó el genocidio armenio, y el imperio soviético, igualmente plural pero que perpetró parecidas políticas en Chechenia. Su punto es que el estado cosmopolita que parece soñar Butler puede ser, en estos tiempos de globalización del capital, una imposición económica que excluya de los derechos a mucha más gente y con mucha más crueldad que el estado-nación. Promueve Spivak la idea hegeliana de un estado que nos defienda del mercado, que nos defienda de la esclavitud de mujeres o de la infección masiva del HIV. Y, claro, concluía Spivak: no, los himnos no pueden traducirse. Los himnos son los restos de una idea también utópica: la reivindicación abstracta de un estado, que no tiene por qué estar basado en un territorio, pero quizá sí en la conciencia de la opresión. "¿Puede traducirse "La internacional"?" se pregunta Spivak. En cierto modo, no, responde. Pero también es cierto que representa el momento histórico de la reivindicación abstracta de un estado sin clases.
Me preguntaba con no menos nostalgia e ironía sobre la imposibilidad que nos habita para encontrar la banda musical de nuestras vidas (y me refiero aquí a mi generación). A veces canciones en la lengua propia, pero casi siempre en la lengua del imperio, tatareando sonidos que no entendíamos pero en los que depositábamos el sueño de otra vida.
Tienen razón las dos: necesitamos himnos que expresen la pertenencia común en múltiples lenguas. No hay política si no es en un "nosotros", pero también necesitamos un estado que nos defienda contra las libres fuerzas del mercado "libre".

Fernando Broncano, Himnos de la frontera, El laberinto de la identidad, 10/05/2015
20:08
De la precarietat al subjecte polític? (Antonio Negri).
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Antonio Negri
Antonio Negri, catedrático de Teoría del Estado en la Universidad de Padua, ha estado involucrado en la lucha revolucionaria desde los años sesenta del siglo pasado, como pensador y como activista. Participó en distintas iniciativas, como Poder Obrero o Autonomía Obrera, que cuestionaban el papel de los trabajadores en la gran fábrica mecanizada. En 1979 fue detenido y, aunque los distintos cargos de asesinato de los que le acusaban fueron descartados por falta de pruebas, se le condenó a 30 años de prisión al considerarlo “moralmente responsable” de los actos subversivos contra el Estado de aquellos años. En 1983 fue elegido diputado por el Partido Radical de Marco Pannella, y pudo abandonar la prisión. Huyó entonces a Francia, donde estuvo exiliado hasta 1997, trabajando en la Universidad de Vincennes y el Colegio Internacional de Filosofía, junto a Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida o Felix Guattari, con el que escribió Las verdades nómadas. Volvió a Italia, donde terminó su condena en 2003 (tras una reducción a 13 años). Negri (Padua, 1933) es autor de numerosos libros —algunos dedicados a Hegel, Spinoza o Marx— y Traficantes de Sueños acaba de recuperar El poder constituyente, escrito en los ochenta y publicado por primera vez en 1992. Estuvo en España recientemente, donde participó en diferentes actos con Podemos y en un debate con el vicepresidente de Bolivia Álvaro García Linera.
Pregunta. ¿Cuál es su diagnóstico sobre el Estado de bienestar, la gran conquista de la Europa de posguerra?
Respuesta. La reciente crisis económica ha tenido un papel importante para desvelar que la socialdemocracia llevaba mucho tiempo fuera de juego. Pero la debacle de la socialdemocracia es anterior: la crisis no la produce, simplemente la saca a la luz. Estaba tan perdida que no tuvo más remedio que unirse a la derecha. Hay que fijarse en el entorno productivo. Es ahí donde el Estado de bienestar abdica de sus funciones, facilitando la extracción de plusvalías. Desde hace mucho se ha dejado atrás el fordismo [sistema de producción en serie] y ahora el trabajador ha quedado excluido de los procesos de producción y reproducción.
P. Si el viejo modelo ya no sirve, y la vieja clase trabajadora ha perdido el peso que alguna vez tuvo, ¿cuál sería entonces el sujeto político que podría forzar algún tipo de cambio?
R. Hay mucha gente que está pasando por situaciones muy dolorosas. No solo en términos temporales, y me refiero a los que tienen trabajos precarios y no saben qué futuro les espera, o a los que ni siquiera están seguros de contar con una pensión. Es que también ha cambiado la dimensión espacial del trabajo: para salir adelante cada vez es más necesario cambiar de sitio, desplazarse, convertirse en nómadas. Ha cambiado la relación con el tiempo de la vida, con el ocio. La incertidumbre es ya permanente. ¿Hay algo positivo en todo esto? Quizá un cierto grado mayor de libertad. Ahora bien, toda esta gente que vive en esas condiciones de precariedad y nomadismo, ¿pueden convertirse en un sujeto político? Todo depende de la capacidad que tengan estos nuevos trabajadores del conocimiento, que saben utilizar las nuevas tecnologías, para generar redes de solidaridad y comunicación que les permitan movilizarse.
P. ¿Cómo valora, en ese sentido, experiencias como las del 15-M?
R. Fue un estallido de espontaneidad, una protesta popular multitudinaria. Y ha provocado, de manera implícita o explícita, una radical crisis de lo político. La ruptura con la representatividad es profundísima, y el bipartidismo, como fórmula de gobierno, ya no sirve. Han salido a la luz enormes problemas de corrupción. Y esa corrupción no tiene nada que ver con la moral, ni tampoco se trata de una patología que pueda curarse. La corrupción es una parte estructural del sistema. Y puede resultar explosiva.
P. ¿Cree que una fuerza como Podemos puede canalizar ese descontento?
R. Hay que considerar dos aspectos. Podemos es algo que se crea desde arriba, desde afuera, y es algo que al mismo tiempo surge del propio movimiento. También ocurre con Syriza, que es el resultado de la unión de diferentes iniciativas que puso en marcha la propia sociedad griega para combatir la crisis. El desafío al que se enfrentan estas organizaciones es su propia viabilidad. Nacieron de una estructura que no tenía nada de partidista y se ven obligadas a constituirse como un partido. El problema más grave con el que van a encontrarse es que son ajenos al sistema y por eso pueden ser fácilmente neutralizados, o aniquilados, por el propio sistema.
P. Syriza lleva ya un tiempo en el Gobierno y los datos económicos de Grecia son peores, ¿no es un aviso de que sus propuestas no funcionan?
R. Syriza ha pedido tiempo. La situación griega es desesperada, y no puede resolverse exclusivamente con el pago de la deuda. Porque es una deuda que se va multiplicando cada día más y más. Y es, además, una deuda de la que no son responsables las personas que más están sufriendo los recortes. La responsabilidad de su enorme magnitud recae exclusivamente en una élite financiera tardocapitalista. Lo que está intentando hacer el Gobierno de Syriza es trabajar con el presupuesto. Buscar la manera de ir ajustando las distintas partidas para encontrar alguna posibilidad de crecimiento. Y para eso tendrán que potenciar la nueva sociedad del conocimiento, vinculada a las nuevas generaciones, y devolverle a la gente la posibilidad de crear sus propias empresas frente a un poder financiero que todo lo devora y que de todo se aprovecha.
P. ¿Cuál es el lugar de Europa en la actual correlación de fuerzas en el mundo?
R. El mercado internacional es actualmente bipolar. De un lado está Estados Unidos, en profunda crisis, y de otro, China. Y, en fin, alrededor giran un montón de poderes emergentes, donde Rusia desempeña un papel importante, por su peso militar y la fuerza de sus nuevas oligarquías. En ese contexto, Europa se enfrenta con urgencia a la necesidad de reformar el sistema. Y, al no atreverse ni saber cómo hacerlo, actúa de forma estúpida. No hay que olvidar que la disgregación de Europa nos lleva al fascismo.
P. Es en ese marco donde usted propone una reforma constituyente…
R. No puedo hablar, como Proudhon o Saint-Simon, desde el detalle de la articulación jurídica de una reforma de esas características, sino que solo puedo referirme a los grandes principios. Y esa reforma tiene que hacerse para recuperar el espacio de lo que yo llamo “el común”. Si se fija, la Constitución de Italia reivindica en su primer artículo el trabajo. Pero el trabajo hoy se ha convertido en otra cosa, y ya no tiene nada que ver con lo que hace crecer al ser humano. El desafío es enfrentarse a una mejor organización de “el común” a partir de lo que está más cerca, el Ayuntamiento o la metrópoli. Articular las respuestas en función de los problemas sociales y reconocer la pluralidad de actores. Y para garantizar la libertad, favorecer una dialéctica de contrapoder que garantice que las cosas funcionan y evite los abusos.
P. ¿Qué lugar tendrían las viejas instituciones representativas en esa reforma?
R. La división de poderes es fundamental, pero siempre que esa división sea democrática y no el privilegio de unas clases determinadas. Si existiera esa división de verdad, el poder jurídico estaría hoy marcando las pautas con sus decisiones, y trabajando al margen de cualquier injerencia externa. En las sociedades de hoy, sin embargo, la división de poderes está estructuralmente corrompida. Es el cáncer de la democracia representativa.
