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• abril 24, 2014
• 19:21

  Pragmatisme gnoseològic (una definició)

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  Pragmatismo (Gnoseología). Conocer algo no es tener una representación mental en el que tenga que existir una similitud entre lo conocido y la representación. Conocer es una forma de interactuar con el mundo. Nuestros modelos de la realidad no tienen por qué parecerse a la realidad, tienen que funcionar eficazmente en ella. Inspiración: Peirce, Dewey, James, Rorty, Quine, Varela.
  
  Santiago Sánchez-Magallón Jiménez, Mi credo, La máquina de Von Neumann, 24/04/2014
  [vonneumannmachine.wordpress.com]
• 19:14

  La causa i el temps (Víctor Gómez Pin)

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  El futuro del otro.En el uso convencional del término, causa se vincula a tiempo y concretamente a precedencia en el tiempo. Obviamente esta última no basta para hablar de causa pero sí se presenta  como condición, no pareciendo concebible que el efecto pueda preceder a la causa y ni siquiera ser simultáneo  a la misma. Cuando además de tenerlo como antecesor, el acontecimiento B se halla intrínsecamente vinculado con el acontecimiento A, se considera que B es un efecto de A.  De tal manera que, cabe decir,  B es el futuro  de otro, de hecho el futuro del correlacionado, el futuro de A. Futuro sin duda frustrado cuando por alguna razón B no llega a hacerse efectivo.Repulsa y atracción de la idea de inversión del orden causa-efecto.La idea de una intervención sobre el pasado (que trasluce tras el tema de Luis Molina  evocado en la columna anterior) no  dejó nunca de estar presente, al menos como fantasma. Prueba de ello son los esfuerzos mismos de los grandes del pensamiento filosófico para no darle entrada. Si en Kant la posibilidad  queda excluida por la estructura misma del tiempo absoluto, al que sería inherente  la nota  de irreversibilidad, también Hume (contrapunto explícito de Kant  en la Crítica de la Razón Pura) da por sentado que la precedencia de la causa sobre el efecto es un principio rector del funcionamiento de nuestro espíritu. No será la teoría de la relatividad restringida la que aporte novedad, y las tentativas de algún filósofo del siglo XX  por argumentar en sentido contrario, han sido siempre puntualmente rebatidas. La auténtica novedad  vendría una vez más de la filosofía natural que está en acto surgiendo de la física contemporánea,[1] y en parte de las discusiones en relación al teorema de Bell y a experimentos como los de Alain Aspect o  Anton Zeilinger que aquí se han venido sintetizando.  La idea de que el pasado no es libre de ser perturbado por el presente está, en concreto, vinculada a algunas de las hipótesis barajadas  para dar salida al problema  filosófico que supone la constatación de influencia entre  partículas no explicable en el marco de los postulados ontológicos hasta ahora  invariantes, es decir, comunes a las múltiples concepciones del orden natural, por opuestas e incluso contradictorias que puedan ser entre sí.
  [1]     Aprovecho para recordar que sigue siendo muy util la división por Hume de la filosofía en filosofía natural y filosofía de la naturaleza humana, aunque ciertamente el conenido interno a cada división no coincidiría hoy con el de Hume. Concretamente un  Tratado de la naturaleza humanadebería dar tanto peso al problema de lo que designamos por "estética"  como al problema de la moral, es decir al temario de las kantianas Crítica de la Razón Práctica y Crítica de la Facultad de Juzgar.
  Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 46: la causa y el tiempo, El Boomeran(g), 24/04/2014
• 18:52

  Viajar, caminar, pensar.

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  Dadme por amigos y vecinos hombres salvajes, no domesticados. La naturaleza de un salvaje no es sino un pálido símbolo de la terrible ferocidad que conocen los hombres buenos y los amantes. Caminar. H. D. Thoreau         

                                                                                       De Sócrates a la Beat Generation, de Novoneyra a Walser, la experiencia está unida al paseo, al viaje, al desplazamiento y el cambio de escenario. Y no se trata sólo de un cambio de lugar, pues es sabido que el entorno nos muda. Solamente fuera de nuestra rutina, en un ambiente ajeno y no climatizado por nuestro narcisismo, descubrimos nuevos horizontes, otros signos que nos afectan.
  La cuestión del pensamiento, en Oriente y Occidente, en Europa y América, está íntimamente vinculada a la vivencia de caminar, de atravesar paisajes, cubrir etapas y sufrir ritos de paso. “La arboleda de nuestras mentes ha sido devastada, vendida para alimentar innecesarias hogueras de ambición”, insiste el autor de Walden. Para sobrevivir al esplendor de lo idéntico, la clave parece ser abrirse al exterior, recorrer parajes, como si el saber y los cambios que éste produce estuvieran hermanados con el ejercicio muscular de la travesía, con el hecho físico de cambiar de clima y lugar.
  ¿Ser pionero en un mundo sin ley, sin reglas? Recordemos simplemente que entendemos la cura a través de la variación, por el beneficio del tránsito. ¿Qué se le ha dicho siempre al melancólico, al depresivo, al que está hundido en un laberinto? Tome distancias, salga fuera, pasee, haga un viaje. Caminar, conversar, leer, viajar, ir al cine: el conocimiento de sí mismo se alimenta de las contingencias que ocurren fuera de la inercia, allí donde no estamos protegidos por la familiaridad “universal” de los signos.
  Tanto o más que la formación especializada, son los accidentes, las deformaciones de un camino las que nos forman. Tal vez por esta razón una época profundamente conservadora como ésta, por la derecha y por la izquierda, ha congelado las vidas enlogos de identificación, en vías numéricas, pasillos ideológicos, políticos o estatales. Todo el mundo solicita reconocimiento, ser visible. Pero estar en camino, decía Pasolini, significa aceptar no ser reconocido, ni siquiera reconocible.
  En problema, entre otros, es éste: ¿Quién hecha de menos a un desconocido? Quizás por tal razón, la soledad actual de los caminantes –Jünger, Gary Snyder, Philip S. Hoffman– difícilmente puede evitar el alcohol o las drogas, que al menos prometen un viaje in situ, una liberación eventual del aislamiento.
  Sin embargo, en el camino está el encuentro. Según una vieja leyenda los nómadas –cazadores, peregrinos, trovadores o profetas- son precisamente aquellos que se aferran a una mítica región central que no cabe en ningún sitio, una deseada zona de sombra que les expulsa de toda sede. Por el contrario, la corrupción estructural de nuestra época estriba en que todo el mundo necesita un sitio, una identidad bajo la cual refugiarse. “Nuestras expediciones consisten sólo en dar una vuelta, y al atardecer volvemos otra vez al lugar familiar del que salimos, donde tenemos el corazón. La mitad del camino no es otra cosa que desandar lo andado”, insiste Thoreau.
  Y otra vez: “En el paseo de la tarde me gustaría olvidar todas mis tareas matutinas y mis obligaciones con la sociedad. Querría retornar a mí mismo en mis paseos”. Pero hay que recordar que, lejos de nuestra histeria de la identidad, tal cuidado de sí incluía este emblema de Caminar: “El mundo con el que estamos familiarizados no deja rastros y no tendrá aniversarios”.
  Cierto, al caminar nos limpiamos de adherencias y a la vez nos multiplicamos, encontramos otras posibilidades que nos libran de la sordera de la rutina, enriqueciendo un poco nuestras vidas. ¿Qué sería del aburrimiento occidental sin las peregrinaciones y las migraciones; sin las vacaciones, las eventuales travesías y la exploración de nuevos territorios? Y hay que tener en cuenta que de un auténtico viaje nunca se vuelve, pues al regresar ya no eres el mismo, aunque casi nadie note nada extraño.
  Caminar nos "distrae", nos libera del dogma de la identidad a favor de la existencia. A la vuelta podemos ver las cosas de otro modo. Así pues, escuchemos otra vez la sabiduría del camino, el conocimiento que se hace al andar. Un conocimiento que el viajero Nietzsche expresó así: Desconfía de todo pensamiento que antes no haya sido caminado.
  Ignacio Castro Rey, Caminando con extranjeros, fronteraD, 23/04/2014
• 18:30

  Comos. Capítol 6 (documental)

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• 6:23

  Les tribulacions de Luis de Molina.

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  Luis de Molina

  
  En 1589 se publica la Concordia liberi arbitrii cum gratia donis (Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia) del jesuita Luis de Molina, que (además de importunar a calvinistas y luteranos) fue inmediatamente objeto de crítica por parte de dominicos y representantes de otras órdenes, hasta el punto que en el papa Clemente VIII tuvo que mediar dos veces en la disputa.
  
  
   ¿Que había pues de singular en las tesis de este filósofo, nacido en Cuenca y enviado por la Orden como estudiante de filosofía  a Coimbra, de cuya universidad llegó a ser profesor, tras haber seguido quizás las clases del entonces célebre Fonseca? Pues simplemente que Molina abordaba con gran originalidad un problema que  recubre una interrogación esencial de la condición humana, a la cual se da en general respuesta negativa. El andamiaje  escolástico del asunto era la doctrina de la predestinación que a muchos parecía incompatible con la no menos canónica doctrina del libre arbitrio. Pues si estábamos pre-destinados para el mal o para el bien ¿como es posible que se nos atribuya responsabilidad alguna?Tesis escolástica comúnmente aceptada era que, a diferencia de la nuestra, la inteligencia de Dios es susceptible de conocer exhaustivamente el futuro, y  en consecuencia Dios sabía de toda eternidad si cometeríamos o no actos contrarios a su voluntad. Pero Molina    pone el énfasis en nuestro libre arbitrio y  en el uso que cabe hacer  del mismo, bien  un  uso pasivo y estéril frente a la secuencia que nos llevó al mal, bien un uso fértil y creativo. Si nuestra libertad es sabiamente utilizada, por pecadores que aun seamos, demandaremos  la gracia, implorando  que aquello que nos condujo al pecado no haya tenido lugar. Gracia  que al sernos acordada (la sinceridad de la petición sería criterio suficiente para el don) supone  intervención humana sobre el pasado, aunque no directamente sino Dios mediante...la verdad de la petición de gracia desencadena la intervención del Hacedor.Cabría objetar que Dios  previó también si haríamos uso bueno o malo y deseó que así fuera, con lo cual habría un círculo... En cualquier caso esta concordia entre la gracia y el libre arbitrio, que da título a la obra,  no se hizo extensiva a los protagonistas de la discusión, y el mismo Papa exigió silencio,  acabando por suprimir la Congregación creada ad hoc para decidir sobre el asunto.Pero limitar el problema  a la diatriba en el seno de la iglesia sería algo así como juzgar el valor de las obras de Zurbarán o Roger van der Weyden por la mayor o menor fidelidad de la  iconografía religiosa de estos artistas con la interpretación canónica del  Gólgota o de los Hechos de los Apostoles.    La tentativa de resolver el conflicto entre el  postulado de  la predestinación y la confianza en la gracia, fue oportunidad para Molina  de intentar conciliar la idea de determinismo exhaustivo (por el cual  lo que acontece con posterioridad es meramente el futuro de lo precedente) y capacidad de intervenir de alguna manera en esa secuencia, incluso remontándose al origen. Veremos que el asunto tiene más de un lazo con los temas que son objeto de estas reflexiones metafísicas sustentadas en el pensar contemporáneo.
  Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 45: el fantasma de la causalidad inversa, El Boomeran(g), 22/04/2014
• abril 23, 2014
• 23:31

  L'aspiració a una societat millor.

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  ¿Crees que un pintor, después de haber pintado el más bello modelo de hombre que pueda verse y de haber dado a cada rasgo la última perfección, seria menos hábil porque no le fuera posible probar que la naturaleza puede producir un hombre semejante? Y nosotros, ¿qué hemos hecho en esta conversación sino trazar el modelo de un Estado perfecto? Y lo que hemos dicho, ¿no estará bien dicho, aún cuando no podamos demostrar que se puede formar un Estado según este modelo? (Libro V de La República, Platón)

  A lo largo de la historia los gobernantes siempre han querido mostrarse a sí mismos y a la sociedad cuya cúspide ocupan como inamovibles, eternos y poco menos que parte del orden natural y divino. Como si sustituirlos o cambiar la estructura social fuera tan descabellado como cambiar de sitio un océano. Por eso no es casualidad que la primera sociedad utópica que se imaginó fuera en una democracia. Una vez se asume que la sociedad puede ser moldeada por la voluntad humana… ¿Por qué no buscar entonces un modelo ideal? Eso pensó Platón, abriendo el camino desde entonces a una amplísima variedad de utopías que en ocasiones han llegado a dar el salto del papel a la realidad.
  De manera que el célebre filósofo ateniense se puso a discurrir cómo debería organizarse una ciudad-estado y llegó a una conclusión que a él le parecía evidente: debía estar gobernada por filósofos. Atribuirse una posición de privilegio en la sociedad que uno imagina no ha sido desde entonces algo excepcional precisamente… pero sería injusto dejar de señalar otros muchos aspectos de su sistema que han sido repetidos por otros pensadores. Porque si tuviéramos que definir una, ejem, «utopía ideal», acabaría siendo a grandes rasgos como Platón la describió en primer lugar. Siendo todo lo posterior versiones más o menos inspiradas a partir de esa melodía original: un sistema autárquico —a menudo completamente aislado—, colectivista, que rechaza el dinero y el lujo por ser la fuente de muchos vicios, que regula la vida de sus ciudadanos hasta en los detalles más íntimos, que pone en cada caso más o menos énfasis en el igualitarismo y que carece de minorías.
  Precisamente fue un traductor de Platón, el filósofo árabe del siglo IX Al-Farabi, uno de los primeros en describir cómo debía ser la «Ciudad Virtuosa». Naturalmente debía estar gobernada por filósofos, en ella se rechazaba la búsqueda del enriquecimiento y debía tener sanidad pública e intervención estatal para lograr el pleno empleo. Frente a la Ciudad Virtuosa Al-Farabi también definió a su opuesta: la Ciudad Ignorante. Sus habitantes no perseguían la auténtica felicidad, decía, sino aquella basada en la riqueza, el disfrute de los placeres, el anhelo de fama y consideración y la libertad para seguir los deseos de cada uno. Tal como la describe no se debía vivir tan mal… En la Cristiandad, por su parte, el también platónico San Agustín seguía un planteamiento similar en su obra Ciudad de Dios, aunque en este caso ambas ciudades —la terrena y la celestial—estaban ubicadas en el mismo lugar y debía ser el Juicio Final el que las separase. La primera era asociada a la decadente Roma y de la segunda, aparte de ser eterna y luminosa, sabemos que tenía de lado nada menos que 2415 kilómetros, toda una megaurbe.
  La isla Utopía. (DP)
  
  A lo largo de la Edad Media se intentó recrear ese entorno utópico por medio de los monasterios. A esas pequeñas sociedades autárquicas y regidas por sus propias normas acudían huyendo de las miserias terrenales para seguir el ejemplo de los apóstoles, buscando un lugar basado en el orden y la fe. Según decía San Bernardo: «verdaderamente el claustro es un Paraíso, una región protegida por la muralla de la disciplina en la cual se encuentra una amplia abundancia de riquezas preciosas». Una dicha a la que contribuía también que muchos monasterios elaboraran su propio vino y cerveza, de la que cada monje llegaba a consumir hasta diez litros diarios. Así que no es de extrañar que Rabelais imaginara en Gargantúa y Pantagruel una sociedad ideal en la forma de una abadía, con la diferencia de que en ella no se hacía voto de pobreza ni de castidad, ni se renunciaba al lujo, mientras que la fe era sustituida por la búsqueda de conocimiento.
  Pero sería en el año 1516 cuando las sociedades ideales recibirían su nombre con Utopía, de Tomás Moro. En ella un viajero llamado Rafael Hitlodeo (que viene a significar charlatán, en griego) describe una isla constituida por cincuenta y cuatro ciudades-estado aunque semejantes en su idioma, costumbres y leyes. Según cuenta allí se rechaza el lujo, no existe el dinero ni jamás podrá darse una burbuja inmobiliaria dado que cada diez años sus habitantes cambian de casa por sorteo. Además existe una sanidad pública y los empleos van rotando, siendo la jornada laboral de seis horas diarias. El sistema político es democrático aunque por otra parte existe la esclavitud y se promueve el imperialismo, como si de la antigua Grecia se tratase. Respecto a sus costumbres, los habitantes de la isla aprecian mucho la cultura y el crecimiento espiritual, disfrutan de los placeres con moderación y tienen por tradición que antes de celebrar el matrimonio cada contrayente puede contemplar desnuda a la otra parte, para asegurarse de que carece de deformidades físicas. Todo ello hace de los utopianos gentes «de trato fácil y buen humor, ingeniosas y amantes del ocio». No obstante, sigue existiendo a pesar de todo el crimen y el delito. Un detalle fundamental, pues las utopías se han basado a menudo en la creencia de que una nueva sociedad traerá consigo un «hombre nuevo». La naturaleza humana sería plenamente moldeable o bien bondadosa en su origen y por tanto si alguien sale torcido sería culpa de la sociedad en la que ha crecido. Pero tal teoría no ha resistido, como veremos, su puesta en práctica.
  El Renacimiento fue un periodo de gran agitación intelectual, inducida entre otros motivos por las noticias traídas del Nuevo Mundo, así que la de Tomás Moro no fue la única sociedad ideal imaginada. El italiano Tommaso Campanella imaginó en 1602 una república filosófica llamada Ciudad del Sol, ubicada en algún lugar del hemisferio sur. Está construida en siete círculos concéntricos con funciones defensivas, es gobernada por un filósofo-sacerdote (cómo no) y en ella la propiedad es colectiva. Tiene, de nuevo, rasgos propios de un claustro, como por ejemplo que hay comedores comunes en los que se guarda silencio mientras alguien lee un libro en voz alta desde una tribuna. Y a diferencia de la anterior, aquí los seres humanos han sido educados de tal forma que «entre ellos no son posibles los latrocinios, los asesinatos, los estupros, los incestos, los adulterios, ni otros delitos». Otra destacada utopía renacentista fue la Nueva Atlántida, de Francis Bacon. Se trata de una isla de los mares del sur donde, una vez más, la propiedad es colectiva, y se otorga una gran importancia a la investigación de acuerdo al método científico ideado por el propio Bacon, que tanta influencia tendría posteriormente.
  El siglo XIX trajo consigo una apreciable novedad: ya no bastaba con imaginarse sociedades utópicas, también se intentaban poner en práctica. O al menos de forma más frecuente y organizada. Como las cooperativas de Robert Owen, la comunidad de Icaria de Étienne Cabet o los falansterios de Charles Fourier, comunas autárquicas que establecían la propiedad colectiva y que se hicieron realidad especialmente en Estados Unidos. Hijas de la Revolución Industrial, se organizaban en torno a fábricas, buscando un espacio geométrico y puramente racional. Pero a pesar de tanta armonía luego sus habitantes no estaban tan cohesionados como sería deseable, les faltaba un objetivo común, un compromiso espiritual con la comunidad. Por eso otros experimentos sociales se centraron en torno a la afinidad étnica y religiosa, ya sea en comunidades amish, judías, mormonas o improvisando cualquier otra secta. Un ejemplo curioso en ese aspecto fue la secta de los perfeccionistas, fundada por John Humphrey Noyes bajo la consigna: «el nuevo mandamiento es que nos amemos los unos a los otros, pero no por parejas, sino en masa». La cosa acabó en desastre, claro, con su fundador huyendo tras ser acusado de violación.
  
  Las utopías sociales alcanzaron una nueva magnitud en el siglo XX, como sabemos, pero tratar con un mínimo detalle sus pretensiones y su puesta en práctica requeriría otro artículo puesto que han sido objeto de infinidad de análisis y estudios. De entre ellos merece la pena mencionar por ejemplo Por qué fracasan los países, deAcemoglu y Robinson. De forma esquemática podría decirse que el comunismo proponía un sistema que carecía de estímulos para el esfuerzo y la competencia o, como decían sucintamente los habitantes de la URSS, «ellos hacen como que nos pagan y nosotros como que trabajamos». Pero por seguir tratando de utopías y experimentos sociales a menor escala como los que hemos estado mencionando previamente, no podemos olvidar las comunas hippies. Resulta particularmente interesante una con ciertos aspectos comunes a la de los perfeccionistas, la comuna fundada por el artista Otto Muehl en la localidad austriaca de Friedrichshof. Pretendían crear un paraíso basado en la liberación sexual, aunque para empezar ya impusieron varias restricciones: se prohibían las relaciones de pareja, las relaciones homosexuales y los celos. Cada día sus miembros debían mantener relaciones sexuales con quien quisieran, siempre que no repitieran con la persona del día anterior. ¿Cuál fue la consecuencia de este libre mercado de la carne sin las restricciones de la monogamia?
  Pues que no todo el mundo es igual de atractivo, de manera que inmediatamente pasó a crearse una rígida jerarquía sexual. Los más deseados tenían entonces más poder y por encima de todos ellos, Otto. La hipergamia femenina y la poliginia masculina se combinaron entonces y acabaron convirtiendo la secta en una especie de enorme harén suyo: «las tenía fascinadas, a las mujeres siempre les gustan los hombres con un alto estatus social y como yo ocupaba el puesto más alto, todas querían acostarse conmigo». La consecuencia de ello es que podía elegir, tenía un poder ilimitado, de manera que optó por las más jóvenes y adquirió un singular interés por «el derecho a la primera noche», es decir, desvirgar a adolescentes. Finalmente las autoridades austríacas acabaron acusándolo de pederastia y violación y fue condenado a siete años de cárcel y su comunidad disuelta. Lo que comenzó prometiendo ser un paraíso sexual terminó desembocando, como vemos, en algo bastante sórdido.Todo ello lo cuentan en este interesantísimo documental:  [youtu.be]
  Ya que hablamos de hippies no podemos terminar sin aludir al clásico Imagine, de John Lennon. De esa sociedad descrita en la canción —aparte del comentario sarcástico que hizo Elvis Costello sobre un millonario soñando con que la propiedad no existiera—, uno sospecha que podría estar muy bien vivir allí… siempre y cuando todos fuéramos John Lennon. Pero la gente tiene la fastidiosa costumbre de ser cada uno a su manera, con diferentes metas, creencias y caracteres. Proponer como modelo de sociedad tu particular gusto personal puede resultar muy satisfactorio para uno pero inevitablemente termina siendo bastante asfixiante para los demás. Lo que nos lleva de nuevo a uno de los problemas inherentes de las utopías: su falta de pluralismo. Un principio fundamental que en Europa nos ha costado mucha sangre comprender. Y es que cuando se sueña con una sociedad perfecta al final buena parte de sus potenciales habitantes no acaba estando a la altura… El siguiente paso en el razonamiento es que entonces si acabamos con ellos su realización estará un poco más cerca. Pero no todo en las utopías tiene que ser tan negativo, también resultan un horizonte estimulante para introducir cambios en la sociedad, pueden servir de brújula, no como meta y sin perder de vista el aquí y ahora. Como dejó escrito el filósofo Karl Popper:

  Elegid lo que consideréis el mal más acuciante de la sociedad en que vivís y tratad pacientemente de convencer a la gente de que es posible librarse de él. Pero no tratéis de realizar esos objetivos indirectamente diseñando y trabajando para la realización de un ideal distante de una sociedad perfecta. Por mucho que os sintáis deudores de su visión inspiradora, no penséis que estáis obligados a trabajar por su realización o que vuestra misión es abrir los ojos de otros hacia su belleza. No permitáis que vuestros sueños de un mundo maravilloso os aparten de las aspiraciones de los hombres que sufren aquí y ahora. Ninguna generación debe ser sacrificada en pro de generaciones futuras.

  
  Javier Bilbao, En qué sociedad utópica se viviría mejor, jot down, 21/04/2014
• 0:05

  Flexibilització i subocupació (Grup Krisis)

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  forges

  Epílogo
  Robert Kurz
  La persona flexibleUn carácter social nuevo en la sociedad global de crisis
  Hace ya mucho tiempo que ha dejado de ser un secreto que en el mundo occidental altamente industrializado, o incluso ya «postindustrial», soplan cada vez más vientos del llamado Tercer Mundo. No es que los países de la periferia capitalista se hayan acercado al nivel social de las democracias occidentales del bienestar, sino que, por el contrario, se extiende como un virus la depravación social en los antiguos centros capitalistas. Sin embargo, ya no es sólo que se estén desmontando los sistemas de protección social ni tampoco que aumente el paro estructural masivo, sino que, más bien, está creciendo un sector difuso entre el trabajo regular y el paro, sector que es un viejo conocido en los países del Tercer Mundo y que vegeta por debajo de la sociedad oficial –de minorías y de apartheid social, que participa en el mercado mundial– como «economía secundaria» de los excluidos y desarraigados. Caen bajo esta categoría los vendedores ambulantes de calle, los adolescentes que limpian parabrisas en los cruces, la prostitución infantil o desde los sistemas semilegales de reciclaje hasta los «habitantes de los basureros».
  A escala más pequeña, estos fenómenos forman parte de las escenas callejeras diarias de Occidente y, de forma más patente, de los países anglosajones con su «clásico» liberalismo económico radical. Pero también se están desarrollando nuevas formas mixtas entre el trabajo regular y las relaciones de trabajo precario. Es necesario coger trabajos irregulares porque, desde hace veinte años (de forma especialmente drástica en los EEUU), los ingresos de los sueldos oficiales ya no son suficientes para financiar una forma de vida «normal» con piso, coche y seguro médico. Dos o tres puestos de trabajo por persona son normales. El obrero de una fábrica al acabar su jornada se va un momento a comer a casa para comenzar luego su servicio como vigilante nocturno en otro sitio. Sólo quedan unas pocas horas para dormir. El fin de semana trabaja, además, en un restaurante, no por un sueldo, sino sólo por las propinas. Cada vez cuesta más mantener la fachada de normalidad, aunque sea a costa de arruinarse la salud.
  Otra forma nueva de biografías laborales inseguras consiste en que cada vez más personas tienen que trabajar por debajo de su cualificación. Están «sobrecualificados» para el trabajo que en realidad desempeñan: los mercados ya no necesitan de sus conocimientos. Desde principios de los ochenta, con el comienzo de la revolución microelectrónica y la crisis creciente de las finanzas del Estado, la formación académica dejó de ser garantía de una actividad laboral correspondiente. Se han recortado muchos puestos cualificados en el sector estatal por falta de posibilidades de financiación. Por otro lado, en el mercado libre la preparación profesional envejece cada vez más deprisa y, tras una breve «combustión continua», pierde su valor. El ciclo acelerado de las coyunturas, las innovaciones, los productos y las modas no abarca sólo los sectores técnicos, sino también la cultura, las ciencias sociales y el sector servicios de alto standing.
  Durante este proceso social, se ha degradado a un sector creciente de la inteligencia académica. Han dejado de ser raros el «estudiante eterno», los que dejaban los estudios y cogían un curro en el sector servicios, ni la filóloga de treinta años en paro con un título de doctora que no le sirve de nada. En todo el mundo occidental, el taxista licenciado en Filosofía se convirtió en símbolo de una carrera social negativa. Se desarrolló un nuevo submundo que hace tiempo que se extiende más allá de la vieja bohemia. Historiadores licenciados trabajando en fábricas de galletas, profesoras de instituto lo intentan como niñeras, abogados sobrantes que comercializan objetos de arte indios. Mucha gente con formación intelectual se sigue moviendo pasados los treinta o cuarenta años en condiciones de vida casi estudiantiles o fluctúan en sus actividades entre trabajillos de repartidores, periodismo circunstancial e intentos artísticos no remunerados. La pregunta por la posición social y la profesión resulta cada vez más incómoda. Ya en 1985, dos autores jóvenes, Georg Heinzen y Uwe Koch, publicaron en Alemania De la inutilidad de convertirse en adulto. Su héroe refleja ese nuevo sentimiento vital de precariedad: «No soy padre, ni marido, ni miembro de un club automovilístico. No tengo cargos directivos ni autoridad, no dispongo de crédito en el banco. Me he formado en aquellos asuntos intelectuales que cada vez tienen menos aplicación. He sido excluido del ciclo de las ofertas…»
  Si esa manera insegura de vivir podía parecer, quizás, algo exótico hace diez o quince años, ahora se ha convertido en un fenómeno de masas. El sociólogo alemán Ulrich Beck ha demostrado que «el sistema de empleo estandarizado ha empezado a deshacerse». El límite entre el trabajo y el paro se difumina. Las palabras clave del nuevo sistema de empleo, fraccionado e intrincado, son «flexibilización» y «subempleo plural». Ya hace tiempo que no es sólo la inteligencia académica venida a menos, sin cualificación y sobrante, la que se puede encontrar en esos medios equívocos de la flexibilidad. Antiguos cerrajeros, cocineros, delineantes, peluqueros, modistas o enfermeros se han convertido en subempleados multifunción sin oficio.
  Todos hacen algo diferente a lo que en su día aprendieron o estudiaron. Calificaciones, profesiones, carreras, trayectorias vitales y estatus sociales delimitados y claros son parte del pasado. El subempleo es más que el mero paso constante de un trabajo asalariado al paro, situación normal entretanto para millones de personas en el mundo occidental. También es el cambio permanente entre cualificaciones, actividades y funciones casi arbitrarias; una suerte de viaje en montaña rusa a través de la división social del trabajo, que se transforma bajo la presión de los mercados a una velocidad cada vez mayor.
  En los años ochenta todavía había esperanzas de poder dar un giro emancipador a la tendencia a la flexibilización de las relaciones, al no seguir la gente ya estandarizaciones rígidas, sino que –a pesar de la presión social– intentaban descubrir para sí posibilidades nuevas de organizarse la vida. El individuo flexible tenía que convertirse en el prototipo de ser humano que ya no se subordina incondicionalmente a las obligaciones del trabajo asalariado y del mercado, porque había conquistado una reserva de tiempo para actuar de manera independiente y autónoma y se podía imponer a sí mismo obligaciones voluntarias. Se hablada de los llamados «pioneros del tiempo», que habían ganado para sí mismos «soberanía temporal», a fin de poner en marcha formas de vida al margen del ritmo maquinal capitalista del «trabajo» determinado por otros y el «tiempo libre» orientado al consumo de mercancías.
  Tales ideas recuerdan a los primeros escritos de Karl Marx que preveían, para el futuro comunista, el final de la división del trabajo alienante con una famosa formulación ilustrativa: «La división del trabajo nos da el ejemplo de que, mientras exista la separación entre el interés particular y el general, la propia actividad del hombre se convierte para él en un poder extraño y enfrentado que lo subyuga. Una vez que se empieza a distribuir el trabajo, cada uno tiene un círculo determinado exclusivo de actividad, del que no puede a salir; mientras que en el comunismo la sociedad regula la producción general y me posibilita hacer una cosa un día y otra el siguiente, cazar por las mañanas, pescar por la tarde, ordeñar el ganado por la noche, ponerme a criticar después de comer, sin convertirme nunca en cazador, pescador, pastor o crítico…».
  Justo 150 años después, la imagen romántica del joven Marx no tiene nada que ver con nuestra realidad flexible. No vivimos precisamente en una sociedad con aspiraciones comunistas, que se haya abierto a nuevos horizontes de emancipación social más allá del sucumbido capitalismo de Estado burocrático. Optimistas sociales de la flexibilización como Ulrich Beck o el filósofo social francés Andrè Gorz habían hecho unas cuentas muy rápidas, al querer desarrollar los potenciales de una nueva «soberanía del tiempo» individual en coexistencia pacífica con las formas de producción capitalista. Después de abandonar toda crítica fundamental al orden dominante, no quedaba ya ninguna posibilidad de ocupar emancipadoramene la tendencia social inmanente. Por eso, la lucha por la interpretación social de la flexibilización estaba sentenciada antes de empezar.
  Las ideas esperanzadoras de una supuesta organización autónoma del tiempo de vida en los resquicios sociales se referían, de todas maneras, sólo a formas específicas de trabajo a media jornada que, según la teoría de Gorz, tendrían que ser subvencionadas por el Estado social para garantizar una «renta básica» segura en forma de dinero y, a la vez, posibilitar actividades voluntarias. Esta teoría bienintencionada, pero sin fundamento, ha sido desde el principio un insulto a la realidad de la gente que, bajo la presión del dumping social creciente, se ve obligada a coger dos o tres trabajos prácticamente de sol a sol. Dado que existe la «separación», constatada tanto por Marx como por otros, «entre el interés particular y el general» –es decir: la competencia ciega en mercados anónimos, que ya no es cuestionada por teóricos como Beck y Gorz–, no se puede emplear el potencial de la productividad creciente para una mayor «soberanía temporal» de la gente. En vez de esto, el capitalismo neoliberal desenfrenado ha impuesto dictatorialmente la flexibilización y ha hecho valer exclusivamente su filosofía económica de una bajada de costes a cualquier precio.
  Los horarios de trabajo estandarizados se vuelven inciertos, pero no en beneficio de los trabajadores. Se extiende el «trabajo por encargo», según la demanda y con horarios irregulares. También se exige a los trabajadores una alta movilidad espacial, en contra de sus propios intereses vitales. Hace ya mucho que cientos de millones de personas se ven obligadas a la inmigración laboral entre países y continentes. Los latinos van en busca de trabajo a los EEUU; los asiáticos, a los emiratos del Golfo; gente del este y del sur de Europa, a Centroeuropa. En China y Brasil hay una enorme migración interior a las ciudades. Bajo el dictado de la globalización, se ha reforzado esa tendencia a la movilidad espacial de la mano de obra y ha llegado, entretanto, a los centros europeos. Las oficinas del paro alemanas, por ejemplo, pueden obligar a los parados a desplazarse cientos de kilómetros de su lugar de residencia y a «visitar» a sus familias sólo los fines de semana. También los directivos de las empresas tienen que cambiar cada vez más a menudo, en beneficio de sus carreras, la cuidad, país o continente de su actividad profesional. Las personas se convierten en vagabundas socialmente desarraigadas de los mercados.
  La flexibilización supone también el cambio constante entre trabajo dependiente y «autónomo». Los límites entre trabajadores asalariados y empresarios se difuminan, pero también esto en detrimento de los afectados. En el curso de este outsourcing surgen cada vez más autónomos aparentes, es decir, pseudoempresarios sin organización empresarial propia, sin capital financiero propio, sin empleados y sin la famosa «libertad de empresa», porque dependen de un único contratante: la empresa para la que trabajaban antes, la mayoría de las veces, que de esa manera se ahorra la seguridad social y, en vez de por el horario del convenio, sólo paga trabajos concretos en cada caso, con «honorarios» muy por debajo del sueldo anterior.
  Flexibilización significa, por lo general, desviación del riesgo sobre los empleados dependientes y delegación de la responsabilidad hacia abajo: más rendimiento y mas estrés por menos dinero. El vínculo empresarial se relaja y los llamados «colaboradores» se dividen en una plantilla central cada vez más reducida, a la que también se recortan o eliminan las prestaciones sociales de la empresa, y una plantilla satélite, precaria, creciente de «reserva», que se llaman, por ejemplo, «trabajadores freelance» o «trabajadores con cartera». Dentro de la plantilla central, los departamentos se dividen en «centros de ganancias» en competencia. La cultura empresarial de integración ha caducado. Con el ejemplo del consorcio multinacional IBM, el historiador social norteamericano Richard Sennet mostraba en 1998, en su libro El hombre flexible, esta lógica de la deslealtad: «Durante los años de los recortes y la reestructuración, IBM no transmitía ya ninguna confianza a los empleados que le quedaban. Se les comunicó que a partir de ese momento todo dependía de ellos mismos, que ya no eran los hijos de la gran empresa».
  Los individuos flexibilizados capitalistamente no son personas conscientes ni universales, sino sólo gente universalmente explotada, insolidaria y solitaria. La nueva responsabilidad del riesgo no divierte, más bien da miedo, puesto que lo que está en juego permanentemente es la propia existencia. La desconfianza general gana terreno. En un clima de manía persecutoria y de acoso, surge una cultura empresarial paranoica. Las personas constantemente inseguras y sobrepresionadas pierden la motivación y se ponen enfermas. Y cada vez se las convierte en más superficiales, desconcentradas e incompetentes; porque una preparación verdadera necesita de un tiempo que el mercado ya no tiene. Cuanto más rápido cambian los requisitos, la competencia se vuelve más irreal y el aprendizaje se convierte en un mero consumo de saber que no deja tras de sí más que basura de datos. La calidad se queda por el camino. Si sé que todo lo que aprendo y por lo que me esfuerzo va a ser inservible al cabo de un rato, entonces la atención disminuye.
  Trabajadores azuzados y dessocializados, que lo único que pueden hacer es engañar a sus directivos, a sus clientes y a sí mismos, se convierten en contraproductivos también empresarialmente hablando. Con la flexibilización total el capitalismo no resuelve su crisis, sino que se conduce ciertamente a sí mismo ad absurdum y demuestra que ya sólo es capaz de desatar energías autodestructivas.
  
  Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
• abril 22, 2014
• 6:21

  Final del treball, final de la política.

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  forges

  18. La lucha contra el trabajo es antipolítica
  
  

  «Nuestra vida es el asesinato por el trabajo. Hace 60 años que colgamos de la cuerda y pataleamos, pero nos vamos a soltar.»
  Georg Büchner, La muerte de Danton, 1835

  
  La superación del trabajo es cualquier cosa menos una utopía nebulosa. La sociedad mundial no puede continuar en su forma actual otros 50 ó 100 años. Que los adversarios del trabajo se tengan que enfrentar a un ídolo trabajo ya clínicamente muerto no hace necesariamente su tarea más fácil. Puesto que cuanto más se agrava la crisis de la sociedad del trabajo y todos los intentos de poner remedio acaban fracasando, más crece el abismo entre el aislamiento de las mónadas sociales desvalidas y las exigencias de un movimiento de apropiación de la totalidad de la sociedad. El salvajismo creciente de las relaciones sociales en muchas partes del mundo muestra que la antigua conciencia del trabajo y la competencia prosigue a niveles cada vez más ínfimos. La «descivilización» a trompicones , a pesar de todos los impulsos de un malestar en el capitalismo, parece ser la forma más natural de transcurrir la crisis.
  Justamente con unas perspectivas tan negativas, sería fatal posponer la crítica del trabajo como programa integral para el conjunto de la sociedad y limitarse a levantar una economía precaria de supervivencia sobre las ruinas de la sociedad del trabajo. La crítica del trabajo sólo tiene una oportunidad si se enfrenta a la corriente dessocializante, en vez de dejarse arrastrar por ella. Pero los estándares civilizatorios ya no se pueden defender con la política democrática, sino sólo contra ella.
  El que aspire a la apropiación y transformación emancipadora del contexto social entero, difícilmente podrá ignorar la instancia que ha organizado hasta ahora sus condiciones básicas. Es imposible rebelarse contra la enajenación de las propias potencias sociales sin enfrentarse al Estado. Puesto que el Estado no sólo administra más o menos la mitad de la riqueza social, sino que también asegura la subordinación forzosa de todos los potenciales sociales bajo el mandamiento de la explotación. Tan claro es que los adversarios del trabajo no pueden ignorar el Estado y la política, como lo es que con ellos no hay ningún Estado ni política que hacer.
  Si el final de trabajo es el final de la política, entonces un movimiento político por la abolición del trabajo sería una contradicción en sí mismo. Los adversarios del trabajo le dirigen reclamaciones al Estado, pero no constituyen un partido político ni lo van a constituir. La meta de la política sólo puede ser conquistar el aparato de Estado para continuar con la sociedad del trabajo. Los adversarios del trabajo, en consecuencia, no quieren ocupar los centros de mando del poder, sino dejarlos fuera de servicio. Su lucha no es política, sino antipolítica.
  El Estado y la política de la Modernidad se encuentran inseparablemente entrelazados en el sistema coercitivo del trabajo, y es por eso que tienen que desaparecer los dos junto a éste. Las habladurías acerca de un renacimiento de la política son sólo el intento de reconducir la crítica del terror económico a una actuación que se pueda relacionar positivamente con el Estado. Pero autoorganización y autodeterminación son justamente lo contrario de Estado y política. La conquista de espacios socioeconómicos y culturales libres no se consumará tomando rodeos, sendas oficiales o desvíos políticos, sino mediante la constitución de una contrasociedad.
  Libertad no significa ni dejarse machacar por el mercado ni administrar por el Estado, sino organizar según criterios propios las relaciones sociales sin intromisiones de aparatos enajenados. En ese sentido, los adversarios del trabajo lo que se proponen es encontrar nuevas formas de movilización social y de conquistar cabezas de puente para la reproducción de la vida más allá del trabajo. Lo que hay que hacer es combinar las formas de práctica contrasocial con el rechazo ofensivo del trabajo.
  Por mucho que los poderes dominantes nos tachen de locos, porque nos arriesgamos a romper con su sistema irracional de imposiciones, nosotros no tenemos nada más que perder que la perspectiva de la catástrofe hacia la que nos conducen. ¡Tenemos un mundo más allá del trabajo que ganar!
  ¡Proletarios de todo el mundo, dejadlo ya!
  
  Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
• 0:09

  L'oxitocina:l'hormona nacionalista.

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  Ya sabíamos que la oxitocina no es literalmente la “molécula del amor” ni una “molécula afrodisíaca”. La administración controlada de esta hormona puede causar efectos muy variados que dependen de la disposición personal, de la cultura o de con quién interactuamos en un momento determinado. Y sus efectos generales sobre el comportamiento humano parecen ser tan “sociales” como “antisociales”. Sabíamos también que la oxitocina es una hormona especialmente relacionada con los comportamientos sociales relacionados con el propio grupo. Su administración controlada permite que aumente la confianza hacia los compatriotas, pero no hacia el resto (Science, Vol 328. Pág 1408). También es el “neurotransmisor del nacionalismo”. ¿Pero por qué nos empeñamos en hablar del “lado oscuro” de la oxitocina?
  Para comprender este rutinario titular es interesante reconstruir el relato sobre la neurobiología de la moral que hace Patricia Churchland (Braintrust. What neuroscience tells us about morality. 2011. Princeton University Press). Para la filósofa californiana lo que llamamos moralidad humana descansaría en la capacidad para extender los mecanismos neurobiológicos evolucionados que actúan en el apego, el autocuidado y el cuidado del pequeño grupo familiar más allá de este reducto de parientes genéticos directos. Semejante capacidad arraigaría en mecanismos neurales que “maternalizan” el cerebro de los mamíferos, lo cual implicaría el concurso de neuropéptidos moralmente providenciales, como la oxitocina y la vasopresina. La oxitocina, en particular, estaría implicada en actividades sociales desde el cuidado de las crías al “acicalado” mutuo del grupo o el emparejamiento. Nos permitiría a la vez socializar y sentirnos bien.
  Lo que nos atrevemos a llamar moralidad surgiría de la neurobiología del apego y el compromiso mutuo evolucionado en el contexto de pequeños grupos. ¿Pero qué pasa cuando aplicamos estas lecciones biológicas a contextos más amplios?
  Uno de los trabajos recientes que evidencian el “lado oscuro” de esta neurobiología, publicado en PNAS, muestra que la oxitocina en realidad hace que la gente actué de forma más deshonesta cuando favorece los intereses del propio grupo. La hormona realmente nos hace menos egoístas y más “sociales”, pero también moralmente más favoritistas. Para Carsten de Dreu, uno de los autores, esto significa nada menos que la oxitocina “no hace a las personas más morales o inmorales. Cambia el punto de vista de las personas desde ellos mismos a su grupo o tribu”.
  Claramente, los resultados de los estudios científicos defraudan las expectativas ideológicas (en absoluto científicas) de que la “moralidad” coincide con la extensión del cuidado y la disolución de las lealtades familiares y grupales. No son resultados “oscuros” desde una perspectiva darwiniana amplia. Según la teoría del “nepotismo étnico”, sugerida por el sociólogo Pierre L. van den Berghe, pero ratificada lentamente por los sociobiólogos del siglo XX y XXI, los humanos de hecho exhibirían una tendencia innata a favorecer a los miembros del propio grupo, con los que se encuentran genéticamente más relacionados, con el objeto de propagar más copias de su propios genes. En un ensayo de 1975 (Innate social aptitudes of man: an approach from evolutionary genetics), W.D. Hamilton escribió: “espero encontrar evidencias de que algunas cosas que a menudo se tratan como puramente culturales en los humanos, como la discriminación racial, poseen raíces profundas en nuestro pasado animal y por tanto es muy probable que descansen en fundamentos genéticos directos”.
  En realidad no hay nada “oscuro”, irracional o extraño en las tendencias nepotistas o grupales, al menos desde el punto de vista de la evolución humana, por inquietante que estos descubrimientos resulten para la sensibilidad supuestamente moderna y liberal. Es molesto hablar de ello, pero Steve Sailer lleva razón al recordar que “el propósito de la ciencia no es proclamar una moral mejor o alejarse de lo que resulta políticamente desagradable, sino ayudarnos a hacer mejores predicciones”. La neurobiología humana no tiene ninguna deuda contraída con el cosmopolitismo virtuoso.
  Eduardo Zugasti, La hormona nepotista. El así llamado "lado oscuro" de la oxitocina, cultura 3.0, 21/04/2014
• abril 21, 2014
• 23:34

  Espai i temps (Ignacio Castro Rey)

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  El espacio y el tiempo son cualidad, están infectados por la cualidad de vivir y sentir: ella, belleza silvestre al fondo de la sala, mira disimuladamente bajo un flequillo oscuro. Cualquier otro espacio o tiempo es un derivado de lo que acaece aquí, ahí, en este lugar en el que respiro y pienso. Espacio y tiempo son el pulso de una forma de vida. No primeramente número, una cantidad abstracta infinitamente divisible, sino la cualidad sanguínea de vivir. De no ser así, no sólo Aquiles jamás alcanzaría a la tortuga, sino que tampoco pensaríamos en las estrellas. Si lo hacemos, si los astros nos admiran –“El cielo estrellado sobre mí”- es porque vivimos en un absoluto local poblado de cosas y enseres, pequeños astros que reposan en un entorno. De esta concentración del espacio en un sitio proviene  la relatividad de las distancias, tanto espaciales como temporales. Según el espacio corporal de mi ánimo, así el fondo del paisaje urbano será indiferente, lejano o próximo. Según la disposición de mi cuerpo, un recorrido se hará largo o corto.
  Lo mismo con el tiempo, con su cuerpo espacial. Recordemos que en bastantes lenguas –latín y griego, francés, italiano, español, serbio- el tiempo que hace, la climatología –Wetter, weather-, y el tiempo cronológico –Zeit, time- se siguen diciendo igual. Esto vuelve a insistir en la experiencia de que el tiempo es lo que ocurre, lo que acaece en una vida. En suma, lo que se precipita en una vida, entre dos vidas, en un paraje: lluvia, sol o nieve, llovizna, niebla, humedad, “frío mortal”. Jugando un poco con Kant, podríamos decir que lo nouménico, la esencia “en sí” de la espaciotemporalidad se precipita siempre en forma de fenómeno meteorológico. No hay otro tiempo que el que cae sobre nuestras cabezas.
  Decimos, por ejemplo: “¡Cuánto ha llovido desde entonces!”, y sólo queremos decir las mareas que han crecido desde aquello; los soles, las noches, las lunas y las nubes que nos han cubierto desde entonces. En resumidas cuentas, aunque esto parezca demasiado simple, el tiempo son las precipitaciones del espacio, una meteorología del exterior que no pertenece a nadie, que no tiene su centro en el hombre. Hay tiempo porque hay inestabilidad atmosférica, porque lo exterior llueve sobre el hombre. En este sentido, los “presocráticos” siempre han tenido razón entre nosotros, aunque hayamos tardado un poco en escucharlos. Antes de la ciudad, antes del alma del hombre –Sócrates o Cristo- siempre está la maternidad de un cosmos cruzado de astros. Antes del Nuevo testamento, el Antiguo; y sin éste no se entiende aquél.
  El tiempo es el clima del espacio, su mutación incesante. Es el propio espacio el quetransita, creando tiempo. La desconfianza hacia lo exterior, el temor contemporáneo al clima y a las contingencias del tiempo, manifiesta un divorcio del espacio que se expresa en esos frenéticos “informes meteorológicos” que nos pintan la inestabilidadatmosférica como un foco de peligros constantes. La importancia urbana del “hombre del tiempo” busca transformar la climatología en previsión, expresando por tanto la desconfianza hacia el tiempo como tal. En resumen, nuestra preocupación por la meteorología expresa el temor al paso del tiempo, a las variaciones del espacio –el envejecimiento, los nacimientos, la muerte- y al enigma inmutable que el tiempo entraña.
  El tiempo es igual a las arrugas del espacio. Este lugar, esta calle, este paisaje es un pliegue del tiempo, una invaginación de su infinitud. El tiempo que hace que no vuelvo al valle de Mazales, ahora cubierto de espesura y con los viejos prados casi borrados, es el mismo que la variación que ha ocurrido en este espacio; de hecho, lo podría calcular por esa variación espacial. El tiempo que hace desde que no vuelvo a Roma, más de veinte años, es el mismo que el espacio que ha cambiado en mis manos, en mi frente. El reloj está en el espacio, que cambia y se cuartea, marcando el tiempo. Por eso no es tan difícil –sin recurrir al Carbono 14- averiguar la edad de un árbol, de una persona, de unos huesos encontrados, de un cuadro. No es fácil envejecer artificialmente un mueble, un cuadro, una fachada. No es fácil falsificar el tiempo, simular el paso del tiempo, porque está cuajado en un cuerpo, en las huellas dactilares de un espacio.
  Rama recortada en el cielo. Y mañana salgo de viaje. Los plazos de tiempo que nos damos –en una semana, estaré de vuelta- son cortes que realizamos no en un tiempo-espacio infinito y uniforme, que no existe más que en nuestras imaginación juvenil, sino en la presencia espacial del tiempo. Son planes abstractos en un presente eterno, tan inmutable e inaccesible como cambiante. De hecho, las ramas de la acacia, inmóviles y sin tiempo en el marco azul de la ventana, colorean el viaje de mañana. Lo matizan, dándole un punto de calma y de agradable inutilidad. Cada plan volverá a reproducir en otro tramo o lapso temporal todo el misterio del tiempo, un trasfondo del cual podemos volver a hacer abstracción para hacer más planes. El hombre propone, el tiempo dispone.
  El hombre hace planes para que el tiempo juegue y muestre, de vez en cuando, su sorpresa inmutable. Tiempo oriental en estado puro, bienaventurado con la flexibilidad de lo inmóvil, las ramas de la acacia siguen temblando levemente en la ventana. Es obvio que el estruendo de la historia tiene sus derechos, pues no se puede vivir continuamente frente a la belleza de la inmediatez.
  El tiempo no pasa porque el espacio es el mismo, esta exterioridad inmensa del interior, el uno-todo del presente. No es tan extraño que el hombre siempre haya visto en los astros el signo de una inmutabilidad que no es fácil de evitar y puede servir de modelo. Aunque nos empeñemos en mil ambientes climatizados y falsos techos, París, Barcelona y San Petersburgo siguen siendo lo que son porque respiran bajo un cielo mítico, indiferente al estruendo de la historia. El cielo cambia perpetuamente para renovar el mismo enigma, una idéntica exterioridad sin remedio. Se individual o colectiva, una economía “terciaria” que no atienda a la materia prima del exterior, entra en una burbuja de especulación que necesariamente acabará en catástrofe. Aunque ésta sólo consista en un hombre que comprende, demasiado tarde, que se ha equivocado en las elecciones de su vida.
  Ignacio Castro Rey, Zeitgeist, fronteraD, 12/04/2014
• 19:09

  La manca de fe dels millors.

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  Leí hace poco dos viejos versos de Yeats que me parecieron verdaderos, en la medida relativa en que cualquier afirmación lo puede ser: “Los mejores carecen de toda convicción, mientras que los peores están llenos de apasionada intensidad”. Si me parecieron tan “verdaderos” es porque, hasta cierto punto, y con excepciones, definen la historia de la humanidad, y desde luego la de nuestro país. De lo que no cabe duda, en todo caso, es de que los indiscutibles “peores” del pasado siglo triunfaron más que nada por su vehemencia, por su exageración y dogmatismo, por su griterío ensordecedor, por su extremismo simplificador y chillón. Los nazis, los stalinistas, los fascistas italianos, los maoístas chinos o exportados al Perú, todos estuvieron poseídos de indudable ardor. No hablemos de las fuerzas que acabaron imponiéndose en España durante la Guerra Civil y relegando a los “mejores” a la condición de meros espectadores horrorizados, o de exiliados prematuros, o de leales al bando de la República –por ser el único legal– parcialmente a su pesar, es decir, por decencia pero sin convicción. Ésta, en cambio, les sobró a los franquistas, que encima contaron con la bendición de la Iglesia Católica, o aún es más, con su exaltación justificadora de las matanzas. Y si interviene el elemento religioso, entonces el fanatismo, el entusiasmo aniquilador, se agudizan y pierden todo posible freno. Mucho me temo que esa ha sido una de las principales funciones de las religiones: encender mechas, ofrecer coartadas, prometer dichas ultraterrenas a los asesinos por vocación.
  
  Nada tiene por qué cambiar, y en este siglo XXI los peores siguen rebosando intensidad y amparándose en la religión. Puede ser la religión distorsionada, como en el caso de talibanes y yihadistas, que, lejos de menguar, se extienden como la pólvora; o bien sucedáneos de aquélla, en forma de nacionalismos las más de las veces. Proliferan en Europa, y van ganando adeptos, los movimientos y partidos xenófobos y racistas, los que demonizan a los inmigrantes –legales o no, tanto les da–, los que claman “Grecia para los griegos”, “Francia para los franceses”, “España para los españoles” o “Cataluña para los catalanes de verdad”. En este último lugar hay una señora mandona y ensoberbecida, que preside la llamada Asamblea Nacional Catalana, que sin duda está poseída por la vehemencia más apasionada. En virtud de ella, y no de otra cosa, se permite dictar “hojas de ruta” a los representantes políticos surgidos de elecciones democráticas, mientras que a ella nadie la ha votado jamás. Los peores se hacen fuertes cuando los mejores carecen de convencimiento. Cuando éstos se amedrentan y desisten. Cuando temen verse “sobrepasados” o repudiados. Cuando deciden que razonar, argumentar y pactar ya no sirve de nada. Ese “ya” es lo más peligroso que existe. Señala el momento en que los inteligentes arrojan la toalla, en que se resignan a no ser escuchados, en que se persuaden de que sólo el vocerío vale para hacerse oír, y de que, por tanto, una de dos: o hacen literalmente mutis por el foro o se suben a la grupa del simplismo y el estruendo, del blanco o negro, del conmigo o contra mí, de los patriotas y los antipatriotas, o, como sufrimos aquí a lo largo de cuarenta años, de los españoles y los antiespañoles.
  ¿Por qué los mejores carecen a menudo de convicción, si los asiste la razón, tienen un desarrollado sentido de la justicia y son tolerantes con lo tolerable, procuran entender al contrario y atienden a los argumentos de sus adversarios? Precisamente por todo eso, he ahí la contradicción. Los mejores siempre dudan algo, siempre se paran a pensar, no se sienten en posesión de la verdad, no son simplistas ni radicales, no tienen una sola meta entre ceja y ceja, les repugna el oxímoron “guerra santa”, por no mencionar “sagrada misión” y otras sandeces por el estilo. Desde mi punto de vista uno nunca debería prestar atención a los llenos de apasionada vehemencia. Es más, ésta es para mí motivo de desconfianza y sospecha, y, abundando en los versos de Yeats, suele enmascarar a los peores, a los más dañinos y autoritarios, a los que hacen abstracción de las personas y se muestran siempre dispuestos a sacrificarlas en nombre de la Causa, o del Progreso, o del Proyecto, o de la Nación, tanto da. Son los que olvidan que todos tenemos solamente una vida, y que ninguna puede arruinarse por un abstracto Bien Futuro. A estas alturas deberíamos saber todos que el futuro es una entelequia, que no se puede configurar ni tan siquiera imaginar. Sólo importan los que están aquí, y también algo los que estuvieron, sólo sea porque sus huellas sí se pueden reconocer. A menudo las de los mejores están escondidas, como dice esta otra cita de la novelista del XIX George Eliot: “Que el bien aumente en el mundo depende en parte de actos no históricos; y que ni a vosotros ni a mí nos haya ido tan mal en el mundo como podría habernos ido, se debe, en buena medida, a todas las personas que vivieron con lealtad una vida anónima y descansan en tumbas que nadie visita”. Es cierto, muchos de los mejores pasan calladamente o hablando en susurros, jamás gritan ni vociferan, porque no están llenos de apasionada intensidad. Pero ay de nosotros si no existieran, si no hubieran existido siempre; si sus tumbas que nadie visita no alfombraran la tierra discreta, la única que de verdad nos sostiene. 
  Javier Marías, Los mejores y los peores, El País semanal, 20/04/2014
• 19:03

  Servint al cadàver dominant del treball (Grup Krisis)

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  forges

  17. Un programa de abolición contra los amantes del trabajo
  
  

  «Pero es el trabajo en sí mismo, no sólo bajo las condiciones actuales, sino en la medida en que su fin es el mero aumento de la riqueza, es el trabajo en sí mismo, digo yo, el que es dañino, contraproducente; esto se sigue, sin que lo sepa el economista nacional (Adam Smith), de sus propios desarrollos.»
  Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos, 1844

  
  A los enemigos del trabajo se les reprochará que no son más que ilusos. La historia habría demostrado que una sociedad que no se base en los principios del trabajo, de la obligación de rendir, de la competencia de la economía de mercado y del interés individual no puede funcionar. ¿Acaso queréis afirmar, apologetas del estado de cosas dominante, que la producción de mercancías capitalista ha deparado realmente una vida aceptable, aunque sólo sea remotamente, para la mayoría de las personas? ¿Acaso llamáis «funcionar» al hecho de que sea precisamente el crecimiento brusco de las fuerzas productivas el que excluya a millones de seres humanos de la humanidad, teniendo que contentarse con sobrevivir en basureros? ¿Al hecho de que otros muchos millones sólo aguanten esta vida agitada bajo el dictado del trabajo, aislándose y quedándose solos, aturdiendo su espíritu sin placer alguno y enfermando física y psíquicamente? ¿Al hecho de que el mundo sea transformado en un desierto sólo para sacar más dinero del dinero? Pues bueno. Ésta es, de hecho, la manera en que vuestro grandioso sistema «funciona». ¡Pero nosotros nos negamos a realizar prestaciones semejantes!
  Vuestra autosatisfacción se basa en vuestra ignorancia y en la debilidad de vuestra memoria. La única justificación que encontráis para vuestros crímenes presentes y futuros es la situación del mundo, que es consecuencia de vuestros crímenes pasados. Habéis olvidado y ocultado la masacre que ha sido necesaria para meter en la cabeza de la gente vuestra engañosa «ley natural» de que es verdaderamente una suerte estar «empleado», según determinaciones ajenas, y dejarse chupar la energía vital para el fin absoluto abstracto de vuestro ídolo sistema.
  Para que la humanidad estuviese en condiciones de interiorizar el dominio del trabajo y del interés propio tuvieron que ser exterminadas todas las instituciones de la autoorganización y de la cooperación autodeterminada de las antiguas sociedades agrarias. Quizá sea cierto que se hizo un trabajo redondo. No somos unos optimistas exagerados. No podemos saber si lograremos la liberación de esta existencia condicionada. Queda abierto si el ocaso del trabajo traerá consigo la superación de la locura del trabajo o el final de la civilización.
  Argüiréis que con la abolición de la propiedad privada y de la obligación de ganar dinero cesaría toda actividad y se extendería una pereza generalizada. ¿Acaso confesáis que todo vuestro sistema «natural» se basa en la pura imposición? ¿Y que por eso os asusta la pereza como pecado mortal contrario al espíritu del ídolo trabajo? Los adversarios del trabajo, sin embargo, no tienen nada en contra de la pereza. Una de sus metas principales es volver a recrear la cultura del ocio que un día conocieron todas las culturas y que fue destruida para una forma de producir sin descanso y ajena a todo sentido. Por eso, los adversarios del trabajo paralizarán primero, sin restitución alguna, todos los numerosos sectores productivos que sólo sirven para mantener, sin reparar en pérdidas, el fin absoluto absurdo del sistema de producción de mercancías.
  No estamos hablando sólo de sectores laborales claramente peligrosos para todos como la industria automovilística, armamentista y nuclear, sino también de la producción de aquellas numerosas prótesis del sentido y estúpidos objetos de entretenimiento, con los que se pretende simular un sustituto para la vida desperdiciada de las personas de trabajo. También desaparecerá esa cantidad enorme de actividades que sólo existen porque las masas de productos tienen que hacerse pasar a la fuerza por el aro de la forma dinero y la mediación del mercado. ¿O acaso pensáis que los contables y tasadores, los especialistas en marketing y los vendedores, los representantes y los redactores de páginas publicitarias van a ser necesarios cuando las cosas se elaboren según la necesidad y cada uno tome lo que le haga falta? ¿Y para qué va a seguir habiendo funcionarios de Hacienda y policías, asistentes sociales y administradores de la pobreza, si ya no se va a tener que defender la propiedad privada ni administrar la miseria social y a nadie se le va a obligar a aceptar las imposiciones enajenadas del sistema?
  Ya oímos los gritos de indignación: ¡tantos puestos de trabajo! Pues claro que sí. Calculad, con tranquilidad, cuánto tiempo de vida se roba diariamente la humanidad a sí misma sólo para acumular «trabajo muerto», administrar a la gente y mantener engrasado el sistema dominante. Cuánto tiempo podríamos pasar tomando el sol en vez de desollarnos por cosas sobre cuyo carácter grotesco, represivo y destructor ya se han escrito bibliotecas enteras. No tengáis miedo. De ninguna manera cesará toda actividad cuando desaparezcan las imposiciones del trabajo. Lo que sí es cierto es que toda actividad cambia su carácter, cuando ya no se ve encasillada en la esfera sin sentido y autofinalista de tiempos en cadena abstractos, sino que puede seguir su propia medida de tiempo individualmente variable y está integrada en contextos de vida personales; cuando son las propias personas las que determinan el transcurso también respecto a las grandes formas organizativas de producción, en vez de verse determinadas por el dictado de la explotación de la economía de empresa. ¿Por qué dejarse acosar por las exigencias insolentes de una competencia impuesta? Lo que hay que hacer es redescubrir la lentitud.
  No desaparecerán, por supuesto, tampoco las actividades domésticas ni del cuidado de las personas que la sociedad del trabajo ha hecho invisibles, ha separado y definido como «femeninas». Se puede automatizar tan poco la preparación de la comida como el cambio de pañales a un bebé. Cuando se supere, junto al trabajo, la separación de las esferas sociales, estas actividades necesarias podrán aparecer a la luz de una organización social consciente más allá de las prescripciones de genero. Perderán su carácter represivo en tanto que no supondrán la subordinación de unas personas a otras y serán realizadas, según las circunstancias y las necesidades, por igual tanto por hombres como por mujeres.
  No decimos que, de esta manera, toda actividad se va a convertir en un placer. Unas más y otras menos. Por supuesto que siempre habrá cosas necesarias que hacer. ¿Pero a quién le va a asustar esto, siempre que no te consuma la vida? Y siempre habrá muchas más cosas que se podrán hacer por decisión libre. Ya que la actividad es una necesidad igual que el ocio. Ni siquiera el trabajo ha sido capaz de acabar del todo con esa necesidad, sino que la ha instrumentalizado para sí y la ha succionado hasta el agotamiento como un vampiro.
  Los adversarios del trabajo no son ni fanáticos de una activismo ciego ni mucho menos de un no-hacer ciego. Tiene que conseguirse que ocio, tareas necesarias y actividades elegidas libremente guarden una proporción razonable entre sí, que se rija por las necesidades y las circunstancias vitales. Una vez sustraídas a las imposiciones objetivas capitalistas del trabajo, las modernas fuerzas de producción podrán incrementar enormemente el tiempo libre disponible para toda la gente. ¿Para qué pasar tanto tiempo en fábricas y oficinas, cuando autómatas de todas clases pueden hacer buena parte de esas actividades por nosotros? ¿Para qué hacer sudar a cientos de cuerpos humanos, cuando bastan unas pocas segadoras? ¿Para que malgastar ingenio en una rutina que también puede hacer un ordenador sin más?
  En todo caso, para estos fines sólo se podrá aprovechar una parte mínima de la técnica en su forma capitalista. A la mayor parte de los agregados técnicos se le tendrá que dar una forma completamente nueva, puesto que fueron construidos según los criterios obtusos de la rentabilidad abstracta. Por otro lado, por esta misma razón, no se han llegado a desarrollar muchas posibilidades técnicas. Aunque la energía solar se puede obtener en cualquier rincón, la sociedad del trabajo trae al mundo centrales eléctricas centralizadas y peligrosas. Y aunque se conocen desde hace mucho tiempo métodos inocuos para la producción agraria, el cálculo pecuniario vierte miles de venenos en el agua, destruye los suelos y contamina el aire. Por razones puramente económicas, se le hacen dar tres vueltas al globo a materiales de construcción y alimentos, aunque la mayoría de las cosas se podrían producir fácilmente a nivel local sin grandes rutas de transporte. Una parte considerable de la técnica capitalista es tan absurda e innecesaria como el gasto de energía humana que conlleva.Con todo esto no os estamos diciendo nada nuevo. Y, a pesar de todo, no vais a sacar consecuencias de lo que ya sabéis muy bien por vosotros mismos. Pues os negáis a tomar una decisión consciente sobre qué medios de producción, transporte y comunicación tiene sentido emplear y cuáles son perjudiciales o sencillamente innecesarios. Cuanto más agitadamente soltáis vuestra letanía de la libertad democrática, con tanta más obstinación rechazáis la libertad de decisión social más elemental, porque queréis seguir sirviendo al cadáver dominante del trabajo y sus pseudo-«leyes naturales».
  
  Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
• abril 16, 2014
• 10:09

  El preu de l'originalitat (Richard Sennet)

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  La originalidad tenía un precio. La originalidad podía malograr la autonomía. La Autobiografía de Cellini es un ejemplo típico de cómo la originalidad podía crear nuevos tipos de dependencia social y, en verdad, de humillación. Cellini abandonó el dominio del gremio del aquilatamiento y la producción de metales pera ingresar en la vida de la corte con todas sus intrigas y sus mecenazgos. Sin garantías corporativas del valor de su trabajo, Cellini tuvo que seducir, acosar e implorar ante reyes y príncipes de la Iglesia. Fueron pruebas de fuerza desiguales. Por muy polémico y ególatra que Cellini pudiera haber sido con respecto a sus mecenas, en última instancia su arte dependía de ellos. (…)
  

  'Perseu' de Cellini

  Un último hecho sintomático acerca de la Autobiografía de Cellini es que sus experiencias de dependencia no correspondida y de malentendidos intensificaron la conciencia de sí mismo. Una y otra vez, en estas páginas, la humillación procedente de un mecenas impulsa a su autor a períodos de introspección. Era la situación exactamente opuesta a la de aislamiento pasivo y melancólico que describen las páginas de la Anatomía de la melancolía de Burton. Aquí el artista del Renacimiento podría perfectamente constituir el emblema del primer hombre moderno: activo, y por tanto sufriente, volcado en su vida interior en busca de refugio en su “creatividad autónoma”. Desde este punto de vista, la creatividad reside en nuestro interior, con independencia de cómo nos trate la sociedad.
  Esta creencia hundía profundamente sus raíces en la filosofía del Renacimiento. Apareció en los escritos del filósofo Pico della Mirandola, quien entendió Homo faber con el significado de “el hombre como creador de sí mismo”. Pico fue una de las fuentes (no reconocidas) de Hannah Arendt; su Discurso sobre la dignidad del hombre, que data de 1486, se basaba en la convicción de que, a medida que la fuerza de la costumbre y la tradición se debilitaba, la gente tenía que “experimentar” por sí misma. (…)
  El artista despreciado o incomprendido tiene una larga trayectoria en la cultura occidental más refinada, y en todas las artes. Cellini es el atribulado antecesor de Mozart en sus relaciones con el obispo de Salzburgo, en el siglo XVII, o de las luchas de Le Corbusier con una convencional Universidad de Harvard en sus intentos de construir el Carpenter Center for the Visual Arts, en el siglo XX. La originalidad saca a la superficie las relaciones de poder ente el artista y el mecenas. A este respecto, el sociólogo Norbert Elias nos recuerda que en las sociedades cortesanas, el vínculo de obligación mutua estaba distorsionado. El duque o el cardenal pagaban las facturas de los comerciantes cuando les iba bien, si es que las pagaban; Cellini, como muchos otros, murió sin cobrar grandes deudas que la nobleza tenía con él.
  En resumen, la historia de Cellini hace posible cierto contraste sociológico entre artesanía –u oficio- y arte. Una y otro se distinguen, en primer lugar, por el agente: el arte tiene una agente orientador o dominante, mientras que la artesanía tiene un agente colectivo. Además, se distinguen por el tiempo: lo súbito contra lo lento. Por último, se distinguen por la autonomía, pero, sorprendentemente, quizás el artista solitario y original haya tenido menos autonomía, tal vez haya sido incluso más dependiente de un poder que no lo entendía o que le imponía su capricho, y, por tanto, más vulnerable que el cuerpo de artesanos. (…)
  La moderna ideología de gestión empresarial urge a trabajar “creativamente” y a demostrar originalidad incluso a los empleados del nivel más bajo de la organización. En el pasado, satisfacer esta orden era una fuente segura de ansiedad. El artista del Renacimiento aún necesitaba un taller, y es indudable que en él sus ayudantes aprendían del ejemplo de su maestro. La propia maestría del maestro cambió de contenido; las exigencias de distinción y originalidad le planteaban un problema motivacional. En adelante, necesitaría la voluntad de luchar para cumplir con estas exigencias. Su honor adoptó una naturaleza competitiva. El taller le serviría como refugio de la sociedad. (93-96)
  
  Richard Sennet, El artesano, Anagrama, Barna. Segunda edición 2010
• 9:04

  Religió i selecció natural.

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  Las religiones son un excelente pegamento social. Para las primeras bandas de cazadores-recolectores es fácil imaginarse las funciones que cumplieron aquellos primeros sistemas de creencias a la hora de adaptarse y sobrevivir. Las ceremonias son muy útiles para resolver riñas y conflictos que pueden darse en el seno de las sociedades. De ahí seguramente que casi todas las celebraciones de este tipo incluyen algún momento similar al tradicional "darse la paz" de las misas católicas. Las celebraciones han sido usadas como métodos de resolución de conflictos por diversas sociedades del mundo. El biólogo David Wilson cree que el hecho de que el altruismo fuera una de las claves del éxito de nuestra especie frente a otras que compartieron territorio con nosotros, habría beneficiado el desarrollo de comportamientos prosociales como la generosidad y la religión. 
  Los antropólogos creemos que las religiones también sirven de gobierno invisible cuando las poblaciones son muy reducidas como para desarrollar jefaturas o estados propios, los cuales requieren profesionales dedicados en exclusiva a la administración. En las bandas, las religiones generaban lazos entre las personas que las animaban a anteponer a la comunidad a los intereses individuales, llegando a dar tu vida en caso de un ataque extranjero. Una vez implantada la agricultura, la religión organizaba las labores necesarias para su desarrollo. Por eso son típicos los festivales que coinciden con épocas de cosecha y siembra. 
  Al estar en ventaja, estos grupos reforzados por sistemas de creencias compartidos habrían prevalecido frente a los que no. Desde la Teoría de Selección Natural, esto significa que los primeros habrían pasado sus genes a la siguientes generaciones y los segundos no. Por esta razón, algunos científicos buscan el gen de la religión. De acuerdo a esta hipótesis, la religión está insertada en nuestro circuito neuronal desde hace miles de años y venimos al mundo con una predisposición a abrazarlas.
  Pablo Herreros, El 'big bang' de la religión, Yo mono, 12/04/2014 [www.elmundo.es]
• 8:53

  Contingència humana i Déu.

