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La pitxa un lio (50 sin leer)

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septiembre 11, 2024

El pragmatisme i les teories útils.

Archivado: septiembre 11, 2024, 12:29pm CEST por Manel Villar

Aprovechando que Estados Unidos está de actualidad (como siempre, en realidad) me gustaría hablar de unos cuantos estudiantes que se empezaron a reunir en la década de 1870 en Cambridge (Massachussets). Entre ellos estaban los filósofos Charles Sanders Peirce y William James, y el jurista Oliver Wendell Holmes Jr. Pusieron en marcha un “club metafísico” en el que cuajó una idea heredada del filósofo Alexander Bain: “Una creencia es aquello según lo cual una persona está preparada para actuar”.
Esta escuela filosófica se acabó conociendo como pragmatismo y estos pensadores, influidos especialmente por la experiencia de la Guerra Civil, crearon la primera corriente de pensamiento moderno de Estados Unidos, como escribe Louis Menand en El club de los metafísicos.
‌Los pragmáticos defendían que las ideas no están “ahí fuera”, esperando a ser descubiertas, sino que son herramientas, como un tenedor o un microchip, que las personas diseñamos para navegar en sociedad. Y las ideas no son individuales, sino sociales. Una idea no tiene éxito porque un genio la haya diseñado en un cuaderno, haya comprobado que es perfecta y la haya guardado en una caja fuerte, sino porque la comparte mucha gente que está dispuesta a actuar a partir de ella.
‌Esto vale tanto para grandes ideas (hay que defender la libertad de expresión), como para esas cosas en las que ni nos fijamos (¿y si instalamos en las calles un sistema de luces rojas y verdes para que nadie muera arrollado por un coche?)
Había diferencias entre los pragmáticos. Todos defendían que no somos solo recipientes pasivos de impresiones, sino que reconstruimos y reinterpretamos el mundo con ayuda de teorías e ideas que son útiles. Pero Peirce (1839-1914) creía que podemos conocer el mundo que nos rodea: la investigación científica y social es un proceso que corrige y adapta nuestro conocimiento para que funcione cada vez mejor mejor.
‌Por ejemplo, el terraplanismo es falso, aunque unos cuantos crean en él, porque no funciona: si la Tierra fuera plana no podríamos guiarnos con los GPS, las estaciones no tendrían sentido, y no podríamos explicar la ruta de los aviones, entre otras cosas.
‌Peirce advertía de que siempre hay margen para corregir o mejorar nuestro conocimiento. Hemos de estar abiertos a la posibilidad de estar equivocados y a corregirnos, porque siempre nos falta conocimiento o cambia el contexto.
‌William James (1842-1910) estaba de acuerdo, pero iba un poco más allá: para James, “lo que funciona” incluye también el impacto psicológico de nuestras creencias. Por ejemplo, la religión: si la hipótesis de Dios funciona de forma satisfactoria en el sentido más amplio de la palabra, si nos es útil en nuestra vida y en nuestras relaciones con los demás, entonces es verdadera o podemos actuar como si lo fuera.
‌Peirce rechazaba esta extensión casi individualista del pragmatismo. Él no creía en una utilidad tan personal, sino en una utilidad que pudiera demostrarse en el laboratorio y que se acercara cada vez más a una verdad coherente y compartida. Es más, el pragmatismo de James era fácil de criticar: como recuerda A. C. Grayling en su Historia de la filosofía, Bertrand Russell dijo que sus ideas empujaban a defender que la frase “Papá Noel existe” es cierta.
‌El tercer gran pensador pragmático fue John Dewey (1859-1952), que no formó parte del club de los metafísicos y que defendió sobre todo la vertiente social del pragmatismo: no hay naturalezas o esencias inmutables, sino que las ideas científicas, éticas y filosóficas son instrumentos que usamos para entender el mundo y, sobre todo, para adaptarnos a él y a sus cambios. Son apuestas en un mundo probabilístico, como escribe Menand, y mientras las apuestas resulten ganadoras, las mantenemos. Pero en cuanto llega nueva información que convierte en obsoletas esas apuestas o que las mejoran, la incorporamos, y rechazamos así el dogmatismo.
La principal aportación de los pragmáticos es recordar que el valor de una idea no depende de si nos parece correcta o de si se adhiere a una serie de principios que consideramos deseables a priori, sino a la diferencia que provoca en nuestras vidas. Ideas como la libertad de expresión, la democracia y la equidad traen beneficios, incluso a pesar de que también vengan con riesgos y efectos secundarios no deseados. En cambio, ideas como el racismo, la homofobia y el sexismo no han traído nada bueno, salvo privilegios para unos pocos y, como mucho, algo de consuelo mental para gente que vive con rencor y miedo.
‌Los pragmáticos creen en una sociedad abierta y plural que permita llegar a las mejores “apuestas”. Lo que se debe asegurar, dice Menand, no son los principios o los valores, sino la legitimidad de los procedimientos, que nos permiten saber qué funciona y corregirlo cuando no lo hace: “Sabemos que un resultado es correcto no porque haya derivado de principios inmutables, sino porque se alcanzó tras seguir los procedimientos correctos”.
Los procedimientos justos permiten el debate y el progreso, pero también el error y su corrección. Podemos probar una idea y, si no funciona, apostar por otra. Cuando nos roban la posibilidad de corregirnos, nos quedamos atrapados en un mundo que, como diría un pragmático, no funciona.
Jaime Rubio Hancock, Seamos prácticos: pragmatismo, Trump y Venezuela, Filosofía inutil 04/09/2024

Els danys antropològics.

Archivado: septiembre 11, 2024, 10:34am CEST por Manel Villar

No es que quiera proponer ningún cambio en los códigos penales y menos en un sentido punitivista, pero sí querría que se contemplase, a modo de agravante moral, el efecto colateral de algunos crímenes: me refiero a lo que me atrevería a llamar "daños antropológicos".
Los muros, vallas, patrulleras, encierros y expulsiones, trasladados al discurso político y la mansedumbre ciudadana, no solo provocan miles de muertos todos los años (en lo que el teólogo Hinkelammert ha denominado "genocidio estructural"), no solo promocionan la xenofobia y naturalizan el neofascismo; es que estas medidas, con sus altísimos índices de mortalidad y sufrimiento, constituyen en sí mismas un atentado gravísimo contra el concepto sagrado de "hospitalidad", sin el cual la civilización humana se vendría abajo. La hospitalidad no está pensada para parientes y amigos sino para los extraños que llaman a nuestra puerta; regula, si se quiere, las relaciones entre los desconocidos, que de otra manera adquirirían siempre una hechura violenta y potencialmente mortal. Se me ocurren pocas conductas morales tan graves como la violación de las reglas de la hospitalidad, sustento mismo de un universo humano siempre en peligro de destrucción recíproca y generalizada. Aquí el "daño antropológico" -reflejado en nuestra creciente indiferencia ante el dolor de los demás- es tan difícil de negar como de experimentar: nos degradamos lentamente sin darnos cuenta.
Los maltratos y abusos sexuales sobre la infancia minan el cimiento mismo de la confianza humana, basada en el hecho asombroso y banal de que dos desconocidos de fuerza desigual (los padres y los hijos) se sientan seguros y queridos cuando están juntos; en el hecho asombroso y banal de que la criatura más frágil del mundo, entre los brazos de la más grande y terrible, se sienta protegida y no amenazada y la mayor parte de las veces sonría en lugar de llorar. El "daño antropológico" que hacen los adultos agresores es tan grande que hay que tener cuidado para no empeorarlo con medidas institucionales que generalicen la sospecha. Quiero decir que, por muchas que puedan ser las excepciones, nos conviene seguir dando por supuesto que todos los padres del mundo quieren a sus hijos y les van a dar cariño y cuidados y no golpes y porrazos. La alternativa totalitaria (la de dejar la reproducción y crianza de los niños en manos de un Estado platónico regido por una IA) salvaría quizás a muchos niños, pero destruiría el concepto mismo de humanidad.
Hace unos años escribí que soledad es aquello que sentimos en un mundo en el que nos hemos convencido de que solo podemos esperar lo peor de los desconocidos. Ese es el mundo en el que, disuelto el principio de hospitalidad, se impone frente al otro la desconfianza, el miedo y la agresividad: el del neoliberalismo reaccionario realmente existente. Ahora bien, mayor aún es la soledad individual en un mundo en el que de pronto lo peor procede del más conocido; es decir, de quien menos se puede esperar. El caso de Gisèle P, más allá de la agresión sexual, es monstruoso porque contiene en la propia ejecución dos daños radicales: dos daños que dañan -es decir- la raíz misma de nuestra condición humana. Me refiero al daño irreparable de descubrir que "el marido perfecto" era en realidad un perfecto desconocido y además un desconocido malvado para el que, tras cincuenta años de matrimonio "idílico", su mujer no poseía suficiente realidad individual para rivalizar con una piedra. La soledad de Gisèle es inimaginable, insondable, aterradora.
Que tu marido, tus vecinos, tus amigos se vuelvan desconocidos de los que solo cabe esperar lo peor significa subvertir la estabilidad misma del mundo como lugar habitable. En un momento en el que luchamos en vano para revertir el prejuicio contra los desconocidos, la historia de Gisèle P., en otra vuelta de tuerca, nos lleva a concluir, más allá, que cuanto más conocemos a una persona, cuanto más cercana y dulce nos parece, cuanto más declara querernos y estar dispuesta a cuidarnos, más está conspirando contra nosotros en la oscuridad y más peligrosa resulta.
Ha sido lamentablemente frecuente sospechar del extraño, del foráneo, del extranjero y ese prejuicio ha vivido durante siglos al lado del sentido de la hospitalidad, práctica que consiste justamente en dar por supuesto, al menos como ficción, que cualquier otro es igual que nosotros, que el viajero desconocido merece sentarse a nuestra mesa: lo sentamos a nuestra mesa precisamente para desarmarlo mediante una ceremonia de reconocimiento recíproco. El caso de Gisèle P. nos describe un círculo aún más angosto y cerrado en el que, investida de sombras la luz misma, solo queda ella, pequeña y sola, desconocida quizás para sí misma.
Más terrible aún que el de la xenofobia, en efecto, es ese mundo nuevo en el que la sospecha se dirige ahora también a los conocidos, al amigo de infancia, al vecino obsequioso, al amante ante el que me desnudo en libertad. No, no podemos aceptar un mundo en el que damos por supuesto que el inmigrante quiere violar a nuestra hija y que nuestro marido nos quiere violar a nosotras con la complicidad de todo el vecindario. No podemos aceptar esta lógica en virtud de la cual la proximidad, la amabilidad, la simpatía nos deben hacer sentir alerta y amenazadas; en virtud de la cual la sonrisa del compañero nos hace evocar, de manera espontánea y con un sobresalto defensivo, la imagen de diez cadáveres enterrados en el jardín.
Habrá que recordar que todos somos desconocidos para los otros y en parte para nosotros mismos, pero que nuestras opacidades, más o menos honorables, no están enterradas, con una soga al cuello, en el patio trasero del edificio. No me gustaría, lo confieso, un mundo de absoluta transparencia y de absoluta represión; todos tenemos nuestros secretos (y el derecho a conservarlos, revelarlos poco a poco y de manera selectiva o guardarlos para siempre) y todos concebimos fantasías privadas más o menos vergonzantes que ni queremos ni nos permitimos hacer realidad. Es la ingenuidad y no la desconfianza la que nos mantiene vivos entre humanos: la ingenuidad de creer en el amor de los padres por sus hijos, por muchos abusos domésticos que haya; la de creer en el valor de la hospitalidad contra la xenofobia y el neoliberalismo; la de creer también en la bondad de nuestros amantes, nuestros vecinos y nuestros amigos, incluso si a veces nos equivocamos trágicamente. El lenguaje, la hospitalidad, la infancia, el amor son los cuatro pilares antropológicos, si se quiere pre-políticos, de la civilización humana, condición a su vez de toda acción política liberadora. La defensa de esos cuatro pilares contiene el verdadero sentido de la palabra "conservador". No debemos ser indulgentes (y menos mentalmente) con los que dañan antropológicamente el mundo, pero tampoco podemos olvidar que la chapuza ingenua y humana que queremos defender solo puede salvarse asumiendo un margen de riesgo, de error y de dolor.
Santiago Alba Rico, La soledad de Gisèle P., publico.es 10/09/2024

septiembre 09, 2024

El sentit de la memòria: del present al passat.

Archivado: septiembre 9, 2024, 6:22pm CEST por Manel Villar

Una reunión de antiguos alumnos me enfrentó recientemente al hecho de que el colegio, tal como lo recordamos, ya no es lo que solía ser. La memoria episódica —el sistema que nos permite recordar experiencias pasadas— no es una reproducción literal del pasado. Es propensa a errores, ilusiones y distorsiones, es delicada. Una frase memorable del antropólogo Marc Augé lo capta: “Los recuerdos son creados por el olvido como los contornos de la costa son creados por el mar”.

En una conversación con el psicólogo estadounidense Daniel Schacter, exdirector del departamento de Psicología de la Universidad de Harvard, destacado investigador de la memoria humana y autor de Los siete pecados de la memoria: Cómo olvida y recuerda la mente (Ariel), me explica: “La memoria se reconfigura a partir del presente, es decir, que los acontecimientos y experiencias pasadas se reinterpretan en función del presente. Este recuerdo es a su vez transformador de la realidad social, y promueve nuevas alternativas para interpretar el aquí y el ahora”. La dirección de nuestros recuerdos no es del pasado hacia el presente, sino, por el contrario, del presente hacia el pasado; quiénes somos ahora afecta cómo percibimos el pasado, cómo lo moldeamos, lo remodelamos o incluso lo inventamos. Sin embargo, el pasado nunca es completamente mudo y, sí, informa el presente. En su laboratorio, Schacter y sus colegas han explorado la idea de que la memoria desempeña un papel fundamental no solo al permitirnos acceder a nuestro pasado, sino también para imaginar o simular eventos que podrían ocurrir en nuestro futuro, y propone que “el papel de la memoria en la simulación de eventos futuros es esencial para comprender la naturaleza constructiva de la memoria”.

Ese fin de semana algunos de nosotros viajamos para coincidir con nuestros compañeros y embarcarnos en un viaje mental en el tiempo. En cada reunión anterior el encuentro había manifestado un tono diferente, esta vez hubo algo más conmovedor y sombrío; reflexionamos sobre quiénes vinieron y quiénes no, pasamos lista. Se hizo evidente lo complicado que es volver y afrontar el tipo de recuerdos como los que se animaban ante la presencia del grupo. El contexto deshace las décadas que han transcurrido —hay algo en el estar con todos ellos que evoca la memoria de quiénes fuimos, cada uno de nosotros—. Al intercambiar historias intentamos tender un puente, algún tipo de significado entre esos adolescentes irrepetibles, y lo que ha sido de nosotros en cada una de nuestras iteraciones posteriores. Puede que en todo esto haya un trasfondo competitivo, como si estuviéramos comparando notas, pero sobre todo es un deseo de conectar —el concurso terminó hace años—. ¿Por qué algunos queremos volver y otros no lo toleran?

Reencuentros de este tipo suscitan ambivalencia; por un lado, la idea puede generar excitación, euforia (del griego euphoría: “fuerza para soportar”), pero por otro, es probable que represente una amenaza repentina a la propia identidad. En el espacio de una breve reunión, somos convocados a reconciliar expectativas pasadas con nuestra realidad presente entre personas que compartieron ese pasado. Podríamos decir que asistimos a estas reuniones para demostrar que seguimos vivos y avanzando, que continuamos marchando hacia algún tipo de meta inexorable.

Pocos recuerdos personales son exclusivamente individuales, la mayoría hace referencia a situaciones compartidas. En 1925, el filósofo y sociólogo francés Maurice Halbwachs publicó Los marcos sociales de la memoria, un libro en el que avanza la noción de una “memoria colectiva”. A pesar de que la memoria o, mejor aún, el acto de recordar es esencialmente un proceso individual, Halbwachs enfatizó que depende de nuestras estructuras sociales. Participamos en un orden simbólico colectivo que nos proporciona esquemas cognitivos, conceptos de tiempo y espacio y patrones de pensamiento con los que recordamos e interpretamos acontecimientos pasados. Así, los marcos sociales constituyen el horizonte multidimensional en el que se desarrolla la acción de recordar. La mayor parte de lo que “recuerdas” del colegio ha sido reconfigurado: ¿eras tú el cerebro, el atleta, el caso perdido o la princesa? La reunión de antiguos alumnos es un momento para reconectarnos y compartir vulnerabilidades, para repensar y actualizar nuestro pasado y, en cierto modo, también para avivar el futuro. Aunque el viaje puede resultar vertiginoso.

David Dorenbaum, ¿De verdad recordamos las cosas tal y como pasaron?, El País Semanal 29/08/2024

El jo fenomènic i el Sí mateix.

Archivado: septiembre 9, 2024, 6:09pm CEST por Manel Villar

Lo primero es entender que conciencia y mente no son dos realidades distintas. Hay una única realidad, un continuo conciencia-mente-cuerpo. La conciencia pura no está dividida. Pero, cuando la conciencia imagina objetos deseables y corre tras ellos, entonces la llamamos mente. Ya no es conciencia pura sino conciencia fenoménica. De ahí que, para comprender lo que se propone aquí, resulte útil distinguir la conciencia de la mente. Cualquiera que conozca la tradición fenomenológica observará que estos empeños tienen una larga tradición en Europa. La filosofía moderna ha sido también una indagación del yo. Desde Descartes, tanto Hume como Kant, Schopenhauer, Fichte o Husserl, se han planteado quién es ese yo que experimenta el mundo, los placeres y las desdichas, las esperanzas y los miedos. Todos ellos han reconocido de algún modo que la manifestación fenoménica tiene por base un yo pensante. La solución que propone Ramana es que, si se aísla ese yo, si se le deja sin atributos, es decir, yo no soy esto o aquello, yo simplemente soy, entonces ese yo se esfuma y su lugar lo ocupa el Sí mismo, que es el otro yo que lo sostiene. Entonces, la manifestación fenoménica del mundo desaparece.
¿Quién soy yo? Esa es la primera pregunta. La primera respuesta, la más evidente, la del sentido común moderno, es “yo soy el cuerpo”. Pero si observamos detenidamente nuestro propio cuerpo, nuestras manos y brazos, nuestro rostro en el espejo, advertimos que el cuerpo, como el paisaje, es parte del mundo fenoménico que experimenta el yo. De hecho, podemos visualizar nuestro cuerpo como si estuviéramos fuera de él, o abandonarlo en sueños, trances y desmayos, en experiencias meditativas y psicodélicas. En todas esas experiencias se tiene la sensación de que hay algo que ve el cuerpo desde fuera. Algo que no es el cuerpo. Ahora bien, el cuerpo y la mente son un continuo. Al menos, así lo considera gran parte de la filosofía india. La mente es materia sutil, pero materia al fin y al cabo. Esto quiere decir que, si podemos desidentificarnos del cuerpo (que es lo que hacemos en el ensueño, que podemos tener el cuerpo de un ave o de un pez), también podemos desidentificarnos respecto la mente (que es lo que hacemos en el sueño profundo, donde la mente y sus inclinaciones desaparecen). Ese yo que observa no sería un yo mental, que es el que corre tras lo deseado y huye de lo repugnante. Es otro yo, que la tradición llama Sí mismo (ātman).
Hay entonces aquí dos yoes superpuestos. Una forma de distinguirlos es decir que hay un yo pensante, mental, inquieto (“la loca de la casa” que decía Teresa de Ávila), y un yo “cognoscente”, que observa desde la trastienda todo lo que le ocurre a ese yo pensante y que es al que recurrimos cuando meditamos. Pero insisto, ese yo cognoscente y ese yo pensante existen en continuidad. La solución india lo que va a proponer es que el yo pensante, agotando de tanto ir y venir tras los placeres, la propiedad o el reconocimiento, huyendo del sufrimiento y la miseria, detenga su frenética actividad y se disuelva en el yo cognoscente, que, desde la perspectiva hindú, se encuentra en perfecto reposo, en una paz dichosa y duradera.
Juan Arnau, Ramana Maharshi, la solución india, El País 26/08/2024

El jo i la consciència pura.