P. ¿Qué tiene que suceder para que se produzcan estos cambios?
R. Mi posición es la del que observa lo que pasa, no la del que se decanta por una opción u otra. Es importante que el movimiento continúe, que se consolide, que cree sus propias instituciones. Yo no soy anarquista. Y sé que sin instituciones no hay poder. Por eso los movimientos sociales deben crear sus propias instituciones: de comunicación, de producción… Hay que cuidar “el común”, encontrar la manera de trabajar juntos, de convivir juntos.
José Andrés Rojo, entrevista con Antonio Negri: "Europa actúa de forma estúpida", El País, 10/05/2015
13:14
Innovació o màrqueting?
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Fa uns dies l'empresa Tesla llançava el seu últim producte, una bateria domèstica capaç d'acumular prou energia solar, eòlica o elèctrica per proporcionar un subministrament estable a una família. Així, aquesta empresa nord-americana aconseguia aixecar una considerable polseguera ja que obria la porta a la possibilitat que qui vulgui s'independitzi del sistema elèctric general, que produeixi la seva pròpia electricitat i l'acumuli per gaudir d'una provisió estable, fins i tot en moments d'absència de sol, vent o subministrament elèctric.
La novetat de l'invent és en realitat limitada: les bateries d'energia ja existeixen (les utilitzem tots en els telèfons mòbils), però Tesla ha aconseguit reduir-ne el preu de manera considerable (encara que continuï estant fora de l'abast de la majoria) i l'ha presentat al món amb un disseny acurat i agradable. L'iPhone de les bateries d'energia.
Però la polseguera aixecada és comprensible. En un món en el qual semblem haver reduït la innovació tecnològica a la producció de trastets més o menys útils, de sobte apareix alguna cosa que pot arribar a canviar elements importants de les nostres societats, des del paper que tenen les empreses elèctriques fins a la dependència dels combustibles fòssils o l'energia nuclear, passant per generar nous paisatges de panells solars i molins eòlics.
Tesla és probablement un dels pocs gegants tecnològics que sembla tenir com a objectiu solucionar reptes socials reals (la transició energètica), en lloc de transitar l'abarrotat camí de la innovació orientada a esprémer el consumidor amb solucions per a problemes inexistents o colar-li la mateixa tecnologia una vegada i una altra amb dissenys lleugerament diferents. Els que us crèieu feliços gaudint de la vostra recent maternitat o paternitat mai us havíeu plantejat que és irresponsable no posar a la criatura un sensor de les seves constants vitals? Sort que algú ho ha pensat per vosaltres i us ha resolt aquest problema que no teníeu! Fa anys que celebreu que des que teniu telèfon mòbil ja no heu de portar rellotge? Espereu, que ara la indústria ha decidit maltractar les vostres retines i posar-vos la feina, la vida social i l'hora al canell. Si és cert que la innovació és el que passa quan algú aconsegueix solucionar un problema, el que ocupa les pàgines de tecnologia de molts diaris i el que ens colen té poc a veure amb la innovació i molt amb el màrqueting i el consumisme.
Així, en un escenari en el qual la tecnologia sembla no aspirar ni a solucionar problemes del primer món (els dels altres mons millor els deixem per a un capítol a part), Tesla ens permet fer això que genera la innovació veritable: somiar.
Però, pot la solució que proposa Tesla iniciar realment la transició energètica i clavar la punyalada definitiva al monopoli elèctric? Sembla que no. En primer lloc, per un motiu pràctic: el planeta no té reserves suficients dels materials que componen les bateries per a totes les llars del món. El model Tesla no és escalable i no podrà convertir-se en res més que una opció individual pels qui vulguin sentir-se en pau amb la mare Terra i puguin desemborsar els 3.000 dòlars que costa cada exemplar. Fi de la discussió. En segon lloc, perquè per optar per una solució generalitzada d'aquesta mena, encara que fos possible, abans hauríem de debatre si és desitjable que cadascú generi l'energia que utilitza: quins mecanismes de solidaritat i redistribució tenim pensats per assegurar que l'accés al sol o al vent no es converteixen en nous privilegis? I si la solució al model actual passa per l'autoconsum, qui i com finançarà les infraestructures comunes que continuarem necessitant?
Que la bateria de Tesla obri aquest debat és un regal necessari i urgent. Com també ho és l'aparició de noves solucions tecnològiques que vagin obrint camins fins ara impensables. Però al final, com en gran part del debat tecnològic actual, continuem tancats en una fantasia americana que passa del consumisme inútil a l'individualisme autocomplaent. I tot sense sortir del sector privat. La lluentor dels nous trastets sembla encegar-nos fins al punt de no abordar des d'una perspectiva social i multidisciplinària com poden interactuar els debats sobre el món que volem amb el desenvolupament tecnològic, de manera que renunciem a donar forma a la innovació i generem una dinàmica en la qual la tecnologia va donant forma a un futur que no sabem si desitgem. I quan ho sapiguem, és possible que els fets consumats s'emportin els consensos socials.
Amb la transició energètica, com amb tots els reptes als quals s'enfronten les nostres societats, tenim la possibilitat d'unir el millor coneixement científic amb la millor innovació tecnològica per aconseguir donar forma a les preguntes les respostes de les quals obriran les portes de futur.
Gemma Galdon Clavell, Energia: una de freda i una de calenta, El País, 09/05/2015
13:09
Les paraules són tan contundents com els fets.
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Aparte de dolor, felicidad o cuerpo somos palabras. Nada más que palabras. Es una grandeza. Todo ocurre por las palabras: la felicidad, el dolor; el cuerpo reacciona y se activa, despierta bien o mal, en virtud de las palabras que oye o sueña, su efecto depende del modo en que se dicen, de su contenido y de su tono.
La palabra es una magia que hace que ser humano, ser pensante, resulte más interesante que ser piedra o ser gallo o ser nada. Esas palabras sobre la nada de José Hierro hielan el corazón porque remiten al final de todo, también a la ruina a la que al fin vamos todos los humanos, desde el despertar al sueño, que a veces no sólo es sueño sino también nada, despedida, humillación del hombre que se creyó inmortal. Y uno no es nada ya cuando no es palabra sino olvido.
Las palabras son más que los hechos; cuando se emiten y llegan al otro tienen en el otro un efecto devastador o de consuelo, y son tan necesarias como el agua. “Una palabra tuya”, que sirvió de título a la vecina Elvira Lindo, es acaso la más desgarradora de las evocaciones que se dijeron desde la antigüedad. Es que la palabra me salva o me hunde. La palabra agua, en concreto, ya avanza el agua; no la produce, claro, pero la acerca, produce su sonido, pues la palabra acaba siendo también su contenido. La palabra agua, la palabra madre, la palabra hijo.
Y hay gente que se burla de las palabras. O porque no las aman o porque no las conocen. La diputada andaluza Teresa Rodríguez dijo tras el discurso de su oponente socialista Susana Díaz (Teresa Rodríguez es la figura principal de Podemos en Andalucía) que lo que acababa de decir la presidenta en funciones eran palabras, no hechos. Y para significar que no eran hechos sino palabras explicó, cantando como Mina, pero en prosa: “Parole, parole, parole”. ¡Como si las palabras no fueran nada, sólo palabras! No recordó a Shakespeare, quizá porque ella no quería irse tan lejos, pero extrajo del cancionero ese trío del tópico con el que descalificamos a otros cuando no nos gustan sus palabras.
Pues eso es lo que encierra lo que quería decir la diputada andaluza en su descalificación cancionera de lo que había dicho su oponente en el discurso de investidura, que al fin ha sido un discurso deslavado. Fuera de lo que es estrictamente político sí hay algo que decir de esta descalificación de lo que dice el otro acusándolo de decir palabras. ¿Y quien descalifica no lo ha hecho también con palabras? ¿Es que las palabras propias, de las que debe sentirse orgullosa, legítimamente, la señora Rodríguez, no son tan palabras (parole, parole, parole) como las pronunciadas por la señora Díaz? ¿Por qué queremos más nuestras palabras que las palabras ajenas?
Las palabras son objetos, y son tan contundentes (como decía Nabokov) como los hechos. Una palabra es la antesala de un hecho, pero en sí misma es un hecho: si yo digo guerra o dinero o amistad o mar, estoy evocando hechos concretos, no son animaciones de un prestidigitador, son la esencia de lo que queremos decir porque son consecuencia de lo que queremos hacer. Empezamos por despreciar las palabras y metemos en un discurso la palabra endiñar o hacemos que Thomas Mann escriba La ciudad mágica y nos quedamos como si hubiéramos descubierto la palabra pólvora.
Juan Cruz, 'Parole, parole', El País, 10/05/2015
12:30
Young-ha Kim: Sé un artista, Ara mateix! (vídeo).
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Young-ha Kim: Sé un artista, Ara mateix! (vídeo).
12:03
La cultura culinària està substituint el capitalisme.