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  Terry Eagleton, a La cultura i la mort de Déu, escriu: “No creure en Déu és un tasca molt més àrdua del que ens imaginem en general”. La història del secularisme consisteix a “erigir subrogacions de Déu”. Lluís Duch, en preguntar-se per què religió i política s’han fet inseparables al llarg de la història, apel·la a les peculiars condicions de l’ésser humà, que “a pesar dels importantíssims canvis socials i polítics del tres darrers segles, continua sent un ésser finit amb apetències d’infinit, la qual cosa introdueix una dada que resulta incontrolable per part de la raó instrumental”. L’home és un ésser contingent. D’aquesta precarietat, que és la seva creu existencial, emergeixen tant la religió com la política, dues formes de donar sentit a l’absència de sentit. Podem estar en desacord sobre si la vida té sentit o no, però tots sentim la necessitat de donar sentit a les nostres vides. La batalla il·lustrada per emancipar-se de la superstició va construir després noves formes de creença, i va edificar mites amb vocació redemptora: des del progrés fins al final de la història (i la plenitud de la humanitat). Fins i tot el diner ha estat consagrat com a ídol en la recerca desesperada de sentit per a les nostres vides. I el mateix Nietzsche, en anunciar la mort de Déu, va advertir que durant molts anys encara seria adorat en uns temples de caràcter gairebé funerari. Tanmateix, el pensament humanista sempre tindrà un repte al meu entendre irrenunciable: assumir plenament la contingència humana, sense cap vergonya de ser homes i només homes, en expressió de Joan Fuster. L’humanisme no és la mitificació de l’home per fer més suportable la seva condició, sinó l’acceptació d’un ésser que és tot experiència i que s’hi esgota. Eagleton té raó: no és una tasca fàcil. La contingència no dóna treva.
  Josep Ramoneda, Qüestions d'emancipació, Ara, 16/04/2014
• 0:07

  'El artesano' de Richard Sennet (selecció de textos)

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  Poco después de la crisis cubana de los misiles, aquellos días de 1962 en que el mundo estuvo al borde de la guerra atómica, me encontré por casualidad en la calle con mi maestra Hannah Arendt. La crisis de los misiles la había conmovido, como a todos, pero también la había reafirmado en su convicción más profunda. En La condición humana había sostenido unos años antes que ni el ingeniero, ni ningún otro productor de cosas materiales, es dueño y señor de lo que hace; que la política, instalada por encima del trabajo físico, es la que tiene que proporcionar la orientación. Ella había llegado a esta convicción en la época en que el proyecto Manhattan desarrolló las primeras bombas atómicas en Los Álamos en 1945. (11)
  La generación de Arendt podía cifrar el miedo a la autodestrucción, ponerle números de tal magnitud que nublaran la mente. En la primera mitad del siglo XX murieron al menos setenta millones de personas en guerras, campos de concentración y gulags. A juicio de Arendt, esta cifra representa la combinación de ceguera científica y poder burocrático (de burócratas sólo preocupados por cumplir su trabajo), encarnada en el organizador de los campos de exterminio nazis, Adolf Eichmann, a cuyo respecto utilizó la expresión “banalidad del mal”. (12-13)
  La condición humana, publicado en 1958, afirma abiertamente el valor de los seres humanos que hablan franca e ingenuamente entre sí. Dice Arendt: “El habla y la acción … son los modos en que los seres humanos se manifiestas unos a otros no como objetos físicos, sino en cuanto hombres. Esta manifestación, en la medida en que se distingue de la mera existencia corporal, se basa en la iniciativa, pero se trata de una iniciativa de la cual ningún ser humano puede abstenerse sin dejar de ser humano”. Y declara: “Una vida sin habla y sin acción está literalmente muerta para el mundo”. En este ámbito público la gente debería decidir, a través del debate, qué tecnologías habría que estimular y cuáles reprimirse. Aunque es posible que esta afirmación sobre el intercambio de ideas parezca idealista, Arendt era a su manera una filósofa eminentemente realista que sabía que la discusión pública acerca de los límites humanos nunca podía ser una política de la felicidad. (15-16)
  A juicio de Arendt, nosotros, los seres humanos, vivimos en dos dimensiones. En una hacemos cosas; en esta condición somos amorales, estamos absortos en una tarea. También anida en nosotros otro modo de vida superior; en él detenemos la producción y comenzamos a analizar y juzgar juntos. Mientras que para el Animal laborans sólo existe la pregunta “¿cómo?”, el Homo faber pregunta “¿por qué?”.
  Esta división me parece falsa, porque menosprecia a la persona práctica volcada en su trabajo. El animal humano que es el Animal laborans tiene capacidad de pensar; el productor mantiene discusiones mentales con los materiales mucho más que con otras personas; pero no cabe duda de que las personas que trabajan juntas hablan entre sí sobre lo que hacen. Para Arendt, la mente entra en funcionamiento una vez terminado el trabajo. Más equilibrada es la versión según la cual en el proceso de producción están integrados el pensar y el sentir. (18)
  Sólo podemos lograr una vida material más humana si comprendemos mejor la producción de las cosas (19-20)
  Es posible que el término “artesanía” sugiera un modo de vida que languideció con el advenimiento de la sociedad industrial, pero eso es engañoso. “Artesanía” designa un impulso humano duradero y básico, el deseo de realizar bien una tarea, sin más. La artesanía abarca una franja mucho más amplia que la correspondiente al trabajo manual especializado. Efectivamente, es aplicable al programador informático, al médico y al artista; el ejercicio de la paternidad, entendida como cuidado y atención d los hijos, mejora cuando de practica como oficio cualificado, lo mismo que la ciudadanía. En todos estos campos, la artesanía se centra en patrones objetivos, en la cosa en sí misma. Sin embargo, a menudo las condiciones sociales y económicas se interponen en el camino de disciplina y compromiso del artesano: las escuelas pueden no proporcionar las herramientas adecuadas para hacer bien el trabajo y los lugares de trabajo pueden no valorar verdaderamente la aspiración de calidad. Y aunque la artesanía recompense a un individuo con una sensación de orgullo por el trabajo realizado, esta recompensa no es simple. A menudo el artesano tiene que hacer frente a conflictivos patrones objetivos de excelencia: el deseo de hacer bien algo por hacerlo bien puede verse obstaculizado por la presión de la competencia, la frustración o la obsesión. (20-21)
  Suele definirse la era moderna como una economía de habilidades, pero ¿qué es exactamente una habilidad? La respuesta genérica es que habilidad es una práctica adiestrada. En esto, la habilidad se opone al coup de foudre o inspiración súbita. El atractivo de la inspiración reside en parte en la convicción de que el puro talento puede sustituir a la formación. Para apuntalar esta convicción suele acudirse a los prodigios de la música. Es un error.. Es verdad que Wolfgang Amadeus Mozart era capaz de recordar larguísimos pasajes, pero entre los cinco y los siete años este compositor había aprendido a entrenar su gran memoria musical innata improvisando al teclado. Desarrolló métodos para dar la impresión de que producía música de manera espontánea. La música que luego escribió sigue pareciendo espontánea porque la trasladó directamente al papel con relativamente pocas correcciones, pero las cartas de Mozart demuestran que volvía mentalmente una y otra vez a sus partituras antes de dejarlas impresas en tinta.
  Deberíamos sospechar de las pretensiones del talento innato, no entrenado. “Podría escribir una buena novela sólo con tener tiempo suficiente” o “sólo con poder concentrarme”, es en general una fantasía narcisista. Por el contrario, volver una y otra vez a una acción permite la autocrítica. La educación moderna teme que el aprendizaje repetitivo embote la mente. Temeroso se aburrir a los niños, ansioso por presentar estímulos siempre distintos, el maestro ilustrado evitará la rutina; pero todo eso priva a los niños de la experiencia de estudiar según sus propias prácticas arraigadas modulándolas desde dentro.
  El desarrollo de la habilidad depende de cómo se organice la repetición. Por eso en la música, como en los deportes, la duración de una sesión de práctica debe juzgarse con cuidado; la cantidad de veces que se repite una pieza depende del tiempo durante el cual se pueda mantener la atención en una fase dada del aprendizaje. A medida que la habilidad mejora, crece la capacidad para aumentar la cantidad de repeticiones. Es lo que en música se conoce como regla de Isaac Stern; este gran violinista declaró que cuanto mejor es la técnica, más tiempo uno puede ensayar sin aburrirse. Hay momentos de hallazgos repentinos que desbloquean una práctica que estaba atascada, pero esos momentos están integrados en la rutina. (53-54)
  Para la generación anterior, el mero servicio a una compañía era otra recompensa por el trabajo, labrada en piedra burocrática a través de los aumentos automáticos de sueldo por antigüedad. En la nueva economía, tales recompensas por los servicios han disminuido o desaparecido; hoy las empresas tienen una visión a corto plazo, con preferencia por trabajadores más jóvenes y más frescos sobre los más viejos, supuestamente con mayor implicación personal en la empresa. Para el trabajador, eso significa que, a medida que acumula experiencia, pierde valor institucional. Los primeros técnicos a quienes entrevisté en Silicon Valley pensaban que la superación de este problema de la experiencia pasaba por el desarrollo de sus habilidades y la creación de una coraza interna que pudieran trasladar de empresa a empresa.
  Pero el oficio no los protege. En el actual mercado de trabajo globalizado, los trabajadores de habilidad media corren el riesgo de perder su empleo y verse sustituidos por un colega en India o China con sus mismas habilidades, pero que trabaja por un salario más bajo; la pérdida de empleo ya no es tan sólo un problema de la clase obrera. Una vez más, muchas empresas tienden a no realizar inversiones a largo plazo en las habilidades de un empleado y prefieren contratar personal nuevo que disponga ya de las habilidades necesarias, antes que embarcarse en el proceso más caro del reciclaje. (50-51)
  Nuestros antepasados de la Ilustración creían que la naturaleza proveía a la humanidad en general de la inteligencia necesaria para trabajar bien; consideraban al ser humano un animal capaz, convicción en la que basaban la exigencia de mayor igualdad. La sociedad moderna tiende a dar particular importancia a las diferencias de habilidad: la “economía de las habilidades” intenta constantemente distinguir entre listos y tontos.  Nuestros antepasados ilustrados tenían razón, al menos en lo tocante a la artesanía. Todos compartimos aproximadamente en la misma medida las destrezas elementales que nos permiten convertirnos en buenos artesanos; la motivación y la aspiración a la calidad es lo que lleva a los seres humanos por distintos caminos en la vida. Las condiciones sociales conforman estas motivaciones. (297-298)
  En inglés antiguo, career(carrera profesional) designaba un camino bien trazado, mientras que job (empleo) se refería simplemente a un trozo de carbón o una pila de madera que se podía llevar de un lugar a otro a voluntad. El orfebre medieval en el seno de un gremio era un ejemplo del rumbo de una “carrera” en desarrollo. Su senda vital estaba bien trazada en el tiempo, claramente marcadas las etapas de su progreso, incluso cuando el trabajo mismo fuera inexacto. Era la suya una historia lineal. Como he mostrado anteriormente, la “sociedad de las habilidades” está demoliendo las carreras profesionales; hoy predominan los empleos aleatorios; se piensa que, en el curso de su historia laboral, la gente ha de desplegar un abanico de destrezas en lugar de cultivar una única habilidad; esta sucesión de proyectos o tareas erosiona la creencia de estar llamado a hacer bien una sola cosa. La artesanía parece particularmente vulnerable a esa posibilidad, puesto que se basa en el aprendizaje lento y en el hábito. (326)
  La mayor parte de la gente desea creer que su vida es algo más que una serie aleatoria de acontecimientos sin conexión entre sí. (327)
  He dejado para el final mi propuesta más controvertida: la de que prácticamente todos los seres humanos pueden llegar a ser buenos artesanos. Es una propuesta controvertida porque las sociedades modernas clasifican a las personas de acuerdo con una estricta jerarquía según su habilidad. Cuando mejores son en algo, menor es su número. Este enfoque no sólo se ha aplicado a la inteligencia innata, sino también al posterior desarrollo de las habilidades: cuanto más lejos se llegue, menos personas habrá allí.
  La artesanía no se adapta a este marco. Como se verá, el ritmo de la rutina en la artesanía se inspira en la experiencia infantil del juego, y casi todos los niños juegan bien. No es probable que el diálogo con los materiales que se da en la artesanía sea recogido por los tests de inteligencia; una vez más, la mayoría de las personas es capaz de razonar bien sobre sus sensaciones físicas. El trabajo artesanal encarna la gran paradoja de que una actividad de gran refinamiento y complejidad surja de actos mentales tan simples como la descripción detallada de los hechos y su indagación posterior.
  Nadie podría negar que los individuos nacen desiguales o se vuelven desiguales. Pero, en lo que respecta a los seres humanos, la desigualdad no es lo más importante. La capacidad de nuestra especie para producir cosas pone más en evidencia lo que tenemos en común. Del hecho de compartir estos talentos se desprenden consecuencias políticas. La Enciclopediade Diderot afirmaba que la base común de los talentos era la artesanía, tanto en su principio general como en los detalles prácticos, porque en ella descansaba una visión de gobierno. Aprender a trabajar bien capacita para autogobernarse y, por tanto, convierte a los individuos en buenos ciudadanos. La criada laboriosa tiene más probabilidades de ser una buena ciudadana que su señora aburrida. (…) La convicción de que el buen trabajo modela una buena ciudadanía sufrió un proceso de distorsión y perversión en el curso de la historia moderna, para terminar en las vacías y desoladoras mentiras del Imperio soviético. La desigualdad derivada de comparaciones odiosas pasó a primer plano como una verdad aparentemente más fiable en torno al trabajo, pero esta “verdad” socaba la participación democrática.
  Quisiéramos recuperar algo del espíritu de la Ilustración en términos adecuados a nuestra época. Quisiéramos que la habilidad compartida en el trabajo nos enseñara a autogobernarnos y a conectar con otros ciudadanos en un terreno común. (329-330)
  El aburrimiento es un estímulo tan importante en la artesanía como en el juego: al aburrirse, el artesano busca qué más puede hacer con las herramientas que dispone. (335)
  El saber artesanal se inspira en lo que aprenden los niños en el diálogo del juego con los materiales físicos, la disciplina para obedecer reglas y el progreso de la complejidad en el establecimiento de esas reglas. Sin embargo, pese a la universalidad del juego y a su riqueza de implicaciones para la vida adulta, el prejuicio moderno se aferra a la convicción de que sólo unas pocas personas tienen capacidad para realizar un trabajo verdaderamente bueno. Recordando las convicciones políticas de Jefferson, podríamos reformular este prejuicio de la siguiente manera: la buena aptitud ciudadana que se da en el juego, se pierde en el trabajo. (336)
  La Ilustración esperaba que, al aprender a hacer un buen trabajo, los hombres mejorarían su capacidad de autogobierno. Ese proyecto político no se ve en absoluto amenazado por falta de inteligencia entre los seres humanos comunes. Tal vez el corazón del artesano sea una roca menos sólida. Es probable que la mayor amenaza para el artesano no sea la falta de recursos mentales, sino el mal manejo emocional del impulso a hacer un buen trabajo, mala gestión que la sociedad puede empeorar o tratar de rectificar. (350)
  En la empresa, los regímenes actuales de administración de tests tienden a identificar la habilidad potencial innata, aplicable a las oportunidades en rápida transformación, propias de la economía globalizada. Hacer bien una cosa o comprenderla en profundidad puede ser una fórmula segura para que un trabajador o una compañía se queden atrás en esta febril carrera de cambios. Los tests que miden la capacidad de una persona para manejar muchos problemas a costa de la profundidad convienen a un sistema económico que premia el estudio rápido, el conocimiento superficial, demasiado a menudo encarnado en consultores en tránsito constante por distintas organizaciones. La habilidad del artesano para profundizar representa el polo opuesto de la habilidad potencial así desplegada. (349)
  Este estudio ha tratado de rescatar al Animal laborans del desprecio con el que lo trató Hannah Arendt. El animal humano en el trabajo puede verse enriquecido por las habilidades y dignificado por el espíritu de la artesanía. (351)
  John Dewey: “Desde el punto de vista psicológico, el trabajo no es más que una actividad que incluye conscientemente la consideración de sus consecuencias como parte de sí mismo; se convierte en trabajo coaccionado cuando sus efectos quedan al margen de la actividad, como un fin para el cual ésta sólo es un medio.” Democracia y educación (353)
  El argumento que he defendido en este libro sostiene que el oficio que consiste en producir objetos físicos proporciona una visión interior de las técnicas de la experiencia capaces de modelar nuestro trato con los demás. Tanto las dificultades como las posibilidades de hacer bien las cosas se aplican al establecimiento de relaciones humanas. Los desafíos materiales, como el trabajo de las resistencias o el manejo de las ambigüedades, ayudan a comprender las resistencias que unas personas desarrollan con respecto a otras o las inciertas fronteras entre ellas. He insistido en el papel abierto y positivo que la rutina de la práctica del juego desempeña en la producción artesanal de objetos físicos; de la misma manera, la gente necesita practicar las relaciones interpersonales y aprender las habilidades de la anticipación y la revisión a fin de mejorar estas relaciones. (355)
  El saber artesanal muestra la continuidad entre lo orgánico y lo social en acción. (356)
  Se podría decir que el pragmatismo moderno es fiel a la creencia de Jefferson de que aprender a hacer bien un trabajo es el fundamento de la ciudadanía. Tal vez el hecho de que esa fe originariamente ilustrada mantenga su fuerza impulsora se deba a que establece un puente entre las esperas de lo social y de lo político, mientras que Arendt, al inspirarse en una antigua tradición de pensamiento político que se remonta a Maquiavelo, creía que el arte de gobernar era un campo de pericia autónomo. (356-357)
  El autogobierno supone la capacidad de los ciudadanos para trabajar colectivamente en la solución de problemas objetivos, para desconfiar de las soluciones rápidas. (…) El reproche de Arendt a la democracia es que exige demasiado de los seres humanos ordinarios; sin embargo, en lo que respecta a la democracia moderna sería más adecuado decir que les exige demasiado poco. Sus instituciones y herramientas de comunicación no se inspiran en el desarrollo de las competencias que la mayoría de las personas despliega en el trabajo. (357)
  Lo que más enorgullece a los artesanos es el desarrollo de las habilidades. Por eso la simple imitación no produce una satisfacción perdurable; la habilidad tiene que evolucionar. La lentitud del tiempo artesanal es una fuente de satisfacción; la práctica se encarna en nosotros y hace que la habilidad se funda con nuestro ser. La lentitud del tiempo artesanal permite el trabajo de la reflexión y de la imaginación, lo que resulta imposible cuando se sufren presiones para la rápida obtención de resultados. La madurez implica mucho tiempo; la propiedad de la habilidad es duradera. (362)
  La intención del pragmatismo es enfatizar el valor de la indagación ética durante el proceso de trabajo, en oposición a la ética ex post facto, investigación que comienza tras la consumación de los hechos.  (363)
  Comprender la secuencia de desarrollo interno de la práctica del oficio, las fases del proceso por el cual se hace uno mejor artesano, puede contrarrestar la convicción de Hannah Arendt sobre la irreflexividad del Animal laborans. (363)
  
  Richard Sennet, El artesano, Anagrama, Barna. Segunda edición 2010
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  Un món més enllà del treball (Grup Krisis)

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  forges

  
  16. La abolición del trabajo
  
  

  «El “trabajo” es, por su esencia, una actividad no libre, inhumana e insocial, condicionada por la propiedad privada y creadora de propiedad privada. La abolición de la propiedad privada no se hará realidad hasta que no sea concebida como abolición del “trabajo”.»
  Karl Marx, Sobre el libro de Friedrich List «El sistema nacional de economía política», 1845

  
  La ruptura categorial con el trabajo no encuentra un campo social objetivamente determinado y acabado como la lucha de intereses limitada inmanentemente al sistema. Es una ruptura con la legitimidad objetiva falsa de una «segunda naturaleza»; o sea, que ella misma no es consumación casi automática, sino conciencia negadora: rechazo y rebelión sin el respaldo de alguna «ley de la historia». El punto de partida no puede ser un nuevo principio abstracto general, sino solamente el hastío ante la propia existencia como sujeto del trabajo y la competencia y la negación categórica a tener que seguir funcionando así a un nivel cada vez más miserable.
  Pese a su predominio absoluto, el trabajo nunca ha conseguido acabar completamente con toda la aversión que provocan las imposiciones por el implantadas. Junto a todos los fundamentalismos regresivos y toda la locura competitiva de la selección social, también hay un potencial de protesta y resistencia. En el capitalismo hay una gran cantidad de malestar presente, pero éste se ve relegado a la clandestinidad sociopsíquica. No se acaba con él. Por eso le hace falta un nuevo espacio mental libre, para hacer pensable lo impensable. Hay que romper el monopolio de interpretación del mundo que tiene el campo del trabajo. A la crítica teórica del trabajo le toca desempeñar, en consecuencia, el papel de catalizador. Tiene el deber de atacar frontalmente las prohibiciones de pensamiento dominantes, y de expresar abierta y claramente lo que nadie se atreve a saber, pero muchos sospechan: que la sociedad del trabajo ha llegado a su fin definitivo. Y no hay la más mínima razón para lamentar su fallecimiento.
  Sólo la crítica del trabajo formulada expresamente y el correspondiente debate teórico pueden crear esa nueva contrainformación, que es condición indispensable para que se constituya un movimiento social práctico contra el trabajo. Las disputas internas dentro del campo del trabajo se han agotado y se hacen cada vez más absurdas. Tanto más apremiante es redefinir las líneas sociales del conflicto, a lo largo de las cuales se puede formar una coalición contra el trabajo.
  Lo que sí se puede es bosquejar en líneas generales qué metas se pueden plantear de cara a un mundo más allá del trabajo. El programa contra el trabajo no se alimenta de un canon de principios positivos, sino de la fuerza de la negación. Si la imposición del trabajo supuso la expropiación de la gente de las condiciones de su propia vida, entonces la negación de la sociedad del trabajo sólo puede consistir en que la gente se vuelva a apropiar de sus relaciones sociales a un nivel histórico más alto. Los enemigos del trabajo van a impulsar, por tanto, la constitución en todo el mundo de federaciones de individuos asociados libremente que le arrebaten los medios de producción y de existencia a la máquina vacía del trabajo y la explotación y los tomen en sus propias manos. Sólo en la lucha contra la monopolización de todos los recursos sociales y potenciales de riqueza por los poderes alienantes del mercado y del Estado es posible conquistar los espacios sociales de la emancipación.
  Por lo que a esto se refiere, hay que atacar la propiedad privada de una manera nueva. Para la izquierda, hasta ahora, la propiedad privada no era la forma jurídica del sistema productor de mercancías, sino nada más que el subjetivo «poder de disposición» ominoso de los capitalistas sobre los recursos. Así pudo surgir la idea absurda de querer superar la propiedad privada sobre la base de la producción de mercancías. De ahí que, por lo general, pareciese que lo opuesto a la propiedad privada había de ser la propiedad del Estado («estatalización»). Sin embargo, el Estado no es otra cosa que la comunidad forzosa externa o la generalización abstracta de los productores de mercancías socialmente atomizados; y, por tanto, la propiedad del Estado, sólo una forma derivada de la propiedad privada, independientemente de que se le aplique el adjetivo «socialista» o no.
  En la crisis de la sociedad del trabajo, tanto la propiedad privada como la propiedad estatal se vuelven obsoletas, porque ambas formas de propiedad presuponen en la misma medida el proceso de explotación. Justo por eso, los medios objetivos correspondientes quedan progresivamente en desuso y permanecen cerrados. Y los funcionarios estatales, empresariales y judiciales se cuidan celosamente de que eso siga así y de que los medios de producción se pudran antes que ser usados para otros fines. De ahí que la conquista de los medios de producción mediante asociaciones libres, contra la administración estatal y judicial impuesta, sólo pueda significar que esos medios de producción ya no se van a movilizar en forma de producción de mercancías para mercados anónimos.
  En lugar de la producción de mercancías aparece la discusión directa, el acuerdo y la decisión común de los miembros de la sociedad sobre el uso adecuado de los recursos. Se genera una identidad socio-institucional de productores y consumidores, impensable bajo el dictado del fin absoluto capitalista. Las instituciones enajenadas del mercado y del Estado son sustituidas por un sistema escalonado de consejos, en los que las asociaciones libres –desde el barrio hasta un nivel mundial– determinan el flujo de los recursos según los puntos de vista de una razón sensual, social y ecológica.
  El fin absoluto del trabajo y el «empleo» ya no determina la vida, sino la organización del uso sensato de posibilidades comunes, que no es comandada por una «mano invisible» automática, sino por una actuación social consciente. La riqueza producida es aprehendida directamente según las necesidades, y no según la «capacidad de compra». Junto con el trabajo, desaparece la generalización abstracta del dinero así como la del Estado. En lugar de las naciones separadas surge una sociedad mundial que ya no necesita fronteras, en la que todas las personas se pueden mover libremente y apelar al derecho universal de acogida en cualquier sitio de su elección.
  La crítica del trabajo es una declaración de guerra al orden dominante y no una coexistencia pacífica en los resquicios de sus imposiciones. El lema de la emancipación social sólo puede ser: «¡Cojamos lo que necesitamos! ¡No nos arrastraremos por más tiempo de rodillas bajo el yugo de los mercados de trabajo y la administración democrática de la crisis!». La condición previa para esto es el control de las nuevas formas de organización social (de asociaciones libres, consejos) sobre las condiciones de reproducción de toda la sociedad. Tal pretensión diferencia fundamentalmente a los enemigos del trabajo de los políticos de los resquicios y las almas cándidas del socialismo de jardín de casa.
  El dominio del trabajo divide al individuo humano. Separa el sujeto económico del ciudadano, el animal de trabajo de la persona en su tiempo libre, lo abstractamente público de lo abstractamente privado, la masculinidad producida de la feminidad producida; y enfrenta al uno individualizado con su propio contexto social, como un poder ajeno que lo domina. Los enemigos del trabajo persiguen la abolición de esta esquizofrenia mediante la apropiación concreta del contexto social por personas que actúan de manera consciente y autorreflexiva.
  
  Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
• abril 15, 2014
• 19:11

  Originalitat ('poiesis').

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  La raíz de "originalidad" se remonta a una palabra griega, poiesis, que Platón y otros utilizaron con el significado de "algo donde antes no había nada". La originalidad marca una época; denota la súbita aparición de algo donde antes no había nada, porque algo adviene súbitamente a la existencia, despierta en nosotros emociones de asombro y veneración. En el Renacimiento, la aparición súbita de algo se relacionaba con el arte -el genio, si se quiere- de un individuo.
  Sin duda nos equivocaríamos si imagináramos que los artesanos medievales se resistían por completo a la innovación, pero su trabajo artesanal cambiaba lentamente y como resultado del esfuerzo colectivo. (pàgs. 91-92)
  Richard Sennet, El artesano, Anagrama, Barna, segunda edición 2010
  
  
  
  
• 18:48

  Cosmos. Capítol 5 (documental)

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  Cosmos. Capítol 5 (documental)
• 16:36

  Pensar d'una altra manera.

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  Pensar en otra cosa no es una simple modificación que consiste en añadir nuevos objetos con los que entretener la mente, sino que exige un desplazamiento que abra otras perspectivas y horizontes. Y es imprescindible procurarlo para activarnos, para oxigenarnos. Y no siempre ni es tan fácil, ni tan viable.
  Los nombres propios, los sucesos, y si nos descuidamos hasta las peripecias y las anécdotas, se repiten. Nos cuesta movernos del sitio. Nos acomodamos y nosasentamos en la pura instalación en lo mismo. Y no ocurre sin más en la narración de lo que hablamos, también en la experiencia de lo que hacemos. No simplemente nos oímos decir, nos sentimos vivir en lo igual. Y ello debilita la entrega y la intensidad, para, a la par, procurarnos la sensación o de que lo que sucede ya está vivido, o ha perdido el aliciente de lo que merece la pena de serlo. Y tal parecería entonces que es cuestión de permanecer anclados en lo que, aunque no satisface, al menos no incomoda en exceso. No es un aliciente, pero tampoco un desafío. Así que nos quedamos en las mismas.
  Amparados en semejante actitud, se preconiza conservar lo logrado y repetir lo que produce satisfacción, hasta conseguir, contra lo que se desea, que el propio deseo desaparezca. La garantía de la recompensa, por muy liviana que sea, podría ser interesante. Bastarían las gratificaciones, no ya la de la plenitud de los detalles, sino la del simple fulgor de lo seguro. No sorprendería que así planteado no salgamos de un cierto letargo, pues este no sería sino la consecuencia razonable de la apropiación de la cosa del pensar que, de tanto poseerla, dejaría de dar que pensar. Ya todo sería la mecánica celebración de lo que prácticamente ya no nos dice demasiado.
  Se hace preciso, en tal caso, un desplazamiento. No basta con un desvarío, o con un desvío, ni con un alejamiento. Se necesitan otros retos, no meras variantes o distracciones, sin duda atractivas. Ellas no harían sino confirmar el actual estado de cosas. Y sería aún menos suficiente dar vueltas a la noria de lo ya decidido y vivido para aferrarse no tanto al pensamiento cuanto a lo ya pensado.
  Pensar de otra manera es más que entretenerse en el merodeo por distintos asuntos. En última instancia, conlleva un cierto vivir otra vida. Y no siempre es tan posible. Ni siquiera es suficiente con cambiar formalmente, lo que no haría sino suponer la vuelta a un mismo comienzo. Puede decirse estrictamente que es una tarea del pensar, por cuanto requiere una decisión y una preferencia diferentes, y una modificación de las referencias establecidas que afecta incluso hasta a la categorización de lo que hay y de lo que pasa.
  La transformación de la realidad y de las vidas cotidianas no se logra con meras acciones de cosmética. Pero es significativo hasta qué punto incluye el cuidado de aspectos concretos. Suele decirse que quizá de una u otra forma supone un viaje, el de la experiencia, y no solo el del cambio de lugar, sino el que procuraleer o elegir otras rutinas cotidianas, si bien es ya un privilegio poderlo hacer.
  Ensimismados en la comodidad de lo diario, acostumbrados a un mismo trajín, el pensar parece refugiarse en la simple gestión de los asuntos frecuentes y rutinarios, donde lo corriente y lo vulgar obnubila cualquier otra posibilidad. Y no siempre por ausencia de oportunidades. A veces de fuerzas. Y no pocas de energía para no rendirnos o ceder ante la simple remisión a lo que ya sabemos y tenemos por definitivo.
  Pensar en otra cosa es más que pensar en otras cosas, aunque hacerlo abre el espacio de una ocasión diferente, la de la irrupción de aspectos inauditos que nos liberen de lo que nos restringe a lo que ya pensamos. Pero ello supone que lo consideremos necesario. La cuestión comienza por no estimar que todo está bien así. Entonces, en efecto, pensar resulta inquietante y hasta peligroso. En especial para lo convencional. Y más que nunca imprescindible. Podría propiciar que fuéramos en cierto modo otros.
  Ángel Gabilondo, Pensar en otra cosa, El salto del Ángel, 15/04/2014 [blogs.elpais.com]
• 9:18

  Individualisme i crisi de la societat del treball (Grup Krisis)

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  forges

  
  15. La crisis de la lucha de intereses
  
  

  «Ha quedado demostrado que, como consecuencia de leyes inevitables de la naturaleza humana, algunos seres humanos se verán expuestos a la miseria. Éstas son las personas infelices que, en la gran lotería de la vida, han sacado un número no premiado.» Thomas Robert Malthus

  Por mucho que se haya ocultado y tabuizado la crisis fundamental del trabajo, ésta deja su impronta en todos los conflictos sociales actuales. El paso de una sociedad de integración de masas a un orden de selección y apartheid no ha conducido, precisamente, a una nueva ronda de la lucha de clases entre capital y trabajo, sino a una crisis categorial de la propia lucha de intereses inmanente al sistema. Ya en la época de prosperidad, después de la Segunda Guerra Mundial, se había desvanecido el antiguo énfasis de la lucha de clases. Pero no, ciertamente, porque el sujeto revolucionario «en sí» hubiese sido «integrado» mediante maquinaciones manipuladoras y el soborno de un dudoso bienestar, sino porque, por el contrario, en el estadio de desarrollo fordista, se destapó la identidad lógica de capital y trabajo como categorías sociales funcionales de una forma fetiche común a la sociedad. El deseo inmanente del sistema de vender la mercancía fuerza de trabajo en las mejores condiciones posibles perdió todo momento transcendente.
  Si hasta entrados los años setenta de lo que se trataba era de ir conquistando una participación de estratos lo más amplio posibles de la población en los venenosos frutos de la sociedad del trabajo; bajo las nuevas condiciones de crisis de la tercera revolución industrial incluso este impulso se ha apagado. Sólo mientras que la sociedad del trabajo se fue expandiendo fue posible dirigir, a gran escala, la lucha de intereses de sus categorías sociales funcionales. No obstante, en la misma medida en la que se hunde la base común, los intereses inmanentes del sistema tampoco se pueden aunar respecto al conjunto de la sociedad. Se pone en marcha un proceso de insolidaridad general. Los trabajadores asalariados desertan de los sindicatos; los directivos, de las organizaciones de empresarios. Cada uno para sí mismo y el dios-sistema capitalista contra todos: la tan cacareada individualización no es más que otro síntoma de crisis de la sociedad del trabajo.
  Mientras que se puedan seguir agregando intereses, esto sucede sólo en una medida microeconómica. Puesto que, en la misma medida en que se ha ido convirtiendo en un verdadero privilegio –como insulto a la liberación social– el dejarse machacar la propia vida por la economía de empresa, degenera la representación de intereses de la mercancía fuerza de trabajo hacia una rígida política de lobby de segmentos sociales cada vez más pequeños. Quien acepta la lógica del trabajo, también tiene que aceptar ahora la lógica del apartheid. De lo único que se trata ya es de asegurarle a la clientela propia, estrictamente delimitada, que su pellejo se podrá seguir vendiendo a costa de todos los demás. Las plantillas y los comités de empresa hace tiempo que ya no tienen a su verdadero enemigo en la dirección de su empresa, sino en los asalariados de las empresas y «enclaves» en competencia, indiferentemente de que se encuentren en el siguiente pueblo o en el lejano Oriente. Y si se plantea la cuestión de a quién le va a tocar saltar por la borda, cuando llegue la próxima racionalización empresarial, también se convierten en enemigos el departamento vecino y el compañero de al lado.
  La insolidaridad radical no afecta sólo al enfrentamiento empresarial y sindical. Dado que, justamente con la crisis de la sociedad del trabajo, todas las categorías funcionales se aferran con tanto más fanatismo a su lógica inherente de que todo bienestar humano sólo puede ser el producto residual de una explotación rentable, el principio de que «se salve mi casa y se queme la de los demás» se impone en todos los conflictos de intereses. Todos los lobbys conocen las reglas del juego y actúan ateniéndose a ellas. Todo territorio fronterizo que consiga otra clientela, está perdido para la propia. Todo corte en el otro extremo de la red social aumenta las posibilidades de ganar un nuevo aplazamiento de la condena. El pensionista se convierte en adversario natural de todos los contribuyentes; el enfermo, en enemigo de todos los asegurados; y el inmigrante, en objeto de odio de todos los autóctonos enloquecidos.
  Se agota así irreversiblemente el intento osado de querer hacer uso de la lucha de intereses inmanente al sistema como resorte de emancipación social. Esto supone el final de la izquierda clásica. Un resurgimiento de la crítica radical al capitalismo presupone la ruptura categorial con el trabajo. Hasta que no se establezca una meta nueva de emancipación social más allá del trabajo y de las categorías fetiche que se derivan del mismo (valor, mercancía, dinero, Estado, forma jurídica, nación, democracia, etc.), no será posible un proceso de re-solidaridad de grado elevado y a escala del conjunto de la sociedad. Y sólo en este sentido se pueden re-aglutinar también las luchas de resistencia, inmanentes al sistema, contra la lógica de la lobbyzación y la individualización; pero ahora ya no en referencia positiva, sino estratégicamente negativa a las categorías dominantes
  Hasta ahora la izquierda ha estado esquivando la ruptura categorial con la sociedad del trabajo. Minimiza los imperativos del sistema a mera ideología; y la lógica de la crisis, a mero proyecto político de los «gobernantes». En el lugar de la ruptura categorial hace su aparición la nostalgia socialdemócrata y keynesiana. No se persigue una nueva generalidad concreta de formación social, más allá del trabajo abstracto y de la forma dinero, sino que la izquierda intenta aferrarse convulsivamente a la generalidad abstracta del interés inmanente al sistema. Pero estos intentos se quedan también en lo abstracto y ya no pueden integrar movimientos sociales de masas, porque se autoengañan por lo que se refiere a las circunstancias reales de la crisis.
  Esto es de aplicación sobre todo al caso de la exigencia de un ingreso de subsistencia o renta mínima garantizada. En vez de relacionar luchas sociales concretas de resistencia contra ciertas medidas del régimen de apartheid con un programa general contra el trabajo, esta exigencia lo que pretende es producir una generalidad falsa de crítica social, que sigue siendo, a todas luces, abstracta, inmanente al sistema y desvalida. La competencia social de la crisis no se puede superar de esa forma. Se presupone, de forma ignorante, que la sociedad global del trabajo continuará funcionando eternamente, ¿pues de dónde se va a sacar el dinero para financiar esos ingresos básicos garantizados por el Estado, si no es de los procesos de explotación exitosos? El que se fundamente en «dividendos sociales» semejantes (el propio nombre ya es muy significativo) tiene que apostar, a la vez, secretamente, por una posición privilegiada de «su» país dentro de la competencia global. Porque sólo la victoria en la guerra mundial de los mercados permitiría, provisionalmente, alimentar en casa a algunos millones de comensales capitalistamente «sobrantes» –excluyendo a la gente sin pasaporte nacional, por supuesto–.
  Los artesanos de la reforma de la exigencia de ingresos de subsistencia ignoran, a todas luces, la autoría capitalista de la forma dinero. Después de todo, lo único que les importa respecto al sujeto capitalista del trabajo y del consumo de mercancías es salvar a este último. En vez de cuestionar la forma de vida capitalista en sí, lo que se pretende es seguir enterrando el mundo –a pesar de la crisis del trabajo– bajo avalanchas de malolientes montoncitos de planchas rodantes, feas cajas de hormigón y mercancía-basura de bajo valor, para que la gente conserve la única libertad miserable que todavía se pueden imaginar: la libre elección ante las estanterías de los supermercados.
  Sin embargo, también esta perspectiva triste y limitada es completamente ilusoria. Sus protagonistas de izquierdas y analfabetos teóricos han olvidado que el consumo capitalista de mercancías nunca sirve sencillamente a la satisfacción de necesidades, sino que sólo puede ser siempre una función del movimiento de explotación. Cuando ya no se puede vender la fuerza de trabajo, hasta las necesidades elementales vienen a ser lujos que hay que reducir al mínimo. Y es justo para eso para lo que va a servir de vehículo el programa del dinero de subsistencia, a saber, como instrumento de la reducción estatal de costes y como versión pobre de la transferencia social, que viene a ocupar el lugar de los seguros sociales en colapso. Es en este sentido en el que el padre del neoliberalismo, Milton Friedman, ideó la noción de renta básica, antes de que una izquierda desarmada la descubriese como supuesta tabla de salvación. Y es con este contenido con el que se va a hacer realidad, si llega el caso.
  Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
• 9:12

  La mania de la predicció.