Archivado: septiembre 9, 2024, 6:05pm CEST por Manel Villar

La filosofía occidental moderna descubre con Descartes que es el sujeto el que sirve de base a la representación o vivencia intencional. Pero llega a ese mismo sujeto desde la propia representación. De modo que queda encerrada en el círculo vicioso de lo mental. La mente se explica por la mente. Dos cosas (sujeto y representación) se explican una por la otra, recíprocamente, y ambas quedan sin explicación. Para escapar de esa circularidad, de ese samsara filosófico, el pensamiento indio propone distinguir mente de conciencia. El sujeto mental es un yo, pero por debajo de ese yo, hay otro, más fundamental e independiente, que hace posible el yo mental. Ese otro yo es conciencia pura y, paradójicamente, no es un yo. Es el Uno, que no es un número, sino aquello que hace posible todos los números, toda la diversidad mental, temperamental y material de eso que llamamos universo.

Esa conciencia fundamental carece de forma y no puede ser descrita mediante la actividad mental, intelectual o simbólica. De hecho, la propia mente es un obstáculo para percibirla. Para poder intuirla, lo primero es distinguir pensar de conocer. Distinguir al sujeto pensante del sujeto cognoscente. Todo lo que la filosofía occidental puede decir del sujeto pensante es ya algo pensado. De ahí que la mente necesite como fundamento algo que no sea mente. Y ese algo, al no poder ser observado directamente por la mente, tiene que ser experimentado (anubhāva). Esa es la palabra clave de la solución india. La filosofía no es teoría o sistema, la filosofía es experiencia. Y, si no lo es, poca será su utilidad o fuerza liberadora.

La conciencia no puede ser pensada, ha de ser vivida. No podemos aproximarnos a la conciencia desde el pensamiento, que es su efecto y la encubre. No sirven aquí las inferencias. Cualquier tipo de representación que hagamos de ella constituye un producto más de la mente, un conocimiento mediato. Esas dificultades no significan que no exista la conciencia o que no pueda ser experimentada. De hecho, la conciencia es lo más real que existe, lo único que conocemos de un modo directo e inmediato. Es así como el pensamiento hindú soluciona el problema mente-cuerpo. Estableciendo tres niveles ontológicos (que forman una unidad y se despliegan en continuidad): conciencia-mente-materia.

Hablar de ese otro yo que conoce, que no es un yo mental, es ya dejarse enredar por el mundo conceptual, por el mundo de las palabras y los símbolos. Pero si tenemos siempre presente que el mapa no es el territorio, puede ser de utilidad una breve descripción. La diferencia conceptual entre mente y conciencia puede ayudar a suscitar una distinción experiencial. La meditación busca precisamente eso, el contacto con una conciencia despojada de las formas mentales que habitualmente la encubren. Se trata de “aislar” la conciencia. Los métodos son múltiples y pueden agruparse en cuatro. (1) La vía devocional. La más sencilla y frecuentada. La entrega sincera y absoluta a lo divino que conduce al desmantelamiento del yo pensante y activo. Es la vía que han seguido los grandes místicos de todas las épocas. (2) La vía de la acción. Actuar en el mundo, pero desprendiéndose de los frutos de la acción, sin atribuirse uno mismo lo que hace. Una vía descrita en la Bhagavadgītā. (3) La vía del yoga, el óctuple sendero expuesto en los Yogasūtra de Patañjali. (4) La vía del conocimiento (jñāna), que consiste en deconstruir la mente con la propia mente. Es decir, entender la mente tal cual es sin quedar atrapado por sus hechizos e ilusiones. Intuir la realidad condicionada y vacía de la mente, observarla desde el yo cognoscente (ātman). Esta última vía, denominada “indagación del ātman” (ātma-vicāra) por Ramana Mahashri, es la que trataremos de describir.

Juan Arnau, Ramana Maharshi, la solución india, El País 26/08/2024

Fenomen i consciència.

Archivado: septiembre 9, 2024, 6:00pm CEST por Manel Villar

La filosofía occidental moderna se ha centrado en el yo pensante y no ha sabido diferenciarlo del yo cognoscente. La gran aportación india al pensamiento universal es la distinción entre mente y conciencia. Y la prioridad ontológica de la conciencia sobre la mente, y de la mente sobre el cuerpo. Decir que el cerebro produce la mente es ya un pensamiento, o una representación, como diría Schopenhauer. Decir que la conciencia es un epifenómeno del cerebro, como sostienen las corrientes dominantes de las neurociencias, es no entender el término epifenómeno. Un epifenómeno es un fenómeno de un fenómeno. ¿Y qué es un fenómeno? Un fenómeno es aquello que se aparece a la conciencia. Es decir, el término fenómeno forma parte de una polaridad y no puede entenderse sin una conciencia que lo advierte o experimenta. Son términos correlativos, como expansión y contracción, grande o pequeño. Así como no puede hablarse del perímetro de una circunferencia sin tener en cuenta el radio (está implícito en él), no puede hablarse de fenómenos sin hablar de conciencia. La solución moderna al problema de la conciencia es un mero artificio verbal. Una retórica que revela una profunda ignorancia filosófica. Que los neurocientíficos no hayan leído o entendido a Kant me parece normal, y también lo es que las neurociencias prescindan de la filosofía en sus investigaciones, pero si lo hacen, deberían evitar el uso de este tipo de conceptos.

Un epifenómeno no es más que un derivado o precipitado de otro fenómeno. La mente sería ese fenómeno que lo decanta y, bajo él, estaría la realidad de la sustancia cerebral. El problema aquí es que estamos hablando de la conciencia. ¿Cómo un fenómeno podría ser consciente de otro fenómeno, y encima de menor rango? La definición misma de fenómeno lo impide. El diccionario lo aclara: “Un fenómeno es la manifestación que se hace presente a la conciencia de un sujeto y aparece como su objeto de percepción”. Si queremos dar sentido al asunto, debemos distinguir la naturaleza del fenómeno de la naturaleza de la conciencia. Sin esa distinción no podemos entender ni la una ni la otra. Los fenómenos son una cosa, la conciencia otra. Y para que haya un fenómeno, debe haber una conciencia donde aparezca. No puede haber fenómeno sin conciencia. El fenómeno, por definición, no es algo autónomo. Decir que todo son fenómenos y que no hay nada más que fenómenos es un contrasentido. ¿Fenómenos para quién?

Juan Arnau, Ramana Maharshi, la solución india, El País 26/08/2024

Què és la ment?

Archivado: septiembre 9, 2024, 5:17pm CEST por Manel Villar

La mente no es física, ni química, ni siquiera es electricidad. Todo eso son representaciones. La mente es un montón de pensamientos. Pueden ser químicos o físicos, como alquímicos o astrológicos. La mente es simplemente un agregado de pensamientos, del tipo que sean. O de sensaciones, si se quiere. Esa fue la gran intuición de David Hume. El escocés busca la mente y no la encuentra. Sólo encuentra una sensación, un recuerdo, una emoción, una imagen que por asociación lleva a otras. La mente es una máquina de producir pensamientos. Dicho en términos budistas, la mente transforma de forma automática impresiones en inclinaciones. De ahí que sea ella la que dirige el cuerpo, la que lo mueve, dinamiza o estresa, la que lo tensa o relaja. Lo que hacemos con la mente (imaginar, pensar, especular), puede cambiar esa representación que llamamos “estructura cerebral”. La mente puede hacer enfermar al cuerpo, también puede sanarlo. De ahí que la tradición del yoga aspire a ralentizar la mente, que es la causa de la mayoría de nuestros males.

Juan Arnau, Ramana Maharshi, la solución india, El País 26/08/2024

Moral terrestre i genocidi vertical.

Archivado: septiembre 9, 2024, 5:09pm CEST por Manel Villar

Si los lager nos parecen con razón monstruosos es porque son humanos; es decir, porque son mensurables desde nuestra milenaria “moral terrestre”. Implican un trabajo de deshumanización horizontal del otro sobre el que nuestra imaginación también puede trabajar, en favor de la empatía y de la construcción jurídica. Con Hiroshima, paradigma vertical, ocurre lo contrario: como contaba el filósofo Günther Anders, no es fácil establecer un vínculo cognitivo entre una presión del dedo sobre un cuadro de mandos a 3.000 metros de altura y 120.000 cadáveres en las calles de una ciudad. Ahora bien, esta “desproporción” tiene consecuencias afectivas y jurídicas descomunales. En los lager, decíamos, el cadáver es el resultado de una larga operación de deconstrucción de la humanidad en el cuerpo del otro; en Hiroshima, el cadáver es, desde el principio, un residuo y, si se quiere, un “milagro”. Los cuerpos no se han tenido nunca en cuenta, ni siquiera para destruirlos. Si aceptamos con tanta naturalidad los bombardeos aéreos es porque contienen algo sagrado y divino; es decir, porque, como en el caso del orden teológico, su horror deja en suspenso los parámetros comunes del Derecho terrestre. Lo que en tierra se nos antoja la más atroz violación del Estado de derecho (la ejecución extrajudicial, el juicio sumarísimo, la condena colectiva) constituye la normalidad entre las nubes: las víctimas civiles de un bombardeo no se han beneficiado de la presunción de inocencia ni han sido acusados de ningún delito ni han tenido un juicio justo; ni siquiera, como digo, han sido injusta y brutalmente tratados por un enemigo horizontal, con la posibilidad de hacer al menos un último gesto de dignidad (como ocurre tantas veces ante un pelotón de ejecución). La inocencia absoluta de las víctimas del bombardeo (tendidos entre los escombros al lado de la pelota con la que jugaban un minuto antes) presupone de algún modo la inocencia absoluta del victimario. El genocidio vertical es, por decirlo así, un genocidio al mismo tiempo meteorológico y teológico. ¿Cómo se va a comparar la violencia bestial de un cuchillo con la magia de un misil?

En los principales bombardeos de la Segunda Guerra Mundial (Londres, Dresde, Japón) se lanzaron en torno a 40.000 toneladas de bombas desde los aviones alemanes o aliados. En la segunda Guerra del Golfo, EE UU lanzó sobre Irak unas 80.000. El pasado mes de abril, Israel ya había lanzado 70.000 toneladas sobre Gaza, doblando el número del mayor conflicto bélico de la historia e igualando casi el de la bárbara invasión de Irak. Ahora, en agosto, mes de la conmemoración de la derrota del Japón y del lanzamiento de dos bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki, Israel habrá batido ya sin duda todos los registros históricos de destrucción vertical del otro. Es una “práctica consuetudinaria”, sí, que los humanos aceptamos con consueta resignación, y casi con admiración bíblica, entre la fascinación del récord y el estupor de la inocencia del dios. Los bombardeos de Hiroshima y Nagasaki nos sacaron definitivamente de la moral terrestre e inscribieron nuestros cuerpos en el marco de la posthumanidad, y ello por dos razones: porque desde entonces somos virtualmente una especie desaparecida y porque en ese momento nos quedamos definitivamente sin imaginación para conmovernos o ni siquiera escandalizarnos frente a la barbarie vertical y sus anónimos escombros inocentes.

Pero sí podemos sentir aún un poco de indignación a ras de tierra. La dificultad para escribir un artículo en esta época es siempre la de seleccionar la ignominia del día o del año, tan variadas son y tanto se repiten. Una de las mayores de este mes de agosto ha pasado, sin embargo, casi desapercibida. No me refiero al aniversario de Hiroshima y Nagasaki, que recuerdan rutinariamente todos los periódicos; ni tampoco al enésimo bombardeo de una escuela en Gaza, frente al cual carecemos ya de imaginación y hasta de lágrimas. Hablo de la ceremonia del 9 de agosto en Nagasaki y del boicot de EE UU y la UE, “solidarios” con Israel, al que el alcalde no había invitado porque estaba pensando en Gaza, donde han sido asesinados desde el pasado mes de octubre 40.000 palestinos desde el aire. Estas conexiones sí las podemos imaginar y no hace falta explicitarlas. Es el detalle menor, la metáfora pequeña y brutal de una hipocresía que nos hace cómplice de todos los bombardeos y debilita aún más nuestra posición moral en el mundo posthumano que nosotros mismos hemos contribuido a crear.

Santiago Alba Rico, Gaza y Nagasaki, El País 26/08/2024

Una vida sense temps propi?

Archivado: septiembre 9, 2024, 4:41pm CEST por Manel Villar

En muchos sentidos trabajamos y vivimos mejor que nuestros padres y tiene que ver con lo que comentábamos al inicio, con la conciencia y el orgullo que tenemos de que gracias al trabajo colectivo y al trabajo de lo público podemos tener oportunidades que nuestros padres no han tenido y, en muchos sentidos, mejores condiciones de vida y mejores trabajos. Pero creo que algo se está trastocando y que, especialmente en los últimos años, hay un giro de tuerca que está llevando a muchas personas a tomar conciencia de que en otros sentidos estamos peor que nuestros padres. Y me refiero especialmente a nuevas formas de precariedad, a la normalización de problemas de ansiedad y de salud mental, a la pérdida del tiempo propio.

No puede ser que las personas hoy hayamos normalizado que la vida es una vida sin tiempo y esto es algo que sí podían tener nuestros padres, incluso los padres que han tenido las vidas más duras. Yo pienso muchas veces en la dureza del trabajo de mis padres. Mi madre se ha levantado todos los días de su vida, hasta hace prácticamente unos años, a las cinco y media de la mañana para vender el pan y mi padre ha tenido trabajos muy duros. Solamente hace falta ver sus cuerpos, las manos de un padre que ha trabajado en el campo y la cara curtida por el sol. Respecto a ellos podemos decir que somos privilegiadas, claro que sí. Especialmente respecto a nuestras madres, que no sólo no han podido estudiar, y han tenido trabajos duros, sino una vida de sumisión en la que apenas casi podían hablar. Mientras muchos de nuestros padres, incluso los que han tenido trabajos más duros, sí han podido tener esa libertad del tiempo propio, del tiempo para salir, para ir al campo cuando ellos querían, para ir al bar, para ir a la plaza. También han contado con esa salud que deriva de una alimentación sana y de una vida en comunidades pequeñas.

Cuando comparamos esas vidas con las absolutamente aceleradas, estresadas en las que tienes que medicarte para trabajar, esto es terrible. Porque la ansiedad se ha naturalizado en nuestro día a día y porque con la tecnología, el trabajo no deja de venirnos y todavía no hemos conseguido reorganizar los tiempos y recuperar los tiempos. Pero también las maneras en las que nos alimentamos o las maneras en las que vivimos prácticamente sentados. En El entusiasmo tengo un capítulo, en Las habitaciones de Sibila, donde hago referencia a la historia de una mujer sentada. Una mujer sentada puede describir la vida de muchas de las personas que tienen vidas frente a un ordenador, algo que va en contra de nuestra naturaleza. Tenemos cuerpos del Neolítico y vidas del siglo XXI, que no están pensadas para cuerpos sentados. Esas vidas, esa alimentación, esa aceleración, esa contaminación de las ciudades, ese calentamiento humano que va tan en sintonía con el calentamiento planetario, esa normalización de la precariedad benefician solamente a quienes la rentabilizan, no a quienes padecemos esa aceleración. Creo que esto habla de esa parte en la que hemos empeorado nuestra salud, nuestra vida respecto a nuestros padres y también respecto a la frustración que muchas personas tienen en relación a lo laboral. Aunque yo formo parte de ese grupo de personas privilegiadas que tienen un trabajo estable y por tanto, que ha podido convertir su expectativa en trabajo, vivo en parte esto que narro y encuentro a mi alrededor la normalización de lo precario.

Por tanto, creo que vivimos mejor y peor que nuestros padres, que son las dos cosas al mismo tiempo. Hay fuerzas que se derivan de esos logros colectivos que, insisto, creo que son los que debiéramos retomar y recuperar. Y hay otras que nos están llevando hacia una forma de precariedad, de individualismo competitivo y de aceleración que contribuyen a sentirnos peor porque sentimos que nos falta lo básico de la vida, que es el tiempo en el que sentimos que vivimos.

Marta Jiménez, entrevista a Remedios Zafra: "Nadie se puede hacer a sí mismo si no tiene el apoyo de la comunidad", cordopolis.eldiario.es 25/08/2024

El conservadurisme de Michael Oakeshott.

Archivado: septiembre 9, 2024, 4:32pm CEST por Manel Villar

Según Michael Oakeshott, “ser conservador es preferir lo familiar a lo desconocido, lo que se ha probado a lo que no, el hecho al misterio, lo real a lo posible, lo limitado a lo infinito, lo cercano a lo distante, lo suficiente a lo superabundante, lo conveniente a lo perfecto, la risa presente a la felicidad utópica”.

Defiende una postura escéptica, reticente ante los proyectos totalizadores y ante la idea de que la vida es la resolución de un problema tras otro: una concepción que él llamaba “racionalismo”, nacida a partir del siglo XVII en Europa, que asume que el conocimiento es técnico, y que no solo rige la política sino muchos otros aspectos de la sociedad. Para Oakeshott, hay conocimientos que son prácticos, se desarrollan de manera tradicional y no pueden aprenderse solamente en los libros.

Daniel Gascón, Michael Oakeshott, el pensador escéptico que creía en la conversación, El País 31/08/2024

septiembre 08, 2024

La necessitat de sortir i la utopia.

Archivado: septiembre 8, 2024, 11:26pm CEST por Manel Villar

Sin duda Miguel Abensour es uno de los grandes pensadores contemporáneos de la utopía. ¿Qué es la utopía para él? Un movimiento de salida, de evasión.No tanto los sueños de una sociedad perfecta como el impulso de sustracción, un deseo de alteridad social, de lo otro. Hoy nos asfixiamos (es el malestar) porque no se puede salir. Un aplastamiento por lo dado, por lo Mismo.
“Salida del ser. Ni renovación ni creación. Lo que aprisiona, encierra, es el ser mismo. En la evasión no queremos más que salir. No se trata de ir a otro sitio, sino de salir”.
Amador Fernández-Savater

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La dualitat ment-cervell.

Archivado: septiembre 8, 2024, 11:21pm CEST por Manel Villar

El cerebro es un órgano tangible que se puede tocar, palpar, medir y evaluar. Es biología pura. La mente es, por el contrario, un constructo psicológico con muchos marcos teóricos que intentan explicarlo. Pero a día de hoy no hay una teoría unánimemente aceptada que nos diga qué es la mente. Aunque es algo no tangible, es decir, que no podemos tocar, y que medimos de manera indirecta. Se supone que la mente es un producto de la parte biológica del cerebro.