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Vivimos bajo un orden social para el que la palabra capitalismo se queda ya más bien corta, o resulta al menos sospechosa, al poner implícitamente el mal en otros: los empresarios, el gobierno, la macroeconomía, las multinacionales, las castas dirigentes, etc. Cuando lo característico de nuestro orden social es su carácter profundamente sumergido, al menos en una elite urbana cuyo estilo de vida es indiferente a las distintas ideologías. Masivamente ficcional, infiltrado en los nervios y la informalidad de las costumbres, nuestra cultura impone ante todo la imposibilidad de pararse y de soportar la duración, lo real que una y otra vez regresa. Esto incluye la aversión sorda a la permanencia, a los dones de la vida mortal, venidos de la intemperie, de una elementalidad que no sea nuestra, ni social, ni histórica. En tal aspecto, el aire de nuestros platos, sus nombres, sus sabores y precios, no se entendería sin una vocación global de ficción para escapar del atraso de la vida, pasándole el estigma de la supervivencia a otros, esos mudos seres de las afueras que muy bien pueden tomar el aspecto de un camarero.
Todo el espectáculo de la tele-cocina, también cuando no hay cámaras a la vista (están integradas en nuestro modo de mirar y oír), se conjura para que olvidemos una vieja verdad: un poema también es restauración (W. Stevens). Del mismo modo que una caricia, una mirada o una sonrisa son restauración. Cualquier cosa puede alimentarnos, restaurar la fortaleza de una vida en su enigma. Igual que el descanso, las palabras alimentan, no menos que los panes y los peces. Dicho sea de paso, la necesidad y el hambre, no perder de vista una pobreza esencial, también el algo que alimenta. En el sentido más amplio, el hambre (otro nombre para el deseo) no sólo agudiza el ingenio... Al menos en aquel tipo de seres humanos que pueden decir algo así como "en mi hambre mando yo" (A. Gades).
Contra esta inteligencia primitiva está dirigida una cultura culinaria que ya lleva décadas de empresa deconstructiva. Como tantos edificios imposibles de habitar, pero con forma explosiva o caprichosa, todo es diseño en la penúltima cocina. ¿A qué sabrá esa comida al día siguiente, cuando la química se deteriore? Los nuevos platos son inestables, como la Bolsa, los amores tardíos o las alarmas sociales. También como los nuevos edificios, que aguantan mal el paso del tiempo y las inclemencias del exterior. ¿Por eso también el pan tiene textura de chicle viejo al cabo de sólo cinco horas de ser comprado como fresco? Igual que nuestras enfermedades se han vuelto crónicas, quizás el deterioro de nuestros alimentos también lo ha hecho: desde su génesis hasta la fecha de caducidad, la alteración (por no decir el veneno) es indetectable, pues coincide con nuestra fe en la mediación.
Al fin y al cabo, si el arte (y la comida como arte) conserva las cosas amando su finitud, entrando en ella, la industria conserva añadiendo un componente químico que altera el original. Vista así, la "seguridad alimentaria" es en sí misma transgénica, pues se limita a darle forma de ley a la adulteración consensuada que nos hace sentirnos civilizados y libres del atraso. No hace falta más que seguir el rastro de las nuevas enfermedades, desde el cáncer a las alergias, para sospechar que una contaminación crónica es algo más que un terror de ficción.
El vistoso cromatismo de los platos se corresponde por otro lado con la estética tranquilizadora de una naturaleza ecológicamente castrada, ordenada y numerada. Los árboles plantados en fila, las flores ultra-coloreadas y sin olor, los animales (algunos con chip incorporado) que bajan a comer a horas fijas, existen en paralelo a nuestros alimentos tratados. Vivimos en una naturaleza donde el desorden de lo elemental ha desaparecido, en beneficio del peligro fetal de la seguridad. Así nuestros alimentos. Si el ecologismo completa la labor de la industria, pintando de verde nuestras afueras y parques clonados, la nueva comida completa la labor de la comida basura. Lo nuestro es basura de elite, naturalmente: si tuvieran alguna duda, miren su precio. El nombre de los platos es sofisticado porque el contenido es como un ovni, difícil de identificar. A la manera de nuestra entera superficie social, bajo el estruendo de lo diverso alienta el infierno de lo igual.
La nueva cocina, extremadamente especializada y fotogénica, goza de otro signo atractivo, pues con ella ampliamos la delegación de lo íntimo en nuevos expertos estelares. No basta con amar a los tuyos, con tener una casa y saber buscar materias primas para cuidarles. No basta con comer bien, y en compañía, algo sencillo que te gusta. Tienes además que ser capaz de generar expectación, al menos si quieres ser popular y aspirar a las pantallas. Lo que marca tendencia es que, hasta para relacionarte con tu cuerpo y con tu madre, necesites mediadores. Y puedas pagarlos. En este punto los nuevos chefs son ahora las estrellas de todos los expertos, los magos que una vez al año convertirán al ciudadano consumido en mimado consumidor. Como antes en la misa del domingo, en el restaurante del fin de semana lograremos olvidar el endeudado que somos. La atención constante de los camareros, la presencia del maestro cocinero, la vistosa sofisticación de los platos indica que estamos casi en un plató televisivo. Y como en realidad pagas por estar allí, y trabajo te ha costado, te tienes que hacer además un selfie.
Explorando una idea de Hannah Arendt, supongamos que en esto ha concluido nuestra democracia: primero te expropian lo elemental, la salud, la comida y el cuerpo; después te lo reintegra un experto, aunque no siempre a precios asequibles. Devolviendo en pantalla compartida lo que antes se nos ha quitado en la soledad de la carne, el espectáculo sería así el nuevo opio del pueblo. Y además, con otra ventaja: su hostia consagrada circula a sin horas fijas.
Es así que el éxito de los concursos televisivos más idiotas, con su crueldad dramatizada de triunfadores y expulsados, incluso con su dosis de sonriente explotación infantil, no deja de reflejar la penetración mundial de la imagen. También en el campo culinario, con la rivalidad interminable y la proscripción de lo común a la que se nos empuja. De ahí el concurso perpetuo que es el ritual de salir a comer o cenar. Ya no habrá clases, pero sí castas muy distintas en medio de la gran clase media. Por en medio hay que competir por alcanzar el reconocimiento, un brillo efímero dentro de lo homologado y semejante. En el orden alimentario que nos ocupa, cada uno debe ser reconocido mientras se reconoce en la imagen tipificada de un plato. Hacerse una foto, poder contarlo, guardar la factura. Probando que todavía existimos, la imagen es el Santo Grial del consumo.
¿Cómo el selfie no va a ser un signo mundial? Somos elegidos al elegir, nos actualizamos y convertimos en imagen proteica al consumir algo diseñado. Lo que importa, en este concurso social perpetuo que es hoy cualquier chorrada, es no ser marginado, no quedar fuera del grupo ni de la fotografía. El éxito de la imagen es el de un nuevo tipo de segregación. Refleja la voluntad de dividir al mismo individuo, de dejar fuera, a la puerta del restaurante, al atrasado que fuimos, al idiota que tememos ser. Somos así dividuales. Obligados a exorcizar incesantemente el temor al atraso, expulsando nuestro más inconfesable tercer mundo sensitivo y emocional a la quinta dimensión de lo virtual.
Toda materia prima debe ser cubierta por la cobertura (valga la redundancia) de las salsas coloreadas, exóticas y ligeras. Anímicamente, esto es lo que llamamos estado de bienestar: que por ningún lado nos roce el malestar de lo que un día se llamó tierra, la gratuidad de sus materiales elementales. ¿La alegría, la tristeza, el rubor, el peso de los cuerpos? Fuera con todo eso. De tal extinción proviene el capitalismo como cultura del tránsito perpetuo: en vez del valle de lágrimas, una cumbre tras otra de felicidad obligatoria. Ya no es la oración de gracias la que santifica la comida, sino el efecto viral en unas redes omnipresentes. Naturalmente, de todo este profundo y correcto racismo hacia lo primario la izquierda nunca dirá nada. ¿Cómo, si es parte crucial del complot terciario? Precisamente en esta evolución cultural consiste la tendencia hacia el centro de cualquier realismo político. Igual que Ciudadanos, también el PP y Podemos se alimentan de lo que circula. En el fondo, ¿cómo vamos a votar distinto, a producir alguna revolución política, si comemos todos de la misma fluidez indiferente?
La digestión ha de ser ligera si queremos que la velocidad continúe. De manera que el imperativo de la fluidez ha de estar también en la mesa, igual que en cualquier sede donde nos sentemos. Salsas, más que sólidos. Colores, tanto o más que sabores. Y sobre todofusión, fusión por todas partes. Ya que nada se conserva entero (no debe verse un animal, ni exactamente una planta), al menos que la avalancha aromática nos aturda. Igual que en la información, el impacto de la novedad tapa el vacío del simulacro. El predominio del medio sobre el mensaje, igual que el de las normativas sobre el carácter, tiene relación con esta inflación generalizada del metalenguaje culinario. Lo cual explica también que el venerable gin-tonic haya de convertirse hoy en un latoso trending topic donde apenas se puede salir de una lenta parafernalia y una ridícula atmósfera.