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  La manía de la predicción, hay ansiedad por anticiparse y modelar el futuro, caracteriza las élites de hoy. El reciente debate en las Cortes sobre el derecho a decidir de los catalanes desencadenó un frenesí por avanzar resultados. Y no para de especularse sobre qué pasará en los seis meses que nos separan del 9/N. Las cábalas, especulaciones y autoprofecías —que quieren autocumplirse— son lo normal en la vida de estas élites políticas. Como si avanzar el futuro diseñara un hoy que ya es pasado. Hay prisa loca. El para qué es un lugar común. Impulsores y detractores de la independencia de Cataluña dan por hecho, desde hace al menos dos años, que el pueblo catalán es independentista per se. Lo saben mucho antes de preguntárnoslo. ¿No es magnífico?
  La manía de la predicción es el último invento de los consultores políticos, esa raza guay de seres entregados y agudos que abren paso a sus jefes (ver Quai d'Orsay, obra maestra de Bernard Tavernier, para entender el espíritu de sacrificio de tal profesión). Ya que las encuestas fallan (engañar a las encuestas es un it) científicos del marketing político norteamericanos y españoles descubren los “mercados de predicción” (sic) como arma infalible para saber qué pasará.
  Las posibilidades de esos mercados son múltiples: algunos lo fían todo a la “sabiduría (innata) de las multitudes” (¡socorro!). Otros priman estasabiduría permitiendo apostar, dando incentivos, sobre la probabilidad de que la opinión común se decante por A por B (¡S.O.S.!). La última tecnología permite mil combinaciones en esa ciencia que hoy se expande (ver Antoni Gutièrrez-Rubí en Alternativas económicas, marzo 2014). Empresas españolas ya ofrecen sus servicios sin reparos, si bien un experto dice que “opinamos sobre ideales pero apostamos sobre creencias”. ¿Lo sabían nuestros devoradores de futuro que hoy anticipan lo que votaremos dentro de seis meses?
  La predicción más clásica se basa en dos elementos pedestres: la ignorancia y el olvido. Ignorar que los hombres más antiguos sentían la misma necesidad por predecir y modelar el futuro que hoy sienten quienes han sido incapaces de asimilar los avances culturales y sociales producidos tras siglos de civilización es apostar a ciegas sobre la sabiduría de las masas. Pero entrar en cómo se forma la sabiduría y la ignorancia de masas e individuos obliga a debatir sobre educación y propaganda, lo dejo para otro día.Si las ultimísimas ciencias sociales descubren la pólvora predictiva deberían volver a los clásicos y al oráculo de Delfos (siglo VIII a C.): pura religión. Pero, efectivamente, el siglo XXI cree que sistematizando los datos sobre cada uno de nosotros se podrá acabar sabiendo qué haremos el año que viene. Parece magia pero es tecnología.
  El olvido, en cambio, es habitual entre nuestros contemporáneos:gadgets, prótesis y saberes tecnológicos urgentes compiten por nuestro tiempo. Hay que apresurarse tanto para estar el día que nos olvidemos de cosas calificadas de menores y anticuadas de nuestro pasado, como fue el “asedio al Parlament” el 15 de junio de 2011 por los del 15-M. Eso fue lo que yo pensé al leer los periódicos y ver las televisiones al día siguiente: todos coincidían en hablar de “asedio por primera vez al Parlament”. Dudé sobre mi propio recuerdo: aquello yo lo había visto antes. Pero los déjà vu son a menudo espejismos, así que lo olvidé.
  Al resucitar ahora el tema con el juicio, en la Audiencia Nacional nada menos, donde Artur Mas declaró (por videoconferencia) que “nunca había visto una protesta como la del asedio al Parlament” volví a pensar en el déjà vu que todos seguían sin recordar. Esta vez quise comprobar mi propia memoria: removí archivos y hablé con gente que el 30 de mayo de 1984 vivieron otro asedio al Parlament con una importante diferencia, entonces no se llamó asedio sino manifestación, que algunos calificaron de “patriótica”. Artur Más olvida también que entonces colaboraba en una empresa de los Prenafeta y (desde 1982) con el Departamento de Comercio de la Generalitat.
  Ese día de mayo del que pronto se cumplirán el 30 años, las crónicas hablan de una manifestación de entre 50.000 y 300.000 personas, según los convocantes, que en desagravio por su inclusión en la querella que el fiscal general del Estado presentó sobre Banca Catalana, acompañaron a Pujol hasta la Generalitat. Viejísima historia, épica eterna. La Guardia Urbana acordonó el Parlament y policías ymossos no intervinieron, ni siquiera cuando los diputados socialistas (cosa normal entonces) eran insultados y sus coches zarandeados mientras Pujol decía que aquella concentración, en protesta por “una jugada indigna contra Cataluña” era “un acto histórico”. El olvido general que hoy llama asedio a una manifestación incluye que entonces se gritó con fuerza “Pujol president, Catalunya independent”. La vida. Devoramos el futuro e ignoramos el pasado. ¿Y si el pasado olvidado fuera la más fiable predicción de futuro?
  Margarita Rivière, Devoradores de futuro, El País, 15/04/2014
• abril 14, 2014
• 14:01

  Himne a la bandera tricolor (Juan Ramón Jiménez)

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  Hermosa flor,
  la ardiente primavera
  nos ha tornado la bandera
  de la esperanza entera:
  ¡Trabajo, alegría y amor!
  
  
  ¡Viva
  la libertad verdadera!
  ¡Viva
  la igualdad verdadera!
  ¡Viva
  la fraternidad verdadera!
  
  
  Sobre el tedio, la sombra y el rencor,
  ¡al cielo de la paz la bandera,
  a la tierra de todos la bandera,
  al mar hermano la bandera
  de nuestra vida entera!
  ¡Trabajo, alegría y amor!

  
  Juan Ramón Jiménez 
  
  [tratarde.org]
• 13:49

  Hi ha vida més enllà del treball? (Grup Krisis)

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  forges

  
  14. El trabajo no puede ser redefinido
  

  «Los servicios sencillos, relativos a personas, pueden aumentar tanto el bienestar material como el inmaterial. Así puede crecer la sensación de bienestar de los clientes, si los prestadores de servicios se ocupan del trabajo propio más pesado. Y a la vez, aumenta la sensación de bienestar de los prestadores de servicios, al aumentar la autoestima gracias a esta actividad. Llevar a cabo un servicio sencillo, relativo a personas, es mejor para la psique que estar en paro.»
  Informe de la Comisión sobre Cuestiones de Futuro de los Estados Libres de Baviera y Sajonia, 1997
  
  «Sujétate con fuerza al conocimiento que se acredita al trabajar, porque la naturaleza misma lo confirma y le da su sí. Ciertamente, no tienes más conocimiento que el adquirido trabajando; todo lo demás no es más que una hipótesis del saber.»
  Thomas Carlyle, Trabajar y no desesperarse, 1843

  
  Después de siglos de adiestramiento, el hombre moderno ya no se puede imaginar, sin más, una vida más allá del trabajo. En tanto que principio imperial, el trabajo domina no sólo la esfera de la economía en sentido estricto, sino que también impregna toda la existencia social hasta los poros de la cotidianidad y la vida privada. El «tiempo libre», ya en su sentido literal un concepto carcelario, hace mucho que sirve para la «puesta a punto» de mercancías a fin de velar por el recambio necesario.
  Pero incluso más allá del deber interiorizado del consumo de mercancías como fin absoluto, las sombras del trabajo se alzan también fuera de la oficina y la fábrica sobre el individuo moderno. Tan pronto como se levanta del sillón ante la televisión y se vuelve activo, todo hacer se transforma inmediatamente en un hacer análogo al trabajo. Los que hacen footing sustituyen el reloj de control por el cronómetro, en los relucientes gimnasios la calandria experimenta su renacimiento postmoderno, y los veraneantes se chupan un montón de kilómetros en sus coches como si tuviesen que alcanzar el kilometraje anual de un conductor de camiones de largas distancias. Incluso echar un polvo se ajusta a las normativas DIN de la sexología y a criterios de competencia de las fanfarronadas de las tertulias televisivas.
  Si el rey Midas vivió como una maldición que todo lo que tocaba se convirtiese en oro, su compañero de fatigas moderno acaba de sobrepasar ya esa etapa. El hombre del trabajo ya no se da cuenta ni de que al asimilar todo al patrón trabajo, todo hacer pierde su calidad sensual particular y se vuelve indiferente. Al contrario: sólo por medio de esta asimilación a la indiferencia del mundo de las mercancías le puede proporcionar sentido, justificación y significado social a una actividad. Con un sentimiento como el de la pena, por ejemplo, el sujeto del trabajo no es capaz de hacer nada; la transformación de la pena en «trabajo de la pena» hace, no obstante, de ese cuerpo emocional extraño una dimensión conocida sobre la que uno puede intercambiar impresiones con sus semejantes. Hasta el sueño se convierte en el «trabajo onírico», la discusión con alguien amado, en «trabajo de pareja», y el trato con niños, en «trabajo educativo». Siempre que el hombre moderno quiere insistir en la seriedad de su quehacer ya tiene presta la palabra «trabajo» en los labios.
  El imperialismo del trabajo, en consecuencia, también se deja sentir en el uso común del lenguaje. No sólo estamos acostumbrados a usar inflacionariamente la palabra «trabajo», sino también a dos ámbitos de significado muy diferentes. Hace tiempo que «trabajo» ya no se refiere solamente (como correspondería) a la forma de actividad capitalista del molino-fin absoluto, sino que este concepto se ha convertido en sinónimo de todo esfuerzo dirigido a un fin y ha borrado así sus huellas.
  Esta imprecisión conceptual prepara el terreno para una crítica de la sociedad del trabajo tan poco clara como habitual, que opera exactamente al revés, o sea, a partir de una interpretación positiva del imperialismo del trabajo. A la sociedad del trabajo se le reprocha, justamente, que aún no domine la vida lo suficiente con su forma de actividad porque, al parecer, hace un uso «demasiado estrecho» del concepto de trabajo, al excomulgar moralistamente del mismo el «trabajo propio» o la «autoayuda no remunerada» (trabajo doméstico, ayuda comunitaria, etc.), y considerar trabajo «verdadero» sólo el trabajo retribuido según criterios de mercado. Una valoración nueva y una ampliación del concepto de trabajo debería acabar con esta fijación unilateral y con las jerarquizaciones que se siguen de ésta.
  Este planteamiento, por lo tanto, no se propone la emancipación de las imposiciones dominantes, sino exclusivamente una reparación semántica. La enorme crisis de la sociedad del trabajo se ha de superar, consiguiendo que la conciencia social eleve «verdaderamente» a la aristocracia del trabajo, junto con la esfera de producción capitalista, a las formas de actividad hasta ahora inferiores. Pero la inferioridad de tales actividades no es meramente el resultado de un determinado punto de vista ideológico, sino que es consustancial a la estructura fundamental del sistema de producción de mercancías y no se supera con simpáticas redefiniciones morales.
  En una sociedad dominada por la producción de mercancías como fin absoluto, sólo se puede considerar riqueza verdadera lo que se puede representar en forma monetarizada. El concepto de trabajo así determinado se refleja imperialmente en todas las demás esferas, pero sólo negativamente, al hacerlas distinguibles en tanto que dependientes de él. Las esferas ajenas a la producción de mercancías se quedan, por lo tanto, necesariamente en la sombra de la esfera capitalista de producción, porque no entran en la lógica abstracta de ahorro de tiempo propia de la economía de empresa; a pesar de que y justamente porque son tan necesarias para la vida como el campo de actividades separado, definido como «femenino», de la economía privada, de la dedicación personal, etc.
  Una ampliación moral del concepto de trabajo, en vez de su crítica radical, no sólo encubre el imperialismo social real de la economía de producción de mercancías, sino que además se encuadra excelentemente en las estrategias autoritarias de administración estatal de la crisis. La exigencia, elevada desde los años setenta, de «reconocer» socialmente como trabajo plenamente válido también las «tareas domésticas» y las actividades en el «sector terciario», especulaba en un principio con aportaciones estatales en forma de transferencias financieras. No obstante, el Estado en crisis le da la vuelta a la tortilla y moviliza el ímpetu moral de esta exigencia, en el sentido del temido «principio de subsidiaridad», en contra de sus esperanzas materiales.
  El canto de loa del «voluntariado» y del «trabajo comunitario» no trata del permiso para hurgar en las arcas estatales, de por sí bastante vacías, sino que se usa como coartada para la retirada social del Estado, para los programas en curso de trabajo forzoso y para el mezquino intento de hacer recaer el peso de la crisis sobre las mujeres. Las instituciones sociales oficiales abandonan sus obligaciones sociales con el llamamiento, tan amistoso como gratuito, dirigido a «todos nosotros» para combatir, en el futuro, la miseria propia y ajena con la iniciativa privada propia y para no volver a hacer reclamaciones materiales. De este modo, una acrobacia de definiciones con el concepto de trabajo aún santificado, mal entendida como programa de emancipación, abre todas las puertas al intento del Estado de llevar a cabo la abolición del trabajo asalariado como supresión del salario, manteniendo el trabajo, en la tierra quemada de la economía de mercado. Así se demuestra involuntariamente que la emancipación social hoy en día no puede tener como contenido la revalorización del trabajo, sino sólo su desvalorización consciente.
  Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
• 9:47

  Som responsables del que fem amb el nostre cervell.

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  Al lector quizás le resulte conocido el título porque recientemente la profesora Adela Cortina escribió un artículo en este diario encabezado por las mismas palabras aunque encerradas entre signos de interrogación. Cómo estoy entre esos investigadores que la autora mencionaba como partidarios de que esos signos sobran en el enunciado, intentaré exponer algunas ideas sobre porqué pienso así y empezaré matizando que no es que seamos nuestro cerebro sino que somos el resultado de su funcionamiento.
  Hace unos años un joven salió de una casa de un pueblo del sureste español con la cabeza de su madre en una bolsa de la compra. Supongo que todos nos tranquilizamos algo cuando, al seguir leyendo la noticia, nos enteramos de que el degollador era un enfermo esquizofrénico que había abandonado su tratamiento médico. Esto explicaba su conducta, que pasaba de reprobable a ser digna de conmiseración. Pero aunque sea socialmente útil y tranquilizante ¿es siempre tan sencillo decidir si alguien es o no responsable de sus actos?
  Unos pocos siglos atrás en algunos de los países europeos más de un esquizofrénico – la enfermedad existía, aunque no se conociese – fue ajusticiado al ser considerado poseído por el demonio. Simultáneamente en otras sociedades, curiosamente consideradas primitivas en aquellos países, algunos esquizofrénicos eran valorados respetuosamente como seres especiales tocados por la mano del dios correspondiente. Hoy tenemos bastantes datos contrastables sugerentes de que en el cerebro de un esquizofrénico hay alteraciones neurales que algún día explicarán como el funcionamiento de ese cerebro lleva a esa conducta. Pero lo importante es que para aquel esquizofrénico del inicio, sus actos, por muy anormales que nos parezcan a los demás, estaban tan justificados como los que llevaron a proclamar el dogma de la infalibilidad del Papa en el Concilio Vaticano I. Naturalmente hay una gran diferencia entre una conducta y otra, pero las dos son el resultado del funcionamiento del cerebro de las personas implicadas y a muchos millones de seres no bendecidos por la fe católica ambas nos parecerán lógicamente injustificadas aunque probablemente conseguiremos aproximarnos con mayor facilidad a las motivaciones de los asistentes al Concilio que a las de aquel esquizofrénico. Son los individuos que forman un grupo social quienes definen con sus conductas la norma aceptable por la mayoría y por lo tanto la responsabilidad individual ante el cumplimiento de esa norma de conducta.
  Para muchos neurocientíficos lo que denominamos conciencia y voluntad son manifestaciones de la actividad cerebral; hecho que se pone en evidencia a diario porque perdemos ambas cada vez que nos dormimos. No he seguido el caso Carcaño, pero leo en otro artículo del mismo ejemplar de EL PAÍS en que apareció el de la profesora Cortina, que el encargado de la prueba que se le practicó dijo “El sujeto genera respuestas automáticas, que no están condicionadas ni por su voluntad ni por su conciencia. No se puede mentir a la máquina”. No veo en esta cita nada que me permita decir “De donde se sigue para cualquier lector que la voluntad y la conciencia, surjan de donde surjan, son algo distinto de las neuronas y tienen la capacidad de actuar suficiente como para modificar los mensajes automáticos del cerebro”, aunque es cierto que esta frase de la profesora Cortina sigue en su escrito a una versión distinta de las palabras del Dr. Valdizán. La actividad cerebral que llamamos voluntad y conciencia está por supuesto presente en el momento en que un sujeto se somete a la prueba que se aplicó a ese delincuente, pero esto es perfectamente compatible con que ese mismo cerebro tenga simultáneamente otra actividad responsable de esas otras respuestas inconscientes. Las decenas de miles de millones de neuronas de nuestro cerebro son capaces de mantener simultáneamente esas actividades y muchas más. Supongo que es posible –mis pobres conocimientos de Física no me permiten entrar en esta discusión– que solo seamos las marionetas de un complicado videojuego con el que se entretienen seres superiores de otros universos paralelos, algo aparentemente no muy lejano de la mitología griega, y que nuestra conciencia y voluntad no sean sino la expresión de sus caprichos. Pero mientras no exista alguna evidencia de tal cosa me parece más prudente considerar que nuestra conciencia y nuestra voluntad son manifestaciones del funcionamiento de nuestros cerebros.
  El cerebro es un órgano tremendamente complejo resultado de centenares de millones de años de evolución. Estamos lejos todavía de entender como el funcionamiento del sistema nervioso da lugar a lo que somos, aunque sabemos con bastante certeza como da lugar a lo que es un gusano y como se comporta. Pero cada vez es mayor la evidencia contrastable de que el funcionamiento del cerebro en un momento dado está determinado por lo que a ese cerebro le ha ocurrido desde el momento en que empieza a organizarse en el embrión. Somos –nuestro cerebro es– el resultado de la acción de nuestros genes, acción de la que serían responsables quienes nos engendraron, y de lo que nuestro cerebro ha hecho desde que empezó a funcionar. Es en esa segunda parte donde nuestra responsabilidad aparece, añadida a la de la gente que nos rodea, desde nuestros padres hasta el conjunto de la sociedad en que nos desarrollamos. El cómo funcionará en el futuro un cerebro dado dependerá no solo de cómo los genes organizan la construcción de ese cerebro –sí, somos distintos desde el principio– sino también de lo que ese cerebro experimente a lo largo de la vida. Por eso la educación es crítica, por eso somos responsables de lo que hacemos con nuestro cerebro.
  Uno de los retos principales de la Neurociencia actual es entender hasta donde un cerebro adulto es el resultado de la función de los genes que lo organizaron o de lo que ese cerebro ha “vivido” desde que empezó a funcionar. En un extremo, los genes lo determinarían todo, nuestras conductas tendrían poco que ver con lo que entendemos por voluntad y libertad de elección; en el otro serían el resultado de lo que nuestro entorno hizo sobre nuestro cerebro y lo que nuestro cerebro hizo durante nuestra vida. La investigación científica nos llevará a conocer cada vez con mayor precisión en qué lugar entre esos extremos está la realidad.
  Roberto Gallego, Somos nuestro cerebro, El País, 08/04/2014
• 9:33

  Pobresa i salut.

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  Un viejo aforismo médico dice que la salud es un estado transitorio de bienestar que no presagia nada bueno: al final todos nos ponemos enfermos. Por eso la prevención ha de tener una proporcionalidad, una racionalidad, no puede ser un absoluto que acabe generando más problemas que los que trata de resolver. Algo que nuestra sociedad está olvidando cada vez más.
  Ya decíamos en otro artículo que la racionalidad era algo que hoy se consideraba superado, amortizado, desfasado, ante el brillo que acompaña a la intuición y la emoción, que por lo visto deben ser nuestras guías en la vida. Pues bien, justamente esa es la diana por la que entra la hipocondrización, a través de la irracionalidad, los miedos, fácilmente inducidos en relación a la salud. Y esta diana va asociada por supuesto a la enorme ausencia de formación en salud que padece la población. Por ejemplo, por qué no se explica la racionalidad y desmitificación que ofrece el modelo evolucionista, para el que la enfermedad no es un castigo, una amenaza o un mal bíblico sino la consecuencia de la interacción de determinados factores de adaptación que se conocen hoy cada vez mejor y que si son entendidos, con frecuencia pueden ser resueltos. La enfermedad es un accidente, un reto adaptativo.
  Con la loable excusa de hacer prevención de las enfermedades, algo muy importante por supuesto, se está llevando a cabo una gran campaña de hipocondrización de la población: por ejemplo una parte relevante de la publicidad versa sobre riesgos de enfermedades, y los consiguientes productos para prevenirlas. Con la encomiable intención de protegernos, primero se nos mete el miedo en el cuerpo, luego se acude raudo a ofrecernos el producto que puede salvarnos. (Un viejo procedimiento, por otra parte bien conocido en otras áreas de la sociedad).
  Es verdad que la declaración de la OMS de 1948 consagró la famosa definición de que “la salud es el estado de completo bienestar físico, mental y social y no la mera ausencia de enfermedad” con el bienintencionado propósito de integrar los aspectos psicosociales en el concepto de salud. Aquella definición se planteó en el contexto de la aparición de los sistemas públicos de salud y la descolonización, y tuvo como objetivo mostrar la importancia de mejorar las condiciones de vida de la sociedad. Pero a la larga esta idea se ha modificado, podríamos decir ha ido pervirtiendo su sentido, y se ha pasado a considerar que la salud es un absoluto por el que debe pagarse cualquier precio, paradójicamente aún a riesgo de la propia salud, como ocurre cuando para prevenir se toman pastillas con peligrosos efectos secundarios o se hacen indiscriminadamente repetidas pruebas exploratorias de riesgo.
  El sistema dominante actual, fundamentado en la idea capitalista de la pelea de gladiadores, necesita tener siempre un enemigo al que eliminar o explotar. Como señala Sandín, las bacterias y los virus cumplen a la perfección este papel. Se ha de transmitir a la población el mensaje de que vive en permanente peligro, en guerra. “¿Ya has tomado tus defensas?” nos dice un conocido anuncio mostrando a alguien que justo acaba de levantarse de la cama. Esto es la guerra, “más madera”, que diría Groucho Marx.
  Pues bien, apenas un 1 por cien de los virus y bacterias nos son hostiles, y eso en determinadas circunstancias, pero ya tenemos un enemigo exterior en la línea del Orwell de 1984. Es sabido que nuestro cuerpo tiene más bacterias simbióticas con nosotros, que forman parte de nosotros mismos, que células. Nuestro DNA está constituido en gran parte por virus incrustados, que cumplen importantes funciones, pero aquí estamos instalados en la guerra a los virus y las bacterias para conseguir la asepsia total, la necesidad de mejorar siempre nuestras defensas en esta guerra permanente en la que nos hallamos. Las consecuencias, a parte del gasto sanitario innecesario y el miedo en que vivimos…. son, por ejemplo, el incremento de las alergias y la disminución de la respuesta inmunitaria.
  No hablemos ya a nivel psicológico, tema que he tratado en otros artículos en este mismo blog, donde la confusión premeditada entre estrés y trastornos de ansiedad, duelo y depresión, etc. es algo masivo.
  Sin embargo, conocemos muy bien, en relación a la prevención de la enfermedad, que lo que más afecta a la salud es la pobreza, algo que está creciendo de modo exponencial en nuestra sociedad. Ahí debería radicar una parte muy relevante de la verdadera prevención, no en hipocondrizar. Hoy conocemos muy bien que tan solo por vivir en un área pobre de un ciudad la esperanza de vida disminuye en 10 años, o que vivir en la calle resta 20 años de vida . “La calle mata”. Porque, como se señala desde la epidemiología, en la salud pesa más el código postal que el código genético.
  Joseba Achotegui, Lo que es verdaderamente peligroso para la salud, Público, 13/04/2014
• 9:31

  Homenatge a Michel Foucault.

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  Universitat de Barcelona07/03/2014
  
  Viernes 7 de marzo de 2014. 9:00h.Aula Magna. Universitat de Barcelona
  En el 30 aniversari de la seva mort, l'obra del psicòleg, historiador, filòsof i escriptor Michel Foucault (Poitiers, 1926 - París, 1984) segueix vigent. La jornada, que ha comptat amb tres ponències ha servit per reivindicar la figura d' un dels personatges més rellevants del segle XX, per la seva aportació al món de la psicologia però també en la consolidació d'un concepte, el de la biopolítica, cada vegada més present en les polítiques d'Estat de les societats actuals. La Universitat de Barcelona en col·laboració amb la Fundació Pere Claver i el diari 'Público', ha organitzat aquest acte en el qual s'han abordat alguns dels pensaments de Foucault i l'encaix d'aquests en la realitat tan canviant d'avui.
  Podreu trobar més informació i el programa de l'acte en el següent enllaç: [www.publico.es]
  [www.publico.es]
• abril 13, 2014
• 19:48

  Reflexions al voltant de l'imperatiu creatiu.

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  CRÍTICA(CRÍTICA)t. 19. La positivitat de “poder” és més eficient ue la negativitat del “deure”. D’aquesta manera l’inconscient social ha passat de l’has de fer al poder, però sense anular-se un a l’altre, això és, como una continuïtat: el subjecte de rendiment segueix disciplinat (Byung-Chul Han)t. 19. La positividad de “poder” es más eficiente que la negatividad del “deber”. De este modo el inconsciente social ha pasado del deber al poder, pero sin anularse uno a otro, esto es, como una continuidad: el sujeto de rendimiento sigue disciplinado. (Byung-Chul Han)
  t. 24. Els “nous paradigmes” (el post-, el neo-, el micro-, l’ultra-, el trans-, etcètera) es consumeixen tan ràpidament que fa la impressió que el futur es dispensa en terminis molt curts i evanescents sense arribar a consolidar-se i tornant-nos un i altre cop a un present desbaratat i abandonat. (José Luis Pardo)t. 24. Los "nuevos paradigmas" (lo post-, lo neo-,lo micro-, lo ultra-, lo trans-, etcétera) se consumen tan rápidamente que da la impresión de que el futuro se dispensa en plazos brevísimos y evanescentes sin llegar a consolidarse y devolviéndonos una y otra vez a un presente desbaratado y abandonado. (José Luis Pardo)
  t. 29. Quasi cap descobriment ni tecnologia destacable sorgiren del disseny i la planificació: no foren més que Cignes Negres. L’estratègia dels descobridors i emprenedors és confiar menys en la planificació de dalt a baix i centrar-se al màxim a reconèixer les oportunitats quan es presenten i jugar amb elles. (Nassim Nicholas Taleb)t. 29. Casi ningún descubrimiento ni tecnología destacable surgieron del diseño y la planificación: no fueron más que Cisnes Negros. La estrategia de los descubridores y emprendedores es confiar menos en la planificación de arriba abajo y centrarse al máximo en reconocer las oportunidades cuando se presentan, y jugar con ellas. (Nassim Nicholas Taleb)
  t. 42. L’educació, durant molt de temps, fou un privilegi, no un dret. Pel que fa al mètode didàctic, era molt senzill: el mestre ensenyava i tu treballaves i aprenies. Les coses s’assolien amb esforç, disciplina i paciència. Aquesta era tota la seva vella i pobre pedagogia. (Luis Landero)t. 42. La educación, durante muchos años, fue un privilegio, no un derecho. En cuanto al método didáctico, era muy sencillo: el maestro enseñaba y tú trabajabas y aprendías. Las cosas se lograban con esfuerzo, disciplina y paciencia. Esa era toda su vieja y pobre pedagogía. (Luis Landero)
  t. 43. Educar en la creativitat és una gran cosa, però ha d’estar acompanyada del saber, perquè la creativitat rarament conviu amb la ignorància. En conseqüència, si una escola no transmet coneixements, molt menys pot produir individus creatius. (Ricardo Moreno Castillo)t. 43. Educar en la creatividad es una gran cosa, pero ha de estar acompañada del saber, porque la creatividad raramente convive con la ignorancia. En consecuencia, si una escuela no transmite conocimientos, mucho menos puede producir seres creativos. (Ricardo Moreno Castillo)
  t- 46. Aquest plantejament de considerar que la persona sana és la que funciona “amb normalitat” en la societat, contradiu una llei bàsica de l’evolució: la diversitat, una estratègia que ha estat escollida per la selecció natural perquè constitueix una garantia de supervivència del grup davant els continus canvis que van tenint lloc en la naturalesa i en la societat. Si tot el mon funcionés igual, si tots fóssim normòpates, ens extingiríem en tenir un repertori de conductes molt limitat. Així doncs l’evolució selecciona la psicodiversitat, llega, de generació a generació, un enorme nombre de possibilitats de conducta. (Joseba Achotegui)t. 46. Este planeamiento de considerar que la persona sana es la que funciona “con normalidad” en la sociedad, contraviene una ley básica de la evolución: la diversidad, una estrategia que ha sido escogida por la selección natural porque constituye una garantía de supervivencia del grupo ante los continuos cambios que van teniendo lugar en la naturaleza y en la sociedad. Si todo el mundo funcionara igual, si todos fuéramos normópatas, nos extinguiríamos al tener un repertorio de conductas muy limitado. Así pues la evolución selecciona la psicodiversidad, lega, de generación en generación, un enorme número de posibilidades de conducta. (Joseba Achotegui)
  t. 47. La innovació és, sembla, un híbrid d’invenció i mercat. La nova generació d’una idea és invenció i quan es materialitza en productes, serveis o procediments que permeten introduir-la en el mercat amb èxit, és a dir, que permeten vendre-la, llavors rep el nom d’innovació. Per dir-ho en l’argot economicista del cas, innovar és “posar en valor” a una idea, la qual cosa significa fer-la suficientment atractiva com perquè algú la vulgui comprar. És a dir, que més que posar en valor, e tracta de fixar un preu. D’això s’cupa també la transferència del coneixement, de traslladar-lo al teixit socioeconòmic per fer-lo més competitiu. (Adela Cortina)t. 47. La innovación es, al parecer, un híbrido de invención y mercado. La nueva generación de una idea es invención, y cuando se plasma en productos, servicios o procedimientos que permiten introducirla en el mercado con éxito, es decir, que permiten venderla, entonces recibe el nombre de innovación. Por decirlo en la jerga economicista del caso, innovar es “poner en valor” una idea, lo cual significa hacerla lo suficientemente atractiva como para que alguien la quiera comprar. Es decir, que más que poner en valor, se trata de fijar un precio. De eso se ocupa también la transferencia del conocimiento, de trasladarlo al tejido socioeconómico para hacerlo más competitivo. (Adela Cortina)
  t. 50. La figura de l’emprenedor, com a ideal al que hem d’aspirar, s’emmarca dins el capitalisme popular, promulgat en els seus inicis per Margaret Thatcher i que es basa com ella va dir en “una democràcia de possessió de propietat”. En aquest marc tots i cadascun de nosaltres podem tenir èxit, en termes de rendibilitat i de propietat, ja que es promulga la idea que els èxits únicament depenen del nostre talent i del nostre esforç. En aquest sentit, s’hi tracta també de fomentar als treballadors perquè alliberin les seves qualitats com a individus i així puguin ser més independents (Alfredo del Río y Leandro Martínez)t. 50. La figura del emprendedor, como ideal al que debemos aspirar, se enmarca dentro del capitalismo popular, promulgado en sus inicios por Margaret Thatcher y que se basa como ella dijo en “una democracia de posesión de propiedad”. En dicho marco todos y cada uno de nosotros podremos ser exitosos, en términos de rentabilidad y de propiedad, ya que se promulga la idea de que los logros únicamente dependen de nuestro talento y nuestro esfuerzo. En este sentido, se trata también de fomentar a los trabajadores para que liberen sus cualidades como individuos y así puedan ser más independientes. (Alfredo del Río y Leandro Martínez)
  t. 52. L’era de l’humanisme modern com a model escolar i educatiu ja ha passat perquè s’ha tornat insostenible la il·lusió que massives estructures polítiques i econòmiques poden ser organitzades seguint el model amigable de la societat literària. (Peter Sloterdijk)t. 52. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria. (Peter Sloterdijk)
  t. 53. Els millors líders en una crisi o són malalts mentals o mentalment anormals, els pitjors en una crisi són el que gaudeixen de ments sanes. (Nassir Ghaemi)t. 53. Los mejores líderes en una crisis o son enfermos mentales o mentalmente anormales; los peores en una crisis son los que gozan de mentes sanas. (Nassir Ghaemi)
  t. 60. Ja que ara sabem que l’amor, el lliure albir i l’altruisme no són res més que trucs i miratges virtuals del cervell, el nostre saber en si sobre l’ésser humà ha minvat en veritat actualment. Quan se sap que en l’amor un està propulsat per substàncies químiques i impulsos elèctrics, ¿no és això un saber que corre el risc de neutralitzar o fins i tot destruir l’amor? A més, en el camp social aquest saber té també efectes paralitzants; discussions sobre el lliure albir per exemple es resolen finalment afirmant que l’ètica es converteix en un àmbit molt problemàtic. (Jan de Vos)t.60 Ya que ahora sabemos que el amor, el libre albedrío y el altruismo no son nada más que trucos y espejismos virtuales del cerebro , nuestro saber en sí sobre lo humano ha disminuido en verdad actualmente. Cuando se sabe que en el amor uno está propulsado por sustancias químicas e impulsos eléctricos, ¿no es esto un saber que corre el riesgo de neutralizar o incluso destruir el amor? Además, en el campo social tal saber tiene también efectos paralizantes: discusiones sobre el libre albedrío por ejemplo se resuelven finalmente afirmando que la ética se convierte en un ámbito muy problemático. (Jan de Vos)
  t.61.Llevant els ximples, els homes no es diferencien molt pel que fa a l’intel.lecte, només afany i treball fort . (Charles Darwin)t. 61. Salvo los tontos, los hombres no se diferencian mucho en cuanto intelecto; sólo ahínco y trabajo duro (Charles Darwin)
  t.62. No hi ha cap tipus de cèl·lula que posseeixin el genis que no posseïm la resta (Anders Ericsson)t. 62. No hay ningún tipo de célula que posean los genios y no tengamos el resto (Anders Ericsson)
  t. 63. El talent és quelcom força corrent. No manca la intel·ligència, sinó la constància. (Doris Lessing)t. 63. El talento es algo bastante corriente. No escasea la inteligencia, sino la constancia. (Doris Lessing)
  t. 64. El talent s’aconsegueix fracasant millor (Gaspar Hernández)t. 64. El talento se consigue fracasando mejor. (Gaspar Hernández)
  t. 65. La bogeria res no té a veure amb la creativitat, i només la fomenta els que no entenen realment en què consisteix la provocació. Com la provocació difereix de l’experiència normal i com tot allò que és “boig” també és diferents de l’experiència normal, es dedueix que ambdós són iguals (Edward de Bono)t. 65. La locura nada tiene que ver con la creatividad, y sólo la fomenta los que no entienden realmente en qué consiste la provocación. Como la provocación difiere de la experiencia normal, y como todo lo que es “loco” también es diferente de la experiencia normal, se deduce que ambos son iguales. (Edward de Bono)
  t. 66. Recordem la forma en què fa uns anys, just abans del col·lapse de Lehman Brothers, el sector financer s’enorgullia de la seva capacitat d’innovació. Atès que les institucions financeres havien atret a les millors i més brillants ments de tot el món, hom podria esperar el millor. Això no obstant, en examinar-això de forma més atenta es va fer palès que la major part d’aquesta innovació implicava idear millors formes per estafar els altres, manipular els mercats sense ser descoberts (o si més no, no durant un llarg període) i explotar el poder del mercat. (Joseph E. Stiglitz) t. 66. Recordemos la forma en que hace unos años, justo antes del colapso de Lehman Brothers, el sector financiero se enorgullecía de su capacidad de innovación. Debido a que las instituciones financieras habían atraído a las mejores y más brillantes mentes de todo el mundo, uno no habría esperado nada menos. No obstante, al examinar esto de manera más detenida se hizo evidente que la mayor parte de dicha innovación implicaba idear mejores formas para estafar a los demás, manipular a los mercados sin ser descubierto (al menos, no durante un largo periodo) y explotar el poder de mercado. (Joseph E. Stiglitz)
  t. 67. Si el saber s'equipara al poder no és tant perquè la tècnica sigui ideologia o instrument de dominació. El seu significat és més radical: la tècnica, la poiesis, és la realitat i com a tal absorbeix o almenys tendeix a absorbir tot el que no sigui ella, tot el que li ofereixi resistència, irremissiblement, fins a l'infinit i més enllà. (Vicente Serrano)t. 67. Si el saber se identifica al poder no es tanto porque la técnica sea una ideología o un instrumento de dominación. Su significado es mucho más radical: la técnica, la poiesis, es la realidad y como tal absorbe o por lo menos tiende a absorber todo aquello que no sea ella, todo lo que le ofrezca resistencia, irremisiblemente, hasta el infinito y más allá. (Vicente Serrano)
  t. 68. En un número del California Management Rewiew s’intentà explicar els punts a favor de la joventut i els aspectes negatius de l’edat en les organitzacions flexibles. S’argumentava que els treballadors més grans tenien formes de pensar inflexibles i són reticents al risc, i també manquen de l’energia física que cal per fer front a les exigències de la vida en un treball flexible, conviccions que s’expressen en imatges com “personal inútil”. (Richard Sennet)t. 68. En un número del California Management Review se intentó explicar los puntos a favor de la juventud y los aspectos negativos de la edad en las organizaciones flexibles. Se argumentaba que los trabajadores mayores tienen modos de pensar inflexibles y son reacios al riesgo, y también carecen de la energía física necesaria para hacer frente a las exigencias de la vida en un trabajo flexible, convicciones que se expresan en imágenes como “personal inútil”. (Richard Sennet)
• 12:53

  El sentit estètic va ser el primer.