El cerebro tiene dos partes, y esto sí está bastante consensuado. Una mente consciente en la que hay un producto cognitivo en forma de pensamiento y un producto emocional. Esa parte consciente es la que me permite desarrollar una serie de constructos psicológicos como la identidad personal, el yo, la toma de conciencia de mi individualidad. Por eso, las teorías de la psicología evolutiva dicen, aunque también aquí hay controversia, que la mente como tal en el niño y la niña se empieza a desarrollar alrededor de los dos años que es cuando toma conciencia de su individualidad.

La mente es una producción subjetiva. Yo creo que siento, que me identifico, el autoconcepto y demás, y presupongo que los otros también tienen una mente que les permite tener todo ese mundo interior. Por eso, las últimas corrientes en neuropsicología hablan de la trascendencia de la mente. Es decir, como algo trascendental muy difícil de medir.

La metacognición abarca todas las grandes capacidades cognitivassuperiores como la capacidad del lenguaje, el cálculo, el pensamiento abstracto y la creatividad y se refiere a que yo pienso sobre ello. Esa metacongnición es “yo pienso sobre cómo pienso y cómo siento”.

La cuestión de la dualidad mente/cerebro viene desde la antigüedad, aunque el autor más “actual” que teorizó sobre ello fue el filósofo y matemático francés René Descartes con su idea de que somos cuerpo y mente. Pero todo esto viene de Platón cuando decía que el cuerpo es aquello que puedo entender, es el producto biológico que puedo palpar y medir, y la mente, que él identificaba con el alma, como la que nos conecta con el mundo de las ideas, un reino eterno y perfecto donde existen las formas puras de las cosas. Esta idea de la dualidad está superada hace décadas.

Carmen Sarabia Cobo,
¿Qué diferencia hay entre mente y cerebro, El País 05/09/2024

Què és ser una dona?

Archivado: septiembre 8, 2024, 11:14pm CEST por Manel Villar

Aunque los humanos no somos caracoles, ahora ya no hay modo alguno de saber lo que es una mujer. Todo es duda y todo es sospecha, y la que quiera salir a reivindicarse como hembra humana será arrinconada a las filas del fascismo. Sobre lo que no hay ningún tipo de duda es sobre lo que es un hombre. No hay más que ver esas convenciones del poder donde todos los presentes van enfundados en trajes oscuros o repasar las listas de los más ricos para saber qué es un macho humano. En cambio, las mujeres, “la mujer”, no se sabe muy bien lo que es, no hay forma científica de averiguarlo. Así, sin más, hemos vuelto al mundo de lo indiferenciado, ahora por la vía de la reivindicación de la fluidez del género y la supuesta subversión que conlleva (y que seguro que acabará con la subida de los alquileres y la inflación). Donde sí saben lo que es una mujer es en Afganistán,Irak e Irán.

La gran paradoja que está viviendo hoy el feminismo es que después de 300 años impugnando la idea del género (esto es, que las mujeres somos humanamente distintas de los hombres y estamos determinadas a comportarnos y a tener ciertas características esenciales tales como la domesticidad, la sumisión, la fragilidad y la falta de dotes intelectuales o de capacidad para ser ciudadanas) ahora tenga que dedicarse a defender la existencia del sexo. Acusar al feminismo de la igualdad de ser biologicista es pura y simple difamación, dado que siempre ha defendido exactamente lo contrario: todas las pensadoras importantes han venido denunciando que las diferencias biológicas no justifican, ni de lejos, todo el entramado de discriminaciones, segregaciones y opresiones que nos han atenazado desde hace miles de años. Pero hoy la confusión y el pensamiento mágico se difunden sin freno porque nadie quiere arriesgarse a ser señalado como portador de alguna fobia, y negar la existencia de los sexos, algo tan descabellado como defender que la Tierra es plana, se ha convertido en lo más progresista que se puede hacer.

La verdad es que a muchas nada nos gustaría más que olvidarnos de la biología: ni fluctuaciones hormonales, ni reglas dolorosas, ni anemias, ni cáncer de mama, ni el dolor del parto, ni más osteoporosis y depresiones. Pero somos egoístas, nos dicen, excluyentes por querer patrimonializar el chollo de ser “mujer” y encima pretender saber lo que somos y quiénes somos. ¿Cómo nos atrevemos?

Najat el Hachmi, No sé lo que soy, El País 06/09/2024

Criptomonedes i nihilisme.

Archivado: septiembre 8, 2024, 11:05pm CEST por Manel Villar

Los salarios han perdido casi un 13% de su poder adquisitivo desde la crisis, según cálculos del gabinete económico de CCOO. De acuerdo con el Observatorio de Emancipación del Consejo de la Juventud de España (CJE), en la segunda mitad de 2023 el coste medio de la vivienda (calculado a partir del importe del alquiler más los gastos en suministros básicos) superaba en 81 euros el salario medio de las personas de entre 16 y 29 años. En 2011, el 69% de los hogares con un cabeza de familia menor de 35 años era propietario de su vivienda principal, mientras que para 2022 este porcentaje se había reducido dramáticamente hasta el 32%, según la encuesta financiera de las familias. Y según el INE, en España, la media de edad para independizarse es de 29 años y la tasa de desempleo juvenil supera el 28%. La situación, ciertamente, no invita al optimismo.

¿Qué hacer en este contexto? Algunos siguen el ejemplo de sus padres: trabajar duro, ahorrar, comprar una casa y crear un plan de jubilación. Pero otros han perdido la fe en los métodos tradicionales que funcionaron para generaciones pasadas y prefieren, literalmente, apostar su futuro al azar. Cada vez más personas, especialmente entre los 20 y los 35 años, invierten en activos especulativos de alto riesgo como las criptomonedas, los NFT, las apuestas deportivas y las “acciones meme”, cuyo valor depende únicamente de que un foro de internet se ha puesto de acuerdo para hacerla subir. Estos métodos alternativos ofrecen la posibilidad de altos retornos a corto plazo, pero también un riesgo considerablemente mayor.

Esta situación no es exclusiva de España. De hecho, en Estados Unidos llevan tiempo advirtiendo sobre este fenómeno y han identificado este comportamiento entre los jóvenes como síntoma de lo que han denominado “nihilismo financiero”. El término es provocador: sugiere una pérdida de fe en el correcto funcionamiento del mercado y en el valor real del dinero, representando al capitalismo casi como una religión. Para un “nihilista financiero” apostar 100 euros a que el Real Madrid gana 3-2 contra el Alavés, o invertir en una criptomoneda de la que ha escuchado hablar en YouTube es un uso del dinero tan válido como cualquier otro, dado el cuestionable valor subyacente de la economía. “Es difícil culpar a la gente por querer hacerse rica rápidamente si han perdido la fe en su capacidad de hacerse rica lentamente”, concluye Andrew Edgecliffe-Johnson en un artículo de Financial Times dedicado a este tema.

El término “nihilismo financiero” fue acuñado por Demetri Kofinas, un economista estadounidense de padres griegos, seguidor en su juventud del economista liberal Friedrich Hayek y del político libertario Ron Paul, que presentó un programa en Russia Today. Pero hay trampa. Durante esa etapa le detectaron un tumor cerebral y, con apenas 30 años, desarrolló demencia. Se olvidó de todo, hasta el punto de llevar las llaves colgadas del cinturón por miedo a no poder entrar en su casa. Finalmente, fue operado y, al despertar, no encontró un dinosaurio como en el cuento de Augusto Monterroso, sino a Donald Trump recién elegido presidente. “Tuve que volver atrás y cambiar todo mi marco de pensamiento para comprender lo que había pasado”, explica en una videollamada.

Kofinas dejó sus antiguas ocupaciones, examinó el presente y desarrolló el concepto de “nihilismo financiero”, que empleó por primera vez en 2020, en un episodio de su pódcast titulado Nihilismo financiero: Descubrimiento de precios en un mundo donde nada importa. Kofinas define esta filosofía como la percepción de que los objetos de especulación carecen de valor intrínseco. Es decir: alguien compra una criptomoneda no porque crea en su potencial tecnológico o en su utilidad, sino simplemente porque espera que su precio suba debido a la demanda especulativa. “Estamos ante un marco de inversión posmoderno donde el precio se vuelve autorreferencial. La única cosa que importa es la narrativa. Para los nihilistas financieros, el precio es la cosa en sí misma, desvinculado completamente de cualquier realidad subyacente”, sostiene Kofinas.

Friedrich Nietzsche anunció la “muerte de Dios” como una metáfora de la desaparición de la fe en los valores absolutos y el orden moral tradicionalmente respaldados por la religión cristiana durante siglos. El dios amenazado por el “nihilismo financiero” probablemente no reside en el interior de las iglesias, sino en lo alto de los rascacielos. Kofinas argumenta que las medidas tomadas durante la crisis financiera de 2008, como los rescates financieros y la impresión masiva de dinero, han generado una percepción de injusticia entre la población y han desmantelado la “mitología del dinero”, al demostrar que su valor no es intrínseco, sino que depende de la confianza y las políticas gubernamentales. “La idea de que todos jugamos bajo las mismas normas se vino abajo”, resume.

Las criptomonedas, según el analista, fueron el “gran vehículo” a través del cual se propagó “el cáncer del nihilismo financiero”. Kofinas explica que los primeros adeptos de Bitcoin eran idealistas que buscaban establecer un sistema monetario alternativo, descentralizado y libre de intermediarios, donde el valor de la moneda no estuviera sujeto a manipulaciones por parte de gobiernos o grandes instituciones financieras.

No obstante, a partir de 2017, con el auge de las ICO (Initial Coin Offerings, por sus siglas en inglés) —una herramienta de recaudación de fondos mediante criptomonedas que en lugar de ofrecer acciones de la empresa a los inversores ofrece una criptodivisa o un token—, la percepción de las criptomonedas pasó de utópica a nihilista. “Los idealistas se transformaron en especuladores, y los más exitosos dentro del mundo de las criptomonedas resultaron ser los storytellers, no los ingenieros”, expone el analista. “Dieciséis años después del nacimiento de Bitcoin, ¿quién sigue creyendo realmente que puede cambiar el sistema?”.

Daniel Soufi, Nihilismo financiero: el fin del valor real del dinero, El País 01/09/2024

septiembre 02, 2024

L'origen dels llibres d'autoajuda.

Archivado: septiembre 2, 2024, 10:23pm CEST por Manel Villar

El psicólogo Steven Starker escribía en Oráculo en el Supermercado que los libros de autoayuda aparecieron hace más de 200 años, cuando Thomas Jefferson plasmó en la Declaración de Independencia de EE UU el derecho individual a buscar la felicidad. “El rígido sistema de clases de los países europeos fue reemplazado por uno abierto en el que un hombre podía esperar ascender de acuerdo a sus méritos y habilidades, y a ser juzgado solo por sus logros”, afirma.

Según Starker, los libros de autoayuda explicaban cómo cumplir el sueño americano, pero también reforzaban la idea de que el éxito era algo que cada uno debía buscar por su cuenta, favoreciendo una existencia más estresante, solitaria o exigente con la imagen, y agravando problemas que después prometen resolver los mismos libros.

Daniel Mediavilla, Los libros de autoayuda más vendidos nos dicen lo que va mal en a sociedad, El País 24/08/2024

Temps durs, homes forts.

Archivado: septiembre 2, 2024, 10:19pm CEST por Manel Villar

“Los tiempos duros crean hombres fuertes; los hombres fuertes crean buenos tiempos; los buenos tiempos crean hombres débiles; los hombres débiles crean tiempos duros”. La cita no es de Confucio ni de ningún economista prestigioso, sino de una novela postapocalíptica de ciencia ficción y fantasía escrita por G. Michael Hopf en 2016 que se convirtió en best seller.

Desde entonces, el aforismo se ha hecho muy popular y se ha hecho valer para apañar a golpe de meme facilón todo tipo de sobremesas y debates. Pero la realidad no es nunca ni fácil ni sencilla, y esa frase resultona no resume ninguna teoría rigurosa ni se pronuncia en círculos académicos serios.

Aun así, lleva tiempo siendo la cantinela favorita de un sector de la gastronomía española, gremio que nunca falla en suministrar periódicamente ejemplares magníficos de la especie “viejo que grazna blandiendo un bastón al aire”. La invocan como guarnición perfecta de ese sempiterno “¡Los jóvenes de hoy son débiles y no quieren trabajar!”.

La idea de que las condiciones difíciles crean individuos moralmente superiores y física y mentalmente fuertes, mientras que la riqueza y el bienestar crean sociedades decadentes y caracteres endebles es falsa. El relato del esclavo que supera peligros inimaginables y se convierte en emperador, o el de los dos chavales de barrio que crean una empresa de cien millones de dólares en un garaje son la excepción, no la norma, y precisamente por eso son reseñables. Pero el meme de los tiempos duros y el relato del héroe sirven a los directivos que fallan en la creación de sistemas de trabajo eficientes para justificar la imposición de condiciones laborales penosas (e ilegales) a base de usar la cantidad de horas trabajadas como vara de medir la categoría moral del trabajador, dibujando una pirueta discursiva falaz tan admirable como vergonzosa.

María Nicolau, La gran estafa de la cultura del esfuerzo, El País 23/08/2024

Utopia: somiar desperts.

Archivado: septiembre 2, 2024, 10:12pm CEST por Manel Villar

La utopía, dice Bloch, no es el diseño intelectual de una sociedad perfecta, sino en primer lugar el sentimiento de que el mundo no está acabado. Hay lo posible, lo inesperado, lo imprevisto. Estamos abiertos al porvenir. ¿Qué sería más “utópico” entonces que el encuentro amoroso? Este siempre lleva consigo la promesa de una vida nueva dice Recalcati. Sabe a porvenir, a lo que todavía no ha sido, a Nuevo. Estamos aún vivos y el mundo tiene sentido.La utopía en Bloch ha de ser “organizada”. Por eso siempre cita a Lenin y su “soñar sí, pero soñar despiertos”. Hay que verificar que nuestros presentimientos particulares conectan con una tendencia del mundo. Salir de la ilusión privada. Preparar, actuar, llevar a cabo. La utopía es una tarea.El amor está lleno de peligros dice Recalcati. Abandonar a la primera decepción revela que nuestro amor era ilusión y espejismo, espejo del Yo narcisista. Hay que levantar una duración que no mate el deseo. Un espacio que no anule el misterio. Una intimidad en la distancia. El amor es construcción. Si el amor/la utopía es regalo de sentido, el desamor es desolación. Nos priva de suelo, nos deja abandonados a nosotros mismos. Y siempre van a venir decepciones terribles, traiciones, fracasos. Corregirse con cada esperanza, dice Bloch, volver a esperar (y no desesperar) tras la decepción. Falta algo. La falta nos pone en movimiento. Puede ser incluso que nos enamoremos del defecto del otro, de su imperfección, de ese detalle que nunca exhibiríamos en tinder. El término de la utopía es todavía, lo Todavía-No. Lo que está por descubrirse, en nosotros y en el mundo. El término del amor es Aún, lo que contra viento y marea aún palpita entre tú y yo.
Amador Fernández-Savater,
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No dec res a ningú.

Archivado: septiembre 2, 2024, 10:08pm CEST por Manel Villar

Habría que decir, a modo de consideración previa, que la existencia de alguien que no le deba nada absolutamente a nadie es casi un imposible ontológico. La vida social y la consecuente interacción entre individuos y grupos implica, de manera poco menos que inevitable, tanto la realización como la recepción de comportamientos difícilmente reductibles al mero interés particular o, si se prefiere, que no quedan entendidos de manera adecuada si los analizamos en los exclusivos términos de cálculo coste-beneficio o similares (por más que siempre haya gentes que, con manifiesta impropiedad semántica, utilice expresiones del tipo “me debe un favor”, tan odiosas como autocontradictorias —el favor por definición se regala, sin esperar nada a cambio—).

Manuel Cruz, Una sociedad de ingratos, El País 01/09/2024

La democràcia i la por és un oxímoron.

Archivado: septiembre 2, 2024, 10:03pm CEST por Manel Villar

¿Qué es eso de que una forma de gobierno que dice apoyarse en la voluntad del pueblo se eche a temblar cada vez que a este le toca expresarla? Pero no acaba aquí la paradoja. Tememos a la ultraderecha, pero esta, a su vez, debe su éxito al propio miedo que embarga a importantes sectores de la población. La fuente de cada uno de ellos es distinta, claro. En un caso tememos a la xenofobia y al peligro que puedan significar estos partidos para la democracia, que se suman a otros muchos, el cambio climático, por ejemplo; en el otro, quienes los votan temen a la inmigración, al descenso social, al cambio de valores, a las élites, etcétera. Pero, en mayor o menor medida, a todos nos embarga. Vivimos bajo el síndrome del miedo. Y son los miedos, no la ideología, lo que se exorciza y se utiliza como arma arrojadiza en la disputa política.

Hay buenos motivos para que nos atenacen, desde luego. Pero, al menos, desde Montaigne ya sabemos que el miedo es incompatible con la libertad. Una democracia del miedo es un oxímoron. Quién sabe, quizá un historiador del futuro concluya que el derrumbe de las democracias obedeció a que los actores políticos, en vez de abordar directamente las causas de los temores, se dedicaron a propagarlos. Atemorizar no es liderar. Liderar es, entre otras cosas, buscar salidas eficaces a lo que nos preocupa y alimenta nuestros temores. Ahí nos duele.

Fernando Vallespín, La democracia del miedo, El País 01/09/2024

Hi ha un Spinoza per a cada època.

Archivado: septiembre 2, 2024, 9:59pm CEST por Manel Villar

Hay un Spinoza para cada época, pero entre las devociones spinozistas pocas comparables a la del historiador inglés Jonathan I. Israel (1946). A principio de los setenta, Israel escribió Race, class and politics in colonial Mexico (1610-1670), una tesis académica que a la larga lo llevaría a recrear el universo intelectual spinoziano a través de tres siglos. Aquel libro incluía un capítulo dedicado a la vibrante comunidad portuguesa de criptojudíos (practicantes secretos de su religión) que vivió en Nueva España en la primera mitad del siglo XVII, el mismo periodo en que sus hermanos de fe se establecían en Holanda. Su destino no podía haber sido más distinto: mientras en México terminaron disciplinados por la Inquisición, quemados en autos de fe, dispersos por el reino, borrados por la historia, en Holanda pudieron vivir libres de persecución y segregaciones físicas. Israel pasó de una comunidad a otra, dando inicio así a su larga travesía por el criptojudaísmo portugués de los siglos XVI y XVII ligado estrechamente a la historia holandesa en la cual es una autoridad.

La pasmosa globalización comercial que desplegó esa comunidad es el tema de varios de sus libros. En las últimas décadas, Israel se ha dedicado primordialmente a la historia intelectual con gruesos y polémicos volúmenes de revisionismo histórico que buscan probar la centralidad del pensamiento crítico holandés, y muy en particular el de Spinoza, en lo que ha denominado Ilustración radical (distinta a la Ilustración moderada, inglesa, escocesa, francesa o alemana) y que a su juicio es la raíz primera y pura, genuinamente democrática, republicana, tolerante e igualitaria, de la tradición liberal de Occidente. Esta tradición se habría cumplido parcialmente en la revolución americana pero resultó traicionada por el populismo rousseauniano y antiilustrado de Robespierre y los jacobinos. Alguien hubiese pensado que con esas obras y Revolutionary Jews from Spinoza to Marx –sobre la progenie decimonónica del filósofo– Israel habría culminado su tarea. Pero faltaba su opus magnum: Spinoza. Life and legacy, un libro inabarcable como el Dios de Spinoza.