En cualquier cata de vinos todos nos sentimos guay y casi ricos al darle palabras sofisticadas y expertas a lo que ayer era solamente una sensación, de la que apenas se hablaba. Pero esta es la cuestión: para que no haya sensaciones libres de la opinión, el mutismo debe estar prohibido. Es entonces la escasez inducida de materias primas (entre las primeras, la sensación y la experiencia) lo que nos lleva a hablar sin parar. Mejor todavía, a tapar cualquier sensación posible con una verborrea sin fin. Lo importante es que la rotundidad de los sentimientos sea orillada, marginada en beneficio del experto que somos. El nuevo centro mundial del consumo, también en el cetro de la nueva cocina, expulsa a los extremos lo que antes era común. Dicho de otro modo, el nuevo centro disperso logra que la naturaleza misma parezca fundamentalista. Este es el primer mundo, evacuando todo lo que pueda ser inmundo.
Somos telegénicos, libres de gravedad, lo cual debe notarse también en lo que ingerimos. Lo que une a la última casta política interclasista es este adanismo sin tierra, al que por ningún lado le tocan lo que podríamos llamar elementos. En esta secta mundial de los elegidos, los que se sienten triunfadores pueden practicar el simulacro de elegir. Son elegidos por el mito de la elección incansable. Si es cierto que el surf bate en todo lugar a los antiguos deportes (hasta el fútbol se ha hecho más aéreo), es difícil separar de esta ideología del deslizamiento (que no necesita ideas) a la cocina de vanguardia.
¿Cómo vamos a amar y, lo que es casi tan importante, cómo seremos capaces de odiar si lo que comemos es un residuo de la liquidación general de existencias? Lo nuestro no es al amor ni el odio, sino las pasiones débiles de contacto. Es posible, en tal sentido, que la nueva cocina sea hermana gemela de las nuevas modalidades laminares de relación. Hasta el sexo parece haber entrado en esta vía atmosférica de la música de ambiente.
Era previsible este éxito de los restaurantes japoneses. Platos minimalistas y mutismo en escena, a la manera de nuestras pasiones lábiles, de nuestras mentes y vientres lisos. Comemos con palillos igual que cogemos la vida, también con palillos. O con papel de fumar, aunque sin tabaco. Raciones minimalistas como los afectos, o esas miradas planas que no enfocan, sino que responden al interface de las pantallas. El éxito de la mal llamada "americanización" es lograr despreciar con una fluidez zen todo el exterior (a veces muy cercano) que ignoramos. Nuestro racismo puede así ser sonriente, casi indie. La vocación de limpieza que nos caracteriza no es étnica, sino cultural: todo vale (también las etnias, los dialectos y los platos locales) con tal de que se conserve en modo vibración, como la leve turbación de un gesto.
Poco subsiste ya sin maquillaje, ni en el plato ni en elplató que es la vida diferida. La furia de la integración no se dirige hoy contra el arraigo local, ni se basa en la identificación ideológica, sino en el desarraigo constante que producen las nuevas identidades virales. Y esto es compatible, incluso necesita, simulaciones de autenticidad: pan de horno, ladrillos vista, vigas de madera. Es un poco como los nombres en las pantallas de lo virtual (portal, ventana, perfil, sitio, carpeta, escritorio): se trata de un decorado tranquilizador para la clonación numérica.
Fijémonos en esos dudosos vinos, con la copa llena hasta arriba, que ingieren las estrellas del consumo internacional. La corrosión del carácter implica también el predominio de las series televisivas sobre el largometraje de intensidad única. Por todas partes, la variación es el tema. Somos lo que comemos, así de insípidos. ¿Qué habrá comido A. Lubitz, incapaz de pararse, los días anteriores al trágico vuelo del AU9525? Lo importante es que la circulación siga, que sea imposible tomar tierra. Se trata de que por ningún lado haya gravedad, punto fijo, ninguna materia prima que se pueda tomar por referencia. Esto es lo que también explica que el capitalismo tenga ya poco que ver con la ideología. Y que la economía se reduzca a la magia blanca de una circulación perpetua. Una expansión constante que coloca a lo primario a la defensiva, pues siempre estará por detrás de las actualizaciones. Es la economía de la expansión perpetua, el fetichismo de lo social como gran mercancía. La psicopolítica implica que la ideología se hace invisible al fundirse con los cuerpos. Se encarna en imagen, en sustancia fluida, sea informativa o alimentaria.
No olvidemos un dato final que puede ser signo de eterna promesa, garantizando que la mutación numérica seguirá avanzando. A la manera de las marcas blancas, el soporte antropológico de la nueva cocina es también un ciudadano blanco, de calidad dudosa pero homologada. Siempre traspasado por la ansiedad de la oferta, este ciudadano está deseoso de rellenar de colores y sabores telegénicos su vacío más íntimo, su tabula rasa. El espectáculo, violando el viejo ritual silencioso de la comida, seguirá entonces como complementario necesario de la neutralización anímica.
Ignacio Castro Rey, Restaurar la indiferencia (II), fronteraD, 09/05/2015
11:51
Daniel Dennet: "la religió és un simbiont invisible, un paràsit".
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Daniel Dennet

Daniel Dennet m'espera al seu hotel a Girona, on imparteix un seminari de deu sessions sobre l'evolució de la ment humana, a la Càtedra Ferrater Mora. Demà fa una conferència al CCCB de Barcelona. És un dels grans filòsofs de la ciència, estudiós de la consciència, un intel·lectual molt combatiu amb les religions. Impressiona, amb un cos corpulent, una barba blanca i poblada, i un bastó. Demana un gintònic i em diu que està a punt per a la conversa.
Què prefereix als seus seminaris: estudiants de filosofia o de ciències?
Els estudiants de ciències no coneixen la sofisticació de la filosofia i els de filosofia no coneixen la ciència. Però si són bons estudiants ho entendran de totes maneres.
On té més amics: a filosofia o a ciències?
Amics? [Riu.] No ho sé, he sigut filòsof durant els últims 50 anys, així que tinc molts amics filòsofs, però no els veig tan sovint com veig els científics, amb qui cada cop passo més temps.
Qui l’entén millor?
[Dubta.] És una bona pregunta... Hi ha més estudiants seriosos de les meves teories entre els filòsofs, però els científics que coneixen la meva feina l’entenen millor que els filòsofs... Ara bé, els millors entre el grup dels filòsofs acaben sent els millors de tots. [Riu.]
Si hagués de definir l’objectiu dels seus estudis, quin seria?
La gent es queda perplexa davant la consciència, davant la ment humana, però molts no volen que la ciència l’entengui, i és un gran error. Vull entendre científicament la ment humana i crec que estic en el bon camí per aconseguir-ho. Això implica pensar molt en com la ment ha arribat a ser com és, evolucionant. I no només es tracta de l’evolució del cervell. Una gran part de la ment humana és el resultat de l’evolució cultural, que també és darwiniana, és selecció natural. Vam crear el llenguatge i el que anomeno eines per pensar. I el meu llibre Intuition pumps and other tools for thinking [Sortidors de la intuïció i altres eines per pensar] conté unes 70 eines per pensar, i moltes han evolucionat. Algunes tenen un autor, estan dissenyades per un dissenyador intel·ligent, però d’altres no. Les paraules no les va dissenyar ningú, però estan molt ben dissenyades.
Quina diferència hi ha entre el cervell i la ment?
Un cervell humà necessita molta preparació per arribar a ser una ment. Necessita que s’hi posi molta informació i molts hàbits. Ha de tenir aquests hàbits instal·lats, i això és el que és la cultura. Si cries un nadó humà aïllat del llenguatge i de la cultura, en alguna mena d’illa deserta, estarà molt incapacitat, i de cap manera tindrà una ment humana. Només tindrà una ment animal.
Quina és la diferència entre les ments animals i les ments humanes?
Bé, és tremenda. Habitualment ens equivoquem a l’hora d’imaginar la ment animal. Busquem la intel·ligència en els animals i pensem que és com la nostra. Suposem que una nena petita mira per la finestra i veu un ocell que fa un niu en una branca. Mira amb atenció i construeix una rèplica del niu ella sola. I quan acaba, els dos nius tenen exactament el mateix aspecte. El procés que ha tingut lloc al seu cap és molt més complex que el que ha tingut lloc al cap de l’ocell. Pel simple fet que tots dos hagin construït un niu que està molt ben dissenyat no vol dir que l’ocell sigui conscient de les mateixes coses que la nena. O que l’ocell entengui les coses que la nena entén. Tendim a pensar que l’ocell és un bon enginyer.
Qui mana al nostre cervell?
És un error dir que nosaltres dirigim el nostre cervell. No és que hi hagi res, una ànima o un mateix, que dirigeixi el cervell. És el software que funciona al cervell el que fa la feina. Però no dirigeix el cervell, de la mateixa manera que el software no dirigeix l’ordinador. Vull dir que si poses un software a l’ordinador, dónes nous poders a l’ordinador, uns poders que no tenia, per això compres el software, per afegir-li poders. Els humans omplim el cap amb eines de pensar que són com el software, tot i que no estan fetes de metall o carboni, ni de cap material, sinó que estan fetes d’informació, de normes.
Si ens guia un software, ¿com és que creu en el lliure albir?