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  A mi lado diserta Henri de Lumley, una leyenda viva de la paleoantropología. A nuestras espaldas, en una gran pantalla, brilla la imagen de un hacha de sílex concebida por un Homo erectus de hace casi medio millón de años. Trato de imaginar al remoto autor de tanta perfección, cuando se oye la voz del profesor Lumley pronunciando la expresión "su sentido estético". ¿Cómo ha dicho? ¿Cuándo se ha escrito que el Homo erectus tuviera sentido estético? Ahora, el remoto individuo que imagino se pone a contemplar su propia obra mientras, embelesado, la hace girar entre sus dedos. La mira, la vuelve a mirar y, de vez en cuando, le da un penúltimo toquecito para corregir, aún más si cabe, su obsesiva simetría bilateral... Incluso llega, siempre en mi imaginación, claro, a requerir la atención de un compañero para arrancar de éste una mueca de admiración...
  El sentido estético no figura entre las cinco grandes efemérides que coronan la carrera hacia la humanidad. Un homínido anterior, el Homo habilis, el inventor de la industria lítica, nunca buscó simetría, sólo eficacia. Por ello, en este caso, Lumley habla de estética, porque la simetría no aporta nada a la utilidad del útil. Es un gozo para la vista, un gozo para el tacto, un gozo para poseer. Unos millones de años antes, el Austrolopitecus afarensis, había iniciado la carrera hacia la humanidad poniéndose de pie (primera efemérides). Con el bipedismo, se otea mejor el horizonte de la sabana, las crías huyen más seguras en brazos de sus madres y, sobre todo, con las manos libres, se abre el camino para pasar de la teoría a la práctica, para el desarrollo del cerebro. Así llegamos al Homo habilis que con la industria lítica (segunda efemérides) extiende las prestaciones de la mano mucho más allá del cuerpo. Después le toca al Homo erectus cuya contribución notoria a la evolución es el fuego (tercera efemérides). Con fuego se come mejor y se es comido peor, se regula la temperatura ambiente, se alarga la luz del día y aumenta la relación familiar y social... El Homo neanderthalensis se presenta mucho más tarde (cuarta efemérides) con las primeras tumbas rituales. Es la conciencia del Yo, el que será de mí, la emergencia de las creencias, del más allá y del más aquí. Finalmente llega el Homo sapiens con el símbolo y la inteligibilidad científica (quinta efemérides). Y con ella se come el mundo. Si todo eso es cierto, entonces resulta que el sentido estético precede con mucho a la autoconsciencia y al conocimiento abstracto. Quizá haya que añadirlo como otra gran efemérides.
  En efecto, el conocimiento complejo humano actual tiene, creo, tres componentes: una científica, una revelada y otra artística. La primera evidencia de conocimiento científico tiene unos 30.000 años, es un dibujo rupestre. La primera evidencia de conocimiento revelado tiene más de 100.000 años, es una tumba ritual. La primera evidencia de conocimiento artístico tiene casi medio millón de años, es un hacha simétrica de piedra. Primero fue el arte, luego la revelación y luego la ciencia.
  Pocas semanas después, el hacha de la pantalla está en mi mano. Estoy en Tautavel, la catedral del Homo erectus. Me he apostado en la terraza de la entrada de la cueva de Aragó desde donde se divisa uno de los paisajes más bellos de Francia. Ahora imagino al remoto individuo aquí a mi lado, en cuclillas, con este mismísimo objeto en su mano, y boquiabierto, como yo, ante un atardecer glorioso. Casi se me saltan las lágrimas.
  Jorge Wagensberg, El origen de la estética, El País, 18/12/2002
• 12:29

  El subjecte neurològic.

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  El cerebro juega un papel importante en la cultura iconográfica contemporánea y aparece en ella de manera casi constante. Esto es así hasta el punto de que se ha convertido prácticamente en un nuevo icono, cuyas variaciones cromáticas nos recuerdan a Andy Warhol y a su famosa obra sobre Marilyn Monroe, representada en diferentes colores pop (De Vos, 2013). El antropólogo Joseph Dumit escribe que los escáneres del cerebro que aparecen en las revistas, los periódicos, la televisión, la oficina del doctor o las revistas académicas “nos reclaman”. (...)
  
  Dicho de otra forma: las imágenes cerebrales tienen una gran capacidad para atrapar la subjetividad de una manera reflexiva. Y lo hacen precisamente al dirigir la mirada hacia el interior. Puesto que los escáneres muestran aparentemente lo que somos, el sujeto responde a ellos con un “¿es verdad, eso es lo que soy?” Y, en un movimiento conjunto con la imagen, el sujeto adopta todo un vocabulario y un discurso psiconeurológico para entenderse a sí mismo.  Verse a sí mismo, entenderse a sí mismo, pasa por las imágenes y las palabras de las ciencias psiconeurológicas.
  Nótese aquí que Dumit, en su análisis crítico respecto de la imaginería cerebral, tiene que utilizar él mismo la palabra “nervioso”: ¿”no es precisamente ello una muestra evidente de que la imaginería y el discurso neuropsicológico se han vuelto hegemónicos, y así ineludibles, no sólo para las formas contemporáneas de autocomprensión sino también incluso para toda posible crítica sobre ésta? Cuanto menos nos encontramos ya aquí con un conjunto de términos que están fuertemente entrelazados: la cultura iconográfica, los discursos psicológicos y neurológicos y la subjetividad. (...)
  Por lo general, se tiende a pensar que la dimensión de la virtualidad, que se ha convertido en un eje central de la cultura iconográfica actual, está muy presente en la praxis de las neurociencias. Sin embargo, dicha dimensión no es prácticamente nunca objeto de una revisión crítica. Recientemente se ha puesto en marcha The Human Brain Project (El Proyecto Cerebro Humano)— un proyecto a gran escala financiado por la Unión Europea— con el objetivo de diseñar un súper ordenador que podría generar un “cerebro digital”: un modelo informático y una simulación avanzada del cerebro. Este modelo debería permitir una mejor comprensión del funcionamiento del cerebro para así investigar de manera más adecuada nuevos tratamientos para las enfermedades del mismo. Pero, aunque la promesa sea que de este modo “podremos obtener conocimientos profundos sobre lo que nos hace humanos” (Walker, 2012, traducción propia),2 el problema está en que este proyecto se arriesga a perderse en su propio giro virtual. Esperar que un súper ordenador y sus modelos e imágenes virtuales nos revelen lo que nos hace humanos es problemático ya que la dimensión de la virtualidad y de la imagen ya estructura previamente y de forma fundamental las neurociencias. Es decir, la idea de un “cerebro digital” ya está estructurada por la imagen del ser humano como un cerebro-computadora. (...)
  La preposición neuro se ha vuelto omnipresente en muchas disciplinas académicas: se habla de neuro-economía, neuro-estética, neuro-educación, y, por supuesto, de neuro-psicología. En todos estos campos se considera que algo ha sido explicado tan pronto como se lo ha visualizado como fenómeno por medio de una imagen del cerebro. De forma destacada en la Filosofía de la Mente (Philosophy of Mind) y en las ciencias psi, la idea es que con las neurociencias por fin podemos ver lo que es un ser humano: la ontología, supuestamente, se ha hecho visible a través de las nuevas técnicas digitales y de sus visualizaciones multicolores de lo que está por debajo del cráneo
  ... la lógica en las ciencias psi contemporáneas parece ser que cuando lo psíquico vuelve a ser computerizado, se supone que la base material-orgánica (lo neuro) ha sido demostrada. Es decir, cuando la tecnología logre digitalizar –y esto, hoy, equivale a ser visualizado— las cosas que solemos llamar típicas del ser humano (como la conciencia, el humor y el amor), se considerarán completamente aclaradas por sus bases neurológicas.
  ... los días de la contraseña psicológica y cuasi-analógica ya están contados: muchos dispositivos electrónicos funcionan ya con contraseñas biométricas (el escáner de huellas dactilares, del iris, y quizá en el futuro, un escáner genético: por favor, lamer aquí). Una contraseña biométrica no solo es más segura, también es más idiosincrática que su contraseña analógica-psicológica
  La conclusión es entonces que tu unicidad no es psicológica, es bioneurológica. Paradójicamente, tú no tienes acceso a lo que verdaderamente eres tú: no se puede conocer directamente, se necesita la mediación tecnológico-neurológica, que consiste precisamente en visualizar lo que eres tú, o mejor dicho, lo que es en ti más que tú. (...)
  Cuando lo que se experimenta, se piensa o se siente no es nada más que impulsos eléctricos y reacciones químicas, lo que se llama “la realidad” recibe otro estatuto, o incluso podríamos decir que se duplica.
  Es su cerebro, nos dicen, el que define sus pensamientos, sus capacidades, sus éxitos, sus fracasos, y por eso, su posición en la sociedad. Pero, la buena noticia es que su cerebro se puede entrenar: con ejercicios, juegos, aparatos y con substancias químicas…
  Las imágenes escaneadas del cerebro también ofrecen una mirada hacia adentro, hacia lo más allá de lo real. Lo que el lego entiende, supuestamente en un sentido ingenuo, como amor, libre albedrío o altruismo, las neurociencias lo relacionan a su verdadera base orgánico-material. El “adentro” reduce de esta manera estos fenómenos a meras ilusiones o trucos de la mente y nos muestra lo que está realmente en juego. Parece que al ser humano se le debe decir quién es realmente, se le debe mostrar quién es, se le debe mostrar la imagen de su avatar neuropsicológico: mira, eso es lo que eres realmente.
  Las imágenes del cerebro y la hélice de ADN son las imágenes que producen un “yo” objetivado que se puede ver de cerca, un “yo” que se multiplica casi infinitamente en una serie de imágenes multicolor.
  ... ya que ahora sabemos que el amor, el libre albedrío y el altruismo no son nada más que trucos y espejismos virtuales del cerebro ... , nuestro saber en sí sobre lo humano se ha disminuido en verdad actualmente. Cuando se sabe que en el amor uno está propulsado por sustancias químicas e impulsos eléctricos, ¿no es esto un saber que corre el riesgo de neutralizar o incluso destruir el amor? Además, en el campo social tal saber tiene también efectos paralizantes: discusiones sobre el libre albedrío por ejemplo se resuelven finalmente afirmando que la ética se convierte en un ámbito muy problemático.
  Considérese por ejemplo que el cerebro se ha convertido en las últimas décadas en objeto de una extraña adoración, sino incluso de culto. Si la teoría de Freud sobre la sexualidad condujo a un movimiento entusiasta por la liberación de la sexualidad (que es de por sí contrario a la teoría de Freud en sí misma), ahora somos testigos de la celebración de la liberación del cerebro (puesto al descubierto). Basta con contemplar la estetización del cerebro (el hermoso cerebro) y las posturas optimistas de desarrolla tu cerebro, viaja a tu cerebro, pon en forma tu cerebro, e incluso, disfruta tu cerebro.
  Queremos vernos a nosotros mismos, nos fascina vernos pensar, querer, desear. Tal vez es por eso que decimos que no hay un agente unificador del pensamiento, que no hay libre albedrío y que no hay tal cosa como el amor: porque cuando estamos observando todo esto, ya estamos afuera de, más allá del pensamiento, de la voluntad, del deseo. El hecho de mirar el espectáculo del cerebro engendra un surplus, una agencia paradojal, aparentemente afuera del pensamiento, la voluntad, el deseo.
  Selecció de fragments de l'article de
  Jan de Vos, Como un zombi en Pompeya. El sujeto neurológico en su ciberágora, Revista Teknocultura 2013, vol 10, nº 3
  [teknokultura.net]
  
• 10:22

  Cosmos. Capítol 4 (documental)

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  Cosmos. Capítol 4 (documental)
• abril 12, 2014
• 18:40

  Els límits de la biotecnologia (Michael J. Sandel/documental: soy cámara)

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  Video complet.
  [www.rtve.es]
• 17:56

  Arguments fallits en defensa de la tauromàquia (Jesús Mosterín)

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• 17:02

  Sobre neurociència i creativitat (algunes reflexions i alguns contes)

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  t.2. La creativitat implica el poder d’inventar, de trencar amb les maneres existents de veure les coses, de moure’s lliurement en l’àmbit de la imaginació, de crear i recrear móns en la pròpia ment, i al mateix temps de controlar tot això amb una mirada interior crítica. La creativitat té a veure amb la vida interior, amb un flux d’idees noves i sentiments forts. (Oliver Sacks)t.2. La creatividad implica el poder de inventar, de romper con las maneras existentes de ver las cosas, de moverse libremente en el ámbito de la imaginación, de crear y recrear mundos en la propia mente, y al mismo tiempo de controlar todo eso con una mirada interior crítica. La creatividad tiene que ver con la vida interior, con un flujo de ideas nuevas y sentimientos fuertes. (Oliver Sacks)
  t. 11. Existeixen, en molts individus, com a mínim unes facultats eidètiques i mnemotècniques molt concretes que estan normalment ocultes, però que poden aflorar o ser alliberades si se sotmeten a unes condicions excepcionals. L’any 1999, Allan Snyder i D. J. Mitchell van invertir la pregunta habitual de per què els dons de savant són tan poc habituals i en canvi van dir: ¿per què no tenim totsels dons d’un savant? Van suggerir que el mecanisme d’aquestes destreses deu formar part de tots nosaltres quan som petits però que a mesura que el cervell madura, queden inhibides, com a mínim des de la consciència. Tenien la teoria que els savants deuen tenir “un accés privilegiat als nivells inferiors d’informació no disponibles mitjançant la introspecció”. Posteriorment van començar a provar aquesta teoria experimentalment utilitzant l’estimulació magnètica transcranial (EMT), que actualment permet de manera breu i pràcticament instantània inhibir les funcions fisiològiques de diferents parts del cervell.t. 11. Existen, en muchos individuos, al menos unas facultades eidéticas y mnemotécnicas muy concretas que están normalmente ocultas, pero que pueden aflorar o ser liberadas si se someten a condiciones excepcionales. El año 1999, Allan Snyder y D. J. Mitchell invirtieron la pregunta habitual de por qué los dones de savant son tan poco habituales y en cambio dijeron: ¿por qué no tenemos todos los dones de un savant? Sugirieron que el mecanismo de estas destrezas debía formar parte de todos nosotros cuando somos pequeños pero que a medida que el cerebro madura, quedan inhibidas, como mínimo en la conciencia. Tenían la teoría de que los savantsdebían de tener “un acceso privilegiado a los niveles inferiores de información no disponibles mediante la introspección”. Posteriormente empezaron a probar esta teoría experimentalmente utilizando la estimulación magnética transcraneal (EMT), que actualmente permite brevemente y casi de forma instantánea inhibir las funciones fisiológicas de diferentes partes del cerebro.
  
  
  t. 16. L’hemisferi esquerre, quan desconeix les raons de la conducta de l’organisme, s’inventa una història plausible per interpretar-la. En altres paraules: per a aquest jo de l’hemisferi esquerre una història plausible, però falsa, és millor que cap. (Francisco J. Rubia)t. 16. El hemisferio izquierdo, cuando no conoce las razones de la conducta del organismo, se inventa una historia plausible para interpretarla. En otras palabras: para ese yo del hemisferio izquierdo una historia plausible, pero falsa, es mejor que ninguna. (Francisco J. Rubia)
  t. 18.1. L’hemisferi esquerre és el responsable del llenguatge verbal, de l’habilitat lingüística, de la capacitat d’anàlisi, de la resolució de problemes matemàtics, així com de la memòria i el pensament lògic i racional. Pel contrari, tendeix a controlar i inhibir els seus sentiments. És l’encarregat de l’organització, l’ordre, l’estructura i la planificació. Utilitza la por per protegir-nos i mantenir-nos sans i estalvis de potencials amenaces i perills. (Borja Vilaseca)t. 18.1. El hemisferio izquierdo es el responsable del lenguaje verbal, de la habilidad lingüística, de la capacidad de análisis, de la resolución de problemas matemáticos, así como de la memoria y el pensamiento lógico y racional. Por el contrario, tiende a controlar e inhibir sus sentimientos. Es el encargado de la organización, el orden, la estructura y la planificación. Utiliza el miedo para protegernos y mantenernos a salvo de potenciales amenazas y peligros. (Borja Vilaseca)
  t. 18.2. L’hemisferi dret està més vinculat amb l’experiència cenestèsica i sensorial de tot allò que sabem que no pot expressar-se amb paraules, i que no per això és menys real. Ens possibilita l’habilitat d’interpretar senyals, signes i metàfores, així com la capacitat de somiar i de comprendre el significat ocult de les coses. Aquest hemisferi ens connecta amb la dimensió emocional i espiritual de la nostra condició humana; ens permet sentir la part qualitativa, intangible i immaterial de les coses. És el més artístic, original i rebel dels dos ; li agrada sortir-se de la norma i anar més enllà d’allò socialment establert. No té sentit del temps i està totalment centrat i arrelat en el moment present. (Borja Vilaseca)t. 18.2. El hemisferio derecho está más vinculado con la experiencia cenestésica y sensorial de todo aquello que sabemos que no puede expresarse con palabras, y que no por ello es menos real. Nos brinda la habilidad de interpretar señales, signos y metáforas, así como la capacidad de soñar y de comprender el significado oculto de las cosas. Este hemisferio nos conecta con la dimensión emocional y espiritual de nuestra condición humana; nos permite sentir la parte cualitativa, intangible e inmaterial de las cosas. Es el más artístico, original y rebelde de los dos; le gusta salirse de la norma e ir más allá de lo socialmente establecido. No tiene sentido del tiempo y está totalmente centrado y arraigado en el momento presente. (Borja Vilaseca)
  t. 35. En la majoria d’ocasions les guspires creatives es presenten en situacions en què la ment es troba fixada en assumptes més trivials. Té la seva explicació: malgrat que el problema que ens ocupa formalment l’hem deixat de banda, el cervell segueix treballant buscant una solució, sense adonar-nos-en. A aquesta fase de fermentació, anterior a l’”eureka”, se li anomena incubació. En la fase d’incubació, el cervell supera el bloqueig mental per si mateix. En cert moment, una de les noves associacions supera el llindar de la consciència i brolla la idea genial. En el model de fases de pensament creatiu, a aquest instant se li coneix amb el nom d’il·luminació. Els processos que transcorren durant la fase d’incubació romanen en l’inconscient; per tant, immunes a tota influència i instigació. t.35. En la mayoría de las ocasiones las chispas creativas se presentan en situaciones en que la mente se encuentra fijada en asuntos triviales. Tiene su explicación: a pesar de que el problema que nos ocupa formalmente lo hemos dejado de lado, el cerebro sigue trabajando buscando una solución, sin que nos demos cuenta. A esta fase de fermentación, anterior al “Eureka”, se le llama incubación.En la fase de incubación, el cerebro supera el bloqueo mental pe sí mismo. En cierto momento, una de las nuevas asociaciones supera el umbral de la consciencia i emerge la idea genial. En el modelo de fases de pensamiento creativo, a este instante se le conoce con el nombre de iluminación. Los procesos que transcurren durante la fase de incubación permanecen el el inconsciente; por tanto, inmunes a cualquier influencia y instigación.
  t. 36. A l’infantesa la força creativa no reconeix límits. Un parell d’objectes al seu abast i una bona dosi de fantasia transformen la taula de la cuina i les velles tovalles en un castell medieval. Els pedagogs denuncien que en els últims temps es concedeix valor preferent a la resolució correcta dels problemes de classe, sense atendre a la seva resolució imaginativa. Acabat ja el cicle escolar, se li exigirà al jove qualitats de l’hemisferi esquerre, és a dir, un pensament lògic, adreçat a una finalitat concreta, amb habilitats matemàtiques i talent lingüístic.t. 36. En la infancia la fuerza creativa no reconoce límites. Un par de objetos a su alcance y una buena dosis de fantasía transforman la mesa de la cocina y los viejos trapos en un castillo medieval. Los pedagogos denuncian que en los últimos tiempos se concede valor preferente a la resolución correcta de los problemas de clase, sin atender a su resolución imaginativa. Acabado el ciclo escolar, se le exigirá al joven cualidades del hemisferio izquierdo, es decir, un pensamiento lógico, dirigido a una finalidad concreta, con habilidades matemáticas y talento lingüístico.
  
  t. 40. El pensament convergent s’adreça cap a una única possibilitat correcta en la solució de un problema determinat. Pertanyen a aquest tipus els clàssics problemes escolars: “En Pau té dues pomes més que en Pere, en Pere té el doble de pomes que en Joan, en Joan té tantes pomes com l’Anna i en Francesc plegats ... ¿Quantes pomes té en Pere?” Basant-nos en els nostres coneixement previs de les regles de càlcul intentem ordenar la informació que se’ns dóna, la col·loquem en una relació lògica i així arribem al resultat correcte. Els tests del’QI posen a prova el pensament convergent. Es tracta de buscar, amb l’ajuda de la lògica, una solució que pugui comprovar-se inequívocament que és correcta o falsa. (Joy Paul Guilford)t. 40. El pensamiento convergente se dirige hacia una única posibilidad correcta en la solución de un problema determinado. Pertenecen a este los clásicos problemas escolares: “Pablo tiene dos manzanas más que Pedro, Pedro tiene el doble de manzanas que Juan, Juan tiene tantas manzanas como Ana y Francisco juntos... ¿Cuántas manzanas tiene Pedro?” Basándonos en nuestros conocimientos previos de las reglas de cálculo intentamos ordenar la información que se nos da, la colocamos en una relación lógica y así llegamos al resultado correcto. Los test del CI ponen a prueba el pensamiento convergente. Se trata de encontrar, con la ayuda de la lógica, una solución que pueda comprobarse inequívocamente que es correcta o falsa. (Joy Paul Guilford)
  
  t. 41. En el pensament divergent se segueixen camins que van en diferents direccions. En la solució del problema es canvia de direcció en el moment que calgui, arribant així a respostes múltiples que poden ser totes correctes i adequades”. ( Joy Paul Guilford)t. 41. En el pensamiento divergente se siguen caminos que van en diferents direcciones. En la solución del problema se cambia de dirección en el momento oportuno, llegando así a respuestas múltiples que pueden ser todas correctas y adecuadas. (Joy Paul Guilford)
  t. 44. La paraula crear significa produir intencionadament novetats valuoses. Abans, s’explicava la creativitat com una mena de do que tenies o no tenies. Ara sabem que la creativitat és un hàbit i que hi ha que aprendre’l, per això és tan important en l’educació fomentar aquest hàbit. Sembla una mica absurd que la novetat, la innovació, l’originalitat siguin un hàbit. Però hi ha hàbits que es limiten a repetir i altres que permeten possibilitats de crear. (José Antonio Marina)t. 44. La palabra crear significa producir intencionadamente novedades valiosas. Antes, se explicaba la creatividad como una especie de don que tenías o no tenías. Ahora sabemos que la creatividad es un hábito y que hay que aprenderlo, por eso es tan importante en la educación fomentar ese hábito. Parece un poco absurdo que la novedad, la innovación, la originalidad sean un hábito. Pero hay hábitos que se limitan a repetir y otros permiten posibilidades de crear. (José Antonio Marina)
  t. 45. Vam començar la investigació amb l’estimulació magnètica transcraneal. A grans trets, aquest mètode consisteix a col·locar un iman potent sobre una part ben definida del cervell que pertorba el flux normal dels senyals elèctrics de les neurones properes. D’aquesta manera, el camp magnètic interfereix les pautes d’activació de les xarxes neuronals ja formades, les connexions de les quals s’han anat forjant per l’aprenentatge al llarg de la vida.  Ens arriben dels savants, en la seva majoria integrats en l’espectre autista, certs indicis per assolir aquesta meta. Les seves destreses es manifesten en alguns casos ja en la infantesa primera; en altres, després d’alguna lesió cerebral. Les seves habilitats solen apel·lar a formes de pensament menys conceptual, més literals. Tot i que aquest estil cognitiu suposa un greu inconvenient a la vida diària, pot conferir un ventall d’avantatges, entre elles excel·lents facultats per al dibuix i una proclivitat més petita a il·lusions i records falsos.La genialitat ha d’exigir una visió del món qualitativament diferent de la que la majoria dels mortals experimentem. El metge austríac Hans Asperger (1906-1980), el nom del qual està associat amb el trastorn epònim en l’espectre de l’autisme, suggeria que la peculiaritat de les ments brillants podria consistir en “un toc d’autisme”. En el nostre laboratori hem investigat aquesta hipòtesi. En concret, hem aplicat corrents elèctriques dèbils per modular l’activitat cerebral de provants sans. Els efectes desapareixen en una hora, preservant la cognició normal, amb el que aquest mètode d’estimulació mental resulta innocu, a més de portàtil. Aquestes propietats auguren la possibilitat de la creació d’un dispositiu que qualsevol podria emprar per promoure l’habilitat creativa segons demanda, és a dir, d’una mena de “barret de creativitat”. (Allan W. Snyder)t. 45. Empezamos la investigación con la estimulación magnética transcraneal. En líneas generales, este método consiste en colocar un imán potente sobre una parte bien definida del cerebro que perturba el flujo normal de las señales eléctricas de las neuronas cercanas. De esta manera, el campo magnético interfiere las pautas de activación de las redes neuronales ya formadas, las conexiones de las cuales se han ido forjando por el aprendizaje a lo largo de la vida.Nos llegan de los savants, en su mayoría integrados en el espectro autista, ciertos indicios para logar esta meta. Sus destrezas se manifiestan en algunos casos ya en la primera infancia; en otros, después de alguna lesión cerebral. Sus habilidades suelen apelar a formas de pensamiento menos conceptual, más literales. Aunque este estilo cognitivo supone un grave inconveniente en la vida diaria, puede conferir un abanico de ventajas, entre ellas excelentes facultades para el dibujo y una proclividad más pequeña a ilusiones y recuerdos falsos.La genialidad ha de exigir una visión del mundo cualitativamente diferente de la que la mayoría de los mortales experimentamos. El médico austríaco Hans Asperger (1906-1980), cuyo nombre está asociado con el trastorno epónimo den el espectro del autismo, sugería que la peculiaridad de las mentes brillantes podría consistir en un “toque de autismo”. En nuestro laboratorio hemos investigado esta hipótesis. En concreto hemos aplicado corrientes eléctricas débiles para modular la actividad cerebral de individuos sanos. Los efectos desaparecen en una hora, preservando la cognición normal, con lo que este método de estimulación mental resulta inocuo, además de portátil. Estas propiedades auguran la posibilidad de la creación de un dispositivo que cualquiera podría utilizar para promover la habilidad creativa según demanda, es decir, una especie de “sombrero de creatividad”. (Allan W. Snyder)
  t. 49. S’explica que el rei Hieró de Siracusa encarregà a un orfebre una corona d’or q qui lliurà la quantitat d’or exacta per fer-la. Després de rebre la corona, el rei començà a sospitar que l’orfebre li podria haver enganyat substituint certa quantitat d’or per argent. Fou llavors que el rei demanà a Arquímedes que li tragués de dubtes i li digués si les seves sospites eren certes però tenint  en compte que durant la seva investigació no havia ni rapar ni manipular la corona ja que era objecte sagrat. Durant algun temps Arquímedes va estar donant-li voltes al problema sense, sembla, trobar una resposta i no aconseguint-la acabà dedicant-se a altres investigacions deixant aparcat el requeriment del rei. Però un dia, mentre se submergia en un receptacle per prendre un bany, observà que el seu cos anava vessant una quantitat d’aigua que semblava proporcional al volum del seu cos. I aquesta, aparentment simple observació, li portà a la solució del problema. Arquímedes utilitza, sense ell saber-ho, el pensament creatiu, com ho van fent i ho continuen fent tant i tants altres pensadors genials. (Francisco Mora) t. 49. Se cuenta que el rey Hierón de Siracusa encargó a un orfebre una corona de oro al que entregó la cantidad de oro exacta para hacerla. Tras recibir la corona, el rey tuvo la sospecha de que el orfebre podría haberle engañado sustituyendo cierta cantidad de oro por plata. Fue entonces que el rey pidió a Arquímedes que le sacara de dudas y le dijera si sus sospechas eran ciertas pero teniendo en cuenta que durante su investigación no debía ni raspar ni manipular la corona pues era objeto sagrado. Durante algún tiempo Arquímedes estuvo lidiando con el problema sin, al parecer, encontrar una respuesta y no lográndolo terminó dedicándose a otras investigaciones dejando aparcado aquel requerimiento del rey. Pero un día, mientras se sumergía en un receptáculo para tomar un baño, observó que su cuerpo iba derramando una cantidad de agua que parecía proporcional al volumen de su cuerpo. Y esta, aparentemente simple observación, le llevó a la solución del problema. Arquímedes utilizó, sin él saberlo, el pensamiento creativo, como lo hicieron y lo siguen haciendo tantos y tantos otros pensadores geniales. (Francisco  Mora)
  t. 54.  Lo recuerdo con una oscura pasionaria en la mano, viéndola como nadie la ha visto. Diez y nueve años había vivido como quien sueña: miraba sin ver, oía sin oír. Nosotros, de un vistazo, percibimos tres copas en una mesa; Funes, todos los vástagos y racimos y frutos que comprender una parra. En efecto, no sólo recordaba cada hoja de cada árbol, de cada monte, sino cada una de las veces que lo había percibido. Era solitario y lúcido espectador de un mundo multiforme instantánea y casi intolerablemente preciso. Había aprendido sin esfuerzo el inglés, el francés, el portugués, el latín. Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos”. (José Luis Borges)
  t.55.El científico se apostó, con el corazón al galope, para espiar a los monos. El espectáculo que se mostraba a sus ojos le pareció digno de una efeméride cosmogónica. Nadie había presenciado el momento justo del descubrimiento, pero poco costaba imaginárselo: un individuo joven mira, con impaciencia ansiosa, los 15 granos que ha logrado incrustar en la yema de uno de sus dedos. Solo uno es de trigo. Se trata de hacer diana con la lengua. Casi nada. Prueba. Y una vez más ... Falla. La irritación acumulada se transforma en furia y la furia en venganza. Ante la sorpresa de sus congéneres, el joven simio se lía a mandobles con la arena. Nada puede calmarle. Chillidos, patadas y manotazos de rabia.La arena sale proyectada en todas direcciones como el agua de una manguera de jardín fuera de control. Los demás amigos y familiares, se apartan cansinamente para seguir con su interminable y penoso menú unidimensional. Todavía llueve arena sobre la playa, sobre el mar y sobre el propio mono histérico. Pero se ha quedado súbitamente inmóvil, jadeante. Algo llama su atención. Allí en la superficie del mar, junto a la orilla, descubre toda una flota de preciados granos de trigo a merced de las ola. Justos, solos, hermosos, listos para comer. De momento comerá, pero cuando el alimento vuelva a faltar, ya nada será igual: tomará un puñado de arena, se acercará a la orilla, dejará caer la arena sobre el agua, esperará que los granos de arena se hundan y recogerá, tranquilamente, el cereal sobreabundante.(…) Se darán sí, algunas peleas. Pero, al poco, casi todos habrán captado cuál es el signo de los nuevos tiempos. No hay duda, es conocimiento (transmisible por vía no genética, se aprende)”. (Jorge Wagensberg)
  t. 58. Entre les seves moltes virtuts, Txuang Tzu tenia la de ser destre en el dibuix. El rei li demanà que dibuixés un cranc. Txuang Tzu respongué que necessitava cinc anys i una cas amb dotze servents. Passaren cinc anys i el dibuix encara no estava ni començat. “Em calen cinc anys més”, va dir Txuang Tzu. El rei se’ls concedí. Passats els deu anys, Txuang Tzu prengué el pinzell i en un instant, amb un sol gest, dibuixà un cranc, el cranc més perfecte que mai no s’hagués vist. (Italo Calvino)t. 58. Entre sus muchas virtudes, Chuang Tzu tenía la de ser diestro en el dibujo. El rey le pidió que dibujara un cangrejo. Chuang Tzu respondió que necesitaba cinco años y una casa con doce servidores. Pasaron cinco años y el dibujo aún no estaba empezado. “Necesito otros cinco años”, dijo Chuang Tzu. El rey se los concedió. Transcurridos los diez años, Chuang Tzu tomó el pincel y en un instante, con un sólo gesto, dibujó un cangrejo, el cangrejo más perfecto que jamás se hubiera visto. (Italo Calvino)
  t. 59. Les escoles maten la creativitat. Al professor només li interessa que es respongui el que està en els continguts del temari, la qual cosa provoca la frustració d’aquells infants que són més arriscats i que els agrada improvisar. (Ken Robinson)t. 59. Las escuelas matan la creatividad. Al profesor sólo le interesa que se responda lo que está en el contenido del temario, lo que provoca la frustración de aquellos niños que son más arriesgados y les gusta improvisar. (Ken Robinson)
• 12:34

  Crisi del treball i crisi de l'Estat.