Enrique Krauze, Un filósofo para nuestro tiempo, Letras Libres 01/08/2024

Classe mitjana i igualtat

Archivado: septiembre 2, 2024, 9:55pm CEST por Manel Villar

“Los países con mucha desigualdad son los que tienen mucha clase baja, mucha clase alta, y menos gente en el centro, como es el caso de Estados Unidos”, dice. De acuerdo con sus cifras, el estrato de rentas medias-bajas se acerca al 35% de la población en España, mientras que en países como Alemania supera el 40% y en Francia representa prácticamente a uno de cada dos hogares.

Tener a más población en la clase media-baja parece una mala noticia pero no lo es. Y es que para los economistas, la clase es un concepto relativo que no mide riqueza sino homogeneidad. Es decir, que un 100% de clase media-baja no implicaría necesariamente pobreza pero sí igualdad: todos los hogares estarían entre el 75% y el 125% de la mediana nacional (el valor de esa mediana nacional de ingresos es el que definiría la riqueza o pobreza de los ciudadanos).

Francisco de Zárate, La clase media ya no es lo que era ..., El País 31/08/2024

El somni només és el principi

Archivado: septiembre 2, 2024, 9:51pm CEST por Manel Villar

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Todxs lxs filósofxs arrancan desde algún sitio: el fuego, el ser, la nada, la acción, la historia… Una maravilla de Ernst Bloch es que parte del “sueño diurno”. La filosofía más compleja le da toda su dignidad al hecho más simple: ensoñamos, cotidianamente, con una vida mejor. “Si las cosas fueran así o asá”, “si lograra ese trabajo”, “si ella me quisiera”… Son destellos, presentimientos, fulguraciones que hablan de que estamos inquietos, vivos, de que aún no hemos dicho nuestra última palabra y anhelamos algo distinto. El sueño diurno anticipa. Y a veces anticipa un movimiento colectivo, un cambio de época. Pero el sueño es sólo el principio. Hay que distinguir entre los “falsos futuros” y los “auténticos”. Los falsos futuros no nos llevan más que adónde estamos, son posibilidades ya dadas. El futuro auténtico es el desconocido. Algo en nosotros exige un cambio, un desplazamiento, un éxodo. Ponernos en marcha. Y ese viaje hay que organizarlo. Es, digamos, el “momento leninista” de la utopía para Bloch. Hay que verificar si nuestros sueños tienen alguna base en el mundo. Las esperanzas deben ser fundadas, con pie a tierra. Y luego hay que decidir, planear, llevar a cabo, armar complicidades, teniendo en cuenta que la vida humana se tuerce siempre. El verano es, para quien lo pueda aprovechar así, un buen momento para el sueño diurno. Nos despegamos de lo dado y fantaseamos. Escuchamos nuestras latencias, tendencias. Pero luego hay que ponerse manos a la obra, sabiendo que será una batalla sin garantías de victoria. Dialéctica entre agosto y septiembre...
Amador Fernández-Savater
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L'esperança contra la por.

Archivado: septiembre 2, 2024, 7:08pm CEST por Manel Villar

Lo que mata la esperanza, según Byung-Chul Han, no es la desesperanza; bien al contrario, esta última es su punto de partida, el inicio del viaje. Tal como lo expone en el preludio del ensayo, lo contrario a la esperanza es el miedo. En sus propias palabras: “Pasamos de una crisis a la siguiente, de una catástrofe a la siguiente, de un problema al siguiente. De tantos problemas por resolver y de tantas crisis por gestionar, la vida se ha reducido a una supervivencia”. Para el coreano, vivir en esa mera supervivencia nos ancla a la depresión y al miedo. Este último nos cierra puertas y nos roba la libertad, ya que imposibilita que nos pongamos en marcha. Alguien con miedo al futuro será incapaz de organizar y crear su propio futuro. Entra en una especie de profecía de autocumplimiento.

Como señala Byung-Chul Han, en alemán la palabra miedo —Angst— procede, al igual que en latín, del término angostura. Es decir, cuanto mayor es nuestro temor, más angosta será nuestra área de acción. Por eso quien se angustia se siente, de un modo u otro, acorralado.

El antídoto es la esperanza ya que, en sus propias palabras, “va dejando indicadores y señalizadores de caminos. La esperanza es la única que nos hace poner en marcha. Nos brinda sentido y orientación (…) Y las acciones necesitan un horizonte de sentido”. Así como el miedo imposibilita, la esperanza, como la definía el filósofo danés Søren Kierkegaard, es la pasión por lo posible.

Francesc Miralles, La esperanza, el arma secreta del filósofo Byung-Chul Han, El País Semanal 22/08/2024

Mercat i poder.

Archivado: septiembre 2, 2024, 7:02pm CEST por Manel Villar

El neoliberalismo siempre fue una desregulación con trampa: hacer desaparecer lo público allí donde valía para construir justicia social, pero mantenerlo fuerte para impulsar la iniciativa privada. El banquero Walter Wriston, presidente de Citicorp, publicó en 1992 The Twilight of Sovereignty (”El ocaso de la soberanía”), un libro en el que afirma que los mercados son las únicas máquinas de votar reales, por lo que deben asumir la responsabilidad de dirigir la sociedad en lugar de los políticos, ya que si se mantienen fuera del alcance de las normas expresan con precisión lo que quiere la gente.

Si leen detenidamente lo expuesto por Wriston, encontrarán un pensamiento profundamente antidemocrático, una coartada para que el mundo del dinero se emancipe de la propia sociedad.

La pregunta ya no es si estamos al final del modelo neoliberal; la pregunta es qué vendrá a continuación. Estará en condiciones de ofrecer una respuesta quien consiga tres cosas: aumentar en lo inmediato el poder adquisitivo de la mayoría, devolver la capacidad de previsión garantizando bienes básicos como la vivienda, y acompañar estas medidas materiales de un correlato cultural que haga sentirse al ciudadano común de nuevo importante como parte central de su país. Cuidado: si el progresismo no se toma en serio estas tareas, habrá una nueva derecha que las articule en clave xenófoba y autoritaria. Nadie preguntará por los apellidos.

Daniel Bernabé, La izquierda debe identificar por dónde gira el viento político, El País 22/08/2024

Del passat l'important no és recuperar el que ja va ser, sinó el que mai no va poder ser (Clara Ramas)

Archivado: septiembre 2, 2024, 6:53pm CEST por Manel Villar

En cierto modo, todos hemos perdido siempre el tiempo porque no hay un sentido unívoco o un significado que demos al transcurso del tiempo en general. Vivimos buscando precisamente esa manera de darle sentido, eso es algo general y que se hace a través de la política, del arte... En definitiva, con el tipo de relato que construimos para dar explicación a lo que somos, tanto individualmente como en términos colectivos. Lo que ocurre es que hay diferentes maneras de recuperar ese tiempo perdido. Me gustaba la idea de hacer este juego de palabras con la obra de Marcel Proust [En busca del tiempo perdido] y la situación actual, donde creo que hay una manera melancólica de mirar y aproximarnos a ese tiempo perdido que todos tenemos.

... para mí lo importante de mirar al pasado no es tanto la idea de intentar recuperar lo que ya fue −o el tipo de soluciones políticas que se dieron antes−, sino lo que nunca pudo ser. Es decir, ese tiempo perdido que echas de menos precisamente porque ha sido imposible.

Me parece importante aquí, por ejemplo, tomarnos en serio que Karl Marx definiera el comunismo como un espectro. Él dice: "Un espectro recorre Europa, es el fantasma del comunismo". El espectro es algo que no está presente del todo, pero que, aunque no lo puedas tocar con tus propias manos, genera una presencia difusa. Es interesante esta idea de que aunque nunca haya ocurrido una determinada situación, podemos echarla de menos; y, desde luego, con el capitalismo echamos muchas cosas de menos. Lo que creo que deberíamos pensar no es tanto en reproducir lo que ya fue, sino qué promesas imposibles quedaron en ese tiempo que fue y cómo las deseamos hacia el futuro.

Nuestras esperanzas en el futuro están canceladas y nuestra propia experiencia del presente igual por el capitalismo. Por supuesto que hemos perdido cosas y hay aspectos en los que vivimos peor que nuestros padres, pero eso tiene un nombre: se llama capitalismo neoliberal, que progresa a costa de la desposesión de nuestras propias vidas.

Lo que creo es que la solución no puede ser intentar volver al capitalismo fordista del bienestar de los años 60, con soluciones de bienestar tardo-franquista para problemas del siglo XXI. El capitalismo arrasa nuestra vida, arrasa el planeta, produce cuerpos exhaustos, recursos naturales explotados, tensiones sociales... y ahí lo que yo digo es que las salidas a eso tienen que ser muchísimo más ambiciosas, que pasan por el cuestionamiento del trabajo asalariado, del modelo de acumulación o del trabajo de reproducción.

Los nuevos gurús del coaching, Llados y compañía, funcionan y apelan en principio a un deseo muy narcisista porque se supone que lo público está muy despreciado y ya nadie cree en esas formas colectivas de emancipación, no se encuentra allí el gozo. Antes quizás la militancia o las reuniones generaban un tipo de espacios en común de ocio y de actividades que hoy ya no existen.

Para afrontarlo, evidentemente, tenemos que reconocer de alguna manera lo que ellos perciben, pero bajo las preguntas adecuadas. ¿Es posible un proyecto de vida y autoconstrucción de una persona en el capitalismo? Esa es la pregunta que hay que hacer que la gente se formule: ¿qué ofreces tú al capitalismo y qué te devuelve? Tú ofreces básicamente todo tu tiempo de vida, todas tus horas de trabajo, tus horas de ocio porque apenas se puede desligar del consumo, y ¿qué recibes a cambio? Creo que no salen las cuentas y por eso estos gurús apelan a reinos de libertad individual y abogan por encerrarte en tu habitación a hacer deporte tú solo. Habría que preguntarse por qué no podemos sentirnos libre en el capitalismo de ninguna otra manera.

Durante todo el siglo XX, hemos visto cómo cuando había un riesgo de avances populares o de conquistas democráticas sustanciales, se suspendían garantías parlamentarias o democráticas a base de golpes de Estado. Ahora mismo, el neoliberalismo actual tiene tantas dificultades para mantener su régimen de acumulación y de beneficio que es posible que la propia democracia sea algo a lo que en algún momento dado se plantee tener que renunciar. Si no, es imposible que se mantenga el nivel de tensión que impone sobre los recursos naturales y sobre los propios cuerpos que trabajan. En algún momento van a regresar medidas mucho más autoritarias que las que conocemos. Es un horizonte que en el capitalismo ha estado siempre presente y que va a volver, aunque lo haga de maneras diferentes.

... todo lo que tenga que ver con lo político y con lo social no puede definirse nunca en términos naturales. Esas construcciones o esas miradas que intentan hacerlo así están cerca de un peligroso esencialismo biologicista. Al final de una especie de darwinismo social más o menos encubierto, o de pensar que se pueden explicar los comportamientos humanos apelando a instintos.

Creo que todo lo que hacemos, aunque tenga una base corporal o física está siempre escrito y leído desde la cultura, el lenguaje, la política y la praxis colectiva. Por eso creo que ningún problema político se resuelve apelando algo así como la naturaleza, porque la naturaleza para nosotros no es que no exista, pero siempre existe desde la mirada de la cultura o del lenguaje.

...todo lo que he dicho antes se podía resumir en esa frase: conquistar tiempo libre. Eso es lo que el capitalismo hace imposible tener, tiempo libre para la vida o para lo que hace que la vida merezca la pena, llámese política, arte, amor o como cada uno lo quiera llamar. La conquista del tiempo libre creo que podría ser el lema que aglutine todos nuestros afanes, así como los de la izquierda.

María Martínez Collado, entrevista a Clara Ramas: "La izquierda debe decir sin miedo que va abolir el trabajo ...", publico. es 06/'7/2024

Déu i es inferències abductives

Archivado: septiembre 2, 2024, 6:38pm CEST por Manel Villar

En las inferencias abductivas, se parte de un fenómeno que necesita una explicación y se concluye aquella hipótesis que mejor explica dicho fenómeno, entendiendo por tal aquella de las explicaciones disponibles que sea más simple, más coherente con otras hipótesis aceptadas, más exacta, más capaz de encajar todos los detalles, más abarcadora, etc. El esquema argumental sería el siguiente: D es una colección de datos; la hipótesis H explica D; ninguna otra hipótesis puede explicar D tan bien como H; por lo tanto, H es probablemente verdadera. Es un tipo de argumento bastante común en la vida cotidiana, y es, por ejemplo, el que utiliza Sherlock Holmes en las novelas de Conan Doyle.

Para que una inferencia abductiva funcione bien hay que tener bastante seguridad de que, en efecto, ninguna otra hipótesis puede explicar tan bien los datos como lo hace la hipótesis que se quiere concluir. Pero esto es precisamente lo que está en cuestión en este caso. De hecho, se puede decir que en estos argumentos la hipótesis teísta no explica nada en realidad, puesto que no aporta ninguna información nueva acerca de ningún fenómeno natural decir que es así justamente porque Dios lo ha querido. No se añade nada con lo que consigamos una mejor comprensión del fenómeno, no aprendemos nada nuevo acerca de él.

Antonio Diéguez, Dios no es tema de la ciencia, Letras Libres 01/08/2024

Déu no és necessari per explicar l'evolució de trets complexos.

Archivado: septiembre 2, 2024, 6:34pm CEST por Manel Villar

Un planteamiento similar al que acabamos de exponer es el que encontramos en el llamado “Diseño Inteligente”. Dentro del ámbito protestante, en especial de las iglesias evangélicas de los Estados Unidos, lleva tiempo arraigando esta corriente. Según la doctrina del Diseño Inteligente, la biología nos muestra la existencia de fenómenos que presentan una “complejidad irreductible”, es decir, que contienen mecanismos que solo pueden ser funcionales si están completos, y no sirven de nada si falta alguno de sus elementos. Esos fenómenos no podrían ser el resultado de un proceso de evolución por selección natural, puesto que la evolución darwiniana requiere que cualquier sistema complejo se haya ido formando gradualmente a partir de elementos más simples. Tales fenómenos de complejidad irreductible, como el que presentaría, según los defensores de esta tesis, el flagelo bacteriano o la cascada química de coagulación de la sangre, serían, por tanto, pruebas de un “diseño inteligente” en la naturaleza que debe ser obra de un Diseñador.

No puede decirse que el argumento sea nuevo. Un antecedente claro lo encontramos en 1802, en la obra Teología natural, de William Paley. Si encuentro un reloj en la playa –decía Paley, al que Darwin admiraba mucho–, aunque no sepa lo que es, solo con ver su estructura compleja, puedo inferir que no está ahí de forma espontánea, como lo está cualquier guijarro, sino que es obra de un diseñador que lo ha realizado para un fin determinado. Según Paley, los seres vivos presentan signos de diseño comparables o más sofisticados que los de un reloj y eso debe llevarnos a concluir que son criaturas diseñadas por Dios. La analogía falla, puesto que, desde la perspectiva evolucionista, la selección natural, junto con algunos otros mecanismos evolutivos, es la que genera esa apariencia de diseño, sin necesidad de un diseñador.

Desde que surgiera esta propuesta, han sido muchos los biólogos y filósofos de la biología que la han rebatido con buenos argumentos. El concepto de “complejidad irreductible” es confuso y carece de rigor científico. Es evidente que la mera complejidad no exige una intención (muchos sistemas complejos, en física, por ejemplo, tienen explicaciones no intencionales). Lo que parece exigir la existencia de un Diseñador, según los defensores del Diseño Inteligente, es la “irreductibilidad” de dicha complejidad; pero esa “irreductibilidad” lo único que significa es que ellos creen que nunca se podrá mostrar que el sistema en cuestión es el resultado de un proceso gradualista de selección natural. Ahora bien, el evolucionista no acepta dicha “irreductibilidad” como un dato bruto.

De hecho, ha habido estudios que han ofrecido una explicación evolutiva de los dos ejemplos favoritos del Diseño Inteligente que hemos mencionado. El flagelo bacteriano comparte una buena parte de la estructura de su rotor con los poros activos de la membrana celular de las bacterias conocidos como Sistema Secretorio Tipo III. A través de este tipo de poros las bacterias inyectan proteínas en las células del organismo infectado. De las 22 proteínas que componen el flagelo de Salmonella, por ejemplo, veinte son homólogas de proteínas que forman parte de otros sistemas. Hay indicios sólidos obtenidos mediante análisis filogenéticos de los genes de cuarenta y un especies de bacterias flageladas que apuntan la posibilidad de que el flagelo bacteriano surgiera por duplicación y modificación sucesiva de unos pocos genes, quizá de uno solo. En cuanto a la cascada química de coagulación de la sangre, se ha comprobado que puede seguir funcionando en ciertos animales aun cuando falten algunas de sus partes.

El defensor del Diseño Inteligente quizás no acepte esa explicación, o busque nuevos ejemplos, pero lo importante es que su afirmación de que no hay explicación evolucionista posible de los ejemplos que pone de sistemas de “complejidad irreductible” no se sostiene y que, si por definición considera que la complejidad irreductible jamás podrá tener una explicación naturalista, sea la que sea, asume una posición que se autoexcluye de la ciencia, a la que, por cierto, no ha hecho ninguna contribución.

Antonio Diéguez, Dios no es tema de la ciencia, Letras Libres 01/08/2024

Déu no és necessari per explicar l'evolució dels éssers humans.