Hi ha molta confusió sobre el lliure albir. La manera d’entendre el lliure albir és la competència moral. Algunes persones no en tenen. No poden ser raonables, estan massa mal informades per prendre decisions. Són massa impacients, massa estúpides, tal vegada. Potser no és per culpa seva, potser tenen una lesió cerebral. No tenen lliure albir. No en tenen perquè no tenen competència moral. No deixem que nens de cinc anys condueixin un cotxe o firmin contractes. Per què? Perquè no han desenvolupat una competència moral madura. Quan les persones esdevenen senils els retirem els drets que tenen com a ciutadans de poder firmar contractes. Les protegim com protegim els nens. Ja no són moralment competents. La competència moral és una idea molt clara. I no té res a veure amb el determinisme o l’indeterminisme. Que el món sigui determinista o indeterminista no té cap mena de rellevància en el fet que la gent sigui moralment competent.
On la tenim, la competència moral?
Majoritàriament al cervell. Precisament parlaré d’això al CCCB a Barcelona. Fem una petita llista: has d’estar ben informat, has de tenir motivacions i desitjos que no siguin obsessius, has de ser capaç de controlar les motivacions i has de ser raonable, has d’estar dirigit per la raó. És interessant que també hagis de ser, en certa manera, vulnerable.
Per què?
Per què els ordinadors no tenen lliure albir? ¿Com hauria de ser un robot amb el qual firmaries un contracte, del qual acceptaries una promesa? ¿O al qual faries una promesa i creuries que l’has de mantenir? Això és competència moral. ¿Un robot pot ser moralment competent? Jo crec que sí. Però hauria de ser vulnerable. Alguna cosa li ha d’importar, a vostè, per ser un agent moralment competent. Superman no és un agent moralment competent. Per què? Perquè es invulnerable. No va ser accidental que els inventors de Superman inventessin la kriptonita. Havien de fer-lo vulnerable perquè fos una persona real. Si fos realment invulnerable... quin avorriment! No hi podria haver risc, no hi podria haver perill.
¿Em podria explicar la seva teoria dels mems?
La millor manera d’entendre els mems és pensar en les paraules. De què estan fetes? De res. Són estructures d’informació. Les paraules no estan fetes de tinta ni estan fetes de sons. Les pots escriure, les pots llegir, les pots dir i les pots sentir. Per tant, són paraules, i les paraules són mems. Cada paraula és un mem. Però també hi ha mems que no són paraules. L’única diferència és que no es poden pronunciar. No les pots sentir, no les pots escriure, però són mems.
Són també part de la nostra evolució?
Mentre vostè està aquí assegut, vestit, gaudint de bona salut, hi ha uns cent bilions de cèl·lules sota la seva roba. Només deu bilions són humanes. Nou de cada deu cèl·lules són simbionts, són bacteris, són fongs, són la flora del seus intestins. Superen en quantitat les cèl·lules humanes, no pesen més que les cèl·lules humanes perquè les humanes són més grans, però és increïble. Hi ha més ADN al seu cos que no és ADN humà que no pas el que sí que ho és. Ara, són part de vostè? Sí. ¿Tenen una evolució independent? Sí, fins a un cert punt sí. Les que són dins el seu intestí aniran amb vostè tota la seva vida, encara que poden ser diferents. I si l’operen en podria perdre algunes i s’haurien de recuperar, perquè no pot viure sense elles. Però tenen la seva pròpia aptitud, són independents de vostè, poden viure per si mateixes, poden saltar d’un cos a un altre, i també n’hi ha que són perilloses, com els bacils de la tuberculosi, i d’altres. Els mems són així. Tenen la seva pròpia aptitud, la seva aptitud no depèn de la de vostè. Vostè és el seu hoste, de la mateixa manera que és un hoste per als gèrmens. Jo veig els mems com uns simbionts que no són vius.
I fan molta feina.
Si algú creu que l’art, o la música, passar una bona estona, és més important que tenir més fills, és perquè ha estat colonitzat per mitjans que estan debilitant la seva aptitud genètica i estan començant a controlar el seu cos. Ens identifiquem amb aquests mems. Si algú consagra la seva vida a l’art i no vol tenir la càrrega dels fills, li encanta el sexe però no vol tenir fills, està menyspreant la seva aptitud utilitzant anticonceptius i consagrant la seva vida a una cosa que és més important per a ell: l’art. Però des del punt de vista de la biologia, això és un cas de manipulació parasitària de l’hoste. I hi ha molts casos en biologia, hi ha un exemple que faig servir molt, un dels meus preferits.
Me l’explica?
És una formiga que s’enfila per un bri d’herba. I penses, què fa? Cau, torna a pujar, està intentant arribar al cim del bri d’herba. Què fa? Està fanfarronejant, està fent exercici? No fa res per si mateixa. El que passa és que el seu cervell ha sigut envaït per un petit cuc, un trematode, i el cuc necessita arribar a la panxa d’una ovella o d’una vaca per reproduir-se. I la millor manera de fer-ho és portar una formiga cap a dalt d’un bri d’herba. És més probable que se la mengin si és al cim d’un bri d’herba. És una formiga que està sent manipulada per un simbiont invisible, un paràsit. Les religions fan el mateix.
Esta definint la religió com un paràsit?
Sens dubte. Què ensenya el cristianisme? Obediència a la paraula de Déu. Per què els sacerdots són cèlibes? Perquè se suposa que han de consagrar tota la seva energia a difondre la paraula de Déu. Celebren el fet que són biològicament no aptes. Hi ha molts paràsits que manipulen el seu hoste, l’hoste mascle, castrant-lo, de manera que l’hoste té més energia per dedicar-se només a ajudar el paràsit. És molt comú, hi ha molts casos d’aquests. Com un simbiont... Quina diferència hi ha entre un paràsit i un mutualista? Un mutualista beneficia la teva aptitud, com la flora dels budells: no és cap paràsit, et moriries sense ella. Però d’altres són perjudicials per a la teva aptitud, i entre ells hi ha coses com les religions.
Però nosaltres vam inventar les religions.
No, no ho vam fer. Les religions es van inventar a si mateixes. Qui va inventar el VIH? Ningú. Qui va inventar la tuberculosi? Ningú. Qui va inventar la religió? Ningú. Bé! L. Ron Hubbard sí que va inventar la cienciologia. Hi ha casos de religions que han sigut inventades per algú i de manera similar hi ha casos d’aliments o animals genèticament modificats que han tingut alguna mena d’inventor. Però, majoritàriament, les religions tenen servents, tenen gent que les manté, que consagra la seva vida a protegir-les i sovint intenta ajustar-les i millorar-ne el disseny, però no són inventors, són més aviat com els que saben reconèixer les vaques que donen més llet.
¿Com s’explica que alguns científics creguin en Déu?
Bé, només una petita minoria dels científics creuen en Déu, potser un 10%. Crec que qualsevol científic que cregui en Déu està practicant una mena de compartimentació, de manera que pugui mantenir el seu pensament científic rigorós al marge de les seves visions religioses. Tenen la seva ment religiosa i la seva ment científica. És molt difícil de mantenir-les juntes.
Es pot imaginar una món sense religions?
Sí, sí! Fa una setmana, al Wall Street Journal, vaig publicar un article sobre el futur de la religió en què deia que està en declivi fins i tot a Amèrica.
El món seria millor, sense religions?
I tant. Totes les religions tenen un problema amb els fanàtics, que fan coses terribles. De fet, els comportaments més terribles del món els tenen persones que són fanàtiques religioses. No tan sols musulmans, també cristians, jueus fanàtics, budistes fanàtics, hindús... Crec que el respecte que la societat dóna a les religions s’acaba convertint en respecte al fanatisme, que no se’l mereix gens ni mica. En lloc de venerar la gent que tenen una fe tan profunda que domina les seves vides, en lloc de respectar-los, els hauríem de perdonar, però no sempre. Quan jo era petit, als EUA, quan un borratxo tenia un accident, dèiem: “Pobre home, estava borratxo, l’hem de perdonar, no sabia el que es feia”. Actualment diem just el contrari: “No, n’és doblement responsable, s’ha emborratxat tot sol, i no n’és responsable només ell, el bàrman també n’és responsable”. Bé, tinguem la mateixa consideració amb la intoxicació religiosa. Si estàs intoxicat per la teva religió, la persona que t’ha intoxicat és responsable dels delictes que has comès.
Què pot donar sentit a les nostres vides?
La bondat real. No la bondat fantasiosa. Hi ha molt bona gent, molt bones accions, moltes coses bones. Vaig escriure un article que es deia Thank goodness [Gràcies a la bondat]. Vaig passar per una operació de cor molt greu. Si no fos per la ciència i la tecnologia estaria mort. Estic molt agraït als científics, als metges, a les infermeres i a la comunitat mèdica, els dec la vida i els estic molt agraït. No vaig donar les gràcies a Déu perquè Déu no hi va tenir res a veure. Demostra la teva gratitud fent coses bones per tu mateix. Paga per avançat. Ajuda algú altre. La responsabilitat que tenim és fer coses bones al món. I si hi una cosa que no puc suportar és la gent que pensen que només pel fet de ser devots, només pel fet d’anar a missa, de resar les seves pregàries, ja són bons.