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  forges

  12. El final de la políticaLa crisis del trabajo arrastra consigo necesariamente la crisis del Estado y, en consecuencia, de la política. En principio, el Estado moderno tiene que agradecerle su carrera al hecho de que el sistema de producción de mercancías necesite una instancia superior que garantice el marco de la competencia, los fundamentos legales y requisitos generales de explotación, además de los aparatos represivos, por si se da el caso de que el material humano, contraviniendo el sistema, se insubordinase. En su forma más desarrollada de democracia de masas, en el siglo XX el Estado ha tenido que hacerse cargo, de forma creciente, de tareas socioeconómicas. Entre éstas figuran no sólo la red social, sino también los sistemas educativo y sanitario, las redes de transporte y comunicación, infraestructuras de toda clase que se han vuelto indispensables para el funcionamiento de la sociedad industrial desarrollada del trabajo, pero que no se pueden organizar a su vez como proceso de explotación económica empresarial. Porque estas infraestructuras tienen que estar disponibles para toda la sociedad de manera constante y espacialmente exhaustiva y, en consecuencia, no pueden regirse por coyunturas de oferta y demanda del mercado.
  Dado que, sin embargo, el Estado no es una unidad autónoma de explotación y, por lo tanto, no puede convertir por sí mismo el trabajo en dinero, se ve obligado a sacar dinero del proceso de explotación real para financiar sus tareas. Si se agota la explotación, entonces se agotan también las finanzas del Estado. El supuesto soberano social se muestra completamente heterónomo frente a la economía ciega y fetichista de la sociedad del trabajo. Puede promulgar todas las leyes que quiera; cuando las fuerzas productivas crecen por encima del sistema del trabajo, el derecho positivo del Estado se ve abocado a un vacío que sólo puede remitirse siempre a sujetos del trabajo.
  Un paro de grandes dimensiones en crecimiento constante hace que se agoten los ingresos estatales procedentes de los impuestos sobre los ingresos por trabajo. Las redes sociales se rompen en el momento en que se llega a una masa crítica de «personas excedentes», a las que sólo se puede seguir alimentando, en sentido capitalista, con la redistribución de otras fuentes de ingresos. Con el rápido proceso de concentración del capital durante la crisis, que sobrepasa las fronteras económicas nacionales, también desaparecen los ingresos estatales por impuestos sobre las ganancias de las empresas. Las multinacionales obligan a los Estados que compiten por las inversiones a recurrir al dumping impositivo, al dumping social y al dumping ecológico.
  Es exactamente esta evolución la que hace mutar al Estado democrático en un mero administrador de la crisis. Cuanto más se acerca el estado de emergencia financiera, más se reduce a su núcleo represivo. Las infraestructuras se hacen depender de las necesidades del capital transnacional. Como pasaba antes en los territorios coloniales, la logística social se restringe cada vez más a unos pocos centros económicos, mientras que el resto se hunde en la miseria. Se privatiza todo lo que se puede privatizar, aun cuando así se excluya a cada vez más gente de las prestaciones de aprovisionamiento más elementales. Cuando la explotación del capital se concentra en cada vez menor cantidad de islas del mercado mundial, deja de ser importante cubrir de manera exhaustiva las necesidades de aprovisionamiento de la población.
  Mientras que no afecte a ámbitos directamente relevantes de la economía, da igual si los trenes funcionan y las cartas llegan. La educación se vuelve privilegio de los vencedores de la globalización. La cultura espiritual, artística y teórica se hace depender de las fluctuaciones del mercado y se extingue. El sistema sanitario se hace infinanciable y degenera en un sistema de clases. De una forma velada y oculta, primero, y después abiertamente, entra en vigor la ley de la eutanasia social: puesto que eres pobre y «sobras», te tienes que morir antes.
  A pesar de que todos los conocimientos, capacidades y medios de la medicina, la educación, la cultura y la infraestructura general están a disposición en gran abundancia, éstos se mantienen bajo llave, se desmovilizan y se desguazan, conforme a la irracional ley de la sociedad del trabajo objetivada en «reservas de financiación»; y lo mismo pasa con los medios de producción industriales y agrarios que ya no se pueden presentar como «rentables». Aparte de la simulación represiva del trabajo mediante formas de trabajo forzado y mal pagado, y del desmontaje de todas las prestaciones sociales, el Estado democrático, transformado en sistema de apartheid, no tiene nada más que ofrecer a sus ex ciudadanos trabajadores. En un estadio posterior termina por caer la propia administración del Estado. Los aparatos del Estado degeneran en una cleptocracia corrupta, el ejército en bandas armadas mafiosas y la policía en salteadores de caminos.
  Ninguna política del mundo puede frenar o revertir esta evolución. Puesto que la política, por su esencia, es un accionar respecto al Estado que, bajo las condiciones de la desestatalización, se queda sin objeto. La fórmula democrática de la izquierda de «configuración política» de las circunstancias se desacredita cada día más. Aparte de represión permanente, desmontaje de la civilización y disposición a auxiliar a la «economía del terror», no hay nada más que «configurar». Dado que el fin en sí mismo de la sociedad del trabajo es un presupuesto axiomático de la democracia política, no puede haber ninguna regulación político-democrática para la crisis del trabajo. El final del trabajo supone el final de la política.
  Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
• 12:28

  La teoria del vessament i la desigualtat necessària.

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  El informe de Oxfam recientemente publicado aporta cifras para demostrar lo que todos sabíamos: que la desigualdad en el mundo ha aumentado significativamente en los últimos años y que sigue aumentando, con algunas excepciones como América Latina, que pese a todo sigue siendo uno de los continentes más desiguales. El 1% de la población posee casi la mitad de la riqueza mundial. Siete de cada diez personas viven en países donde la desigualdad económica ha aumentado en los últimos 30 años. Y en nuestro país el número de ricos ha crecido durante la crisis.
  Muchos analistas no ven nada negativo en este proceso. Según ellos, el crecimiento de los ingresos de los más ricos es una condición necesaria para que los más pobres mejoren su calidad de vida. Lo que importa a los pobres no es la distribución de los ingresos sino la mejora de sus condiciones materiales, y el aumento de la riqueza en la sociedad por medio del enriquecimiento de sus clases altas ayuda a mejorar las condiciones de vida de todos los habitantes. Decir lo contrario, según ellos, proviene de un odio a los ricos fruto de una malsana envidia. Es la teoría del derrame: al llenarse el recipiente de los ricos, el sobrante se derrama de modo que los pobres pueden aprovecharse de él.
  La realidad es más compleja. Abundantes estudios afirman que ese proceso produce consecuencias económicas perversas, como retrasar el crecimiento, dificultar la reducción de la pobreza relativa a largo plazo, imposibilitar la progresividad fiscal, controlar los medios de comunicación y fomentar la corrupción. Todo ello sin entrar en el tema, que requiere tratamiento aparte, del impacto de la desigualdad en las relaciones internacionales. Pero como los estudios económicos exceden las posibilidades de quien escribe, me limitaré a comentar sus efectos políticos y culturales.
  Es ya un lugar común afirmar que la actual etapa del capitalismo financiero es incompatible con la democracia. Si bien la democracia entendida etimológicamente como “gobierno del pueblo” no ha sido realizada plenamente en ningún país del mundo, también es cierto que la participación popular en los asuntos públicos ha avanzado considerablemente desde los tiempos de las monarquías absolutas. Imperfecto como es, el régimen democrático obliga a los gobernantes a contar en alguna medida con la opinión pública en la toma de decisiones. Sin embargo, esa voluntad popular está cada vez más mediatizada por grupos de poder que tienen en sus manos los medios de los cuales dependen que sea posible llevar a la práctica las medidas que el pueblo ha votado. La reciente crisis constituye la mejor demostración: el progresivo desmantelamiento que se está haciendo de nuestro precario estado de bienestar no ha sido decidido por los ciudadanos sino por gobiernos que han respondido a los dictados de gestores financieros capaces de imponer sus condiciones.
  En la medida en que aumenta la desigualdad aumenta también el poder de decisión de esos grupos y el consiguiente retroceso de la democracia. No es un secreto para nadie que la riqueza es una fuente de poder. Y no solo por la posibilidad de corrupción de la clase política –que también- sino sobre todo porque esos pocos ricos tienen en sus manos los recursos necesarios para financiar las necesidades privadas y públicas, y a ellos hay que acudir para tener acceso a esos recursos. (Lo mismo que les sucedió a los reyes renacentistas para financiar sus guerras). Y cuando ese poder se concentra en pocas manos, la capacidad de decisión de las mayorías populares disminuye en la misma proporción. Es falso que se produzca un derrame proporcional del “cuenco” de los más ricos a la población en general: en un sistema en el cual el derecho de propiedad prima por sobre los intereses comunes, ese grupo cada vez más reducido tiene la posibilidad de invertir su dinero en lo que prefiera, y con mucha frecuencia esa inversión se dirige antes a una especulación improductiva que a financiar las necesidades reales de la sociedad.
  Pero, además, la desigualdad provoca efectos perversos en la cohesión social. Cuando un trabajador constata que el presidente del Banco en el que cobra su salario gana decenas de veces más que él por un trabajo no más valioso que el suyo, o un jubilado se entera de que los directivos de una entidad se retiran con una indemnización de varios millones después de trabajar menos tiempo que él, será inútil pedirles “esfuerzos solidarios”, como hacen a menudo nuestros gobernantes. Los ciudadanos perciben que las desigualdades no guardan ninguna proporción con el valor del trabajo realizado ni con la capacidad de cada uno: innumerables parásitos dedicados a la especulación viven mucho mejor que un buen fontanero o un médico de urgencias. El mito neoliberal de que el libre mercado asegura el reparto de los recursos según la valía e iniciativa de cada agente económico resulta cada vez más falso, en la medida en que la riqueza se concentra en las actividades especulativas, muchas de ellas perjudiciales para los intereses comunes, y menos en la economía productiva. Y todavía menos en las necesidades básicas de los ciudadanos, como la sanidad, la educación y la atención a la discapacidad, que no cesan de sufrir recortes. Si este panorama continúa extendiéndose, la conflictividad social está asegurada.
  
  La progresividad fiscal, por ejemplo, es impensable cuando la riqueza –que, hay que recordar, ha sido producida por el trabajo de todos- se concentra en un sector cada vez más pequeño de los habitantes, lo cual permite amenazar con buscar lugares más acogedores para su capital en caso de que se pretenda gravar sus fortunas, cosa que sería más difícil si esos recursos estuvieran más distribuidos. La eterna promesa nunca cumplida que hicieron varios dirigentes de la Unión Europea de gravar las transacciones financieras –lo que se ha llamado la tasa Tobin- demuestra la asimetría de las obligaciones fiscales: se paga un impuesto al comprar una barra de pan pero la especulación financiera está exenta de cargas impositivas. Además, Sin contar con la presión que  el poder económico tiene sobre los gestores políticos, tan viejo como el mundo, y que aumenta en la medida en que la riqueza se concentra en pocas manos.
  Augusto Klappenbach, La desigualdad y la teoría del derrame, Público, 12/04/2014
• 12:18

  El 'selfie' i el jo mecànic.

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  Se dice que el selfie o autorretrato a través del móvil es signo de la actual adoración a la individualidad, el culto al yo y pecados narcisistas por el estilo. Sin embargo, si el selfie es complaciente es solo un gozo muy menudo, una instantánea. ¿Qué pensar sin embargo de los autorretratos que componen los pintores desde Durero a Picasso, desde Van Gogh a Frida Kahlo, desde Velázquez y Goya a Bacon? Un selfie es apenas una gota de amor a sí mismo en comparación con el océano que conlleva pintarse ante un espejo. Prácticamente todos los artistas son exhibicionistas. Prácticamente todos los artistas se aman incluso cuando se suicidan o precisamente por eso.
  El selfie es una broma pero un autorretrato de artista va completamente en serio. ¿Es un manifiesto? ¿Es una exaltación? ¿Es un epitafio? De todo hay y, en cada caso se trata de una declaración del yo multiplicado por dos. ¿Yo y yo con el espejo? Mucha gente no soportaría mirarse tanto tiempo y tan minuciosamente en esa lunática imagen de sí. Porque de hecho el autorretrato nace de redundar lo visto hasta hacer que rezume lo invisible. Es decir, dar arte a la parte que no se ve y hacer que la que se ve se aparte de lo inmediato.
  El selfie no se pregunta qué aspecto retratar. La máquina lo hace todo. El selfie no pretende impresionar sino tan solo impresionarse. El pintor, sin embargo, de una u otra manera se presenta con la pretensión de ser un objeto al que merece la pena observar y estudiar dentro de la obra completa.
  Muchos pintores a través del pentimento han corregido sus cuadros o los han terminado sobre otros fracasados. El lienzo siempre es, en la mítica del oficio, un bien altamente apreciado. No importa el presupuesto de que se disponga, un lienzo es sagrado y dedicarlo a la propia cara es asimilar lo caro (querido) del soporte al valor del porte en un momento dado.
  La propagación de la moda del selfie ha llamado la atención de los que ven en ello un solipsismo pero viene a ser casi lo contrario puesto que la Red donde se cuelga es una plaza donde los individuos se presentan como multitud y la manada de caras hace juego. El autorretrato del artista, por el contrario, lleva consigo ambiciones singularísimas. El pintor se ama o se odia de tal manera, es decir, se considera de tanta importancia afectiva como para ocupar el único motivo del cuadro.
  ¿Estudio psicológico del artista a través del autorretrato? Perderán el tiempo los analistas. El pintor no se autorretrata para ofrecer una información cabal sino más bien aberrada.
  Desde que el realismo ha dejado de interesar incluso a la realidad no hay ya realidad ni ficción interesantes. Una y otra se han centrifugado en una evolución en la que el conocimiento no se puede conocer y la ciencia no sabe explicarlo.
  El autorretrato recoge simbólicamente esta circunstancia del nuestro mundo físico y emocional. En cada una de los autorretratos se abarrota tal cantidad de mentiras, delirios y agonías que la historia lleva hasta el efímero expediente del selfie. El selfie sería así un documento personal sin finalidad real o ficticia porque mientras el autorretrato requiere intención, determinación, el selfie es el azar en concordancia con la restante incoherencia del mundo.
  Vicente Verdú, El 'selfie' y el autorretrato, El País, 12/04/2012
• abril 11, 2014
• 20:48

  Marx i la plusvàlua (Maite Larrauri)

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  Ahora bien, si hay algo en el marxismo que se ha entendido fatal, eso es la plusvalía. Cuando enseñaba la filosofía de Marx en bachillerato, estaba harta de oír por todas partes que la explotación consiste en pagar salarios injustos, y que por ello es por lo que la plusvalía de una empresa crece. No es así. Marx considera que todo proceso productivo hace crecer la suma del valor de todos los elementos que se invierten (materias primas, edificios, maquinaria, trabajo), y ese valor de más es la plusvalía. La explotación consiste en que la plusvalía revierte económicamente sólo a favor de los dueños de los medios de producción y nunca a favor de los asalariados. De manera que la contribución de los trabajadores al aumento del valor no viene compensado, sólo se benefician y se enriquecen los capitalistas.
  Históricamente, la crítica social del marxismo, en concreto en lo que se refiere al aumento de la plusvalía y su injusta apropiación por parte del capitalista, ha dado luz a los impuestos directos, que son una manera de devolver a la sociedad una parte de los beneficios que ella misma ha contribuido a obtener. Pagar impuestos no es hacer caridad sino repartir lo que en parte es de todos.
  
  Aplicada a la ciudad, la teoría de la plusvalía se entiende así: una ciudad, hoy en día, es un lugar de acumulación de capital. Mediante la extensión del suelo urbanizable y la especulación, el capital financiero y las constructoras revalorizan, aumentan el valor del metro cuadrado construido a costa del trabajo de una masa enorme de trabajadores. Sin embargo, esa plusvalía no se convierte en salario ciudadano indirecto, como debería hacerlo en una sociedad más justa e igualitaria. La ciudad no ofrece lo mismo a todos sus ciudadanos y al no pagar ese salario indirecto hace siempre más rico a un segmento de la sociedad. Las ciudades ahora mismo son un teatro de las grandes desigualdades de la sociedad.
  Maite Larrauri, Una o dos ideas, fronteraD, 10/04/2014 [www.fronterad.com]
• 18:32

  El jo i l'error de Descartes.

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  Seguimos con las trasnochadas lecturas de Hume:
  

  “Por mi parte, cuando entro más íntimamente en lo que llamo mí mismo (myself), siempre tropiezo con alguna percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer. En ningún momento puedo nunca cogerme a mí mismo sin una percepción, y nunca puedo observar nada excepto la percepción. Cuando desaparecen mis percepciones por algún tiempo, como cuando estoy profundamente, durante tal tiempo estoy insensible a mí mismo, y puede en verdad decirse que no existo”

  Tratado sobre la naturaleza humana, libro I
  La tradición hablaba del alma, de la mente humana como de aquello que permanecía en el cambio.  Desde que yo era un bebé, todas las moléculas de mi cuerpo han cambiado, sin embargo, yo tengo la idea de seguir siendo yo mismo desde entonces, ¿por qué? Porque mi yo es una substantia, algo que subyace por debajo de la realidad cambiante (una forma, una ousía). Además, mi yo es ese teatro cartesiano, ese lugar donde se dan todas mis ideas y percepciones, aquel “sitio” donde pienso, siento o creo. Mi yo es algo de naturaleza invariable, indivisible, idéntico a sí mismo, que “acompaña”, que “está en el trasfondo de todo lo que ocurre en mi mente”. Al ser inmutable e indivisible, es inmaterial (ya que todo lo material es extenso y nadie puede medir un pensamiento) por lo que su inmortalidad parece una consecuencia lógica de todo esto.
  
  Que Hume ponga en duda la existencia del yo debido a que no tenemos ninguna impresión de él no es lo más interesante (a pesar de que de por sí dé mucho que hablar), sino su crítica a la yuxtaposición cartesiana entre res cogitans y res extensa, entre cuerpo y alma. Todo lo que consideramos dentro de nuestro mundo material se define por su extensión, por tener longitud, es decir, por ser divisible en partes. Sin embargo, nuestra mente no es extensa, no tiene ninguna cualidad espacial (¿alguien puede decir cuántos centímetros mide la soledad?). Para decir el lugar de cualquier objeto tenemos que tener un sistema de referencia (otro objeto) a partir del cual situar el primero. Así decimos que la taza está a la derecha del cazo. Sin embargo, cuando decimos que el ser humano es un compuesto de cuerpo y alma, estamos yuxtaponiendo dos cosas que, previamente, hemos definido como categorialmente diferentes. ¿Cómo va a estar la mente JUNTO al cuerpo?. Así prosigue Hume:

  “Y esto es lo que evidentemente ocurre con todas nuestras percepciones y objetos, excepto los de la vista y el tacto. Una reflexión moral no puede estar situada a la derecha o a la izquierda de una pasión, ni puede un olor o un sonido tener figura circular o cuadrada”

  El error de Descartes consistió en concebir la mente como algo SIMILAR al cuerpo, yuxtaponible a él, por lo que dotó a la mente con propiedades mecánicas (las propiedades del universo galileano recién nacido). Así, su res cogitans tenía que ser la causa eficiente de los movimientos del cuerpo. Sin fuerzas a distancia, necesitaba algo así como que el alma “empujara” al cuerpo para iniciar el movimiento.
  
  Este grave error continúa afianzado con mucha fuerza en el memorandum colectivo (además de por Descartes, por el Cristianismo y su otro mundo prometido. Lo siento, tenía que decirlo) y hace que nos cueste mucho plantear teorías de la mente libres de sesgos dualistas o no causales (como la wittgensteiniana, de la que hablaremos en próximos posts… ¿no parece revolucionaria la idea de que nuestra mente NO SEA LA CAUSA de nuestros actos? Próximamente…).
  
  Santiago Sánchez-Magallón Jiménez, La ilusión del yo como yuxtaposición, La máquina de Von Neumann, 17/03/2010
  
  
• 6:24

  La mort del treball.

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  forges

  11. La crisis del trabajo

  «El principio moral fundamental es el derecho de los hombres al trabajo [...] Según mi parecer, no hay nada más abominable que una vida ociosa. Ninguno de nosotros tiene derecho a algo semejante. En la civilización no hay sitio para gente ociosa.»
  Henry Ford
  «El capital es él mismo la contradicción en proceso [en tanto] que tiende a reducir el tiempo de trabajo a un mínimo, mientras que, por otro lado, pone el tiempo de trabajo como única medida y fuente de riqueza [...] Por una parte, en consecuencia, llama a la vida a todos los poderes de la ciencia y la naturaleza, así como de la combinación social y la circulación social, a fin de hacer la creación de riqueza (relativamente) independiente del tiempo de trabajo que haya exigido. Por otra parte, quiere medir esas enormes fuerzas sociales, así creadas, según el tiempo de trabajo y encauzarlas en los límites que se requieren para mantener como valor el valor ya conseguido.»
  Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, 1857-58

  Después de la Segunda Guerra Mundial, por un breve momento histórico, pudo parecer como si la sociedad del trabajo en las industrias fordistas se hubiese consolidado como un sistema de «prosperidad eterna», en el que lo insoportable del fin absoluto coercitivo se pudiese aliviar de manera permanente con el consumo de masas y el Estado social. Aparte de que semejante idea fue siempre una fantasía democrática de parias, que sólo se refería a una pequeña minoría de la población mundial, también iba a quedar desacreditada en los centros. Con la tercera revolución industrial de la microelectrónica, la sociedad del trabajo tropieza con su límite histórico absoluto.
  
  Era de prever que se llegaría antes o después a ese límite. Porque el sistema de producción de mercancías adolece desde su nacimiento de una contradicción incurable. Por un lado, vive de chupar energía humana en cantidades masivas mediante la dilapidación de mano de obra en su maquinaria, cuanta más mejor. Por otro lado, la ley de la competitividad empresarial impone un crecimiento constante de la productividad, en la que la fuerza de trabajo humana se sustituye con capital en forma de conocimientos científicos.
  
  Esta autocontradicción ya había sido la causa profunda de todas las crisis anteriores, entre ellas la atroz crisis económica mundial de 1929-33. Estas crisis, sin embargo, siempre se pudieron superar con mecanismos de compensación: cada vez que se alcanzaba una cima de productividad, después de un cierto tiempo de incubación y gracias a la expansión de los mercados a más estratos de compradores, se volvía a engullir, en términos absolutos, otra vez más trabajo del que antes se había eliminado por motivos de racionalización. El empleo de mano de obra por producto se reducía, pero en términos absolutos se producían más productos en una cantidad que permitía sobrecompensar esta reducción. Mientras que la innovación de productos superó a la innovación de procesos, se pudo traducir la autocontradicción del sistema en un movimiento de expansión.
  
  El ejemplo más característico es el del coche: mediante las cadenas de montaje y otras técnicas de racionalización «científica» del trabajo (aplicadas por primera vez en la fábrica de coches de Henry Ford en Detroit) se reduce el tiempo de trabajo por coche al mínimo. A la vez el trabajo se densifica prodigiosamente, de forma que el material humano es mucho más esquilmado en el mismo lapso de tiempo.
  
  De esta manera, se satisfacía en un grado mayor el hambre insaciable de energía humana del ídolo trabajo, pese a la producción en cadena racionalizada de la segunda revolución industrial del fordismo. Al mismo tiempo, el coche es el ejemplo central del carácter destructivo de los modos de producción y consumo altamente desarrollados de la sociedad del trabajo. En interés de la producción masiva de coches y del transporte individual masivo, se cubre de asfalto y se afea la naturaleza, se contamina el medio ambiente y, con indiferencia, se toma por normal que en las carreteras del mundo, un año sí y otro también, haga estragos una tercera guerra mundial no declarada, con millones de muertos y lisiados.
  
  Con la tercera revolución industrial de la microelectrónica se desvanece el anterior mecanismo de compensación mediante expansión. Aunque mediante la microelectrónica también se abaratan, por supuesto, muchos productos y se crean otros nuevos (sobre todo en el ámbito de la comunicación); por primera vez, el ritmo de innovación de procesos supera el ritmo de innovación de productos. Por primera vez, se elimina más trabajo por motivos de racionalización del que se puede reabsorber con la expansión de los mercados. Como consecuencia lógica de la racionalización, la robótica electrónica sustituye la energía humana y las nuevas tecnologías de comunicación hacen el trabajo innecesario. Se arruinan sectores y ámbitos enteros de la construcción, la producción, el marketing, el almacenamiento, la distribución e incluso de la gestión. Por primera vez, el ídolo trabajo se somete involuntariamente a sí mismo a una estricta dieta permanente. Y con ella pone las bases de su propia muerte.
  
  Dado que la sociedad democrática del trabajo consiste en un autofinalista sistema madurado y autorregenerativo de consumo de mano de obra, dentro de sus formas no es posible introducir un cambio hacia la reducción generalizada del tiempo de trabajo. La racionalidad de la economía de empresa exige que, por un lado, masas cada vez más numerosas se queden «sin trabajo» de manera permanente y, de esta forma, se vean apartadas de la reproducción de su vida inmanente al sistema; mientras que, por otro, el número cada vez más reducido de «empleados» se vea sometido a unas exigencias de trabajo y de rendimiento tanto mayores. En medio de la riqueza reaparecen la pobreza y el hambre incluso en los propios centros capitalistas; una gran cantidad de medios de producción y campos de cultivo intactos permanecen en desuso; una gran cantidad de pisos y edificios públicos permanecen vacíos, mientras que la mendicidad aumenta sin parar.
  El capitalismo se está convirtiendo en un espectáculo global para minorías. Empujado por la necesidad, el feneciente ídolo trabajo se está autofagocitando. En busca de alimento laboral restante, el capital hace saltar por los aires las fronteras de la economía nacional y se globaliza en una competencia de suplantación nómada. Regiones enteras se ven apartadas por las corrientes globales de capitales y mercancías. Con una ola sin precedentes históricos de fusiones y «compras no amistosas», las multinacionales se están armando para la última batalla de la economía de empresa. Los Estados y naciones desorganizados implosionan; los pueblos arrastrados a la locura por la lucha por la supervivencia, se lanzan a guerras de bandidaje entre ellos.
  
  Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
• 6:04

  Els enigmes del nacionalisme.

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  by Eva Sanchez

  
  La nación es un enigma y el nacionalismo un enigma levantado sobre otro enigma. No es raro. Lo han repetido los mejores estudiosos del asunto: el nacionalismo no es el resultado de la nación, sino que, al revés, el nacionalismo se inventa la nación en nombre de la cual habla. Más exactamente, en los términos, adaptados, de Rodríguez Abascal, en Las fronteras del nacionalismo: un conjunto de individuos (los nacionalistas) sostienen que otro conjunto más numeroso es una nación y se proclama su portavoz. Se proclama tanto que, como si de un pater familias se tratase, incluso se considera en condiciones de sentenciar acerca de sus emparejamientos, por decirlo en fino: “(El mestizaje) será el fin de Cataluña (…). Para Cataluña es una cuestión de ser o no ser. A un vaso se le tira sal y la disuelve; se le tira un poco más, y también la disuelve, pero llega un momento en que ya no la disuelve” (La Vanguardia, 23-8-2004). La inspiración intelectual (“la pureza”) de Jordi Pujol no es conmovedoramente cívica, pero, como argumentaré, no puede ser otra si el nacionalismo quiere ser político.
  El problema no es la retórica del nacionalismo, sino que todos, sin reparar, estamos presos de su andamiaje conceptual. No es que nos pasemos la vida discutiendo sobre naciones. Eso, como tal, no es malo. Hasta es razonable. Quizá resulte fatigoso y envilecedor intelectualmente, pero razonable: aunque Dios no exista, las religiones sí y deciden la vida —y la muerte— de muchas gentes. Por eso filósofos y científicos serios entretienen obras enteras en desmenuzar tediosas tesis teológicas. No acostumbran a ser sus mejores trabajos, porque todo se pega, pero es que, a su parecer, no les queda otra.
  Con todo, me temo que, en nuestro caso, andamos en ello no para desactivar la ficción, sino porque nos enredamos en ella. Se observa muy pronto. Así hablamos de “el grupo catalán” o “los catalanes” para referirnos a los nacionalistas. Incluso muchos no dudan en calificar como “anticatalanes” a los críticos del nacionalismo.
  Pero la cosa es más grave, porque, más allá de las escaramuzas diarias, sucede que buena parte de las reflexiones teóricas acerca de la idea de nación dan por bueno el relato de los nacionalistas. Basta con ver esa singularidad epistémica, también observada por Rodríguez Abascal, por la que los estudiosos de un grupo, a la hora de caracterizarlo, asumen el punto de vista —adoptan el uso de nación— del propio grupo o, más exactamente, de los nacionalistas: unos cuantos se ven como nación y los demás decimos que estamos ante una nación. Esto no va de suyo; en realidad, el relato en primera persona es, si acaso, lo que necesita explicación, no lo que explica. Ningún psiquiatra comparte las fantasías de su paciente esquizofrénico, aunque le salga a cuenta cobrarle el doble. Que muchas gentes crean en algo no dota a ese algo de fundamento: ahí están los OVNI y los dioses. Incluso quienes creen en marcianos no apelan a su propia creencia, a que ellos creen y son muchos, sino a razones y pruebas más o menos desquiciadas. (Algo que no deberíamos olvidar cuando se nos habla de “dar respuestas políticas” al reto secesionista: la verdadera respuesta política consiste en discutir las exigencias y sus supuestos, ver si son justas o cómo se han formado, que las preferencias (o hipotéticas demandas) no están más allá de valoraciones. Y no importa el número: muy probablemente, el 100% de los ricos está en contra de los impuestos).
  El enigma de la nación, con todo, es solo el preámbulo de otro mayor: el nacionalismo como movimiento político, en especial ese extraño empeño en “extender la conciencia nacional”. Ese es el núcleo de su programa y el punto de partida de la madeja de paradojas a las que se enfrenta, al menos, mientras suscriba una idea voluntarista —no la citada de Pujol— de nación, según la cual existe una nación cuando un conjunto de individuos creen que son… una nación (o tiene voluntad de serlo). Porque la política nacionalista de extender la conciencia nacional solo tiene sentido bajo el supuesto de que los individuos no creen que son una nación y, eso, en virtud de la idea de nación, quiere decir que no constituyen una nación, que no existe la nación que el nacionalismo invoca. Vamos, que si se apuesta por el nacionalismo no hay nación. Y si, por otra parte, se sostiene que hay una nación, esto es, que los de por allí creen que son una nación, entonces lo que no tiene sentido es el nacionalismo, la extensión de la conciencia nacional.
  La paradoja se puede intentar salvar por tres caminos: desvincular el nacionalismo de la extensión de la conciencia nacional; fundamentar la nación en algo distinto a la voluntad, en algo objetivo, en la lengua, la raza, en la etnia o la identidad; asumir que los individuos están alineados e ignoran cuál es su verdadera nación. La primera desactiva al nacionalismo. Las otras dos, que salvan al nacionalismo como movimiento político, nos devuelven a la idea de nación de Jordi Pujol.
  La primera reduce al nacionalismo a un problema convencional de derechos. Los miembros de una comunidad política se pueden agrupar según distintos criterios: sexo, color de la piel, religión, nivel de renta, edad. Casi todos ellos dan pie a experiencias compartidas, pero de ahí no se deriva ninguna legitimidad especial como grupo. La justificación de su acción política común existe solo cuando, en virtud de sus rasgos, se ven privados de derechos, como sucedió con los movimientos de derechos civiles. En ese caso, su objetivo político atendible consiste en convertirse en ciudadanos como los demás, no en ciudadanos aparte. Si esa posibilidad se les niega, se justifica su ruptura con la comunidad política y sus decisiones. De ahí mismo arranca el reconocido derecho a la secesión (remedial seccesion) de territorios no ocupados: una violación persistente de derechos humanos básicos. La secesión no se sostiene en la simple voluntad de separarse, sino en ausencia de democracia o injusticia. Si hay democracia, no cabe la secesión. Más exactamente, la secesión hace imposible la democracia: si yo me marcho porque no me gusta lo que todos hemos decidido, no hay decisión verdaderamente democrática.
  La segunda, cimentar la ciudadanía en la identidad, plantea muchas dudas acerca de la calidad moral del nacionalismo. La ciudadanía no está vinculada al cumplimiento de la ley, sino a un contenido esencial: se es ciudadano solo en la medida en que se comparten ciertos rasgos. Hay ciudadanos de primera, más puros y otros de peor calidad, en la medida que comparten menos rasgos que han de “integrarse” (sin estropear la pureza). De ahí se siguen con naturalidad la exclusión, la simple descalificación —como conciudadanos— de los discrepantes (“antipatriotas”) y cosas peores. Es la que asume Pujol, una idea inquietante, pero consistente.
  La tercera posibilidad coloca al nacionalismo en la frontera de la contradicción: los individuos creen que son una nación, pero ignoran que lo creen o, en otra versión, niegan ser lo que verdaderamente quieren ser. Tendrían una suerte de “voluntad nacional inconsciente (o latente)” que los nacionalistas, al alentar la “conciencia nacional” y recordar al grupo que “constituye una nación”, intentarían recuperar. En principio, no es imposible que uno no sepa lo que realmente es o hasta que pretenda negarlo. En una película de Douglas Sirk, una hija de negra, con pinta de blanca, se empeña en ignorar su condición. Eso sí, para que ese guion tenga sentido hay que precisar cuál es la “verdadera identidad”, dotar de contenido a lo que no se quiere ser, pero se es. Se puede decir, por ejemplo, que mi propia lengua no es mi lengua propia, la verdadera: una idea absurda, pero inteligible. En todo caso, la operación no sale gratis. Cualquier intento de salvar esos desbarajustes requiere abandonar la retórica democrática o voluntarista y recalar en la nación étnica o identitaria: hay que precisar qué es lo que realmente se es o que es lo que se quiere que se sea (“es catalán todo aquel que vive y trabaja en Cataluña y quiere ser…. catalán”): la identidad genuina.
  
  Como se ve, el nacionalismo, como movimiento político, tarde o temprano, se ve obligado a prescindir de toda decoración democrática o voluntarista. Vamos, lo de Pujol otra vez. El nacionalismo sin paradojas. El único camino. El de siempre.
  Félix Ovejero, El nacionalismo sin paradojas, El País, 11/04/2014
• abril 10, 2014
• 23:39

  Wittgenstein, mística i silenci.