Archivado: septiembre 2, 2024, 6:32pm CEST por Manel Villar

Uno de los argumentos más esgrimidos para sustentar en la ciencia la existencia de Dios es que el ser humano presenta rasgos (la consciencia, las capacidades cognitivas fiables, los ojos, el lenguaje, la cultura, etc.) que no pueden proceder de la evolución por selección natural y que, por tanto, tienen que ser obra de un Gran Diseñador. El asunto de la singularidad humana frente al resto de los animales es complejo, no lo vamos a negar, y la discusión está presente ya en Darwin y en sus contemporáneos. Y, por supuesto, es un tema en el que las creencias religiosas han jugado un papel fundamental, aunque las aguas parecen ahora mejor encauzadas que hace 150 años.
El punto en el que, en efecto, puede radicar la discrepancia mayor entre muchos creyentes (de diversas religiones) y lo que mantiene una visión naturalista evolutiva es la mente humana. Como afirmó el papa Juan Pablo II en su “Mensaje a los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias” el 22 de octubre de 1996, aunque el creyente puede aceptar que el cuerpo humano es producto de la evolución biológica, ha de asumir la existencia de un “alma” que no es producto de la evolución, ni surge de la materia, sino que es creación de Dios. Y entonces, importará lo que entendamos por “alma”. Si se trata de un principio espiritual, indestructible por la muerte, y en el que reside lo que de especial y valioso hay en el ser humano, incluyendo la autoconsciencia y la razón, entonces el creyente asume una idea que, por respetable que sea, no pertenece a la ciencia, puesto que presupone la existencia de lo sobrenatural y de Dios, y, en consecuencia, no puede utilizar esa misma idea como base para intentar demostrar desde la ciencia que Dios existe. No tiene sentido decir que lo singular del ser humano reside en un alma espiritual e inmaterial y concluir de ahí que la singularidad del ser humano prueba la existencia de Dios, puesto que lo que está en cuestión es si se da tal singularidad y, en caso de darse alguna, si esta es explicable sin recurrir a lo sobrenatural. De hecho, si por “alma” entendemos lo que la ciencia llama mente, o, de forma menos comprometida ontológicamente, procesos mentales, entonces no hay más remedio que discrepar de la posición que mantiene que no puede ser el resultado de la evolución por selección natural. Los estudios actuales sobre cognición animal, etología cognitiva, primatología y paleonantropología muestran de una forma muy convincente que la mente humana, igual que la mente de los animales, es producto de una historia evolutiva en buena parte compartida. Está bien documentado al respecto en la literatura científica la existencia en los grandes simios de un grado bastante alto de autoconsciencia, de metacognición (es decir, de acceso a sus propios estados cognitivos) y de capacidad para realizar inferencias causales y de otros tipos. Se discute incluso, con evidencias cada vez más favorables, si poseen una Teoría de la Mente, es decir, si saben interpretar a los otros como agentes intencionales, agentes cuya conducta obedece a estados mentales.
Ha de admitirse, sin embargo, que no todos los que aceptan una visión naturalista de la mente están dispuestos a asumir que es el producto de la selección natural. Hay quien piensa que es un subproducto de la evolución (una exaptación), o quien piensa que es más bien una lenta construcción social. Hay hasta quien piensa que no tiene sentido hablar de mente desde un punto de vista científico. En mi opinión, estas explicaciones no adaptacionistas son mucho menos parsimoniosas y plausibles que la explicación adaptacionista, pero, en todo caso, el tema de la evolución de las capacidades cognitivas humanas está en auge.
La percepción del abismo ontológico entre seres humanos y animales (que cuando se refiere a las capacidades cognitivas quizás sería mejor llamarlo “abismo epistemológico”) puede ser debida a que han desaparecido todas las especies de homínidos descendientes del ancestro común que tenemos con los chimpancés, y que existió hace algo más de 6 millones de años.
Este aparente abismo en lo que a las capacidades cognitivas se refiere ha llevado a algunos, como al filósofo creyente norteamericano Alvin Plantinga, a sostener que solo la acción de Dios puede explicar la fiabilidad de las mismas. Una fiabilidad tal que nos permite conocer el mundo con la precisión con la que la ciencia lo hace. Según Plantinga, la probabilidad de que la presión selectiva conduzca por sí sola a la posesión de capacidades cognitivas tan fiables es –según su tesis– baja o inescrutable y, por tanto, tenemos buenas razones para aceptar la intervención sobrenatural en la aparición de las mismas. Este razonamiento se basa en la idea de que, incluso si asumimos el adaptacionismo evolucionista, la selección natural no puede explicar la fiabilidad de dichas capacidades, puesto que para la supervivencia y reproducción bastan capacidades cognitivas efectivas en la consecución de esos fines, aunque no sean fiables en su representación del mundo. Nuestras capacidades cognitivas tienen un grado de fiabilidad que va mucho más allá de lo que necesitamos para la lucha por la supervivencia y el éxito reproductivo. La debilidad del argumento es que no es en absoluto evidente que la fiabilidad de las capacidades cognitivas humanas no pueda ser explicada de una forma naturalista. De hecho, la epistemología evolucionista, una corriente de pensamiento fundada por Quine, sostiene justo lo contrario. Sin esas capacidades cognitivas fiables los primates y, entre ellos, los seres humanos no habrían podido, por ejemplo, adaptarse al ambiente social complejo en el que viven. En un ambiente social complejo el éxito reproductivo depende en gran medida de lo correctas que sean, por ejemplo, las creencias sobre las relaciones dentro del grupo.
El creyente, si así lo quiere, puede hacer compatible su aceptación de la evolución del ser humano, incluida la evolución de la mente humana, con su creencia en Dios. Hay creyentes evolucionistas que consideran que el proceso general de la evolución por selección natural está últimamente regido de algún modo por la voluntad de Dios. Un ejemplo notable fue el biólogo evolucionista Theodosius Dobzhanky, que era un creyente fervoroso. Lo que no puede hacer (y me parece que muchos creyentes estarían de acuerdo con esto) es basar una supuesta demostración de la existencia de Dios en que hay algo en el ser humano que escapa a una explicación científica evolucionista, porque, aunque por ahora lo hubiera, en nada probaría esa carencia la existencia de Dios. Digamos de pasada que la evolución biológica es un hecho bien establecido por la ciencia, y que la supuesta crisis de la teoría de la evolución a la que algunos aluden cuando se discuten estos temas consiste únicamente en ver si la versión actual de la teoría de Darwin, la Teoría Sintética, necesita de una ampliación bajo los mismos supuestos fundamentales o debe introducir algunos supuestos nuevos que complementen la acción de la selección natural en la explicación de la aparición de ciertos rasgos novedosos.
Antonio Diéguez, Dios no es tema de la ciencia, Letras Libres 01/08/2024

Déu i el naturalisme metodològic.

Archivado: septiembre 2, 2024, 6:23pm CEST por Manel Villar

Desde una perspectiva epistemológica y metodológica, la ciencia no sirve para demostrar que Dios existe, ni para demostrar que Dios no existe. Dejemos de lado la cuestión de si tiene sentido emplear el término “demostración” en ciencias empíricas. No es desde luego un término que se emplee en filosofía de la ciencia como sinónimo de confirmación, o de argumentación a favor, o de mero apoyo o indicio, como parece usarse muchas veces en este contexto. La cuestión principal es otra. Sencillamente, desde sus orígenes mismos, la ciencia moderna se intenta construir como un conocimiento empírico que deja fuera todo lo que vaya más allá de la experiencia controlable. Es verdad que Newton todavía recurre a Dios para explicar algún fenómeno natural, como que todos los planetas del Sistema Solar se muevan en el mismo sentido, y que antes de Darwin en biología también se hacía. Pero desde entonces, tanto la física como la biología tomaron un rumbo epistemológico y metodológico distinto, que es el que hoy sigue presentando la ciencia.

Ese rumbo, que se convierte ya en el siglo XIX en una característica definitoria de la ciencia, viene marcado por el naturalismo metodológico, según el cual, en la ciencia hemos de proceder como si solo hubiese entidades y causas naturales. Solo las causas naturales y las regularidades que las gobiernan tienen auténtica capacidad explicativa. Aclaremos que un científico no tiene por qué ser obligatoriamente un naturalista ontológico, que es una posición filosófica discutible, como todas, pero sí tiene que ser necesariamente un naturalista metodológico, porque si deja de serlo, deja de hacer ciencia. Así pues, por su propia naturaleza, la ciencia no puede decir nada acerca de Dios, porque entonces estaría asumiendo la existencia de lo sobrenatural, lo que queda excluido por su modo característico de explicar la realidad. (...) Nadie encontrará jamás como consecuencia de los principios y leyes de una teoría científica el enunciado “Dios existe” o el enunciado “Dios no existe”. Y cualquier salto desde una hipótesis o una teoría científica a alguna cuestión relacionada con lo sobrenatural, se hace ya solo con base en la creencia personal del científico, no en lo que la ciencia autoriza.

La falsabilidad, por cierto, no tiene nada que ver con esto. La clave –insisto– es el naturalismo metodológico, no la falsabilidad. La falsabilidad es la posibilidad de refutar una hipótesis o teoría a partir de la experiencia. Fuera de la ciencia hay cosas falsables (como la idea pseudocientífica de que el agua tiene memoria o que los seres humanos convivieron con los dinosaurios) y dentro de la ciencia pueden aceptarse cosas infalsables (el segundo principio de la termodinámica lo es en la práctica, la teoría de cuerdas lo es por el momento, los multiversos también lo son). Por eso, la falsabilidad propuesta por Popper no es aceptada en la filosofía de la ciencia actual como una característica definitoria de la ciencia, aunque pueda ser ciertamente un rasgo muy deseable y buscado en las hipótesis científicas.

Antonio Diéguez, Dios no es tema de la ciencia, Letras Libres 01/08/2024

Cassandra contra els profetes.

Archivado: septiembre 2, 2024, 5:54pm CEST por Manel Villar

Ernst Bloch distingue entre los antiguos profetas bíblicos y la profetisa griega Casandra. ¿Comunican el abatimiento ante el destino o la posibilidad de subvertirlo? Casandra no logra cambiar nada con sus vaticinios sobre los desastres de la guerra de Troya. La suya es una queja pasiva. No clama a nadie en concreto y menos que nadie a sí misma. No puedo dejar de pensar en la crítica contemporánea. La denuncia repetida de todos los males presentes y por venir (fascismo, guerra, colapso climático) deja las cosas tal y como están. Lucidez en la impotencia. Los profetas hablan diferente dice Bloch. Se refieren a un futuro alterable por la acción humana. No comunican el abatimiento, sino la posibilidad. ¿Cómo lo consiguen? No anuncian, interpelan. No se limitan a señalar el desastre, sino que proporcionan indicaciones (estratégicas) para evitarlo. Proponen un cambio. Pero un cambio difícil, porque su presupuesto es la *conversión* de quien escucha. La alternativa al desastre se abre si y sólo si hacemos un desplazamiento. El profeta le habla a alguien en concreto, a su responsabilidad. Y en primer lugar a sí mismo. La fuerza de su enunciación consiste en que él mismo está en viaje, en éxodo de sí mismo, en transformación. No exhorta a los demás al cambio, sino que encarna la posibilidad a la que refiere su mensaje.Habla desde otro sitio. Por eso su palabra no deja las cosas tal y como están, sino que es creadora y productiva.
Amador Fernández-Savater
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La crisi de la democràcia liberal.

Archivado: septiembre 2, 2024, 5:50pm CEST por Manel Villar

... aunque disminuya el grado de satisfacción con la democracia, eso no cuestiona una generalizada aceptación de su legitimidad como forma de gobierno. Se critican sus prestaciones, no su legitimidad. Si examinamos los casos en los que los llamados populistas han accedido al poder y el hecho de que los anunciados destrozos han sido mucho menores que los temidos, puede concluirse que la democracia tiene una notable capacidad de resistencia.

... nuestra mayor exigencia es un signo de vitalidad democrática, y la percepción de la crisis de la democracia es tan profunda porque hay una gran distancia entre lo que nos proporciona y lo que demandamos de ella. Y en ningún caso, ni entre los acomodados ni por parte de los más exigentes, se apela a un modelo alternativo; las críticas se mantienen en su marco de valores y principios que, lejos de estar en cuestión, han vencido frente a sus concurrentes.

Si los diagnósticos sobre la crisis de la democracia dependen de la concepción que se tiene de ella, también es diverso el modo de concebir su deterioro. A grandes rasgos, esos diagnósticos se dividen entre quienes la ven deteriorada por el hecho de que la gente no tiene el poder que debería tener y quienes piensan que la gente tiene demasiado poder, por exceso o por defecto, podríamos decir, por la incompetencia de las élites o por la irracionalidad de los electores. Los diagnósticos del primer tipo suelen describir procesos de desempoderamiento popular, ya sea por el poder de las élites, del capitalismo incompatible con la democracia o de los algoritmos. Las propuestas lógicas de este campo suelen apuntar hacia una mayor participación y en la línea de una democracia deliberativa más directa. En el grupo de quienes lamentan que la democracia sea demasiado directa se critica el mito del votante racional, la falta de competencia y responsabilidad de los electores o simplemente el hecho de que el votante medio carezca de la formación y los conocimientos necesarios; como dice Brennan, o son hobbits(ciudadanos con baja información, poco interés y deseo de participación) o hooligans (demasiada información y opiniones fuertes con muchos prejuicios).

En mi opinión, cualquier balance ha de tener en cuenta que la democracia debe combinar adecuadamente la desconfianza hacia el poder y la desconfianza hacia la gente. El modelo que surgió tras la experiencia de los totalitarismos del siglo XX y que culminó en la tesis del final de la historia como victoria de la democracia liberal, acentuó el elemento de hiperprotección de las instituciones frente a la voluntad popular. La arquitectura institucional de la posguerra había fortalecido aquellas instituciones que limitaban la soberanía popular y parlamentaria. Por razones que son fáciles de entender, el consenso antitotalitario se tradujo en unas instituciones de democracia disciplinada, especialmente en la gran competencia que se concedía a instituciones sobre las que los ciudadanos no tenían poder electoral. Este es el modelo de democracia liberal que está en crisis, pese a cómo se entiende a sí misma por contraste con las llamadas democracias iliberales.

Entiendo por democracia liberal no la simple separación de poderes o el rule of law, sino un diseño institucional que concede un gran poder a instituciones no mayoritarias, organismos no electos, agencias independientes, revisión judicial, un constitucionalismo cerrado o que dificultaba su modificación constituyente, es decir, que resuelve la tensión entre soberanía popular y primacía del derecho con un claro desequilibrio hacia este segundo término. Estamos presentando el liberalismo como una víctima inocente de las pulsiones iliberales y no consideramos la posibilidad de que haya una fuerza expansiva del liberalismo que limita la democracia. Como ha sostenido Philip Manow, la crisis de la democracia liberal no equivale a la crisis de la democracia. Estamos ante una crisis de la democracia liberal y no ante una crisis de la democracia. La crisis actual de la democracia es la crisis del diseño institucional que se hizo en torno a los años ochenta y noventa del siglo pasado, en la ola de democratización tras la salida de las dictaduras en los países del sur y el este de Europa. Es una crisis consecuencia de una victoria, del triunfalismo y la falta de autocrítica del modelo liberal de democracia.

La democracia tiene una dimensión de incertidumbre, de juego imprevisible, de apertura y libre decisión, que puede ser limitada por las instituciones, pero no hasta el punto de eliminarla. Su estabilidad no consiste en dejarlo todo bien atado, en considerar que cualquier cuestionamiento equivale a abrir la caja de Pandora, en pensar que el poder constituido es superior al poder constituyente. Las democracias tienen que estar abiertas a la toma en consideración de nuevas perspectivas que habían sido desatendidas en los procesos instituidos. Mientras esto no sea posible, esté demasiado limitado o sea así percibido por la sociedad, no se desactivará la sospecha de que no es suficientemente democrática y tendremos populismo para rato.

Daniel Innerarity,
La democracia debe desconfiar del poder y de la gente, El País 19/08/2024

La idea de progrés en Benjamin

Archivado: septiembre 2, 2024, 5:41pm CEST por Manel Villar

En la escritura de sus famosas Tesis, un verdadero ejercicio espiritual al borde del abismo como dice Abensour, Benjamin toma buena cuenta de la maldición de la repetición, pero sin ceder a ella.No niega la idea de progreso, sino que la vincula a la catástrofe. El progreso es la repetición de la catástrofe, la acumulación de ruinas que sepulta las voces del pasado. ¿Hay salvación?Consiste en encontrar una “pequeña falla”. No apropiarse del mundo y realizar la utopía, ahí seguimos presos en el pensamiento dominante, sino buscar fuerza en la fragilidad y redención en lo microscópico: “la pequeña puerta por la que puede entrar el Mesías”.Para percibir esa pequeña puerta hay que dotarse de un nuevo concepto de historia. Una temporalidad que no obnubile sino que intensifique la atención al presente y sus líneas de fuga posibles. Un nuevo concepto de revolución también, no la locomotora del progreso hacia adelante, sino “el freno de emergencia” y la reparación del sufrimiento de las generaciones pasadas.De ese modo, Benjamin fija su vista en Medusa, la catástrofe de la repetición, pero sin ceder a ella, desplazando radicalmente la mirada para captar el resquicio de salvación, la posibilidad de redención, en un pequeño agujero, una diminuta puertecita.Amador Fernández-Savater
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septiembre 01, 2024

L'autèntic vaixell de Teseu.

Archivado: septiembre 1, 2024, 10:30am CEST por Manel Villar

Teseo fue uno de los héroes más célebres de la mitología griega, conocido, entre otras aventuras, por su valentía al derrotar al Minotauro en el laberinto de Creta. Cuentan que, después de haber completado sus grandes hazañas, su barco fue conservado por los atenienses como un monumento. Con el paso del tiempo, las piezas del barco comenzaron a deteriorarse, por lo que fueron reemplazadas una a una. Hasta que, al final, cada parte original del barco había resultado ser sustituida por otra nueva.

Entonces los filósofos de la antigua Grecia empezaron a usarlo como paradigma de sus reflexiones en torno a la permanencia de la identidad y sus paradojas: si todas las partes del barco han sido reemplazadas, ¿podemos decir que sigue siendo el mismo barco? Y si las piezas originales sustituidas se hubieran almacenado para formar otro barco, ¿cuál de los dos sería el auténtico barco de Teseo? ¿qué es lo que hace que el barco de Teseo siga siéndolo?

¿Cómo podemos hablar, al fin y al cabo, de que nosotros somos los mismos a lo largo de nuestra vida si varias son las veces en las que nuestro metabolismo reemplaza o repara todas y cada una de nuestras células³? ¿Qué es lo que nos hace permanecer, lo que sustenta nuestra identidad? Resonaban entonces las palabras de Heráclito exclamando panta rei, todo fluye, la única constante del universo es el cambio.

Javier Jurado, La paradoja de Teseo y el árbol milenario, Ingeniero de Letras 31/08/2024

agosto 19, 2024

Contra l'esquerra no democràtica.

Archivado: agosto 19, 2024, 10:28am CEST por Manel Villar

Si la izquierda no es democrática, entonces no es de izquierdas.

Hace unos días, el director de la escuela de Frankfurt, Stephan Lessenich, reflexionaba sobre la "semiperiferización" de Europa y EEUU en la economía y política mundiales. ¿Hay una izquierda que cree realmente que la "decadencia de Occidente" es el umbral del fin del capitalismo, el imperialismo y la tiranía? ¿Hay una izquierda que cree de verdad que lo contrario de "malo" es "bueno"? Lessenich, digámoslo enseguida, no relacionaba esta "semiperiferización" de Occidente con ninguna transformación liberadora mundial, con ningún nuevo socialismo redentor; la relacionaba con "un capitalismo mucho más violento". No lo olvidemos: no hay más que capitalismo ahí afuera; no hay de momento ningún afuera. Mientras tratamos de imaginar y construir uno, ¿habrá que creer que el capitalismo chino, el indio, el ruso, el iraní son el no-capitalismo que soñábamos en el siglo XX?

Contra el capitalismo autoritario global que asoma entre los andrajos de Europa, la izquierda debería dejar de jugar al juego de los próximos vencedores (que serán nuestros próximos verdugos). Nuestras opciones son pequeñas, es verdad, pero pasan por proteger a regañadientes las instituciones que nuestros propios dirigentes han contribuido a menudo a degradar. En América -quiero decir- habrá que apoyar a Lula, a Boric, a Petro, a Claudia Sheinbaum, pero también a Kamala Harris; y nunca a Milei, a Trump, a Ortega o a Maduro, cuatro versiones de la misma medusa global. En Europa habrá que apoyar al gobierno de coalición de Sánchez, al Frente Popular francés, a la alianza verdirroja sueca, no a Putin o a Orban o a Le Pen, verdaderos zapadores de la "decadencia europea".

El problema de Maduro y Venezuela no es el daño que están haciendo a un socialismo que nunca existió, sino el que están haciendo a la democracia en un mundo en el que cada nuevo arañazo en la piel de nuestra mierda de instituciones democráticas franquea el paso, no a la verdadera democracia y al socialismo, no, sino a un capitalismo más violento y un orden político menos liberal. Parece mentira que la izquierda sedicente anticapitalista y antiimperialista esté tratando de acelerar la transición hacia un capitalismo más salvaje y hacia nuevas formas de tiranía mundial.