Li preocupa la intel·ligència artificial? ¿Que els robots controlin el món algun dia?
Sí, però no de la manera que preocupa a molta gent. Em preocupa molt més que la gent concedeixi massa autoritat als robots abans que s’ho mereixin. Això sí que és realment perillós. Em preocupa que sobreestimem el poder dels ordinadors dels quals depenem abans d’hora, i d’això seria impossible deslliurar-nos-en. Això seria molt seriós. No em preocupen els ordinadors que són més llestos que nosaltres. Crec que veure’ls com un perill és una ximpleria.
Ara d’alguna manera els ordinadors ja controlen el món, perquè el capitalisme financer està portat per ordinadors.
És just el que li deia. No és que els ordinadors siguin artificialment intel·ligents, és només que en depenem d’una manera que no convé. Això és problemàtic. Pensem un moment en la medicina. Podria pensar que els últims experts del món que seran reemplaçats per ordinadors seran els metges. No, no. De fet, els metges ja estan sota pressió, no pels robots, sinó per les eines de diagnòstic mèdic, que poden demostrar que fan més bons diagnòstics que no pas ells. Així que imagini’s que és un metge i veu un pacient i creu que té càncer, i el vol operar. L’ordinador diu: “No. No té càncer, no l’operi”. Què fa, l’opera? ¿Desautoritza el judici de l’ordinador? Potser avui ho faria, però aviat, quan els antecedents dels ordinadors siguin cada cop millors, descobrirà que no té el valor per desautoritzar l’ordinador. Per tant, els metges, sent responsables, donaran cada vegada més poder a la tecnologia, i què farà això? Reduirà el paper del metge. El metge es convertirà en una mena de porter d’un hotel, que és educat, administra les proves i rep ordres de l’ordinador.
I com ho podem aturar, això?
No ho sé. Aquest és el problema. És el que em preocupa.
Vostè parla d’evolució cultural. ¿Creu també en l’evolució moral?
Esclar. ¿Coneix algú que sigui capaç de seguir la moral de l’Antic Testament de la Bíblia, avui dia? Ens faria tornar a l’esclavitud i el maltractament de les dones... tota mena de coses terribles. No! Ja ho hem deixat enrere, això. Hem deixat enrere la moral de l’Antic Testament. La religió és lluny de ser el líder moral. Steven Pinker va escriure un llibre interessant fa uns anys, The better angels of our nature [Els millors àngels de la nostra naturalesa], i va mostrar que el nivell de violència en la humanitat ha disminuït radicalment al llarg dels segles. El motiu pel qual no estem tots d’acord en això d’entrada és que ara vivim en un món en què quan passa alguna cosa dolenta en algun lloc en sentim parlar a l’acte.
És cert.
I probablement això és bo, perquè vol dir que les religions no podran fer coses que feien abans. A l’exemplar del març de Scientific American hi ha un article meu i de Deb Roy sobre la nova transparència. La comparem amb l’explosió cambriana, que va passar fa 540 milions d’anys. Què ho va desencadenar? Una teoria diu que l’oceà es va tornar transparent, quan abans era tèrbol, la vista va emergir i va iniciar una cursa d’armes de l’evolució, i tota la fauna que es va desenvolupar a partir de l’explosió cambriana ho va fer dirigida per la nova innovació de la transparència i la vista. Ens va inspirar a dir que això és el que està passant ara i que estem entrant en un nou tipus de transparència que no s’havia vist mai abans i que és causada no per una substància química que afecta l’aire de l’oceà, sinó pels mitjans electrònics. No tan sols l’internet i les xarxes socials, sinó les ràdios, els telèfons, els mòbils... Tots aquests mitjans, de manera bastant sobtada, han fet que sigui molt més difícil guardar secrets que no pas abans. Aquesta és la nova transparència. Ningú hauria pogut fer el que ha fet Snowden sol, en segles anteriors.
El sistema és més vulnerable, més fràgil.
Hem tingut vida multicel·lular durant dos bilions d’anys. I els organismes multicel·lulars, molt ben organitzats, molt capacitats per protegir-se a ells mateixos, no s’han de preocupar per si les cèl·lules individuals que els formen es converteixen en traïdores, si canvien la seva fidelitat, si es converteixen en espies. Però en les organitzacions humanes, la gent és molt curiosa i és molt sensible a la informació d’una manera que els arbres no ho són. ¿I com te’n surts amb una organització feta de gent en un món transparent? Què passa amb la membrana protectora? Cada organisme necessita una membrana protectora, perquè si reveles a tot el món el que passa dins teu, et converteixes en una víctima del món exterior. Tots necessitem poder mantenir secrets, ser espies per poder mantenir secrets. No és només que no podries jugar a pòquer, sinó que no podries viure si no poguessis mantenir amagats els teus pensaments. El mateix passa amb les organitzacions. Tant és que sigui una església, una universitat, una empresa, un govern, la CIA, la NSA, el New York Times o la Sony: tots necessiten tenir una membrana protectora. I les membranes s’estan dissolvent a tot arreu. Ningú sap com protegir les organitzacions d’aquesta nova riuada d’informació sobre elles mateixes.
És optimista?
En algunes coses, i pessimista en d’altres. La tecnologia està fent dues coses alhora: fa que el món sigui transparent, i això és bo. L’altra cosa que fa és canviar el món de manera que no hi haurà vides gratificants. Estem eliminant el gruix de les recompenses. En camps com la filosofia, hi ha filòsofs, que són un nombre reduït, que arriben a centenars de milers de persones. I després vénen la resta, que només arriben a dotzenes de persones. I això no és saludable.
Vostè té un bon sentit de l’humor, que ajuda.
Vaig escriure un llibre sobre l’humor. Un dels millors estudiants que he tingut mai, Matthew Hurley, va escriure un llibre, que es va publicar fa pocs anys, anomenat Inside jokes, using humor to reverse engineer minds [Bromes privades: utilitzant l’humor per descobrir el disseny de la ment], de MIT Press. Crec que és la primera teoria seriosa sobre l’humor.
I d’on ve l’humor?
Tenim una teoria que diu que l’arrel evolutiva definitiva de l’humor és la capacitat que el cervell humà necessita per detectar els errors que fa. I aquesta és una tasca molt difícil. Per tant, té un sistema de recompensa endogen per detectar errors cognitius. I la font original de l’humor és quan, ui!, fas un error estúpid, te n’adones i ets recompensat amb el plaer de riure per haver-te adonat de l’error, i així et tornes un guàrdia més atent d’aquest procés cognitiu.
Un gran invent.
Però llavors s’acaba abusant d’això, de manera que comences a riure dels errors d’altres persones. I ja hi som.
Carles Capdevila, entrevista amb Daniel Dennet: "Donem massa autoritat als robots abans que se la mereixin", Ara, 10/05/2015
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És considerat un del filòsofs més prestigiosos a nivell mundial, especialment en el seu àmbit, les ciències cognitives, lafilosofia de la ment i de la ciència, la intel·ligència artificial i la teoria de l’evolució. Nascut a Boston el 1942, és catedràtic de filosofia i director del Centre d’Estudis Cognitius de la Universitat de Tufts (Massachusetts) i també ha donat classes en altres universitats, com Oxford, Harvard, l’École Normale Supérieure de París i la London School of Economics de Londres.
Aquests setmana ha ofert un seminari sobre la seva obra a la Facultat de Lletres de la Univesitat de Girona, convidat per la Càtedra Ferrater Mora de pensament contemporani. Demà oferirà una conferència al CCCB amb el títol La llibertat i el club dels agents morals. Entre els seus nombrosos llibres hi ha La naturaleza de la conciencia: cerebro, mente y lenguaje (Paidós, 2008) i Romper el hechizo: la religión como un fenómeno natural (Katz Editores, 2007).
mayo 09, 2015
21:24
Genealogia de la lògica.
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Procedència de l´element lògic. - ¿D´on ha sorgit la lògica en el cap humà? Sens dubte a partir de la il.lògica, el reialme de la qual ha d´haver estat originàriament enorme. Amb tot, un nombre incomptable d´éssers que deduïen d´una manera diferent de com deduïm ara nosaltres se n´anà en orris: podria haver continuat essent real! Aquell qui, per exemple, no sabia trobar amb prou assiduïtat allò que era "igual" tocant a l´alimentació o tocant als animals que eren els seus enemics, aquell qui consegüenment subsumia amb massa lentitud, era massa caut en la subsumpció, tenia només una probabilitat de continuar vivint menor que la d´aquell qui tocant a totes les coses similars encertava tot seguit la igualtat. Fou, doncs, la tendència predominant a considerar com a igual allò que era similar, una tendència il.lògica -car no hi ha res que en si sigui igual-, allò que creà en primer lloc tot el fonament de la lògica.
Friedrich Nietzsche, La gaia ciència, 111, Editorial Laia, Barna 1984
21:18
Saber gestionar la ignorància.