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  Wittgenstein

  Aparte de su respeto casi místico por lo religioso, apenas hay desarrollos sistemáticos sobre esta cuestión, sólo algunos “versos sueltos” –aunque casi inolvidables– en el Tractatus logico-philosophicus. Una obra que, como es sabido, causó sensación. El propio Russell, que reconoce entender de la misa apenas la mitad, no deja de manifestar su estupor en la Introducción que generosa, pero incómodamente, elabora para el sorprendente libro de su amigo vienés.
  “La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo –limitado–. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico” (Tractatus, 6.45). Es tal la sensación que este hombre solitario, atractivo y sórdidamente elegante produce, que un día el celebérrimo Keynes, después de un encuentro casual con Wittgenstein, comenta: “Hoy estaba Dios en el tren de las 8.15”. ¿En qué estriba esta aureola, que se prolonga hasta hoy?
  Era tal aquella inteligencia viril, compatible con su secreta condición de homosexual, que podemos imaginar el tipo de hombre que, al entrar en una sala, producía un estado de alerta que cambiaba el tono de las conversaciones. Se comenta también del actor James Dean. En los dos casos todo el mundo presentía una inteligencia distinta, una escucha anómala, tal vez un sordo desdén. Así que, incluso los intelectuales, preferían no hacer el ridículo. La gente se callaba o cambiaba de tema.
  ¿En qué estriba este espesor personal, este culto esotérico, no explicable solamente por una cuna de altura? En efecto, hay mucho príncipe –la mayoría– que es perfectamente banal, por no decir mediocre. Sólo la autoridad de su cargo, la misma que le ha hecho estúpido, salva al noble del escarnio. Él no. Si era un príncipe, en varios sentidos lo era en el exilio; también dentro del círculo de sus admiradores.
  En algún punto, el secreto de Wittgenstein se acerca al de Kant: el sujeto señala los “límites del mundo”, los límites del lenguaje y del conocimiento. No le falta mérito, a alguien que ha partido del cristal lógico-matemático, acercarse a una verdad difundida por Berkeley y Schopenhauer y sabida por pocos en la modernidad. Tal vez por Gödel o Freud: toda la claridad de la ciencia depende de un punto de fuga que no tiene solución en nuestro orden racional. Así lo expresa nuestro hombre: “El yo filosófico no es el hombre, no es el cuerpo humano, ni tampoco el alma humana de la cual trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite –no una parte del mundo” (Tractatus, 5.641).
  Aún sirviéndonos del poderoso instrumento de la lógica matemática, para Wittgenstein es necesario darle un lugar a otras formas de pensamiento, a la ética y la estética, a la poesía, incluso a lo místico. “Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental” (Ética y Estética son lo mismo) (6.421).
  Peor aún, más difícil todavía. “Lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; sólo que no puede decirse, sino mostrarse” (5.62). ¿Quién da más, dentro o fuera de la filosofía? Verdaderamente, es un poco extraño que Heidegger, aún contando con su modo de ser tan celoso, no se ocupase nunca de este austriaco peculiar llamado Ludwig.
  Bien es cierto que la ontología de este “primer” Wittgenstein, también sus preocupaciones místicas, son harto peculiares, como situadas fuera del mundo. Dejan intacta la limpieza de la Lógica, que en cierto modo representa la lejanía de un Dios impersonal, que no entiende a los hombres. Escuchemos: “Las proposiciones de la lógica no dicen nada, son proposiciones analíticas vacías de contenido empírico” (6.11). De hecho, tampoco hay un orden natural en el mundo, una ley terrenal que reflejase algo, un eco de la esencia divina: “La fe en el nexo causal es la superstición” (5.1361).
  A la manera de la causa sui del Dios racionalista, “la lógica debe bastarse a sí misma” (5.473). Pero, así como Spinoza, aun con su pureza ontológica, piensa el orden interno de la contingencia, la alianza íntima de azar y necesidad –por tanto, de ésta y la libertad–, la posición de Wittgenstein es, digámoslo así, más furiosamente norteña, un poco más inquisitorial: La necesidad es sólo lógica (6.37), no real. Por tal razón, en la lógica no puede haber sorpresas (6.1251). En la lógica, a diferencia de la necesidad infinitamente contingente –por lo tanto, sorpresiva– del Dios de Spinoza y Leibniz,jamás pueden darse sorpresas.
  De ahí que Ludwig respire en un modelo lógico donde “las proposiciones matemáticas no expresan ningún pensamiento” (6.21). Estamos muy lejos de otro genial matemático que llega a decir: “Cuando Dios calcula, tiene lugar el mundo”. El propio Leibniz afirma también que cualquier “suceso extraordinario” cabe en el orden natural. Hasta el punto de que él y Spinoza tienen serios problemas con el concepto de “milagro”, como si ya fuera milagroso el devenir diario de la naturaleza.
  No así en el “calvinismo” ontológico del Tractatus. No hay ningún orden a priori de las cosas (5.634): ¿Esto no es ya un a priori, un tanto dogmático? Que se mantiene. La Lógica es como el Dios de Wittgenstein, pero un Dios que no se mezcla con el mundo, que vive al margen de él: “Cómo sea el mundo, es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo” (6.432). Por lo tanto, se trata más de un Dios protestante o judío, de una trascendencia absoluta que no se corresponde con la encarnación de ningún Dios que pueda tener hijos. Ni con el mundo, ni con el demonio, ni con la carne: el Dios de Wittgenstein pertenece más bien al Antiguo Testamento.
  No deja de ser curiosa la alianza de un Dios arcaico y lejano con la potencia racional de una ciencia y una matemática ultramodernas. ¿Era éste uno de los secretos de Wittgenstein, este hombre que cambiaba el clima de las habitaciones donde entraba? De hecho, para su uso personal él gustaba de una arquitectura extremadamente limpia, sin mácula.
  Anécdotas aparte, Wittgenstein parece situarse en verdad frente a Nietzsche. Desde luego, contra la ebriedad del mediodía, esa alianza dionisíaca de azar y necesidad: “El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor” (6.41).
  ¿Nihilismo furioso? Probablemente. Genial y místico, pero implacable. Fijémonos en esta otra proposición: “No es lo místico como sea el mundo, sino que sea el mundo” (6.44). Nos atrevemos a sospechar: lo milagroso es que, pensando en la perfección lógica de la nada, este sucio mundo sea. ¿Es entonces el misticismo de Wittgenstein algo que deja los hombres como estaban, pues su puritanismo lógico-trascendental no toca a este mundo? De ser así, esta metafísica estaría muy lejos de la lógica de la encarnación, la de una locura proclamada en alta voz (san Pablo) que asume el mundotal como es.
  Fijémonos en que también –qué menos-– la muerte está fuera, vacía de contenido y de vida terrenal, como el mismo Dios y la Lógica: “La muerte no es ningún acontecimiento de la vida. La muerte no se vive” (6.4311). Aunque después se parezca decir casi lo contrario, el presente ya no tiene arreglo, pues ha sido vaciado de espectro mortal, de desorden. De vida irregular e imperfecta: “Si por eternidad se entiende no una duración infinita, sino la intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente. Nuestra vida es tan infinita como ilimitado nuestro campo visual” (6.4311).
  El resultado del Tractatus es casi perfectamente desolador, como la arquitectura pulcra que le gustaba a su autor, y nos gustaría ver cómo se remedia esto en lasInvestigaciones. Es posible que no se remedie, si es cierto que la atención posterior a la contingencia de las formas de vida y a los juegos de lenguaje se produce mientras el pensador se aleja de sus preocupaciones metafísicas. Primero, necesidad cristalina vaciada de contingencia, indiferente a este mundo. Segundo –“segundo Wittgenstein”–, atención a una contingencia vaciada de necesidad. El resultado de esta metafísica bipolar es un poco triste, aunque no tuviéramos en cuenta el sufrimiento del siglo.
  La lógica “llena el mundo” (5.61), pero no su cómo, ni su qué, que son indiferentes. La prueba de ello es que la lógica no es nada. Se trata de un dios pálido, abstracto,königsberiano (Nietzsche). Sin contenido particular, ni tosco, ni mundano, ni manchado. Forma pura del pensamiento, de un pensamiento vacío, “las proposiciones de la lógica son tautologías” (6.1). No “dicen nada”, son puramente analíticas.
  Todo esto, hay que insistir, se presenta aliado en Wittgenstein con una fuerte preocupación metafísica: “Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico” (6.522). Pero todo un poco ario, por más que tenga un origen judío y le interesase a tantos europeos progresistas. A años luz de Leibniz, de Nietzsche o Spinoza, para Wittgenstein lo desconocido no puede ser objeto de conocimiento: de lo que no se puede hablar, hay que callar. Wittgenstein sí cree, no le queda más remedio que creer, pues no tiene ninguna posibilidad de conocer el Deussive natura de Spinoza, el eterno retorno que santifica a cada cosa como reunión de individuo y universo, de finitud e inmortalidad.
  “Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder” (6. 5). No hay enigma porque todo lo que no es transparente a los ojos de una Lógica que no es de este mundo, que en un borde. A pesar de que le demos mil vueltas al emblema que ha cosechado tan inmensa fortuna, el dictamen de que mejor es callar dice lo que parece: es una orden de autoridad que impone el silencio.
  Pero, claro, los niños no callan. Son desordenados, irracionales, gamberros. ¿Es tan extraño que Wittgenstein, acostumbrado a un público reverencial, haya tenido tan serios problemas en la enseñanza? Por lo que cuentan, el mismísimo Popper se asustó una vez de la reacción iracunda del maestro.
  El silencio de Wittgenstein, en todo caso, ¿no está también sobrevalorado? Silencio que además, enseguida se rellena con Cuadernos, Investigaciones y Aforismos; que ha sido recubierto por mil habladurías y cien tesis doctorales, por múltiples publicaciones. Por encima de todo, ¿de qué “no se puede” hablar? De qué, si precisamente es la imposibilidad –los temas irrodeables: la muerte, la belleza, el miedo, lo místico, el sufrimiento, la verdad– lo que hace al lenguaje, lo que nos hace hablar continuamente.
  “El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices” (6.431). ¿Seguro? En ese caso, es bastante normal que Heidegger no se ocupe de Wittgenstein. A pesar de todos sus defectos, muchos, el profesor que tuvo una cabaña en la Selva Negra nunca fue maniqueísta.
  No, no es tan extraño que Heidegger no se haya ocupado de su colega vienés. Sobre todo, por los límites un poco policiales que la filosofía analítica y sus barrios impone al lenguaje y a la vida del hombre común: “Toda proposición filosófica es un error gramatical, y a lo más que podemos aspirar con la discusión filosófica es a mostrar a los demás que la discusión filosófica es un error”, dice Bertrand Russell en la Introducción del famoso libro. No es sólo que Ser y tiempo, y la mitad de la cultura del siglo, resulte ininteligible con estas ideas. Es que la sangre de nuestra vida cotidiana, en Inglaterra y en Colombia, también no lo es.
  Ignacio Castro Rey, El Dios de Wittgenstein, fronteraD, 05/04/2014
• 22:46

  amor líquid (diccionari Bauman)

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  "No me compensa". Escuché la frase referida a un vínculo de amistad cuando llegué a España, y me sorprendió muchísimo. No había imaginado que un verbo para mí tan mercantil pudiera aplicarse a las relaciones humanas, mucho menos al amor. Pero así era: aquí y ahora se conjugan en estos términos el compañerismo o la pareja. Tienen que "compensar" o, lo que es lo mismo, hacer un buen balance entre la columna del 'debe' y el 'haber'
  De la relación coste-beneficio llevada al territorio afectivo en estos tiempos "líquidos", sin certezas ni compromisos sólidos, habla el filósofo Zigmunt Bauman en Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos' .
  El hombre que acuñó la idea de 'lo líquido' para adjetivar esta época sin brújula escribe: "la moderna razón líquida ve opresión en los compromisos duraderos; los vínculos durables despiertan su sospecha de una dependencia paralizante".
  En esta postal, la racionalidad consumista es el marco perfecto o la consecuencia natural (el huevo y la gallina) de la tecnología como centro de la escena. El ligoteo digital que no pasa a la vida real o como preámbulo a una cita única y breve en el mundo de carne y hueso se han popularizado.
  El sexo ya no está atado a un modelo de vida productivo (y por lo tanto, tampoco regido por una estricta moral) y se ha vuelto más inseguro (aunque uses tres preservativos superpuestos), porque no hablamos de ninguna enfermedad... Es inseguro emocionalmente por "el espectro de la incertidumbre que todo episodio sexual entraña". En efecto, el sexo puede traer consecuencias afectivas y vitales que no estamos dispuestos a asumir. En síntesis, el sexo puede amenazar la liquidez reinante.
  La tecnología y la vida digital que se hace en (y por) internet conllevan la fragmentariedad y la aceleración de los vínculos. ¿Para qué quedarse en un solo lugar o con una sola persona si las opciones son infinitas? 
  "Estar conectado es más económico que estar relacionado", escribe Zygmunt Bauman. "Pero también bastante menos provechoso en la construcción de vínculos y su conservación", matiza.
  La red sustituye al parentesco. Nos "conectamos" sin parar con los demás, pero con lazos lo suficientemente sueltos como para desatarlos en cuanto tengamos ganas de salirnos. Abandonamos la red, o nos desconectamos, o pulsamos el botón 'suprimir' sin puniciones y para volver a tener la libertad de continuar relacionándonos o, mejor dicho, conectándonos con otros.
  No estamos demonizando las redes: ya estamos en ellas y forman parte de nuestras prácticas cotidianas. Sin embargo, va siendo hora de ir entendiendo el recorrido que trazamos. 
  Somos nodos y seguimos queriendo querer. Fragmentarios y románticos.
  La tarea más generalizada y ambivalente de todas, en este mundo de individuación creciente, parece ser la de buscar una relación, porque conlleva, según Bauman, "el placer de la unión" y el pavor al encierro. Parece que con esta búsqueda sostenida de amor en todos los amores estamos empeñados en que ningún vínculo cuaje. Quizá porque ser dos multiplicaría las incertidumbres.
  ' 
  Amordio, una bellísima pieza de arte animado de Rafa Galeano. 
  Entre los "temores difusos" de esta búsqueda repleta de conexiones efímeras, "el más aterrador (...) se desprendía de la ambigüedad del encuentro sexual: ¿se trataba de un primer paso hacia una relación o era su coronación y su término? Por esfuerzos que se hagan, ninguna unión de los cuerpos puede escapar del marco social y despegarse de cualquier conexión con los demás aspectos de la existencia social. El sexo, despojado de su antigua posición e implicaciones sociales, cristalizó la terrible y alarmante incertidumbre que habría de convertirse en la mayor pesadilla de la moderna vida líquida".
  Aparatos y apps nos ayudan en esta paradójica tarea de estar distanciados y, sin embargo, al alcance desde cualquier lugar, y casi siempre disponibles. Así, "cuando la calidad nos defrauda, buscamos la salvación en la cantidad. Cuando la duración no funciona, puede redimirnos la rapidez del cambio". Al ritmo de la arena actual de la seducción, ya sabemos que siempre podemos apretar la tecla 'delete' o declararnos 'ausentes' (en eterno amarillo o rojo ocupadísimo). El chat permite acciones sin repercusión en el mundo real.
  "La finalización a demanda -instantánea, sin inconvenientes, sin pérdidas ni remordimientos- es la mayor de las ventajas de las citas por internet. En un mundo de cambios fluidos, valores cambiantes y reglas eminentemente inestables, la reducción de los riesgos combinada con la aversión a descartar otras opciones es lo único que queda de una elección racional. Y las citas por internet, a diferencia de las molestas negociaciones de acuerdos mutuos, cumple a la perfección (o casi) con los requisitos de los nuevos estándares de elección racional", apostilla Bauman.
  Lejos quedaron aquellos días en que se cuestionaba a alguien como Daniel Day-Lewis que, en la prehistoria de internet -año 1994-, cortaba por fax su relación con Isabelle Adjani, madre de su hijo Gabriel Kane.
  Como dice Bauman que dicen (decimos) casi todos, por ahí, hoy mismo: "nada más fácil que no contestar un e-mail". ¿Quién no se ha despedido con caricias y desayuno de alguien con quien se lo ha pasado genial y que nunca responderá un correo electrónico? ¿Alguna vez hemos sido nosotros los que bloqueamos al otro en el wattsapp sin (necesidad de) dar ninguna explicación? 
  Por otro lado, la proximidad virtual tiene el poder de desactivar las presiones que ejerce la cercanía verdadera (sobre todo, en el hogar). En Amor líquido, hay un ejemplo que todos conocemos bien: el de nuestros vecinos en el vagón del tren que hablan todo el tiempo por teléfono, informando a sus padres o maridos y esposas de la estación por la que acaban de pasar. "Uno diría que están contando los minutos que los separan de sus seres queridos y que no ven la hora de poder mantener esas conversaciones cara a cara. Pero quizás no haya pensado que muchas de esas charlas por móvil que usted escuchó por azar no eran el prolegómeno de una conversación más sustancial a producirse al llegar, sino un sustituto de ella. Que esas charlas no preparaban el terreno para algo real, sino que eran lo real en sí", apunta. Porque es muy probable que esos hijos, maridos y esposas, una vez todos en casa, estén chateando con otros, amantes o colegas (de nuevo, la 'proximidad virtual').
  Por momentos apocalíptico, Bauman se redime cuando nos anima a no perder la ilusión: "Eros, podemos estar seguros, no ha muerto. Pero desterrado del reino que le corresponde por herencia, ha sido condenado a merodear y deambular, a vagabundear por las calles en una búsqueda interminable, y por lo tanto vana, de refugio y cobijo. Ahora Eros puede ser hallado en cualquier parte, pero en ninguna se quedará por mucho tiempo. No tiene domicilio permanente: si quieren dar con él, escriban a poste restante y no pierdan la esperanza".
  Nada de renunciar o desfallecer, mejor disfrutar; sinceramente creo que esos pedacitos de amor son amor. Sí, amor y nuevas tecnologías.
  
  Anne Cé, Pedacitos de amor que son amor (y nuevas tecnologías), blogEros, 07/04/2014
• 21:00

  Del 'psi' al 'neuro' (selecció de textos).

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  DEL “PSI” AL “NEURO”.
  t. 3. El capital humà és el capital emmagatzemat en la salut i l’eficàcia del cervell humà. I la salut i l’eficàcia del cervell humà determinen el bon funcionament dels éssers humans en tot tipus de situacions que requereixen de la seva intel·ligència, de les seves habilitats, la seva flexibilitat i la seva eficiència. Segons aquest argument, el capital mental és crucial no només per a cada individu sinó per a la nació en el seu conjunt. (Nikolas Rose)t. 3. El capital mental es el capital almacenado en la salud y la eficacia del cerebro humano. Y la salud y la eficacia del cerebro humano determinan el buen funcionamiento de los seres humanos en todo tipo de situaciones que requieren de su inteligencia, sus habilidades, su flexibilidad y su eficiencia. Según este argumento, el capital mental es crucial no sólo para cada individuo sino para la nación en su conjunto. (Nikolas Rose)
  t. 4. No s’ha de minimitzar la magnitud de la revolució conceptual que comporta la neurociència: podria ser monumental. I els beneficis per a la humanitat podrien ser igualment grandiosos. Si cadascun de nosaltres posseís un coneixement neurocientífic  de les varietats i causes de les malalties mentals, dels factors que intervenen en l’aprenentatge, les bases neurològiques de les emocions, la intel·ligència i la socialització, llavors la totalitat de la infelicitat humana podria minvar molt. El simple augment de la comprensió mútua que fes possible el nou marc podria contribuir substancialment a assolir una societat més pacífica i humanitària. Per descomptat, també hi hauria certs riscos: més coneixement significa més poder, i del poder també es pot fer un mal ús. (Paul M. Churchland)t. 4. No se debe minimizar la magnitud de la revolución conceptual que conlleva la neurociencia: podría ser monumental. Y los beneficios para la humanidad podrían ser igualmente grandiosos. Si cada uno de nosotros poseyera un conocimiento neurocientífico de las variedades y causas de las enfermedades mentales, de los factores que intervienen en el aprendizaje, las bases neurológicas de las emociones, la inteligencia y la socialización, entonces la totalidad de la desdicha humana podría disminuir mucho. El simple aumento de la comprensión mutua que hiciera posible el nuevo marco podría contribuir sustancialmente a lograr una sociedad más pacífica y humanitaria. Por supuesto, también habría ciertos riesgos: mayor conocimiento significa mayor poder, y del poder también puede hacerse un mal uso. (Paul M. Churchland)
  t. 6. Tenim 100.000 milions de neurones i, cadascuna d’elles, 1000 connexions que formen un circuit determinat. La neurociència ens diu que l’important és la configuració d’aquestes connexions. El seu coneixement és el que ens permet bloquejar-les amb les substàncies capaces d’alterar un circuit. Si s’administra a una persona depressiva, per exemple, un bloquejant de la recaptació de la serotonina, al dia següent està com nova. ¿El que és legítim en un malalt (l’individu depressiu) ho serà, també, en una persona melancòlica i trista? La nostra capacitat de canviar allò que anomenem malaltia està en la mateixa línia que la nostra capacitat per canviar el caràcter, les emocions, les percepcions ... i les opinions. (Antoni Gutiérrez-Rubí)t. 6. Tenemos 100.000 millones de neuronas y, cada una de ellas, 1.000 conexiones que forman un circuito determinado. La neurociencia nos indica que lo importante es la configuración de estas conexiones. Su conocimiento es el que nos permite bloquearlas con las sustancias capaces de alterar un circuito. Si se administra a una persona depresiva, por ejemplo, un bloqueante de la recaptación de la serotonina, al día siguiente está como nueva. ¿Lo que es legítimo en un enfermo (el individuo depresivo) lo va a ser, también, en una persona melancólica y triste? Nuestra capacidad de cambiar lo enfermo está en la misma línea que nuestra capacidad para cambiar el carácter, las emociones, las percepciones… y las opiniones. (Antoni Gutiérrez-Rubí)
  t. 7. Les cèl·lules del sistema nerviós dels animals superiors desenvolupen espontàniament, doncs així està preestablert en el seu codi genètic, uniopns entre si. Ja que sorgeixen de manera aleatòria, es por comparar aquestes unions sinàptiques a la variabilitat genètica que presenten de forma natural i per atzar les poblacions d’éssers vius. Algunes d’aquestes sinaptogènesis fan possible representacions que faciliten cursos d’acció amb èxit adaptatiu (aconseguir agafar el nadó un objecte proper), mentre que altres originen accions fallides i mancades d’aventatges de cara a la supervivència. És el mateix esquema explicatiu que subratlla la supervivència del més apte. (Jean Pierre Changeux)t. 7. Las células del sistema nervioso de los animales superiores desarrollan espontáneamente, pues así está preestablecido en su código genético, uniones entre sí. Puesto que surgen de manera aleatoria, cabe comparar estas uniones sinápticas a la variabilidad genética que presentan de forma natural y por azar las poblaciones de seres vivos. Algunas de estas sinaptogénesis dan lugar a representaciones que facilitan cursos de acción con éxito adaptativo (lograr asir el bebé un objeto cercano), mientras que otras originan acciones fallidas y carentes de ventajas de cara a la supervivencia. Es el mismo esquema explicativo que subraya la supervivencia del más apto. (Jean Pierre Changeux)
  t. 9. Els transhumanistes esperen que mitjançant d´’un ús responsable de la ciència, la tecnologia i altres mitjans racionals, siguem capaços de convertir-nos, abans o després, en “post-humans”: éssers amb capacitats molt més grans que las que tenen els éssers humans en el present, que s’hauran assolit mitjançant transformacions radicals o mitjançant de petits canvis que de manera progressiva configurin un nou humà. El post-humà és un ésser futur les capacitats bàsiques del qual excedeixen radiclament les dels humans actuals fins al punt que no poden ser qualificats de cap manera com humans segons els nostres criteris. (Lydia Feito Grande)t. 9.Los trans-humanistas esperan que a través de un uso responsable de la ciencia, la tecnología y otros medios racionales, seamos capaces de convertirnos, antes o después, en “posthumanos”: seres con capacidades mucho más grandes que las que tienen los seres humanos en el presente, que se habrán logrado por medio de transformaciones radicales o a través de pequeños cambios que de modo progresivo configuran un nuevo humano. El posthumano es un ser futuro cuyas capacidades básicas exceden radicalmente las de los humanos actuales hasta el punto de que no pueden ser calificados de ningún modo como humanos según nuestros criterios. (Lydia Feito Grande)
  t. 10. No s’ha de descartar del tot que en un futur proper algunes lesions cerebrals que produeixen greus trastorns de la conducta puguin ser guarides mitjançant una operació quirúrqica. ¿No seria millor, tant per al delinqüent com per a la societat, sotmetre al malat mental a una operació, en lloc de tancar-lo de per vida o executar-lo? Ara bé, ¿qui tindria l’última paraula en aquests casos? ¿El neuropsiquiatra, el jutge, el delinqüent o els seus familiars? ¿I qui evitaria els abusos que es podrien cometre en els casos dubtosos, ja que sempre seria més barat recórrer al bisturía que finançar una estància vitalícia en la presó?Quant més sabem sobre el cervell, més fàcil resulta manipular-lo. (Richard David Precht)t. 10. No cabe descartar del todo que en un futuro próximo algunas lesiones cerebrales que producen graves trastornos de la conducta puedan ser curadas mediante una operación quirúrgica. ¿No sería mejor, tanto para el delincuente como para la sociedad, someter al enfermo mental a una operación, en lugar de encerrarlo de por vida o ejecutarlo? Ahora bien, ¿quién tendría la última palabra en estos casos? ¿El neuropsiquiatra, el juez, el delincuente o sus familiares? ¿Y quién evitaría los abusos que se podrían cometer en los casos dudosos, ya que siempre sería más barato recurrir al bisturí que financiar una estancia vitalicia en prisión?Cuanto más sabemos sobre el cerebro, tanto más fácil resulta manipularlo. (Richard David Precht)
  t. 12. Si algú perd part del seu lòbul frontal la seva ment canvia i es torna antisocial: deixa de treballar, es torna agressiu, té conductes obscenes: no estima igual, no valora igual. ¿Per què no pensar llavors que en aquest grup de neurones es troba l’ètica? No es tracta de una nova forma de localitzacionisme, sinó de trobar nexes en quest central cognitiva que és el cervell i aquelles habilitats que ens fan humans. (Francisco J. Rubia)t. 12. Si alguien pierde parte de su lóbulo frontal su mente cambia y se vuelve antisocial: deja de trabajar, se vuelve agresivo, tiene conductas obscenas: no ama igual, no valora igual. ¿Por qué no pensar entonces que en ese grupo de neuronas reside la ética? No se trata de una nueva forma de localizacionismo, sino de buscar nexos en esa central cognitiva que es el cerebro y aquellas habilidades que nos hacen humanos. (Francisco J. Rubia)
  
  t. 32. La neuroeducació és una nova visió de l’ensenyament basada en el cervell. És una visió que ha nascut de la mà d’aquesta revolució cultural que s’ha anomenat neurocultura. La neuroeducació aprofita els coneixements sobre com funciona el cervell integrats amb la psicologia, la sociologia i la medecina, en un intent de millorar i potenciar tant els processos d’aprenentatge i memòria dels estudiants, com els de l’ensenyament per part dels professors. (Francisco Mora)t. 32. La neuroeducación es una nueva visión de la enseñanza basada en el cerebro. Es una visión que ha nacido al amparo de esa revolución cultural que ha venido en llamarse neurocultura. La neuroeducación aprovecha los conocimientos sobre cómo funciona el cerebro integrados con la psicología, la sociología y la medicina, en un intento de mejorar y potenciar tanto los procesos de aprendizaje y memoria de los estudiantes, como los de enseñanza por parte de los profesores. (Francisco Mora)
  t. 58. Freud treballava fent servir la introspecció, que és mirar de l’exterior a l’interior. Per a Freud el cervell era una caixa negra. Quan ell parlava del funcionament inconscient de l’aparell mental, afegia una advertència per als seus lectors: “Us demano que no pregunteu de quin material està construït. No és un tema d’interès psicològic. Aquest assumpte pot resultar-li tan indiferent a la psicologia com, per exemple, a l’òptica la pregunta de si les parets d’un telescopi estan fetes de metall o de cartró”. (Jonathan Weiner)t. 58. Freud trabajaba valiéndose de la introspección, que es mirar del exterior al interior. Para Freud el cerebro era una caja negra. Cuando él hablaba del funcionamiento inconsciente del aparato mental, añadía una advertencia para sus lectores: “Os ruego que no preguntéis de qué material está construido. No es un tema de interés psicológico. Ese asunto puede resultarle tan indiferente a la psicología como, por ejemplo, a la óptica la pregunta de si las paredes de un telescopio están hechas de metal o de cartón”. (Jonathan Weiner)
  
  
• 19:24

  La màquina i la vida.

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  Las ciencias se comportan conforme al esquema siguiente: si queremos conocer el funcionamiento de un reloj, no nos preguntamos si hay bacterias sobre sus engranajes o péndulos; el hecho de su presencia no tiene la menor importancia para la construcción y  la cinética de su mecanismo. ¡Las bacterias no pueden influir en la marcha de un reloj! Asimismo se pensaba entonces que los seres racionales no podían inmiscuirse en el funcionamiento del mecanismo cósmico, en cuya investigación debía ignorarse por completo su eventual presencia.

  
  Con esta bella metáfora, Stanislaw Lem nos quiere mostrar la idea de inconmensurabilidad (tan presente en su obra), de incomunicación o si se quiere, de cierre categorial, entre la física y la biología. Efectivamente, la primera gran cosmovisión del Universo fue la aristotélica, de corte eminentemente biologicista (y es que los griegos no tenían máquinas, ni les importaba demasiado construirlas) y la segunda, la newtoniana, estrictamente fisicalista (propia del culto a la máquina de la Ilustración). Necesariamente, Newton tuvo que machacar a Aristóteles, puesto que, volvemos a la metáfora de Lem, en un gran reloj cósmico no hay lugar para bacterias. ¿Qué tiene que ver un bacilococo con la máquina de vapor de Newcomen? ¿Acaso influye la mitosis celular en la presión de las calderas que hacen funcionar el ferrocarril que lleva mis productos de Manchester a Londres y que, a la postre, me hará rico?
  
  Y entonces llegó Schrödinger y se hizo la luz.  Un grandísimo físico aficionado a la biología intenta explicar el funcionamiento de los seres vivos en términos de dinámica de partículas. Los biólogos experimentan un profundo escalofrío en sus entrañas y todo cambia. Ahora, explicamos el funcionamiento de la célula en términos mecanicistas (hablamos a menudo de “maquinaria celular” y el interior del citoplasma no nos parece demasiado alejado de una gran factoría). La intención de Schrödinger, como la de todo buen vienés de la primera mitad del XX, era reduccionista: la física como el saber último que todo ha de explicar. Sin embargo, yo creo que su hazaña tuvo efectos no deseados contrarios a tal propósito: unió dos disciplinas casi antagónicas sin conseguir reducir la una a la otra. Únicamente ofreció una nueva visión para los biólogos que iluminó campos antes oscuros. Schrödinger no consigue explicar del todo qué es la vida (ni desde luego, su todavía misterioso origen), solo nos da ciertas descripciones de su funcionamiento: ese desequilibrio termodinámico generador de orden en un universo entrópico. Si se quiere, Schrödinger amplifica más el misterio: ¿por qué en un cosmos que tiende al desorden aparecen unos organismos empecinados en llevarle la contraria?
  
  
  No creo en la inconmensurabilidad radical entre teorías ni disciplinas. Es más, precisamente, creo que lo realmente interesante, las grandes revoluciones que conmocionan el pensamiento, se dan cuando alguien mete el hocico en un campo que no es el suyo, cuando dos paradigmas irreconciliables se tocan. Lo interesante ocurre siempre en las fronteras, nunca en el pacífico centro. Es posible que las bacterias se dediquen a corroer los oxidados engranajes del reloj.
  
  Santiago Sánchez-Magallón Jiménez, Bacterias en la máquina, La máquina de Von Neumann, 10/04/2012
• 19:11

  Moviment obrer i la idolatria del treball.

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  forges

  10. El movimiento obrero fue un movimiento por el trabajo

  «El trabajo tiene que empuñar el cetro, siervo debe ser sólo el que va ocioso, el trabajo debe regir el mundo, porque solo él es el fundamento del mundo.»
  Friedrich Stampfer, En honor al trabajo, 1903

  El movimiento obrero clásico, que vivió su auge mucho después del ocaso de las antiguas revueltas sociales, ya no luchaba contra los abusos del trabajo, sino que desarrolló una sobreidentificación con lo aparentemente inevitable. Lo que perseguía era sólo ya «derechos» y mejoras dentro de la sociedad del trabajo, cuyas imposiciones hacía tiempo que había interiorizado ampliamente. En vez de criticar radicalmente la transformación de energía humana en dinero como fin absoluto irracional, aceptó el «punto de vista del trabajo» y concibió la explotación económica como un orden de cosas positivo y neutral.
  Así, el movimiento obrero hacía suyo a su manera la herencia del absolutismo, el protestantismo y la ilustración burguesa. De la desgracia del trabajo se pasó al falso orgullo de trabajar, que redefinió como «derecho humano» la domesticación propia en material humano del ídolo moderno. En cierta forma, los parias domesticados del trabajo le dieron la vuelta ideológicamente a la tortilla y desarrollaron un celo misionario, que les llevó a reclamar, por un lado, el «derecho al trabajo para todos» y, por otro, a exigir el «deber de trabajar para todos». La burguesía no fue combatida en tanto que portadora funcional de la sociedad del trabajo, sino que, por el contrario, fue insultada en nombre del trabajo por parasitaria. Todos los miembros de la sociedad, sin excepciones, tenían que ser reclutados a la fuerza para «los ejércitos del trabajo».
  El movimiento obrero se convirtió así, él mismo, en pionero de la sociedad capitalista del trabajo. Fue él quien impuso los últimos escalones de la cosificación, en el proceso de desarrollo del trabajo, contra los torpes portadores funcionales burgueses del siglo XIX y principios del XX; de manera muy similar a como la burguesía se había convertido en heredera del absolutismo un siglo antes. Esto fue sólo posible porque los partidos obreros y los sindicatos, en el curso de su idolatración del trabajo, fueron tomando una actitud positiva respecto al aparato estatal y las instituciones de la administración represiva del trabajo, las cuales no querían abolir, sino ocupar ellos mismos, en una especie de «marcha a través de las instituciones». De esta manera hacían suya, lo mismo que antes la burguesía, la tradición burocrática de gestión sociolaboral de las personas iniciada con el absolutismo.
  La ideología de la generalización social del trabajo exigía, no obstante, también una situación política nueva. En lugar de la división constante con «derechos» políticos distintos (por ejemplo, el derecho de voto según el grupo impositivo), en la sociedad del trabajo a medio imponer tuvo que irrumpir la igualdad democrática general del «Estado del trabajo» consumado. Y las desigualdades en el funcionamiento de la máquina de explotación, en tanto que ésta determinaba la totalidad de la vida social, tuvieron que compensarse «social-estatalmente». El movimiento obrero también proporcionó el paradigma para esto. Bajo el nombre de «socialdemocracia», se convirtió en el «movimiento civil» más grande de la historia, que no podía ser otra cosa que una trampa puesta a sí mismo. Porque en la democracia todo es negociable menos las imposiciones de la sociedad del trabajo, que se presuponen de manera más bien axiomática. Lo único que se puede discutir son las modalidades y maneras de aplicar dichas imposiciones. No queda más que la elección entre Ariel o Dixan, entre la peste y el cólera, entre ser un fresco o un tonto, entre Kohl y Schröder.
  
  La democracia de la sociedad del trabajo es el sistema de dominio más pérfido de la historia: un sistema de autoopresión. Por eso, esta democracia no organiza nunca la determinación libre de los miembros de la sociedad sobre los recursos comunes, sino sólo la forma legal de las mónadas trabajadoras, separadas unas de otras, que tienen que dejarse la piel en el mercado compitiendo entre sí.
  Democracia es lo contrario de libertad. Y así, las personas trabajadoras democráticas acaban por degenerar, necesariamente, en administradores y administrados, en empresarios y empleados, en élites funcionales y material humano. Los partidos políticos, y principalmente los partidos obreros, reflejan fielmente esta situación en su propia estructura. Dirigentes y dirigidos, gente prominente y gente de a pie, líderes y simpatizantes son muestra de una situación que nada tiene que ver con un debate o una toma de decisiones abierta. Es un constituyente integral de esta lógica del sistema que las propias élites no puedan más que ser funcionarios heterónomos del ídolo trabajo y de sus resoluciones ciegas.
  Como muy tarde desde los nazis, todos los partidos son partidos de trabajadores y, al mismo tiempo, del capital. En las «sociedades en vías de desarrollo» del Este y del Sur, el movimiento obrero mutó en el partido terrorista de Estado de la modernización aún por hacer; en Occidente, en un sistema de «partidos populares» con programas intercambiables y figuras mediáticas representativas. La lucha de clases se ha acabado porque se ha acabado la sociedad del trabajo. Las clases se muestran como categorías sociales funcionales de un sistema fetichista común, en la misma medida en que este sistema se extingue. Cuando la socialdemocracia, los verdes y los ex comunistas se hacen un hueco en la administración de la crisis y diseñan programas represivos especialmente mezquinos, entonces demuestran sólo que son los herederos legítimos de un movimiento obrero que nunca ha querido otra cosa que trabajo a cualquier precio.
  Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
• 19:04

  L'estat contra el clan.