Santiago Alba Rico, Izquierdo y democracia, publico.es 14/08/2024

Treballs de merda.

Archivado: agosto 19, 2024, 10:17am CEST por Manel Villar

Después de aquel infausto mordisco en pleno goce del paraíso terrenal, el castigo divino recayó sobre Adán en forma de condena a extraer los frutos de la tierra con el sudor de su frente. Y en la boca de ese infierno mundano que ardió en los campos de concentración nazis, recibía al recién llegado un cartel con aquel tan famoso como torticero mensaje de que “el trabajo te hace libre”. Deberían resultar suficientes, pero no son estas dos las únicas advertencias capitales sobre la inveterada ocupación de —llamémoslo— laborar, trajinar, bregar, currar, ganarse el pan… en fin, esa no pocas veces tediosa actividad, que, en su acepción contemporánea, ya sea de 9 a 5 o en horario partido o por turnos, debería exhibir un aviso legal como las cajetillas de tabaco: trabajar mata.

Trabajar no solo acarrea potenciales peligros físicos y una rampante precariedad con evidentes repercusiones sobre el autocuidado, sino que, incluso en su vertiente menos arriesgada y más generosamente remunerada, conlleva una carga mental que afecta igual de gravemente la salud. Los empleados se declaran cansados, deprimidos, desmotivados, quemados. Hace ya mucho que se especula con que las máquinas se harán cargo de las labores más arduas y también de las que no lo son tanto, y los pensadores más radicales del postrabajo postulan no ya el alargamiento de los periodos de asueto, la mejora de la calidad de los empleos o la retribución de una renta básica universal, sino directamente la abolición del trabajo. Pero aquí seguimos, al pie del portátil, sin ni siquiera haber aprobado la reducción de la jornada laboral a 38,5 horas semanales en España.

En un artículo publicado originalmente en 2013, el antropólogo estadounidense David Graeber soltó la liebre y publicitó un secreto a voces, una realidad que muchos padecen, pero también un tabú del que pocos tienen el valor de hablar: en esta fase decadente del capitalismo, una ingente cantidad de puestos de trabajo —del sector privado, para más señas— resultan completa e irremediablemente inútiles. Son llanamente, tal como Graeber los denominó, “trabajos de mierda”. Como bien saben aquellos que los desempeñan, no es solo que nadie los echaría de menos si no existieran, sino que incluso el mundo sería un poco mejor si no hubiera quien los realizara. Aquel texto viral acabó convertido en un libro de referencia: Trabajos de mierda. Una teoría (Ariel, 2018), un ensayo donde el intelectual, fallecido en 2020, ofrece una definición operativa del término: “Un trabajo de mierda es un empleo tan carente de sentido, tan innecesario o tan pernicioso, que ni siquiera el propio trabajador es capaz de justificar su existencia, a pesar de que, como parte de las condiciones de empleo, dicho trabajador se siente obligado fingir que no es así”.

Silvia Hernando, El trabajo mata, muerte al trabajo, El País 17/08/2024

Hi ha salvació? (Walter Benjamin)

Archivado: agosto 19, 2024, 10:14am CEST por Manel Villar

No hay pensamiento verdadero de la emancipación sin medirse con la catástrofe de la repetición. Hay que clavar la mirada en la cabeza de Medusa, dice Walter Benjamin, pero sin dejarse fascinar por ella.Miguel Abensour encuentra que la cabeza de Medusa para Benjamin fue la figura de Blanqui. El gran revolucionario francés del siglo XIX, después de involucrarse en todas las intentonas insurreccionales de su tiempo, escribe en la cárcel “La eternidad por los astros”, una fabulación cosmológica sobre el eterno retorno de lo Mismo.El Orden reina, a pesar de todas las tentativas de subvertirlo. “Es la versión infernal de Blanqui”, dice Benjamin. La fascinación por la mirada de Medusa tras una vida de incesante combate.¿Y Benjamin? En la escritura de sus famosas Tesis, un verdadero ejercicio espiritual al borde del abismo como dice Abensour, Benjamin toma buena cuenta de la maldición de la repetición, pero sin ceder a ella.No niega la idea de progreso, sino que la vincula a la catástrofe. El progreso es la repetición de la catástrofe, la acumulación de ruinas que sepulta las voces del pasado. ¿Hay salvación?Consiste en encontrar una “pequeña falla”. No apropiarse del mundo y realizar la utopía, ahí seguimos presos en el pensamiento dominante, sino buscar fuerza en la fragilidad y redención en lo microscópico: “la pequeña puerta por la que puede entrar el Mesías”.Para percibir esa pequeña puerta hay que dotarse de un nuevo concepto de historia. Una temporalidad que no obnubile sino que intensifique la atención al presente y sus líneas de fuga posibles. Un nuevo concepto de revolución también, no la locomotora del progreso hacia adelante, sino “el freno de emergencia” y la reparación del sufrimiento de las generaciones pasadas.De ese modo, Benjamin fija su vista en Medusa, la catástrofe de la repetición, pero sin ceder a ella, desplazando radicalmente la mirada para captar el resquicio de salvación, la posibilidad de redención, en un pequeño agujero, una diminuta puertecita.

Amador Fernández-Savater

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L'ús del llenguatge, segons Sòcrates.

Archivado: agosto 19, 2024, 10:09am CEST por Manel Villar

«Sócrates dijo: “El mal uso del lenguaje induce el mal en el alma”. No estaba hablando de gramática. Hacer un mal uso del lenguaje es utilizarlo como lo hacen los políticos y los anunciantes, con fines de lucro, sin asumir responsabilidad por el significado de las palabras. El lenguaje utilizado como medio para conseguir poder o ganar dinero sale mal: miente. El lenguaje utilizado como fin en sí mismo, para cantar un poema o contar una historia, va hacia la verdad. Un escritor es una persona a la que le importa el significado de las palabras, lo que dicen y cómo lo dicen. Los escritores saben que las palabras son su camino hacia la verdad y la libertad, y por eso las usan con cuidado, pensamiento, miedo y deleite. Usando bien las palabras fortalecen sus almas. Los narradores y poetas se pasan la vida aprendiendo esa habilidad y el arte de utilizar bien las palabras. Y sus palabras hacen que las almas de sus lectores sean más fuertes, más brillantes y más profundas».Ursula K. Le Guin
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Neurociència en el primer psicoanàlisi.

Archivado: agosto 19, 2024, 9:41am CEST por Manel Villar

Según Jean-Pierre De la Porte, profesor de Literatura Comparada en la Universidad de Witwatersrand, las conclusiones teóricas a las que llegó Freud no se podían entender si antes no se había leído y asimilado un manuscrito suyo previo, de 1895, pero publicado póstumamente en los años cincuenta. El manuscrito se titulaba “Proyecto para una psicología científica”,[1] y en él Freud intentaba cimentar sobre una base neurocientífica sus primeras ideas sobre la mente.

Con ello seguía los pasos de su gran maestro, el fisiólogo Ernst von Brücke, miembro fundador de la Sociedad Física de Berlín. En 1842, Emil du Bois-Reymond formuló la misión de la Sociedad como sigue:

Brücke y yo hicimos un juramento solemne para poner en práctica esta verdad: “Las únicas fuerzas que están activas en el organismo son las fuerzas físicas y químicas comunes. Para explicar lo que actualmente dichas fuerzas no pueden explicar hay que encontrar la manera o forma específica de su acción por medio del método físico-matemático o bien suponer la existencia de otras fuerzas tan dignas como las fuerzas químico-físicas inherentes a la materia, reducibles a las fuerzas de atracción y repulsión”.

Johannes Müller, apreciado maestro de los anteriores, se había preguntado cómo y por qué la vida orgánica difiere de la materia inorgánica. Llegó a la conclusión de que “los organismos vivos son esencialmente diferentes de las entidades no vivas porque contienen algún elemento no físico o se rigen por principios distintos a los de las cosas inanimadas”.En resumen, para Müller, los organismos vivos poseen una “energía vital” o “fuerza vital” que las leyes fisiológicas no pueden explicar. Según él, los seres vivos no pueden reducirse a los mecanismos fisiológicos que los componen porque son entes indivisibles con objetivos y propósitos, lo que atribuía al hecho de que poseen alma. Teniendo en cuenta que la palabra alemana Seele puede traducirse como “alma”, pero también como “mente”, el desacuerdo entre Müller y sus alumnos se parece mucho al actual debate entre filósofos como Thomas Nagel y Daniel Dennett sobre si la conciencia puede reducirse a leyes físicas (Nagel lo niega, Dennett lo afirma).

Lo que me sorprendió durante el seminario de De la Porte fue enterarme de que Freud –el investigador pionero de la subjetividad humana– no se había alineado con el vitalismo de Müller, sino más bien con el fisicalismo de Brücke. Así, en las primeras líneas de su “Proyecto” de 1895, escribió: “La intención es estructurar una psicología que sea una ciencia natural: es decir, representar los procesos psíquicos como estados cuantitativamente determinados de partículas materiales especificables”. Yo desconocía la formación neurocientífica de Freud, y solo después supe que, aunque le costó, abandonó los métodos de investigación neurológicos cuando vio claramente, en algún momento entre 1895 y 1900, que los métodos entonces disponibles no tenían capacidad para revelar la base fisiológica de la mente.

Sin embargo, para Freud fue un cambio de dirección que le compensó con creces, porque le obligó a examinar con mayor minuciosidad los fenómenos psicológicos per se y a dilucidar los mecanismos funcionales que los sustentaban. Todo ello dio lugar al método de investigación psicológica que acabó denominando “psicoanálisis”. Su hipótesis fundamental era que los fenómenos subjetivos manifiestos (ahora llamados “explícitos” o “declarativos”) tienen causas latentes (ahora llamadas “implícitas” o “no declarativas”). Es decir, Freud sostenía que el hilo errático de nuestros pensamientos conscientes solo puede explicarse si suponemos asociaciones intermedias implícitas de las que no somos conscientes, idea que derivó en el concepto de las funciones mentales latentes y, a su vez, en la famosa conjetura de Freud sobre la intencionalidad “inconsciente”.

Como a principios del siglo XIX no había métodos para investigar la fisiología de los fenómenos mentales inconscientes, la única forma de inferir sus mecanismos era la observación clínica. Lo que Freud aprendió con ella dio lugar a su segunda afirmación fundamental. Observó que los pacientes adoptaban una actitud nada indiferente respecto a las intenciones inconscientes que se les infería; parecía más una cuestión de no querer verlas que de no poder verlas. Freud recurrió a varias palabras para describir esa tendencia –resistencia, censura, defensa y represión–, señalando que evitaba la angustia emocional. Esto sirvió a su vez para revelar el papel crucial de los sentimientos en la vida mental y hasta qué punto son la causa de todo tipo de sesgos interesados. Aquellos hallazgos (ahora obvios) mostraron a Freud que algunas de las principales fuerzas motivadoras de la vida mental son totalmente subjetivas, pero también inconscientes. La investigación sistemática de esas fuerzas lo llevó a su tercera afirmación fundamental: la conclusión de que en última instancia lo que apuntalaba los sentimientos eran las necesidades corporales; de que la vida mental humana, no menos que la de los animales, estaba impulsada por los imperativos biológicos de supervivencia y reproducción. Para Freud, dichos imperativos constituían el vínculo entre la mente sintiente y el cuerpo físico.

Así y todo, adoptó un abordaje muy sutil de esa relación mente-cuerpo, pues vio que los fenómenos psicológicos que estudiaba no eran directamente reducibles a los fenómenos fisiológicos. Ya en 1891 había afirmado que no era posible atribuir los síntomas psicológicos a procesos neurofisiológicos sin antes reducir los fenómenos psicológicos y fisiológicos (las dos partes de la ecuación) a sus respectivas funciones subyacentes. Como ya he señalado antes, al hablar del procesamiento de la información, las funciones pueden realizarse en distintos sustratos.Y según Freud, solo en el terreno común de la función podían reconciliarse la psicología y la fisiología. Su objetivo era explicar los fenómenos psicológicos mediante leyes funcionales “metapsicológicas” (esto es, “más allá de la psicología”). Al intento de saltarse este nivel funcional de análisis, pasando directamente de la psicología a la fisiología, se lo conoce hoy día como la “falacia localizacionista”.

Queda claro que para Freud, cuando no para sus seguidores, el psicoanálisis estaba pensado como una fase intermedia. Por mucho que desde el principio hubiese pretendido discernir las leyes que sustentan nuestra rica vida interior de experiencia subjetiva, para él la vida mental seguía siendo un problema biológico. En 1914 escribió: “Es de prever que todas nuestras ideas provisionales en psicología se sostendrán algún día sobre unos cimientos orgánicos”. Freud anticipó con entusiasmo el día en que el psicoanálisis regresaría a su unión con la neurociencia:

La biología […] es realmente un dominio de infinitas posibilidades. Debemos esperar de ella la información más sorprendente y no podemos adivinar qué respuesta dará, dentro de algunos decenios […]. Quizá sean dichas respuestas tales que echen por tierra nuestro artificial edificio de hipótesis.

Aquel no era el Freud tan peligrosamente especulativo del que me habían hablado en la universidad. Para mí, el “Proyecto” fue una revelación, tanto como lo había sido para el propio Freud, que por aquel entonces le escribió a su amigo Wilhelm Fliess:

En el transcurso de una noche ajetreada […] se levantaron de repente las barreras, cayeron los velos y fue posible ver desde los detalles de las neurosis hasta los determinantes de la conciencia. Todo parecía encajar, los engranajes estaban bien colocados; daba la impresión de que era realmente una máquina y que pronto funcionaría sola.

Sin embargo, la euforia duró poco. Un mes después, Freud escribió: “Ya no puedo entender qué pensaba cuando urdí la ‘Psicología’; no puedo entender cómo llegué a infligírsela a mis lectores”. Al no contar con los métodos neurocientíficos apropiados, Freud se basó en “figuraciones, transposiciones y conjeturas” para traducir sus deducciones clínicas en términos primero funcionales y luego fisiológicos y anatómicos. Tras un último intento de revisión (contenido en una larga carta que envió a Fliess el 1 de enero de 1896), se le perdió la pista al “Proyecto”, hasta su reaparición unos cincuenta años más tarde. Con todo, las ideas que contenía –el “fantasma oculto”, según James Strachey, el traductor de Freud al inglés– impregnaron toda su teorización psicoanalítica… a la espera de futuros avances científicos.

Mark Solms, El manantial oculto. Un viaje a la fuente de la conciencia, fronterad.com 15/08/2024

(1) De hecho, Freud no le puso ningún título a aquel manuscrito inédito; el título se lo inventaron los traductores ingleses. En su correspondencia con Wilhelm Fliess, Freud lo llamó “Psicología para neurólogos”, “Esbozo de una psicología” y “la Psicología”.

Por qué NO Vivimos en una Simulación (seguramente)

Archivado: agosto 19, 2024, 9:31am CEST por Manel Villar

Por qué NO Vivimos en una Simulación (seguramente)

Què ens queda dels qualia?

Archivado: agosto 19, 2024, 9:27am CEST por Manel Villar

Los filósofos han dedicado esfuerzo e ingenio a la fatigosa tarea de analizar la subjetividad humana, ese reducto personal e intransferible que, según suponemos, siempre será privado e inaccesible al conocimiento empírico. David Chalmers, Daniel Dennett y muchos otros pensadores consideran que el “problema difícil” para entender la consciencia es el asunto de los qualia, que tiene que ver con los sentimientos privados. Por ejemplo, un neurólogo te puede mostrar qué neuronas de tu cerebro se activan cuando ves el color rojo, pero no lo que tú sientes al verlo, la rojez del rojo, su qualia (qualium, supongo que habría que decir en singular, pero no compliquemos aún más las cosas).

La rugosidad que sientes al tocar una piel seca, la embriaguez de un perfume y el sufrimiento de un dolor son otros ejemplos de qualia, percepciones subjetivas que solo podemos expresar con metáforas y que son nuestras, íntimas e inaccesibles a los demás. En un tiempo en que nuestros datos circulan por la nube y estamos poniendo todo perdido de nuestro ADN, los qualia son el último reducto de nuestra privacidad, el ascua ardiendo a la que podemos agarrarnos para preservar nuestros secretos y adoptar un aire enigmático que resulte disuasorio para la cotillería ajena.

Y es curioso porque, en sentido estricto, la subjetividad no existe, y un filósofo debería ser el primero en saberlo, a menos que siga creyendo en almas, fantasmas y dualismos cartesianos, como hicieron sus predecesores. Todo lo que percibimos, pensamos y sentimos consiste en la activación de ciertos circuitos neuronales, y eso incluye la rojez del rojo, la aspereza de una piel, el sufrimiento de un dolor y todo el resto de nuestra consciencia, esa cosa que perdemos al dormirnos y recuperamos al despertar. No hay ningún ectoplasma en tu cráneo que sea inaccesible al conocimiento objetivo. Solo hay neuronas disparando señales a otras, y, por tanto, la subjetividad no existe en un sentido filosófico. Otra cosa es que la ciencia actual se quede corta para entender los qualia, pero no hay ningún problema de principio para que llegue a hacerlo.

Un equipo internacional de 39 neurólogos y neurocientíficos acaba de publicar una investigación importante sobre 353 pacientes en coma, estado vegetativo y otros trastornos de consciencia. Les han hecho pruebas clínicas, de comportamiento y de registro de la actividad cerebral con resonancia magnética funcional (fMRI) y electroencefalografía (EEG). Algunos pacientes (112 de 353) muestran respuestas observables a las demandas de los médicos, como levantar el pulgar cuando se lo piden. Los otros 241 no muestran ninguna respuesta observable ni a ese ni a ningún otro test. El resultado principal es que, entre estos últimos, las imágenes de las neuronas en acción revelan que una cuarta parte de ellos están conscientes. Por chocante que resulte, hay alguien ahí dentro.

Esos datos sugieren un montón de cosas, ¿no es cierto? Algunas son terroríficas, porque hasta ahora hemos tenido a esos pacientes almacenados en las salas más aburridas del hospital, simplemente a la espera de que alguno de ellos pudiera despertar algún día. Saber que hay alguien ahí, una consciencia como la tuya o la mía, y aunque solo sea en uno de cada cuatro casos, debería conducirnos a replantearnos los protocolos actuales. Y, desde luego, será importante investigar si los actuales implantes cerebrales que se usan experimentalmente para personas paralizadas, y que les permiten comunicarse a través de un ordenador, pueden ayudar a estos pacientes a recuperar el contacto con el mundo, empezando por sus amigos y familiares.

Otra consecuencia de una naturaleza admitidamente más académica es que Chalmers, Dennet y sus seguidores filosóficos van a ver sus qualia y sus teorías de la consciencia seriamente averiadas. Todo lo que pasa en tu mente es un fenómeno físico que se puede detectar desde fuera. Dicho esto, dicho todo.

Javier Sampedro, Gente en coma: ¿hay alguien ahí?, El País 17/08/2024

Els perills de la precarietat laboral.