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El Roto

El modelo de saber que hasta ahora hemos manejado era ingenuamente acumulativo; se suponía que el nuevo saber se añade al anterior sin problematizarlo, haciendo así que retroceda progresivamente el espacio de lo desconocido y aumentando la calculabilidad del mundo. Pero esto ya no es así. De manera que este no-saber no es un problema de falta provisional de información, sino que, con el avance del conocimiento y precisamente en virtud de ese crecimiento aumenta de manera más que proporcional el no-saber (acerca de las consecuencias, alcances, límites y fiabilidad del saber). Si en otras épocas los métodos dominantes para combatir la ignorancia consistían en eliminarla, los planteamientos actuales asumen que hay una dimensión irreductible en la ignorancia, por lo que debemos entenderla, tolerarla e incluso servirnos de ella y considerarla un recurso. La sociedad del conocimiento se puede caracterizar precisamente como una sociedad que ha de aprender a gestionar ese desconocimiento.
Daniel Innerarity, El retorno de la incertidumbre, El País, 07/10/2008
[www.elpais.com]
21:08
junts (diccionari Jean-Luc Nancy).
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Som junts, i només ací, o així, podem dir "jo": jo no diria "jo" si estigués sol (una altra versió: nosaltres no diríem "jo" si nosaltres estiguéssim sol(s) ...), ja que si jo estigués sol res no tindria de què hagués de distingir-me. Si em distingeixo -si ens distingim- és perquè som uns quants ...
Jean-Luc Nancy, Conloquium, en Communitas de Roberto Esposito, Amorrortu editores, Buenos Aires 2002
21:06
La felicitat i la gent.
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Ninguna otra especie es más afectiva y gregaria ni más necesitada de cooperación, solidaridad e interacción positiva. Por fragmentos o a granel, la mira, se husmea, se enracima, se acumula, se reclama y reconoce en la especulación con los demás. Y ahora, con el multimillonario éxito de las redes sociales, ¿cómo dudar del potente fenómeno de la muchedumbre creando un nuevo saber y otro sabor de las costumbres? (...)
El modo en que la gente se expresa más viva y gloriosamente es a través de la multitud. Una multitud sin número porque la manifestación solo llega a triunfar de verdad cuando las cifras que sumarían los concurrentes se hace una cuenta incalculable. De este modo la cantidad se convierte en cualidad y la voz -de dolor, de alegría, de protesta- se agranda ensordecedoramente. ¿Tendrá efecto este movimiento popular? No es seguro. No es seguro todavía, porque los movimientos sociales desde el feminismo al ecologismo, los derechos de los animales o los derechos de los ancianos, crean fuerzas que van ocupando el lugar de los desacreditados (y corruptos) partidos políticos.
Estas seudorganizaciones se comportan como espasmos de presión, accionan como garantes de la dignidad y, sobre todo, en cuanto "movimientos", en parte espontáneos y en todo heterogéneos, son tan efímeros como las estrellas fugaces y aún no se conoce en qué medida están fundando un nuevo mundo de acción o participación política.
En la psicología, como en cualquier otra disciplina, las distintas escuelas pugnan por el predominio de su particular interpretación de lo real. Sin embargo, hay una ecuación, dentro de la psicología, sobre la que casi todos los profesionales se confiesan de acuerdo. La ecuación se refiere a la "fórmula" que incrementaría la felicidad social y su postulado tiene dos partes. La primera es que son más felices aquellos países o regiones donde las diferencias de renta no son ofensivamente distantes. La segunda es que la felicidad de las personas no correlaciona positivamente ni con el dinero, ni con la inteligencia, ni con la religión, ni con la salud o la cultura, ni con ser bajo o alto, agraciado o feo, hombre o mujer. La felicidad solo correlaciona positivamente con la más numerosa y mejor comunicación con los otros.
De nuevo, el formidable éxito actual de las webs sociales se clarifica por su aporte de relaciones entre muchos e iguales, por virtuales que a algunos les parezcan. Las redes de comunicación, personales y activas, ofrecen la gran ventaja de que las buenas noticias, al ser compartidas, incrementan su importancia y celebración; y las malas noticias, al saber que otros prójimos también las sufren, hacen perder la insoportable suposición de que la adversidad viene a ensañarse con nosotros. La mayor salud física y psíquica, en fin, no proviene del más completo sistema sanitario sino de la especial riqueza personal que se desprende de la trama.
Vicente Verdú, A la gente le gusta la gente, El País, 19/07/2010 http://www.elpais.com/articulo/sociedad/gente/le/gusta/gente
21:01
Per què guanyar més diners?
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"Sota el sol del migdia, un turista camina per una platja del Mediterrani i veu un pescador nadiu recolzat a l´ombra de la seva barca. El turista nòrdic sent vergonya davant d´una flagrant mostra de vagància i li pregunta al pescador per què no està treballant, com hauria de fer. "Per què?". inquireix el pescador. "Per guanyar més diners", li respon el turista. En lloc de romandre ociòs -li alliçona-, hauria d´aprofitar el seu temps al màxim; així podria pescar més cada dia. Amb els diners aconseguits amb aquesta pesca podria comprar equips moderns per pescar encara més i obtenir així ingressos més grans. "Per què?", li pregunta el pescador. "Per ser prou ric per fer tot el que et vingui en gana la resta de la teva vida i poder tombar-te tranquil.lament al sol", li explica el turista. "Això està molt bé, però això és el que ja estic fent", li contesta el pescador, que va continuar dormint"
Heinrich Böll, Anècdota per soscavar la moral del treball, (1950)
20:58
La ciència contra el sentit comú.
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Tres circumstàncies expliquen l´allunyament de la ciència del coneixement comú o de l´experiència comuna:
1ª El nostre aparell neurosensorial limita el camp de les nostres percepcions. No podem conèixer, percebre o intuir espais no-euclidians o longituds d´ona fora de l´espectre visible, però sí podem saber d´ells gràcies a les nostres teories. Nosaltres podem parlar de realitats que no estem en condicions d´experimentar. El mateix coneixement científic ens ajuda a construir eines, com la fotografia d´alta velocitat, que ens permet anar més enllà de les nostres percepcions.
2ª Els resultats més espectaculars de la ciènciacontemporània, recollits a la teoria de la relativitat general i a la mecànica quàntica, són difícils d´acceptarpsicològicament perquè violenten el sentit comú.
3ª El coneixement comú opera amb teories que lainvestigació dels processos cognitius ha demostrat que són errònies però el seu difícil desarrelament de la ment humana només pot explicar-se per la seva eficàcia per a l´evolució de l´espècie .
Félix Ovejero Lucas, Las batallas de la ciencia popular, Claves de razón práctica, Diciembre 2002, nº 128
20:53
El rellotge cerebral
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En realitat el cervell de cada ésser humà és com un rellotge. Un rellotge immensament complexe que es posa en marxa pocs dies després de la fecundació. Rellotge amb una saviesa tan gran que es construeix a si mateix a través de records acumulats en els nostres gens al llarg de milions d´anys d´evolució. (...)
Tal vegada el més interessant de tot això és el fet que després de la posada en marxa d´aquest rellotge que és el cervell humà, aquest no s´atura mai més, sinó que continua la seva construcció i reconstrucció sense assolir una forma o funció estable i definitiva, procés només aturat per la mort. (...) Tot allò que signifiqui aprenentatge, memòria i oblit canvia el cablejat cerebral formant i reforçant noves sinapsis o debilitant i eliminant les velles prèviament formades.
Aquest rellotge cerebral, ja quasi des del seu inici i mentre es construeix a si mateix, ho fa d´un mode diferent a qualsevol altre dels més de 6.000 milions d´éssers humans que viuen a la Terra. Aquestes diferències s´accentuen al màxim després del naixement. El cervell es construeix seguint ordres heretades pels codis i ancorats en última instància en els arcans del temps, però aquests codis ja des de la seva formació inicial són modulats pel medi ambient, creant una diversitat de connexions genuïna de cada cervell. Al final cada cervell s´assembla a un altre com els arbres d´un bosc, que tot i sent de la mateixa espècie i de lluny semblen iguals, d´aprop, en les petites branques i fins i tot en les branques principals, són clarament diferents. Això passa fins i tot en cervells amb càrrega genètica idèntica (clons) com són els bessons univitelins. D´ací la gran importància del medi ambient, no tan sols físic, sinó fonamentalment del medi ambient familiar, cultural i social.
Francisco Mora, El reloj de la sabiduría, Alianza Editorial, Madrid 2004
20:32
Benvinguts al món real.
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Benvingut al món real és una broma de Matrix. Però què planteja aquesta pel•lícula fins i tot massa explícitament filosòfica? No planteja un argument, sinó un "experiment mental" en el qual es veu immers l'espectador. I si la vida fos només un somni? Com podríem distingir el somni de la vigília? I si visquéssim a la cova platònica i no veiéssim la realitat de les coses sinó només les seves ombres? I si hi hagués un geni maligne que ens fes creure que el món és real, però fos ell qui ens proporcionés els impulsos que ens ho fan percebre com a tal? O si fóssim "cervells en una cubeta" que reben impulsos d'un científic boig? O si com a Matrix, el món que se'ns apareix com a real fos el resultat d'un programa d'ordinador?