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  Mark S. Weiner

  Muchos conservadores entienden que una posición básica de su pensamiento político es el hecho de que la libertad individual florece cuando el estado es limitado y débil. Tal como explicó el presidente Ronald Reagan en su discurso de despedida “A medida que aumenta el gobierno, disminuye la libertad”, considerando que este principio era “tan pulcro y predecible como una ley de la física”. Este punto de vista es especialmente querido por los libertarios, y para los libertarios de una perspectiva anarquista, la oposición entre el individuo y el estado es fundamental e irreconciliable.
  Creo que este punto de vista está equivocado significativamente. Desde la perspectiva del derecho comparado y de la historia legal, representa una ilusión peligrosa propia de ciudadanos que ya disfrutan de los beneficios del moderno gobierno liberal. Aunque el estado puede ser un instrumento de la tiranía, un gobierno fuerte capaz de reivindicar el interés público es vital para la autonomía individual.
  Tal como argumento en mi reciente libro The rule of the clan (El gobierno del clan), entre sus importantes beneficios, un fuerte estado central proporciona los medios más eficaces para asegurar que las personas sean tratadas como individuos, y no meramente como primos. En su ausencia, se obliga a que las personas busquen otras instituciones para resolver sus problemas legales y sociales, y la organización más duradera de este tipo en la historia humana es la familia extendida, el clan, en el cual la lealtad del grupo prevalece sobre los derechos individuales.
  Dado que el gobierno del clan proporciona muchos bienes vitales que las sociedades liberales proporcionan de forma más eficaz, y dado que que está basada en el hecho natural de la afinidad genética, representa una persistente fuerza gravitacional en los asuntos humanos.
  Uno de los objetos del moderno gobierno liberal es resistirse al empuje de esta fuerza.
  Si el objetivo de la tradición liberal crítica que emergió de la Ilustración no es la limitación per se del poder gubernamental, sino más bien el desarrollo de la autonomía individual, los libertarios deberían intentar elaborar lo que Arnold King ha denominado críticamente al tratar sobre mi trabajo en otro lugar “la defensa libertaria de un estado central fuerte”. Más aún, deberían unirse a las demás personas del espectro político que están comprometidas con las ideas liberales en el proyecto compartido de construir instituciones gubernamentales eficaces en el nombre del individuo.
  La experiencia humana con el gobierno del clan es universal. Abarca desde la Escocia medieval a la moderna Libia, y no conoce fronteras de raza o geografía. La organización en clanes ahora es capaz de tomar varias formas más allá de las asociaciones tradicionales de parentesco, lo cual subraya el hecho de que los individuos deben reclamar su libertad no sólo frente al estado, sino también a través de este.
  Cuando me refiero al gobierno del clan, me refiero a tres fenómenos contemporáneos relacionados. En cada caso, las personas que viven bajo este sistema de gobierno carecen de lo que el intelectual palestino Hisham Sharani ha llamado en su libro Neopatriarchy (Neopatriarcado) “la demanda individual de derecho autónomo”. En el gobierno del clan el individuo se subsume dentro del músculo grupal y las asociaciones corporativas que mantienen el orden social y político de la sociedad.
  En primer lugar, y más significativamente, entiendo por gobierno del clan las instituciones legales y culturales de sociedades organizadas principalmente sobre la base del parentesco, sociedades en las que la pertenencia a la familia extendida es esencial para la actividad social y legal y en las cuales los individuos no poseen muchas más opciones aparte de mantener una fuerte identidad de clan (la familia nuclear, un agente de individuación psicológica, es una institución social sustancialmente diferente). Ahora estas sociedades incluyen Afganistán y Somalia, pero han existido a lo largo de la historia y a lo largo de todo el mundo.
  En segundo lugar, entiendo por gobierno del clan los acuerdos políticos de sociedades gobernadas por lo que el Informe Árabe de Desarrollo Humano de 2004 llama “clanismo”. Estas sociedades poseen la apariencia de un estado moderno pero están fundamentadas en redes de patronazgo informal, especialmente las de parentesco, y en ideas tradicionales sobre la autoridad de la familia patriarcal. En naciones impregnadas por el clanismo, el gobierno es cooptado por distintas facciones y el estado, concebido sobre el modelo de familia patriarcal, no trata a los ciudadanos autónomos sino como dependientes problemáticos con los que es preciso tratar. El clanismo caracteriza a menudo a las sociedades surgidas a partir de legado de la subordinación colonial.
  Tercero, y más ampliamente, entiendo por gobierno del clan a las organizaciones sociales legales antiliberales que tienden a crecer en ausencia de autoridad estatal o cuando el estado es débil, incluyendo democracias modernas donde los decretos gubernamentales tienden a fracasar. Estos grupos incluyen asociaciones dedicadas a actividades ilegales, tales como bandas criminales, la Mafia o sindicatos del crimen internacionales, tales como las bandas de la droga de México, cuyas características de solidaridad impiden la salida, y cuyos patrones de financiación actúan en buena medida como los clanes tradicionales. Hoy en día los grupos de identidad racial y las corporaciones multinacionales poseen el potencial de transformarse en sistemas similares al clan.
  A este respecto, el gobierno del clan es una sinécdoque de un patrón general de acuerdo con el cual los humanos tienden a organizar sus comunidades.
  A lo largo de sus diferencias, estas tres formas de gobierno del clan comparten una estructura socio-legal que pese a todos sus beneficios perjudica a la autonomía personal. Esta estructura descentraliza radicalmente la autoridad legal y política e instituye una cultura de vergüenza y honor de grupo. El honor de grupo y la vergüenza permiten que funcione el poder del gobierno del clan promoviendo autoregulación interna dentro de los propios grupos de parentesco extendido y coexistencia entre ellos. Pero esta estructura tiene un precio significativo.
  Consideremos una analogía financiera. En las sociedades de honor de grupo y vergüenza, la valía social de una persona, su honor, está vinculado al honor de cada uno de los miembros de su propia familia por separado. Imaginemos, en este caso, que que la valía financiera de alguien estuviera estructurada en los mismos términos. Esto significaría que los fondos para tu jubilación no sólo estarían relacionados con las ganancias personales, sino también con las decisiones de inversión y de reputación sobre honradez financiera de cada uno de tus primos.
  En tales circunstancias, seguramente harías lo que fuera necesario para asegurarte de que tus primos mantienen una reputación irreprochable de cara a su integridad financiera. Después de todo, tu propio poder financiero depende de ello. Si uno de tus primos estuviera actuando de forma irresponsable, tu y tus hermanos emplearíais las presiones sociales más fuertes, y quizás incluso la fuerza física, para mantenerlo a raya y proteger tus intereses. En las sociedades de clan, del mismo modo, cada miembro intenta asegurarse de todos los miembros de su clan actúa de forma honorable, generando una presión social hacia la conformidad social.
  El principio de honor de grupo, en consecuencia, fortalece la cohesión interna de grupos de parentesco extendidos, permitiendo su autonomía e independencia y, a su vez, fomentando la descentralización del poder del gobierno de clan.
  El honor de grupo también establece algo así como una armonía entre grupos mediante la creación de un régimen de responsabilidad grupal. Mientras que en las sociedades modernas liberales el que la hace la paga, bajo el gobierno del clan los miembros del grupo de parentesco pueden ser considerados responsables por las malas obras de otros. Honor y vergüenza forman el circuito cultural en un sistema colectivista semejante. Así como el daño a uno es el daño para todos, un daño proveniente de uno es un daño proveniente de todos.
  En nuestra analogía financiera, la responsabilidad grupal significaría que si uno de tus primos presenta un cheque sin fondos a otro miembro de la familia, el hermano de la persona a la que se ha entregado el cheque tendría el derecho de establecer un gravamen en tu casa. No cabe duda que tu primo se lo pensaría dos veces antes de perpetrar un fraude así, conociendo las posibles consecuencias de su conducta, incluyendo el malestar que te ha ocasionado.
  La responsabilidad de grupo, en consecuencia, modera las infracciones contra otros clanes, permitiendo que los grupos de parentesco coexistan pacíficamente pese a ser en buena medida autónomos y responsables sólo ante sí mismos.
  Esta organización socio-legal radicalmente descentralizada comporta profundos beneficios. Lo que es más importante, fomenta un potente sentido de solidaridad de grupo. Concede a las personas la dignidad y la inquebrantable identidad que procede de la pertenencia al clan, y genera un profundo interés hacia la justicia social, una economía política que da valor a la igualdad económica. Esto hace que sea atractiva. Los artistas de las sociedades liberales modernas a menudo idealizan el gobierno del clan por estas razones.
  Más aún, dado que el gobierno del clan está basado en el hecho natural del parentesco genético (y en principios de parentesco ficticio que reflejan el mundo natural), se explica mucho mejor en términos humanos que el estado liberal moderno. Por ello las personas regresan a este como principio de organización social, especialmente cuando las alternativas estatales se resquebrajan.
  Aún así, desde una perspectiva liberal el gobierno del clan también tiene profundas limitaciones. Por ejemplo, tal y como discuto en mi libro, ante la tecnología militar moderna, particularmente las armas automáticas, la tecnología socio-legal de la responsabilidad grupal puede dar lugar fácilmente a ciclos de escalada de violencia capaces de desestabilizar regiones y crear profundos sufrimientos: odios de sangre moderno.
  Más fundamentalmente, las sociedades bajo el gobierno del clan están estructuradas en torno a inevitables status grupales, no en torno al individuo. Como resultado, los derechos y obligaciones de las personas están profundamente influidos por su posición dentro de los grupos de parentesco de los cuales derivan su honor. Las sociedades de clan son sociedades de “Status”, en las palabras del historial legal del siglo XIX Henry Sumner Maine.
  Además, comparadas con las sociedades liberales cosmopolitas, las sociedades de clan a menudo ofrecen un rango mucho más limitado de autonomía personal aceptable, especialmente para las mujeres. De hecho, a lo largo de todo el mundo, el grado de las libertades personales de las mujeres generalmente está inversamente relacionado con la importancia de las relaciones de la familia extendida dentro de la organización socio-legal, en si misma una condición predecible de las sociedades descentralizadas.
  Muchos pensadores y líderes políticos a lo largo del espectro ideológico y de todo el mundo han valorado tal descentralización, a menudo entendiendo sus costos para los ideales modernos liberales. Por ejemplos, una fuerte antipatía hacia el estado moderno fue un principio fundamental del enemigo de los Estados Unidos, el coronel Muammar al-Qaddafi, que buscó, en los términos de su manifiesto El libro verde, la “emancipación de las cadenas del gobierno instrumental”, y se fijó específicamente en el clan y la tribu como bases de la organización socio-legal.
  Del mismo modo, y guiado por una importante visión espiritual, Mohandas Gandhi defensió una sociedad sin estado basada en el autogobierno para la India poscolonial, en la cual el poder estaría radicalmente descentralizado hacia las antiguas comunidades rurales: panchayati raj. En contraste con la visión moderna constitucional, últimamente exitosa, de B.R. Ambedkar, Gandhi y sus seguidores hicieron campaña a favor de un estado mínimo y descentralizado, cuya consecuencia hubiera supuesto la intensificación del tradicionalismo.
  Sin embargo, en occidente las implicaciones de la descentralización o una completa desestatalización para la autonomía personal han sido menos reconocidas. Al criticar el concepto de “sociedad”, por ejemplo, la primer ministro Margaret Thatcher afirmó una vez que “no existe tal cosa”, y que en su lugar sólo existía “el hombre y la mujer individual” y “las familias”. Sea o no ficticio el concepto de sociedad, sin un gobierno capaz de reivindicar los ideales públicos, el poder se retrae en una espiral liberal.
  Porque cuando no existe algo así como la sociedad, sólo existen primos y clanes.
  El individualismo que los libertarios valoran justamente posee una profunda historia cultural. El sentido moderno del yo fue forjado a través de siglos de transformación literaria, artística y religiosa. Estos desarrollos culturales forman las condiciones poco reconocidas del trasfondo del ideal de autonomía individual, que descansa en el núcleo de la sociedad liberal democrática.
  Además, el yo moderno es una criatura del desarrollo estatal. En términos históricos, el yo moderno es un logro legal y gubernamental, así como cultural. Descansa en una historia aún menos conocida de desarrollo institucional que encarna el principio que Hegel consideró “universal” en tanto opuesto al altruismo “particular”. La historia institucional es inseparable del desarrollo cultural del individuo, y en muchas regiones ayudó a transformar los clanes desde duros régimes de adscripción socio legal hasta blandos y voluntarios marcadores de identidad cultural.
  En este sentido, el individualismo moderno descansa sobre una paradoja. Para que las personas sean tratadas como individuos, y para que los clanes se conviertan en clubes, necesitamos el estado. Si pretendemos que sobreviva el individualismo moderno, la sociedad requiere instituciones de gobierno eficaces dedicadas a conseguir el fin substancial de la autonomía personal. El estado que tengo en mente no necesita ser centralizado (personalmente soy un fuerte defensor del federalismo en el contexto estadounidense), pero debe dedicarse a la reivindicación del interés público en todos los niveles, definido como aquellas políticas que la mayoría de los ciudadanos racionales apoyarían con independencia de cuál sea su posición dentro de la sociedad en un momento dado.
  Del mismo modo, para mantener su legitimidad, el gobierno debe intentar resolver las necesidades con las que el gobierno del clan trata de forma mucho más directa. Debe perseguir políticas que moderen la desigualdad económica. Debe proporcionar un espacio para el florecimiento de las organizaciones sociales civiles que suministran oportunidades para la solidaridad, y debe asegurarse de que los individuos posean oportunidades justas para ejercitar su autonomía dentro de un mercado en el que sean capaces de moverse, auspiciado por instituciones burocráticas estatales que proporcionen las condiciones de la vida moderna.
  Este es un proyecto liberal en el que están comprometidas personas a lo largo de todo el mundo, ya vivan en Palestina, Afganistán, Nigeria, las Filipinas o los Estados Unidos. Siento un profundo parentesco con estas personas, liberales que se esfuerzan en construir gobiernos eficaces esenciales para el futuro del individualismo.––––Mark S. Weiner, La paradoja del liberalismo moderno, cultura 3.0, 31/03/2014
  Mark S. Weiner es científico político, profesor en Rutgers School of Law, Newark, New Jersey, autor de The rule of clan y de la página web Worlds of law. Este artículo se publicó originalmente en Cato Unbound.
• 18:51

  La síndrome del savi (la síndrome d'Asperger).

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  Ángel, de 20 años, habla con fluidez español, inglés, alemán, francés, griego moderno, italiano, portugués y sueco, pero es incapaz de captar un doble sentido. De un lado, el talento. Del otro, la discapacidad social. Junto a los protagonistas de Rainman o Forrest Gump, o el de El curioso incidente del perro a medianoche, el libro de Marc Haddon, todos tienen en común dos cosas: gozan de un talento fuera de serie para actividades muy concretas, pero son incapaces de relacionarse normalmente con los demás. Es el síndrome de Asperger. A Albert Einstein, Charles Darwin, Andy Warhol o Steven Spielberg también se les ha atribuido este trastorno, que algunos llaman síndrome del sabio.
  
  Los padres de Ángel (el nombre es ficticio) empezaron a notar que algo no iba bien cuando tenía tres años. Mostraba una fluidez verbal asombrosa, usaba palabras impropias para su edad y tenía fijaciones con temas muy concretos. Aunque era inteligente, su comportamiento social era "raro". "Él estaba a gusto solo, no nos manifestaba sus emociones y tenía rabietas un poco extrañas; su aprendizaje era desequilibrado", relata su padre 17 años después. "En aquel momento se sabía muy poco de este trastorno, visitamos a varios psicólogos y neurólogos que no supieron decirnos nada; al final, un psicólogo que había estado en EE UU conocía un poco el síndrome. Pero no tuvimos un diagnóstico concluyente hasta que cumplió 12 años", explica su padre.
  Los chicos con Asperger actúan como si no tuviesen pelos en la lengua. Si el profesor alarga demasiado el discurso pueden soltar: ¡Qué rollo, yo me aburro! Si están en un ascensor y alguien huele a sudor, no tendrán reparos en comentar ¡qué peste echa este hombre! Pero nada que ver con mala educación o niños consentidos, sino con el desconocimiento total de las convenciones sociales. "Cosas que todo el mundo aprende instintivamente y que, sin embargo, para ellos son desconocidas", explica Juan Francisco Martínez, presidente de la Federación Asperger. En una ocasión, Ángel llamó a su profesor "dientes de conejo", recuerda su padre. Se lo dijo con su voz algo cantarina y resabia, propia de niños con Asperger. Al pequeño le sorprendió la mala reacción del maestro, que consideró inapropiada para algo obvio. La educación primaria fue un calvario para Ángel y su familia. Él no entendía a los profesores y compañeros y ellos tampoco le entendían a él. "Cuando pasó a secundaria vimos imprescindible que tuviese un informe explicativo de su situación, lo conseguimos y a partir de ahí todo fue mucho mejor", cuenta su padre.
  "Ceguera social". Así define el presidente de la Federación Asperger, lo que le ocurre a quienes padecen este síndrome. "Para los padres es todo un reto, pero también nos da grandes satisfacciones. Se consigue una sociabilidad algo ortopédica, pero se consigue", dice Martínez, padre de un chico con Asperger. "Mi hijo es consciente de su situación y se lo toma bien porque está acostumbrado. Va desarrollando recursos según sus necesidades; ellos se consideran neurodivergentes y a los demás nos llaman neurotípicos", explica.
  
  El talento es peligroso para quienes padecen este trastorno, porque puede convertirse en un arma de doble filo si no se encauza. "Aunque pueda resultar llamativo, el único objetivo de ese talento es que pueda servirles para integrarse socialmente y en el mundo laboral", explica el presidente de la Federación Asperger. Ángel ha enfocado su talento para los idiomas, que empezó aprendiendo de forma autodidacta. Estudia Traducción e Interpretación y en el futuro le gustaría trabajar como intérprete en la UE. "No pueden hacer trabajos en equipo", dice su padre, "pero sí los que requieran mucha concentración, y además los harán muy bien".
  Ángel siente que es diferente desde que tuvo "uso de razón". Por email, cuenta que ante cualquier imprevisto se siente "confuso y con dificultad para reaccionar". Por eso es fácil que se concentren en algo y se dediquen a ello de forma extraordinaria. Lo de Ángel es traducir: "Me relaja, me ayuda a comprender mi entorno para luego aplicarlo a la vida diaria".
  Debe tratar de comprender un entorno que, en general, comete el mismo fallo que él: la incomprensión; porque, aunque se ha mejorado en los últimos años, sigue siendo un síndrome poco conocido y, por tanto, extraño para la sociedad; pertenece a los TGD (trastornos generalizados del desarrollo) en el que también se encuadran el autismo, el síndrome de Rett, el trastorno desintegrativo infantil y los no especificados. Según el catálogo oficial de enfermedades mentales DSM-IV (de la Asociación Psiquiátrica Americana) estos trastornos se caracterizan por una dificultad profunda y generalizada en varias áreas del desarrollo: las habilidades de interacción social, las habilidades de comunicación y la presencia de comportamiento, intereses y actividades estereotipadas. Cada enfermedad afecta en mayor o menor grado a estas capacidades y el síndrome de Asperger es en la que mayor funcionalidad se puede conseguir.
  La de Asperger es, como el resto de TGD, una patología nueva. Por ello, se piensa que aún son muchos los que la padecen (sobre todo adultos) pero lo ocultan por temor a las reacciones de una sociedad que desconoce en qué consiste esta discapacidad. También se cree que hay muchos no diagnosticados, que "van desarrollando de modo natural estrategias que les permiten incorporarse a la vida laboral", afirma Juan Francisco Martínez.
  El autismo fue descrito por primera vez en 1973 por Leo Kanner como un trastorno conductual caracterizado por problemas en la comunicación (lenguaje), en la imaginación, muchas veces con comportamientos repetitivos, y dificultades en la interacción social, explica el doctor Manuel Posadas, del Instituto de Salud Carlos III. Se sabe que tiene una base neurobiológica aunque todavía se desconoce dónde se encuentra exactamente el problema biológico. Posadas afirma que terminarán por responder a múltiples etiologías: genética, metabólica, exposiciones ambientales (en sentido amplio, no sólo tóxico sino como contrapuesto a genético).
  Desgraciadamente para el mito, puede que el talento no sea tal. Manuel Posadas desmonta la teoría: "En realidad son personas con una inteligencia equiparable a la media, aunque en algunos casos sea superior, como para el resto de la población, pero que por sus dificultades de entender y empatizar con el otro están centrados en su mundo interno y en sus intereses de una forma casi obsesiva, lo cual puede conllevar esta idea de la genialidad", explica.
  La psiquiatra Rafaela Caballero apunta en la misma dirección. "No es memoria sino que, como es su área temática, la estudian hasta límites increíbles y es recomendable convertir esta área en parte de su trabajo o de su vida profesional para que tengan mejor calidad de vida y funcionalidad social".
  Posadas advierte de la posibilidad de que, mal planteada, la "genialidad" se convierta en un problema: "En muchas ocasiones esta capacidad especial no les ayuda a desarrollarse académica ni profesionalmente; parecen vivir para su tema de interés y deslumbran con los conocimientos que pueden llegar a tener sobre un aspecto muy específico, pero les cuesta motivarse y concentrase en otros campos del conocimiento que no sea el suyo".
  "Desgraciadamente no se conoce mucho el síndrome", cree Ángel. "Es un problema, aunque cada vez menos, porque piensan que los niños son así porque sus padres son muy laxos. A lo mejor el niño ve a una señora gruesa y le dice gorda, y creen que lo que le pasa al niño es que está mimado; por eso es necesario que la gente conozca el problema", explica el presidente de la Federación Asperger.
  Probablemente a todos cuantos padecen este síndrome les gustaría ser comprendidos en su aislamiento social. La incapacidad para adaptarse a los imprevistos, algo cotidiano, les causa nerviosismo, a veces incluso ataques de ansiedad: "Si quedamos a comer con unos amigos a las dos, cuando vamos de camino le explico que es posible que se retrasen, porque si una vez allí, no llegan, puede ponerse muy nervioso", explica Martínez.
  Igual que en todos los TGD, es vital la detección precoz. "Hay padres que se dan cuenta de que al niño le pasa algo pero no saben lo que es y, a veces, los médicos tampoco lo identifican", afirma Martínez.
  Ricardo Canal Bedía, doctor en Psicología con 25 años de experiencia en investigación en el campo de los trastornos del espectro autista (TEA), ha implantado desde 2006 un proyecto de detección temprana, vinculado a las consultas de pediatría de Salamanca y Zamora. El programa se basa en un cuestionario elaborado por la Universidad de Connecticut, que se pasa a los padres cuando sus hijos tienen 18 meses. Consta de 23 preguntas, tales como: ¿suele traerle objetos para enseñárselos? ¿Suele mirarle a los ojos durante unos segundos? "Recibimos cerca de 500 cuestionarios al mes", asegura Canal, "y si vemos uno sospechoso y confirmamos la predicción se deriva al hospital el caso".
  El equipo de investigación ha visto unos 8.000 niños desde 2006 y ha constatado una prevalencia de 1,3 por 1.000. "Perfeccionar la herramienta para bajar la edad de detección es ahora nuestro objetivo principal", declara el doctor. Lo importante es que la prueba se asuma entre los médicos como algo rutinario en sus prácticas cotidianas. Actualmente, la edad de detección media del autismo está en torno a los tres años, y la de Asperger a los cuatro o cinco.
  La prevalencia de estos trastornos se estima en un caso por cada 160 niños en los EE UU. En Europa, las cifras estimadas en estudios en el Reino Unido son algo inferiores; en España no hay estudios generales que constaten la prevalencia. Respecto al Asperger, Posadas indica que ocuparían el 30% del total de casos.
  ¿Quieren los niños con Asperger? Su afectividad es, en cualquier caso, especial. Sienten, pero de otra forma. Carecen de empatía, pero sólo porque no son conscientes de las emociones ajenas. "Lo manejan de un modo extraño", explica Martínez, "pueden mirarte y no saber si estás sorprendido o asustado, o verte triste pero no saber hasta qué punto". "A veces expresan sus sentimientos, pero de manera inapropiada, porque se fijan en cosas que resultan extrañas a los ojos de los demás. Por ejemplo, de una chica se fijarán en su pelo y para hablar con ella le dirán: me gusta tu pelo, ¿eres teñida o es natural?". Ellos, evidentemente, no percibirán nada negativo en el comentario, a menos que se les explique cuáles son las razones, de forma "muy sencilla y muy concisa", explica Martínez.
  
  El futuro de las personas con Asperger, aunque su trastorno no tiene cura, es esperanzador. "Si tienen el tratamiento adecuado pueden estudiar, conseguir una titulación universitaria, desempeñar un trabajo con cierto éxito e incluso tener una pareja sentimental, aunque nunca dejarán de tener los problemas básicos de relación social", explica Manuel Posadas.
  Cristina Castro, Mitad genios, mitad incapaces, El País, 17/08/2009
• 0:01

  Un nou concepte de racionalitat (Daniel Kahneman)

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  No intentes resolver este acertijo y procura emplear la intuición:
  Un bate y una pelota cuestan $1.10
  El bate cuesta un dólar más que la pelota.
  ¿Cuánto cuesta la pelota?

  Daniel Kahneman

  La respuesta de 10¢ se presenta como una intuición rápida, potente y atractiva, pero es incorrecta. Para llegar a la solución correcta, 5¢, muchos tendremos que recurrir al lápiz y al papel, transformando el acertijo en una ecuación matemática. Tendremos que recurrir a la forma más lenta y fatigosa de pensar que permite nuestro cerebro. Algunos psicólogos consideran que este tipo de test es un predictor más válido sobre la inteligencia que los test sobre cociente intelectual corrientes. En este caso, nos sirve para ilustrar que las intuiciones pueden ser erróneas, no importa lo poderosas que parezcan.
  
  Aunque tenemos una sola mente, no tenemos una sola forma de decidir. Daniel Kahneman propone entender la toma humana de decisiones partiéndola en dos “sistemas” principales. El Sistema 1 es un esclavo de las emociones y actúa  “rápida y automáticamente, con pequeño o ningún esfuerzo y sin el sentimiento de un control voluntario.” El Sistema 2, por contra, funciona como un agente racional que “concentra con esfuerzo la atención hacia las actividades mentales que así lo demandan, incluyendo las computaciones complejas. Las operaciones del Sistema 2 están asociadas a menudo con la experiencia subjetiva de la agencia, la elección y la concentracion.”
  La mayoría de nuestros juicios diarios son obra del Sistema 1, ocurren de forma automática, intuitiva y emocionalmente, y nos permiten desenvolvernos de forma razonable en nuestra vida práctica. Pero el Sistema 1 también genera todo tipo de intuiciones erróneas con consecuencias triviales o catastróficas. Solamente cuando entra en juego el Sistema 2, postergando las gratificantes sugerencias del sistema emocional, y sólo tras invertir un gran esfuerzo cognitivo, podemos intentar resolver los problemas difíciles o contraintuitivos.
  
  Kahneman sugiere que examinemos la naturaleza de la racionalidad a través de sus errores más que a través de sus triunfos. Estos errores o sesgos cognitivos tienen la virtud de aparecer de forma inadvertida para nuestra mente consciente. Tienen además un carácter irresistible en los seres humanos psicológicamente sanos y se dan sistemáticamente si concurren las circunstancias adecuadas. Para poner algunos ejemplos (la lista de errores cognitivos sistemáticos es bastante grande), la ilusión de causalidad se da de forma natural cada vez que inferimos erróneamente que dos eventos naturales están intencionalmente relacionados entre sí (el experimento de Heider y Simmel es una temprana ilustración experimental de este principio), un descubrimiento que arroja mucha luz sobre el origen del pensamiento religioso. El efecto Halo ocurre cuando tendemos a atribuir características excesivamente positivas o negativas en una persona basándonos en pistas parciales pero emocionalmente atractivas, lo cual ayuda a explicar por qué el público ama irracionalmente a las estrellas de cine, o por qué hemos convertido a Steve Jobs en una especie de santo laico. La ilusión de validez afecta particularmente a los expertos en entornos difícilmente predecibles, como la política y las finanzas, provocando un exceso de confianza en predicciones infundadas y poniendo serias dudas sobre la eficacia de reputados especialistas y “pundits” mediáticos.
  El Sistema 1 está preparado para creer, no para dudar y tiene tanto miedo de la incertidumbre y del azar que a menudo salta rápidamente a conclusiones precipitadas pero capaces de convertirse en buenas historias. Este hecho psicológico ayuda a entender por qué el fanatismo y la seguridad dogmática a menudo se sustentan en la ignorancia, o en evidencias claramente insuficientes, y por qué el escepticismo (una ardua operación del Sistema 2) sigue siendo tan costoso e impopular.
  No es sólo la inteligencia, sino la racionalidad, es decir, la capacidad para amonestar a la parte más vaga de nuestro pensamiento, la propiedad que es realmente capaz de desvelar, y en algunos casos domar, los sesgos cognitivos naturales. Desde esta perspectiva, una persona “racional” no es ya aquella que tiene una visión del mundo más consistente, ni mucho menos la que es capaz de contar mejores historias. Tampoco es más racional quien rechaza las emociones en nombre de una inexistente razón desencarnada, sino aquella persona que es capaz de examinar sus propios prejuicios y de asumir que errar es natural. Una difícil empresa que, al fín y al cabo, hubiera firmado el mismo Sócrates: “Una vida sin examinar no merece ser vivida.”
  Eduardo Zugasti, Daniel Kahneman: Pensamiento rápido y lento, cultura 3.0, 05/12/2011___Daniel Kahnemanes un psicólogo norteamericano-israelí, actualmente profesor emérito en Princeton e incluido hace poco en la lista de 100 pensadores globales más influyentes por la revista Foreign Policy. Aunque Kahneman ha recibido su Nobel en 2002 junto con Amos Tversky por su contribución a la teoría económica, las repercusiones de su trabajo son muy amplias, y prácticamente no hay un área de las ciencias humanas que pueda permitirse ignorarlas.
  
  Su última publicación, Thinking. Fast and slow, orientada a no especialistas, abarca varias décadas de trabajo como psicólogo experimental y es uno de los libros científicos más comentados (y vendidos) de este año.
  
  Clase magistral de Daniel Kahneman en EDGE: The marvels and flaws of intuitive thinking
• abril 09, 2014
• 23:50

  La Modernitat contra la indolència (Grup Krisis).

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  forges

  9. La historia de la imposición sangrienta del trabajo

  «El bárbaro es perezoso y se diferencia del hombre culto en que se recrea en su propia abulia, puesto que la educación práctica consiste justamente en el hábito y en la necesidad de ocupación.»
  Georg W. F. Hegel, Fundamentos de filosofía del derecho, 1821

  «En el fondo, ahora se siente [...] que semejante trabajo es la mejor policía, que mantiene a todo el mundo a raya y que sabe cómo evitar con firmeza el desarrollo de la razón, la concupiscencia y el deseo de independencia. Puesto que emplea una cantidad enorme de energía nerviosa, la cual sustrae a las actividades de meditar, ensimismarse, soñar, preocuparse, amar, odiar.»
  Friedrich Nietzsche, Los aduladores del trabajo, 1881

  La historia de la Modernidad es la historia de la imposición del trabajo, que ha dejado tras de sí una inmensa huella de destrucción y horror en todo el planeta; puesto que no siempre ha estado tan interiorizada como en el presente la exigencia de empeñar la mayor parte de la energía vital en un fin absoluto ajeno. Han hecho falta varios siglos de violencia pura en grandes cantidades para que la gente, literalmente bajo tortura, acepte ponerse al servicio incondicional del ídolo trabajo.
  Al principio no estuvo la supuesta propagación «favorecedora de la prosperidad» de las relaciones de mercado, sino el hambre insaciable de dinero de los aparatos de Estado absolutistas para financiar las primeras máquinas militares de la Modernidad. Sólo por el interés de estos aparatos, que por primera vez en la historia conseguían inmovilizar burocráticamente a toda la sociedad, se aceleró el desarrollo del capital comercial y financiero de las ciudades más allá de las relaciones comerciales tradicionales. Fue así como el dinero se convirtió, por primera vez, en un asunto social central; y la abstracción trabajo, en un requisito social central sin consideración de necesidades.
  La mayoría de las personas no fueron voluntariamente a la producción para mercados anónimos y, con ello, a una economía del dinero generalizada, sino porque el hambre absolutista de dinero había monetarizado los impuestos y los había elevado exorbitantemente. No tenían que ganar dinero «para sí mismas», sino para el militarizado Estado de armas de fuego premoderno, para su logística y su burocracia. Es de este modo y no de otro como nació el absurdo fin absoluto de la explotación del capital y, con ésta, el trabajo,
  Pronto dejaron de ser suficientes los impuestos y las contribuciones monetarias. Los burócratas absolutistas y los administradores capitalista-financieros se dispusieron a organizar forzosamente a la gente como material de una máquina social de transformación del trabajo en dinero. Se destruyeron las formas tradicionales de vida y existencia de la población; no porque esta población hubiese intentado «continuar su progreso» libre y autónomamente, sino porque era necesaria como material humano de la máquina de explotación que se había puesto en marcha. Se sacó a la gente de sus campos con la violencia de las armas, a fin de hacer sitio para la cría de ovejas para las manufacturas de lana. Se abolieron todos los derechos tales como la caza libre, la pesca y la recogida de leña en los bosques. Y cuando las masas empobrecidas deambulaban pidiendo limosna y robando por los campos, entonces se las encerraba en casas de trabajo y manufacturas, para maltratarlas con máquinas de trabajo torturadoras y para inculcarles a la fuerza la conciencia de esclavos de animales de trabajo sumisos.
  Pero tampoco esta transformación a empellones de sus súbditos en el material del ídolo trabajo, productor de dinero, fue ni mucho menos suficiente para los monstruosos Estados absolutistas. Extendieron sus pretensiones también a otros continentes. A la colonización interna de Europa le siguió otra externa, primero en las dos Américas y en partes de África. Aquí los agentes de imposición del trabajo perdieron definitivamente todas sus inhibiciones. Se lanzaron con campañas de saqueo, destrucción y exterminio, hasta entonces nunca vistas, sobre los mundos «redescubiertos»; las víctimas de allí ni siquiera tenían el valor de seres humanos. Las potencias europeas, devoradoras de hombres, de la emergente sociedad del trabajo se atrevían a definir las culturas extranjeras subyugadas como «salvajes» y… antropófagas.
  De esa forma, se dotaban de legitimidad para eliminarlas o esclavizarlas a millones. La esclavitud literal en las plantaciones y explotaciones de materias primas coloniales, que superó en sus dimensiones incluso a la esclavitud de la Antigüedad, es uno de los crímenes fundacionales del sistema de producción de mercancías. Por primera vez, se puso en práctica a lo grande el «exterminio por el trabajo». Éste fue el segundo pilar de la sociedad del trabajo. El hombre blanco, que ya era portador del estigma de la autodisciplina, podía desfogar su odio reprimido a sí mismo y su complejo de inferioridad con los «salvajes». Al igual que «la mujer», no eran para él más que medio seres, entre animales y hombres, próximos a la naturaleza y primitivos. Inmanuel Kant conjeturaba con agudeza que los papiones podrían hablar si se lo propusieran, pero que no lo hacían porque tenían miedo de que entonces se les mandase a trabajar.
  Ese razonamiento grotesco hace recaer una luz traidora sobre la Ilustración. El ethos del trabajo de la Modernidad, que hacía referencia en su versión protestante originaria a la gracia de Dios –y desde la Ilustración, a la ley natural– fue enmascarada como «misión civilizadora». En este sentido, cultura es la subordinación voluntaria al trabajo; y el trabajo es masculino, blanco y «occidental». Lo contrario, la naturaleza no-humana, informe y sin cultura es femenina, de color y «exótica»; y, por lo tanto, se ha de someter a la coacción. En pocas palabras, el «universalismo» de la sociedad del trabajo es, ya en sus raíces, profundamente racista. La abstracción universal trabajo sólo se puede definir a sí mismo distanciándose de todo lo que no es absorbido por él.
  Los pacíficos comerciantes de las antiguas rutas comerciales no fueron los antecesores de la burguesía moderna, que, en definitiva, fue la heredera del absolutismo. Fueron más bien los condotieros de las bandas de mercenarios de principios de la Modernidad, los alcaides de las casas de trabajo y de las penitenciarías, los recaudadores de impuestos, los tratantes de esclavos y otros usureros los que prepararon la tierra madre para el «espíritu empresarial» moderno. Las revoluciones burguesas de los siglos XVIII y XIX no tuvieron nada que ver con la emancipación social; sólo reubicaron las relaciones de poder dentro del sistema de coerción surgido, liberaron las instituciones de la sociedad del trabajo de los caducos intereses dinásticos e impulsaron su cosificación y despersonalización. Fue la gloriosa Revolución Francesa la que anunció con un pathos especial el deber de trabajar y la que introdujo nuevos correccionales de trabajo con una «Ley para la erradicación de la mendicidad».
  Esto era justo lo contrario de lo que perseguían los movimientos sociales rebeldes que ardían en los márgenes de las revoluciones burguesas, sin consumirse en ellas. Mucho antes ya se habían dado formas autónomas de resistencia y de rechazo que no significan nada para la historia oficial de la sociedad del trabajo y de la modernización. Los productores de las antiguas sociedades agrarias, que nunca aceptaron tampoco sin roces las relaciones de dominio feudales, no se querían resignar, con mucho más motivo, a que se hiciese de ellos la «clase obrera» de un sistema de relaciones ajeno a ellos. Desde las guerras campesinas de los siglos XV y XVI hasta las revueltas de los movimientos luego denunciados como «los destructores de máquinas», en Inglaterra, y el levantamiento de los obreros textiles de Silesia, en 1844, sólo se sigue una única cadena de amargas luchas de resistencia contra el trabajo. La imposición de la sociedad del trabajo y una guerra civil, abierta a veces y latente otras, han ido durante siglos unidas.
  Las antiguas sociedades agrarias eran cualquier cosa menos paradisíacas. Pero la imposición espantosa de la sociedad del trabajo que irrumpía en escena era vivida por la mayoría como un empeoramiento y «tiempo de desesperación». De hecho, pese a la estrechez de la situación, la gente tenía algo que perder. Lo que en la falsa conciencia del mundo moderno se presenta como tinieblas y plagas de una Edad Media ficticia eran, en realidad, los horrores de su propia historia. En las culturas precapitalistas y no capitalistas, tanto dentro como fuera de Europa, el tiempo diario y anual de actividad productiva era muy inferior incluso al actual de los «empleados» modernos de fábricas y oficinas. Y esta producción no era ni mucho menos tan condensada como en la sociedad del trabajo, sino que estaba impregnada por una marcada cultura del ocio y de una relativa «lentitud». Dejando de lado las catástrofes naturales, las necesidades materiales primarias estaban mucho mejor cubiertas para la mayoría que en largos periodos de la historia de la modernización; y, en cualquier caso, mejor que en los suburbios espantosos del mundo en crisis actual. Tampoco el poder se podía hacer tan presente hasta el último rincón como en la sociedad del trabajo completamente burocratizada.
  Por eso, la resistencia contra el trabajo sólo se pudo quebrar militarmente. Hasta el presente, los ideólogos de la sociedad del trabajo siguen fingiendo que la cultura de producción premoderna no «se desarrolló» porque se ahogó en su propia sangre. Los actuales demócratas declarados del trabajo prefieren achacar todos esos horrores a las «circunstancias predemocráticas» de un pasado con el que no tendrían ya nada que ver. No quieren reconocer que la prehistoria terrorista de la Modernidad desvela traicioneramente la esencia también de la actual sociedad del trabajo. La administración burocrática del trabajo y el registro estatal de personas en las democracias industriales nunca pudo ocultar sus orígenes absolutistas y coloniales. En la forma de la cosificación hacia un contexto sistémico impersonal, la administración represiva de la gente en nombre del ídolo trabajo incluso ha crecido y ha penetrado en todos los ámbitos de la vida.
  
  Justo ahora, en plena agonía del trabajo, se vuelve a sentir, como en los comienzos de la sociedad del trabajo, la garra asfixiante de la burocracia. La administración del trabajo se desvela como el sistema coercitivo que siempre ha sido, al organizar el apartheid social e intentar conjurar, en vano, la crisis mediante esclavismo estatal democrático. De manera similar, también regresa el espíritu maligno del colonialismo mediante la administración económica impuesta en los países de la periferia, arruinados, uno tras otro, por el Fondo Monetario Internacional. Tras la muerte de su ídolo, la sociedad del trabajo vuelve a recurrir, en todos los sentidos, a los métodos de sus crímenes fundacionales, los cuales, sin embargo, no podrán salvarla.
  
  Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]