Archivado: agosto 19, 2024, 9:16am CEST por Manel Villar

El peligro, como el propio Guy Standing advierte en The Precariat: The New Dangerous Class no termina aquí. La precariedad lleva a muchas personas a desentenderse totalmente del Estado, al considerar que no las protege. Esto deriva en el apoyo a nuevos grupos políticos de corte claramente fascista y autoritario, basándose en sus promesas de un mejor futuro. El populismo tiene sus raíces bien insertas en la insatisfacción vital que provoca una vida de inseguridades económicas y sociales. Para complicar más el asunto, numerosos jóvenes debidamente preparados para desarrollar una carrera laboral, se ven obligados a encadenar, uno tras otro, trabajos temporales y mal remunerados. Esto les lleva a advertir el futuro como algo no deseable, y a alejarse, cada día más, de la política y del sistema. Son personas políticamente inactivas que poco a poco pierden la capacidad para ejercer la necesaria presión social que motive cambios de calado en la legislación de sus propios países.
Los riesgos que conlleva el crecimiento del precariado son globales. La Organización Internacional del Trabajo (OIT), en su informe de 2023 Perspectivas Sociales y del Empleo en el Mundo, desvelaba que durante el año anterior el número de trabajadores que vivían en situación de extrema pobreza, a nivel global, superaba los 200 millones, lo que supone más del 6% de las personas empleadas. Además, quienes no están en dicha situación de extrema vulnerabilidad, pero carecen de estabilidad económica y corren el riesgo de caer en la pobreza suman más de 2.000 millones de personas, que dependen de trabajos informales, temporales y mal remunerados.
Los orígenes de tan grave situación global los encuentra Standing en las políticas neoliberales que vienen aplicándose de manera férrea desde los años 80 del pasado siglo con la intención de acelerar el crecimiento económico aumentando la competitividad. Las consecuencias: se flexibiliza el mercado laboral y los riesgos e inseguridades comienzan a recaer en los trabajadores y sus entornos familiares.
El precariado ocupa la base de una pirámide, una nueva estructura de clases sociales en cuya cúspide sitúa Standing a la plutocracia, compuesta por todos aquellos multimillonarios que ganan una grandísima parte de lo que a día de hoy producen los mercados financieros. Inmediatamente después estarían los altos ejecutivos, con sueldos y contratos estables que se relacionan de manera directa con los plutócratas y las grandes élites. Siguiendo a estos, se encontrarían aquellos que el autor denomina profitécnicos: profesionales que ganan mucho dinero mediante contratos de consultoría y que no permanecen a tiempo completo en ninguna empresa.

Las nuevas clases sociales que define Guy Standing cuentan con una única que pueda equipararse a las del pasado siglo. Los trabajadores asalariados serían la evolución de lo que entonces era el proletariado: personas con trabajos más o menos estables que les permiten tener ciertos beneficios sociales que les aseguren un futuro inmediato. Inmediatamente después está el precariado, que no deja de crecer según pasan los años.
Las políticas progresistas del pasado están en quiebra, y quienes las dirigen enfrentan un serio problema si no afrontan una estrategia transformadora que tenga en cuenta a la gran masa de trabajadores que conforman el precariado. Una estrategia que incluya un nuevo sistema de distribución de los ingresos, así como de coberturas sociales para todas aquellas personas que, obligadas por la inseguridad del empleo, quedan fuera del mercado laboral.

Els aventatges de la solitud segons Schopenhauer.

Archivado: agosto 19, 2024, 9:10am CEST por Manel Villar

El dilema del erizo apareció en la colección de ensayos filosóficos breves de 1851, "Parerga y Paralipómena", del griego apéndices y omisiones.

Fue la última obra de Schopenhauer y la primera que le trajo el reconocimiento filosófico que había esperado por mucho tiempo.

Como señaló satisfecho, fue "incomparablemente más popular que todo lo anterior".

La parábola dice así:

"Un día helado de invierno, varios erizos se apiñaron muy juntos para, gracias al calor mutuo, evitar congelarse. Pronto sintieron el dolor que les causaban las púas de los otros, lo que los hizo separarse nuevamente.

"Pero la necesidad de calor los volvió a unir, y se repitió el retroceso de las púas, de modo que quedaron atrapados entre dos males, hasta que descubrieron la distancia adecuada desde la cual podían tolerarse mejor el uno al otro".

Parece un cuento para niños, pero encapsula la compleja naturaleza de las relaciones humanas, y, afín con Schopenhauer, no tiene un final muy feliz.

Habla de que la vulnerabilidad es necesaria para que las relaciones sean más trascendentes y satisfactorias, pero aumenta el riesgo de un dolor más profundo.

Y de como vivimos atrapados entre dos males: el aislamiento y el peligro de herirnos mutuamente.

"La necesidad de sociedad que surge del vacío y la monotonía de la vida de los hombres los une; pero sus numerosas cualidades desagradables y repulsivas y sus insufribles inconvenientes los separan una vez más", continúa Schopenhauer.

"La distancia media que finalmente descubren y que les permite soportar estar juntos es la cortesía y los buenos modales.

"En virtud de ello, es cierto que la necesidad de calor mutuo sólo será satisfecha imperfectamente, pero, por otra parte, no se sentirá el pinchazo de las púas".

Estaríamos condenados entonces a nunca poder satisfacer plenamente el deseo de tener relaciones sociales positivas, una de las necesidades humanas más fundamentales y universales.

A pesar del pesimismo, la genialidad de la parábola resonó con quienes sondean los desafíos de la intimidad.

Freud la popularizó cuando, en 1921, se refirió a ella en “Psicología de grupo y análisis del yo”, al discutir sobre la “ambivalencia de los sentimientos” inherente a las relaciones a largo plazo.

Para el padre del Psicoanálisis, no había el afecto puro: en el amor, hay odio, en el odio, amor.

Como él, otros investigadores de las relaciones interpersonales han tenido la parábola en mente.

En ocasiones ha sido punto de partida en estudios, como en "¿La exclusión social motiva la reconexión interpersonal? Resolviendo el 'problema del erizo'”, en el que Jon Maner, Nathan DeWall, Roy Baumeister y Mark Schaller examinaron cómo las personas responden al ostracismo.

En otras, ha sido una herramienta para reconfortar a pacientes agobiados por sentimientos encontrados respecto a las relaciones íntimas, como en el caso de la psicóloga Luepnitz.

Muchos de nosotros, apuntó ella, experimentamos "la soledad como un fracaso personal más que como una condición esencialmente humana".

"La parábola normaliza un problema que muchos consideramos como un peculiar defecto de carácter", escribió.

Ha servido también como una ilustración de la importancia de los límites, tanto físicos como emocionales, así como de varios otros aspectos de las relaciones interpersonales.

Schopenhauer mismo había ido un poco más allá con aquello de la autogeneración de calidez.

Su escrito sobre los erizos terminaba diciendo "quien tiene mucho calor interior propio preferirá mantenerse alejado de la sociedad para evitar dar o recibir problemas o molestias".

El filósofo pensaba que todo eso que buscábamos en los otros lo podíamos encontrar en una soledad refinada por el desarrollo de nuestro intelecto y la profundización de nuestra apreciación del arte.

Si podíamos sumergirnos en un buen libro o elevarnos escuchando una gran obra musical, ¿para qué interactuar con seres humanos?

"Como regla general, se puede decir que la sociabilidad de un hombre es casi inversamente proporcional a su valor intelectual", declaró en otro ensayo.

Para los muy poco sociables, consideró, "la soledad es doblemente ventajosa".

"En primer lugar, le permite estar consigo mismo y, en segundo lugar, le impide estar con otros, una ventaja de gran importancia, dada la cantidad de restricciones, molestias e incluso peligros que existen en toda relación con el mundo".

Lo sabía de primera mano pues él prefería no arriesgarse a pincharse con las púas de los demás, así que vivió virtualmente aislado.

Tras una larga carrera filosófica, Schopenhauer murió en su apartamento de Frankfurt en 1860 a la edad de 72 años.

Redacción, Qué es el dilema del erizo ..., bbc.com 04/08/2024

Democràcia contra veritat.

Archivado: agosto 19, 2024, 8:52am CEST por Manel Villar

Foucault habla de la parresía en su último curso para el Collège de France, que impartió poco antes de morir de sida. En la Grecia Antigua, el «hablar franco» era conocido como parrhesía, y aquel que decía la verdad era denominado parresiasta (parrhesiastés). El estudio pormenorizado de este fenómeno es verdaderamente iluminador, particularmente en los tiempos que corren, en los que la censura y la cultura de la cancelación cuentan con un nuevo protagonismo.

Escuchemos lo que Michel Foucault tiene que decir sobre la parresía: «Es etimológicamente la actividad consistente en decirlo todo: pan rhema. El parrhesiastés es el que dice todo… Demóstenes dice: es necesario hablar con parresía, sin retroceder ante nada». Pero hay que decir que, tanto en la Antigüedad griega como en la actualidad, la parrhesía es siempre considerada como algo peligroso para quien la ejerce, pues «no solo arriesga la relación establecida entre quien habla y la persona a quien se dirige la verdad, sino que, en última instancia, hace peligrar la existencia misma del que habla, al menos si su interlocutor tiene algún poder sobre él y no puede tolerar la verdad que se le dice. Aristóteles indica muy bien este lazo entre la parrhesía y el coraje cuando, en La ética a Nicómaco, vincula lo que llama megalopsykhía (magnanimidad) a la práctica de aquella».

El parresiasta es, en efecto, «quien corre el riesgo de poner en cuestión su relación con el otro», continúa Foucault. «El decir veraz del parresiasta incurre en los riesgos de la hostilidad, la guerra, el odio y la muerte». Por su parte, Gregorio Nacianceno, arzobispo cristiano del siglo IV d. C, habla del parresiasta cristiano como de un mártyron aletheias o mártir de la verdad. Por todas estas razones, pocas personas están dispuestas a ser veraces. De hecho, es la mentira, y el ajustarse al discurso de lo establecido, a los meandros de la ideología, lo que habría de beneficiar socialmente a las personas (o, al menos, así lo estiman algunos). La libertad de expresión, en este caso, se vería vulnerada, puesto que expresar la opinión y el pensamiento propios sería un acto de parresía, algo peligrosoSin embargo, en la Antigua Grecia, la «parrhesía era un derecho que había que conservar a cualquier precio, un derecho que [se] debía ejercerse en toda la medida de lo posible, una de las formas de manifestación de la existencia libre del ciudadano libre».

En el caso de los antiguos griegos, la parresía no solo puede darse a la hora de comunicarse con otros (al menos, cuando se es parresiasta), sino al comunicarse cada cual consigo mismo. La salud en la Antigua Grecia consistía (y consiste) en ser franco con uno mismo, saber el lugar que cada cual ocupa en el mundo. Hoy, en cambio, asistimos a una casi total carencia de parrhesía, también con respecto a uno mismo. No es raro en la actualidad que el individuo quiera imponer una representación de sí mismo disociada de la realidad objetiva.

Sin embargo, en la Antigua Grecia, la «parrhesía era un derecho que había que conservar a cualquier precio, un derecho que [se] debía ejercerse en toda la medida de lo posible, una de las formas de manifestación de la existencia libre del ciudadano libre».

Según Foucault, en el siglo VI a. C se da una crisis de la parresía, al generar esta una gran desconfianza (al igual que ocurriría a día de hoy). Frente a lo que cabría imaginar a priori, Foucault llega a la conclusión de que la democracia no es propicia para la proliferación de la parrhesía: «La democracia […] no es el lugar donde la parrhesía vaya a ejercerse como un privilegio y un deber. Es el lugar donde la parrhesía se ejercerá como la libertad de cada uno y de todos para decir cualquier cosa, es decir lo que le plazca».

Pensemos en la democraticación radical de la opinión que suponen plataformas como X (antes Twitter) u otras redes del mundo digital. Habitamos, como en el siglo VI a. C ateniense, una «libertad parresiástica, entendida como autorización dada a todos sin distinción para hablar». Dentro de este hábitat democrático, ¿quiénes serán escuchados? «Los que agradan», responde Foucault, «los que dicen lo que el pueblo quiere, los que adulan. Y los otros, al contrario, los que dicen o procuran decir lo que es cierto y está bien, y no lo que agrada, no serán escuchados. Peor, suscitarán reacciones negativas, irritarán, inflamarán la ira. Y su discurso veraz los expondrá a la venganza y el castigo».

En palabras del orador, educador y político griego Isócrates: «Siempre acostumbrasteis expulsar de la tribuna a todos los oradores que no hablaban conforme a vuestros deseos». «Sé», concluye Isócrates, «que es peligroso oponerse a las opiniones de ustedes, puesto que, si bien estamos en una democracia, no hay parrhesía».

Vivimos hoy, quizás, una situación semejante a la señalada por Isócrates. La idea de parrhesía se manifiesta disociada, pues: «Por un lado, aparece como la libertad peligrosa, otorgada a todo el mundo sin distinción alguna, de decir cualquier cosa. Y por otro está la buena parrhesía, la parrhesía valerosa (la del hombre que dice generosamente la verdad, y aun la verdad que disgusta), que es peligrosa para el individuo que la usa y para la cual no hay lugar en la democracia».

En la actualidad, el acoso en redes sociales a personas relevantes, sin duda, existe, y es provocado, a menudo, cuando estas expresan ideas u opiniones verdaderas (o, al menos, estimadas como verdaderas por ellas). En la actualidad todos pueden hablar y cuentan con plataformas para que sus palabras sean escuchadas, pero, en el seno de ese ruido ensordecedor, generalmente, la verdad brilla por su ausencia. Y cuando esta asoma la cabeza en boca de personas concretas, es precisamente esa masa de lengua desatada la que se apresura a agredir con la intención de ocultar y sofocar toda forma de lo que Foucault entendió como la «verdadera parresía».

Iñaki Domínguez, La parresía griega ..., ethic.es 28/06/2024

agosto 09, 2024

Contra el disseny intel·ligent.

Archivado: agosto 9, 2024, 2:05pm CEST por Manel Villar

Siguiendo la información de la Biblia, el obispo James Usher calculó que la creación ocurrió un 22 de octubre del año 4004 antes de la era común. Esto contradice el conocimiento geológico de que la edad de la Tierra es de 4.500 millones de años y tampoco explica que existan fósiles de animales desaparecidos y datados en millones de años. Ningún texto sagrado hace mención a ellos. Ante esto se han propuesto explicaciones peculiares, como que los fósiles los ha hecho Dios para poner a prueba nuestra fe, o que los dinosaurios no cabían en el arca de Noé y por eso se extinguieron, pero que antes del diluvio convivieron con los humanos. Por supuesto nunca se han encontrado fósiles de humanos y de dinosaurios en el mismo estrato geológico. Esto no disuade a los más recalcitrantes. Las estampas de hombres primitivos conviviendo con dinosaurios son frecuentes en determinada literatura religiosa.
No deja de ser un intento de meter la idea de Dios dentro de la evidencia de la evolución biológica, pero tratando de camuflar el trasfondo religioso y dándole una pátina de pensamiento científico. Se acepta que los seres vivos evolucionan, pero esta evolución precisa de un director. No puede ser por puro azar. Una de las partes más hermosas de la teoría de Darwin-Wallace es que explica la evolución biológica en términos de cambios por azar y de selección por las circunstancias de la naturaleza. No necesita un ser superior controlando el proceso ni una hoja de ruta. La especie humana existe, pero en otras circunstancias podría no haber existido. Si las circunstancias hubieran sido diferentes a lo largo de la historia del planeta, ahora la especie dominante podría ser una raza de ornitorrincos fluorescentes o de helechos tecnológicos. Uno de los argumentos más utilizados por los partidarios del diseño inteligente es el de la complejidad irreductible.
Hay estructuras biológicas muy complejas, como el ojo humano, que precisan del ensamblaje de muchos elementos. Según los argumentos negacionistas de la evolución darwiniana, no pueden haberse formado por el azar y la acumulación de pequeños cambios. Es fácil de rebatir. Lo que sucede en la evolución es que algunos elementos van adquiriendo nuevas funciones. Dentro de las proteínas es frecuente que muchas tengan más de una función y que no estén relacionadas entre sí. En el ejemplo del ojo, existen animales de la actualidad que conservan estructuras antecesoras del actual ojo.
El mayor argumento en contra del diseño inteligente es toda la evidencia que señala que, de existir un diseñador, no es inteligente.Estudiando la biología en detalle queda claro que, o bien todo sucede por puro azar, o si hay un diseñador es un chapucero. La evolución biológica sería como tratar de hacer mejoras en una casa que ya está construida. No puedes tirarla y volverla a hacer, pero puedes tumbar un tabique, hacer más grande una puerta o añadir otro piso. Las obras se irán solapando, de forma similar a las catedrales que se construían a lo largo de varios siglos y donde coexisten diferentes estilos. Hay algunas estructuras que en algún momento son útiles, pero que para adaptarse a los nuevos tiempos hay que hacer chapuzas o parches o directamente son una carga, y en algunos casos pueden conllevar la extinción de la especie. Un ejemplo de estos parches resueltos sobre la marcha sería el vaso deferente que conecta el testículo con la uretra, que tiene que rodear el uréter debido a que nuestros antepasados evolutivos tenían los testículos más arriba. Y podríamos seguir. Dolores de espalda, hernias de disco y almorranas debido a los millones de años que fuimos cuadrúpedos y que todavía no somos eficientes andando a dos patas. Podríamos mencionar los niños que mueren atragantados porque el canal alimentario comparte espacio con la vía respiratoria, con lo fácil que sería separarlos, o las infecciones graves por poner la principal salida de residuos sólidos del cuerpo al lado de los genitales. Y no solo en anatomía se ven las chapuzas de diseño. Hay muchas rutas bioquímicas donde se nota este efecto de ir poniendo parches y que gracias a la ingeniería genética podemos mejorar. Puestos a creer en un sumo hacedor, al menos que sea más competente.
La prueba más contundente de la existencia de la evolución la encontramos en el ADN. Todos los seres vivos compartimos el mismo código genético, y eso permite la existencia de la ingeniería genética. El gen de un organismo puede funcionar en otro, y gracias a eso podemos producir insulina humana en bacterias. Si un ser superior hubiera creado a los seres vivos de la nada, ¿no hubiera sido más lógico darle a cada uno un código genético diferente? Esto hubiera impedido transferir genes entre especies, e indicaría una creación independiente de todos los vivos, como recoge la Biblia.
J.M. Mulet, Si nos diseñó alguien, no era inteligente, El País 08/08/2024

Cassirer contra Heidegger

Archivado: agosto 9, 2024, 1:58pm CEST por Manel Villar

Cassirer queda desolado con el conformismo con que se asume la toma del poder por parte de Hitler. Cuando este accede a la Cancillería del Reich, gentes cultivadas y con juicio propio no se atreven a mostrar sus discrepancias, adoptando una postura de sumisión, como si acataran un fatídico decreto del destino.

En el décimo aniversario de la República de Weimar, Cassirer había intentado ensalzar el pedigrí filosófico del ideal republicano que defendía su constitución, pero las fuerzas reaccionarias acorralaron a una socialdemocracia que fue aniquilada por el fanatismo de los más extremistas.

El conservadurismo nacionalista se alió con Hitler creyendo que podría manejarlo a su antojo, pero no fue así. Al pertenecer a una familia de origen judío, Cassirer tiene que partir a un exilio desde donde no dejará de combatir al nazismo con sus escritos filosóficos, tal como testimonia su obra póstuma El mito del Estado.

En esa época tenebrosa, Cassirer vuelve a releer las obras de Kant y Rousseau, porque piensa que los ideales de la Ilustración pueden contribuir a despejar las tinieblas del oscurantismo político. Su Filosofía de la Ilustración es un escrito de combate fechado en 1932.

Para la edición inglesa dejó al morir sobre su mesa de trabajo un texto introductorio cuyo significativo título en castellano es Rousseau, Kant, Goethe: Filosofía y Cultura en la Europa del Siglo de las Luces.