Els experiments mentals d'aquest tipus són un ingredient fonamental de la filosofia. Ens ajuden a reflexionar amb més profunditat sobre alguna cosa que potser sembla obvi. Com precisament, l'existència d'un món exterior. Tenim realment proves decisives de la seva existència real? Per apropar-se a això és útil recórrer mentalment a pensar en totes les al•lucinants i il•lògiques conseqüències que implica la hipòtesi contrària. També d'aquesta manera el nostre món i la nostra experiència sortiran enriquits. Potser apreciarem millor la diferència entre un caputxí real i una "beguda amb gust" a caputxí.
Armando Massarenti, "Vista desde fuera la vida parece absurda", Philosophytogo, 25/91/2011
19:54
Com un pilot que condueix una avió enmig de la boira.
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Imagina't un pilot, que assegut en la seva cabina condueix un avió enmig d´una foscor total. No té accés immediat al món exterior, no veu el terra als seus peus ni els possibles obstacles, per exemple, les muntanyes. Però tampoc ho necessita, ja que actua pel que li assenyalen els instruments d´a bord. Si les dades canvien, el pilot fa un ús adequat dels seus instrument.
El nostre sistema nerviòs està tancat en si mateix. Per tant, en un principi no pot reflectir el món exterior. Si la llum d´un objecte es reflecteix en un ull, l´activacióque es produeix en ell correspon a l´estructura de la retina, no a la naturalesa de l´objecte extern.
I el mateix passa amb els altres sentits: el món exterior es limita a desencadenar en el nostre sistema nerviós uns canvis que estan condicionats i determinats per la seva estructura. Per tant, el món extern no té, en principi, cap possibilitat de comunicar-se amb nosaltres en la seva configuració pròpia, “vertadera”. El sistema nerviós no és una espècie de mecanisme de reproducció, sinó una xarxa amb un funcionament propi i independent.
Humberto Maturana, ¿Podemos conocer el mundo exterior?, Entrevista, Mente y cerebro, nº 4, 2003
mayo 08, 2015
19:01
Science, Religion and the Big Bang (video).
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Science, Religion and the Big Bang (video).
18:31
'Das Passagen-Werk' (Walter Benjamin).
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Hace año y medio, en enero de 2014, di cuenta de la aparición del primer volumen de la Obra de los pasajes, nombre que toma en la edición de Abada el célebre Das Passagen-Werk, magno trabajo inacabado de Walter Benjamin. Allí anunciaba la publicación del segundo volumen en unos meses. Han sido bastantes más de los que suponía, pero por fin aquí está el cierre de la obra. Nadie que comprara el primero puede quedarse sin el segundo y aquellos que prefirieron esperar a que la obra estuviera completa, ya pueden ir a la librería con una maleta. Los dos volúmenes suman 1.662 páginas. Una edición colosal en inmejorable traducción de Juan Barja.Ustedes se preguntarán si es éste el momento idóneo para entrar en una obra semejante, inmensa cantera donde se acumulan los materiales y las herramientas anhelantes del obrero que es cada lector y de quien se espera trabajo, reflexión, imaginación y esfuerzo. Sí, así lo creo. No se me ocurre mejor momento que éste, cuando todo aquello de lo que habla Benjamin está balanceándose en el filo del precipicio.
Walter Benjamin. /EFFIGIE/LEEMAGE (LEEMAGE)
El primer volumen comenzaba con esa pieza seminal que ha dado lugar a un replanteamiento general del juicio sobre las grandes ciudades industriales, las diversas metrópolis cuyo modelo inicial fue París. En aquel París, capital del siglo XIX, había mayor número de ideas en aluvión y sin apenas desbroce que en toda la obra de los urbanistas hasta ese día. A esas escasas páginas le han nacido las doce tribus del pensamiento sobre la ciudad contemporánea. Lo asombroso es que el breve artículo era sólo el anuncio de un trabajo extenso e intenso sobre los orígenes del capitalismo para el que Benjamin acumuló tal cantidad de materiales que su pura presencia impidió la realización del proyecto. Parece un cuento de misterio: cuando Benjamin ya lo supo todo sobre la fantasmagoría capitalista del XIX, se desentendió del asunto principal.
Como el condenado a muerte de Borges, el cual, tras observar con suma atención la piel del jaguar que va a devorarlo vivo, descubre la escritura secreta del universo, lo que le permite leer el firmamento estrellado y averiguar el plan universal de los dioses de manera que ya la muerte no le importa, así también Benjamin, tras acumular en las que llamó Notas y materiales miles de citas, comentarios, fragmentos, ideas y esquemas, dejó de ocuparse en aquel asunto vagamente marxista sobre el capitalismo y pasó a consideraciones de mayor calado sobre la existencia de los humanos y su historia. Los alemanes le facilitaron la salida. Dado que iban a matarle y estaba condenado a muerte, prefirió suicidarse en Portbou.En el segundo volumen prosigue la edición de las Notas y materiales. Son otras 800 páginas sobre los asuntos esenciales de su investigación. Hay capítulos sobre el desarrollo técnico, que iba a ser la nueva religión de las metrópolis hasta el día de hoy. Las vías férreas, la litografía, la fotografía o la escuela politécnica emergen como embriones del futuro (y actual) desarrollo del Titán. Fourier, Saint-Simon, Marx son los barbudos abuelos veterotestamentarios. Victor Hugo, Daumier, el Jugendstil, los momentos de iluminación del capitalismo de las catacumbas. Y así sucesivamente.Como en el anterior, ocupa un lugar privilegiado el ocioso paseante que es el nuevo actor de la representación urbana, el flâneur que escruta, observa, vigila, advierte, las peculiaridades de esa sociedad apiñada en espacios exiguos. Este es el padre del investigador moderno, sociólogo, etnólogo, antropólogo, novelista, detective privado o asesino en serie, pues todo irá naciendo del primer flâneur,desde el criminal que aprovecha el anonimato metropolitano para degollar prostitutas, hasta el poeta que se sumerge en las ondas embriagadoras de la multitud, como escribió Baudelaire. Justamente, para júbilo de los benjaminianos, merece la pena informar de que se acaba de editar el libro del amigo de Benjamin que inspiró la figura del flâneur, Franz Hessel, cuyos Paseos por Berlín(errata naturae) escritos en 1929 son el modelo de lo que el filósofo explicará largamente en los Pasajes.Y también es un maravilloso viaje por la metrópolis de hace casi cien años que nos permite descubrir, no ya los cambios, sino las metamorfosis de la vida berlinesa.Desde que la obra de Benjamin comenzó a divulgarse con una cierta seriedad, tan tarde como en los años sesenta del siglo pasado, su figura ha ido creciendo hasta hacerse inevitable. En la actualidad estudian a Benjamin en los centros de negocios, en los departamentos de Arquitectura, de Ingeniería, de Teología, de Sociología, de Economía, de Bellas Artes, en fin, en todos los departamentos menos en los de Filosofía. Exagero, también en los de Filosofía, aunque algo más tarde. El retraso se debió al marxismo de Benjamin, que viene a ser como el cubismo de Morandi, o sea, nulo, lo que irritaba a los profesores progresistas, que son legión. En la actualidad, Benjamin ha permeado ya hasta las redacciones de las revistas de peluquería. Es algo preocupante.Entre sus libros más destacados figuran: El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán (1917), Capitalismo como religión (1921)Libro de los pasajes (1927, inacabado), Franz Kafka (1934), La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (1936) y Tesis sobre la filosofía de la historia (1959).Justamente por su enorme popularidad, apenas hay obra contra Benjamin o crítica con sus posiciones. Sólo de vez en cuando alguien se atreve a poner en duda algunos de sus juicios. En un reciente trabajo de Joan DeJean(How Paris became Paris), por ejemplo, se corrige que el plan de Haussmann para la remodelación de la urbe respondiera a las ideas tan avanzadas y racionales que supone Benjamin. Sorprendentemente para el criterio actual, DeJean afirma que quizás se trataba de completar la reforma de Luis XIV, las grandes avenidas y bulevares construidos bajo su reino en las viejas defensas devenidas, obsoletas por el avance de la artillería. Paradoja: habría sido una continuación tradicionalista del diseño monárquico y no una invención revolucionaria. Una golondrina no hace verano. Estamos aún a la espera de una visión en verdad crítica de esta obra inmensa, caótica, imaginativa, onírica, que tanto se parece a nuestra propia época. Quizás por eso la amamos tanto.La edición se completa con una extensa sección en la que el editor explica la composición de Pasajes mediante cientos de cartas de Benjamin a Adorno, a Scholem, a Horkheimer, a Hanna Arendt, con decenas de respuestas. Es una antología epistolar del filósofo, imprescindible para cualquier aficionado. Admirable e imprescindible edición.Felix de Azúa, Walter Benjamin regresa a la urbe, El Boomeran(g), 04/05/2015Vida y escritosWalter Benjamin nació en Berlín el 15 de julio de 1892 y se suicidó en Portbou (Girona), el 27 de septiembre de 1940.Fue filósofo, crítico literario, analista de la sociedad, traductor y ensayista.Pertenece a la Escuela de Fráncfort. Artículo publicado en El País
18:21
Entrevista amb Carlos Thiebaut (video).
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