Pero su contienda contra la ideología nazi cristalizó en muchos textos breves que resultan más accesibles, tal como sucede con los opúsculos kantianos relativos a su filosofía de la historia. Sería el caso de Filosofía y política], publicado en la revista Arbor, o El judaísmo y los mitos políticos modernos, aparecido en Isegoría, lo que les hace fácilmente accesibles al estar en abierto.

Cassirer protagonizó en 1929 un duelo dialéctico mantenido con Heidegger que se ha hecho legendario por su simbolismo. En ese debate se confrontaron dos visiones del mundo que presentaban sendas interpretaciones de Kant. Ese torneo filosófico tuvo lugar en Davos, la localidad que Thomas Mann eligió para La Montaña mágica.

Esta novela contiene diálogos que pueden homologarse con las tesis confrontadas por Cassirer y Heidegger. Ambas cosmovisiones flotaban en el ambiente, porque la literatura refleja el clima social y la filosofía contribuye a modelarlo.

No es baladí leer los textos clásicos de una manera u otra. El modo de hacerlo condiciona los rumbos del devenir sociopolítico. Albert Speer, ministro de Armamento y Producción de Guerra de la Alemania nazi, lamentó no haber leído antes a Cassirer –lo hizo en la prisión de Spandau– porque, según confesó, de haberlo hecho quizá no hubiese sucumbido al encantamiento del Führer.

Roberto R. Aramayo, Cassirer contra Hitler ..., theconversation.com 05/08/2024

L'actualitat de Herbert Marcuse.

Archivado: agosto 9, 2024, 1:52pm CEST por Manel Villar

El momento de mayor popularidad para Herbert Marcuse llegó en los años sesenta, con la publicación de El hombre unidimensional. En el libro, Marcuse parte de una evidencia: vivimos bastante bien. No todos y no siempre, claro, pero una gran parte de la población disfruta de la comodidad suficiente como para no pensar en revoluciones. Además, estamos demasiado ocupados intentando satisfacer las necesidades que ha creado el progreso tecnológico y a través de las cuales nos acabamos identificando con el sistema. Podemos reconocer este proceso hoy en día: todos vemos las mismas películas o series, nos conectamos a las mismas redes sociales, leemos las mismas noticias y, en definitiva, nos venden y compramos los mismos valores culturales, incluso aunque sea a través de centenares de plataformas.
El resultado es que el sistema puede absorber cualquier crítica, sin que haga falta ninguna represión autoritaria. Como explica por correo electrónico María Carmen López Sáenz, catedrática de Filosofía de la UNED y autora de Marcuse (Ediciones del Orto), la sociedad “es capaz de integrar todo antagonismo y de convertir a sus miembros en seres de una sola dimensión”. Creemos ser libres, pero no lo somos, porque no hay posibilidad real de cambio. Ni siquiera conocemos nuestras necesidades: las confundimos con las que nos vienen impuestas, como el penúltimo modelo de móvil o esa serie de la que habla todo el mundo.
¿Y qué podemos hacer para cambiar las cosas? Marcuse apunta que la sociedad capitalista tiene brechas y contradicciones a partir de las que se pueden crear espacios de reflexión y fraguar alternativas, como explica López Sáenz. Marcuse buscaba en el arte, en la política o en la filosofía estos rincones de conciencia crítica que no habían quedado sepultados por un capitalismo que consideraba opresor y represor.
Pero otra pregunta es por qué querríamos liberarnos. ¿No estamos bien así, viendo series y esperando paquetes de Amazon? Como escribe López Sáenz en el capítulo dedicado a Marcuse de Totalitarismos: la resistencia filosófica (Tecnos),nuestras sociedades no son tan bonitas como parecen en los vídeos de Instagram: las contradicciones del sistema se manifiestan “en las guerras innecesarias, en la creciente productividad unida a la creciente destructividad de la naturaleza y en la preservación de la miseria junto al despilfarro sin precedentes”. Marcuse cree que es posible una sociedad más justa, más creativa y más pacífica.
Sin embargo, también es pesimista. De una sociedad como la nuestra es imposible escapar, precisamente porque lo ocupa todo. En su libro apenas encuentra algo de esperanza en los “proscritos y los extraños, los explotados y perseguidos de otras razas y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados”. Como están fuera del sistema, son los únicos que pueden encontrar esos espacios de resistencia en los que liberar su imaginación.
Pero a lo mejor ni eso: Marcuse cree que el sistema es capaz de ofrecer “ajustes y concesiones”, además de contar con el ejército y la policía para frenar a los disidentes en caso necesario. Y podríamos añadir que muchos de quienes están fuera de esta sociedad de consumo quieren acceder a ella, no cambiarla. No buscan cortar la cabeza de los reyes o acabar con la burguesía: quieren ser un noble o un propietario más.
Se podría decir que eso es lo que pasó con el movimiento estudiantil de finales de los años sesenta, que él apoyó. Las protestas vinieron de grupos al margen: el pacifismo, la segunda ola del feminismo, el antirracismo… Como explican Abromeit y López
Sáenz, Marcuse mostró a los pensadores y activistas jóvenes cómo todos estos problemas no eran independientes, sino que tenían la misma raíz: el sistema capitalista y sus técnicas de control de la disidencia.
Pero, como auguraba Marcuse, estos movimientos fueron reprimidos y muchos de sus protagonistas acabaron formando parte del establishment, aunque fuera de un modo crítico… Y aunque muchas de sus ideas hayan contribuido a avances notables (que quizás el filósofo vería solo como concesiones).
Jaime Rubio Hancock, 'El hombre unidimensional' cumple 60 años ... El País 05/08/2024

El dèficit de la IA

Archivado: agosto 9, 2024, 1:41pm CEST por Manel Villar

El hedge fund, Elliott Management, dirigido por Paul Singer aseguró en una carta a los inversores, de la que se hizo eco Financial Times, que Nvidia forma parte de una burbuja y que la tecnología de inteligencia artificial que impulsa el precio de las acciones del gigante de la fabricación de chips "está sobrevalorada".
Sus críticas parecían dirigirse a Nvidia, la firma fabricante de chips que llegó a ser la joya de la corona de la bolsa neoyorquina, pero estaban destinadas en realidad a la IA: muchos de sus supuestos usos "nunca serán rentables, nunca funcionarán bien, consumirán demasiada energía o resultarán poco confiables". La IA "no había logrado ofrecer el enorme aumento prometido en la productividad prometido" y "tiene pocas aplicaciones reales, aparte de resumir notas de reuniones, generar informes y ayudar con la codificación informática".
Las expectativas alrededor de la inteligencia artificial no prometían tanto la invención de un producto o un servicio, como la posibilidad de volver más eficientes los procesos de manera que se pudiera hacer más con menos. Una realización automática de las tareas, o una disminución en su tiempo de realización, conduciría a la reducción de mano de obra. Esta, además, al insertarse en procesos automatizados, precisaría de menor cualificación, y, por tanto, de un salario menor (salvo para posiciones muy concretas), lo que elevaría la rentabilidad. Esa productividad no ha llegado, afirma Elliott, y es cierto.
Incluso en los elementos más optimizados de la IA, continúa haciendo falta un humano detrás, tanto a la hora de afinar los procesos como de corregir clamorosos errores(los expertos los denominan pretenciosamente "alucinaciones").
En esta disfunción reside un problema significativo, ya que se están implementando sistemas conducidos por inteligencia artificial al mismo tiempo que se reduce la mano de obra necesaria, cuando los procesos no están lo suficientemente afinados como para poder prescindir de los trabajadores (y es probable que nunca lo estén). Esa tendencia ha dado lugar a muchas equivocaciones en más empresas de las que se quiere reconocer. Los errores cometidos por Nike son un buen ejemplo de esta manera de gestionar que causa muchos más problemas de los que resuelve.
La inteligencia artificial, tal y como está siendo utilizada, es especialmente útil para entornos cerrados con reglas fijas. Si el mundo fuera un tablero de ajedrez, la inteligencia artificial cumpliría a la perfección las promesas formuladas. Pero la vida, en su más amplia expresión, tiene poco que ver con eso, lo que revela un profundo déficit de partida: la IA se basa en una solución, la de un mundo reducible a patrones, que no existe.
La IA actual está dominada por esta versión, cuya apuesta es la utilización de múltiples servidores y fuerza bruta. La convicción, y en eso se basaba el precio de la acción de Nvidia, es que se iba a mantener el crecimiento gracias a la transformación dirigida por datos. Se procesa una cantidad enorme de ellos con la pretensión de descubrir patrones, y después se cruzan los dedos para que esos patrones funcionen como si fueran una estructura real.
Elliott ha abierto la caja de los truenos. Lo más probable es que la efervescencia de la firma y del sector continúe durante un tiempo, acompañada de turbulencias. Pero, más allá del difícil pronóstico del recorrido bursátil, la carta del hedge fund refleja cómo cada vez más el mundo del capital está posicionándose contra las expectativas de las tecnológicas. Las oportunidades de ganar mucho o muchísimo con la burbuja de la IA aumentan.
Esteban Hernández, Elliott sentencia a la Inteligencia Artificial ..., el confidencial.com 04/08/2024

Bloch i la utopia.

Archivado: agosto 9, 2024, 1:28pm CEST por Manel Villar

Me repele el pensamiento utópico: la proyección a futuro de modelos ideales, los no-lugares donde las cosas al fin son lo que debieran. Para mí es el presente (siempre impuro, incierto) lo que abre el futuro, nunca al revés.La sorpresa es que al gran pensador de la utopía y la esperanza ¡le pasa lo mismo! La utopía para Ernst Bloch no son vacías figuraciones de posibilidades vacías, sino fuerzas de las que el mundo está grávido (una de sus palabras favoritas). La materia está habitada de potencialidades. La realidad está grávida de algo que aún-no-es. Nosotros somos las parteras.De ahí la importancia que da Bloch a lo no-consciente-aún. Lo no-consciente-aún es la representación de lo que aún-no-es: son sueños, presagios, fulguraciones en momentos de cambio y ebullición individual o epocal.La utopía no es distinta al presente o a la realidad, sino todo lo contrario. Es la búsqueda de una "patria" (una morada) que aún no conocemos y sin embargo pre-sentimos. La búsqueda de la plenitud del ahora, del tiempo-pleno, del tiempo-del-momento. Llevamos la patria dentro, pero -a diferencia de la patria como origen- su despliegue queda abierto y siempre inacabado.Lo que hay son "huellas". Caminos abiertos, anticipaciones. Imágenes que impelen a atravesar puertas. Bloch las busca maravillosamente en lo más cercano y lo más próximo: en la cultura popular de su época, los cuentos, las novelas policíacas, los objetos cotidianos, las arquitecturas. Están ya-aquí, como fragmentos, en medio de la realidad alienada. Utopías concretas.La izquierda no las ve, se mueve en el terreno del relato y la imagen de propaganda. El nazismo fue justamente para Bloch la manipulación abyecta de sueños que sin embargo necesitamos.
Amador Fernández-Savater
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agosto 01, 2024

Què són les creences de luxe?

Archivado: agosto 1, 2024, 1:33pm CEST por Manel Villar

Hay una buena razón por la que el concepto de creencias de lujo se ha hecho tan popular en poco tiempo, (...): Realmente capta algo importante sobre la política. Hay todo tipo de ideas y políticas que tendrían malos efectos si se aplican. Pero hay una clase especial de malas ideas y políticas que proliferan en buena parte porque quienes las sostienen, al estar aislados de sus efectos, nunca han pensado seriamente en las consecuencias que se derivarían de su aplicación. La razón por la que el concepto de creencias de lujo ha tenido tanto recorrido es que da nombre a personas que tratan como un juego de salón cuestiones que potencialmente tienen consecuencias muy graves, solo que no para ellas mismas. En otras palabras, estas creencias son un lujo no porque sean costosas de adquirir o sirvan predominantemente para acumular estatus social, sino porque quienes las sostienen se permiten el lujo de adoptarlas sin exponerse a sus consecuencias en la vida real.
De hecho, es fácil pensar en ejemplos de creencias de lujo extraídas de diferentes contextos geográficos o ideológicos:
-Ecologistas occidentales que hacen campaña para impedir que las naciones africanas pobres cultiven alimentos modificados genéticamente, en parte porque nadie que ellos conozcan sufre desnutrición potencialmente mortal o deficiencias vitamínicas que provoquen ceguera.
-Conservadores acomodados que se oponen a la idea de que el Estado tiene la responsabilidad de ayudar a los ciudadanos a acceder a la atención médica, en parte porque ni a ellos ni a sus seres queridos les ha resultado jamás imposible ir al médico por motivos económicos.
-Pacifistas europeos que odian a Estados Unidos por la “cultura militarista” del país, en parte porque la garantía de seguridad que proporciona el Tío Sam ha absuelto durante mucho tiempo a sus propios países de la necesidad de defenderse.
Gran parte de lo que hace que estos ejemplos sean tan irritantes es que comparten un fuerte tufillo a hipocresía. Frente a una determinada creencia de lujo, su crítico quiere gritar: “Te crees una gran persona porque te aferras a esos puntos de vista radicales tuyos y, sin embargo, ni siquiera te has tomado la molestia de pensar qué pasaría de verdad si los adoptáramos”.
Así que para rescatar el concepto de creencias de lujo, tenemos que captar el núcleo de la intuición que lo ha hecho tan popular, circunnavegando al mismo tiempo los problemas de su definición actual. A continuación propongo una definición de las creencias de lujo que cumpla ambos objetivos:
Las creencias de lujo son ideas profesadas por personas que serían mucho menos propensas a sostenerlas si no estuvieran aisladas de sus efectos negativos y, por tanto, no los hubieran considerado seriamente.
Yascha Mounk, Las creencias de lujo son reales, Letras Libres 01/08/2024

julio 31, 2024

Les raons de la desconfiança en els partits d'esquerra.

Archivado: julio 31, 2024, 7:28pm CEST por Manel Villar

La pregunta que se plantea justo a continuación es esta: si una parte creciente de las sociedades desarrolladas está enfadada con las injusticias del capitalismo, con la globalización y con el deterioro de los servicios públicos, ¿por qué piensan que la solución está en la derecha radical y no en los partidos de izquierdas? ¿Es que acaso la anterior lista de agravios no coincide con los elementos más básicos de los programas políticos de izquierdas? Con diferentes matices y propuestas, la socialdemocracia y los partidos más a su izquierda llevan años llamando la atención sobre la desigualdad de ingresos y riqueza, sobre la necesidad de reforzar los Estados del bienestar y de abordar el calentamiento global, así como de regular de forma más estricta el capitalismo global.

¿Por qué, entonces, si las preocupaciones de esos votantes irritados encajan tan bien en los programas que ofrecen los partidos de izquierdas, luego, sin embargo, apoyan a los partidos emergentes de la derecha más radical? ¿Acaso esperan que estos mejoren los servicios sociales? ¿O que luchen contra la desindustrialización? ¿O que reduzcan la desigualdad?

Entiendo que para responder a estas preguntas hay dos vías. La primera consiste en suponer que el diagnóstico del problema antes presentado es correcto, pero los ciudadanos no actúan en consecuencia porque están confundidos o alienados, no acaban de entender sus verdaderos intereses. Las opciones a las que se puede recurrir para sostener esta tesis son muy variadas, desde las redes sociales, que no hacen más que meter ideas falsas en la cabeza de la gente, hasta los valores nacionalistas, pasando por la xenofobia y el rechazo del inmigrante. Habría, pues, un conjunto de factores que alejan a los ciudadanos más afectados por los problemas económicos de las opciones políticas que más les convienen y, de esta manera, acaban votando a la extrema derecha en lugar de a los partidos de izquierdas. Por decirlo brevemente, se intenta dar cuenta del ascenso de la derecha radical volviendo a la idea venerable de la falsa conciencia.

La segunda vía es menos directa, se basa en un argumento algo más complejo. Sin negar que haya graves problemas distributivos en las sociedades occidentales ni que vivimos tiempos inciertos debido a la rapidez con la que están sucediendo los cambios tecnológicos y culturales, esta segunda vía se centra en los problemas específicos que atraviesa la política y que tienen que ver con el profundo descrédito que padecen los políticos, los partidos y las instituciones de la democracia representativa.

La idea es la siguiente: los proyectos emancipadores o de progreso solo son viables cuando la gente confía en la política como instrumento de cambio. Hay que creer primero en la política para poder apostar luego por líderes y organizaciones que prometen reformas profundas de la economía y la sociedad. En este sentido, la ciudadanía puede estar de acuerdo con muchas propuestas de la izquierda, pero no actuar en consecuencia (votando por ellas) si piensa que la política está averiada.

Cuando había partidos que defendían métodos revolucionarios, el problema de la confianza en la política era el contrario: cuanto menos se confiaba en el sistema, más atractiva resultaba la posibilidad de una revolución que construyera una nueva sociedad (era el “cuanto peor, mejor”). Pero abandonado el sueño revolucionario en los países desarrollados, el único mecanismo de cambio que persiste es el institucional o reformista. Ahora bien, el reformismo, sea más o menos ambicioso, requiere por necesidad que se confíe en que el orden institucional es capaz de llevar a la práctica las propuestas de las fuerzas políticas. Cuando se pierde la fe en las instituciones, el reformismo queda condenado (“cuanto peor, peor”). Al margen del atractivo de las propuestas de cambio que ofrezcan las izquierdas, mucha gente pensará que son irrealizables, pues quedarán bloqueadas por los grupos de poder (nacionales o internacionales), o por la naturaleza corruptible de los políticos, o por cualquier otro factor.

De la misma manera en que a las izquierdas les perjudica la crisis de representación democrática, a las derechas, sobre todo a las radicales, les favorece (para ellas, “cuanto peor, mejor”). Al fin y al cabo, estas derechas propugnan mecanismos alternativos a la representación clásica, delegando en líderes fuertes que se burlan de los resortes institucionales de las democracias representativas. Esos líderes se supone que encarnan y defienden valores nacionales que los políticos tradicionales (de la derecha o la izquierda) han abandonado. No es que propugnen una vía revolucionaria, pero tampoco se someten a la lógica institucional. Proponen una solución intermedia (e inestable), basada en gran medida en el fenómeno de un hiperliderazgo liberado de restricciones institucionales.

Las derechas radicales capitalizan el descontento con la representación y prometen una política distinta, intransigente, sin complejos, dura, que permita superar la parálisis de la política institucional. Las izquierdas, en cambio, se encuentran en una posición incómoda y débil: no consiguen transformar el descontento económico en una palanca política porque no saben cómo resolver antes la crisis de la representación. Mientras no haya unos niveles superiores de confianza política e institucional, los programas de izquierdas tendrán grandes dificultades para ganar apoyos.

Esta manera de plantear el asunto permite entender por qué, a pesar de los problemas económicos a los que se hizo referencia al principio, es la derecha radical la que está consiguiendo ganar terreno en muchos países occidentales. Esos problemas económicos no son una invención, están ahí y muchos de ellos son urgentes, pero la solución no vendrá por la izquierda si tanta gente continúa pensando que los partidos y las instituciones están averiadas. Ese es el principal caldo de cultivo de la derecha radical, el descontento tan generalizado con la política. Y por eso mismo, la derecha radical invierte tanta energía en desprestigiarla.
Ignacio Sánchez-Cuenca, Cuanto peor, mejor (para la derecha radical), El País 22/07/2024

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