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Professors (50 sin leer)

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junio 09, 2013
1:07
Monedas suplicando ayuda
» ‎ EN-RAONAR

Hay momentos que te marcan para el resto de tu vida…¿menuda afirmación más típica acabo de hacer, no? Pues sí, ayer estuve reflexionando sobre ese lugar común, ese tópico tan usado pero poco sentido con sinceridad. Son momentos muy puntuales … Continua llegint →

junio 08, 2013
20:35
ELS NENS SALVATGES
» ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR

Escrit per Luis Roca Jusmet

Els nens salvatges em sembla una pel·lícula interessant. En primer lloc perquè es capaç de transmetre veracitat. Personalment penso que moltes produccions catalanes, sobre tot sèries televisives, són poc creibles. Els personatges són estereotipats i el seu llenguatge, a més, no és el llenguatge del carrer. A més es tendeix a fer parlar a tothom català, quan la meitat de la població catalana parla castellà.
Aquesta pel·lícula té força, té un bon ritme i una molt bona interpretació.Però del que vull parlar és de la seva temàtica. La pel·lícula està basada en un fet real. Els protagonistes són joves inadaptats. No es troben bé a l´institut ni tampoc a la seva família. Només estan bé quan estan junts. És el valor de l´amistat als 15 anys, que altres films como Barrio van mostrar molt bé. Estan els tres molt desorientats. Són diferents però s´entenen. Les seves famílies representen les que estan presents a un institut d´una ciutat catalana. Gent de classe treballadora, de classe mitjana-baixa i una minoria de classe mitjana-alta que fa una opció ideológica: la família del petit bar que no funciona, la que té el gimnàs i la del professional liberal. Un dels tres, Gabi, està atrapat entre la fantasia del seu pare de fer-ho un campió de kik boxing i la frustració d´una mare depressiva, que busca en ell el que no li dóna el seu marit. Tota la mala llet acumulada la descarrega en el seu germà petit. L´Àlex está en conflicte permanent amb el seu pare. És el més agressiu però també el més creatiu.L´Oki està perduda entre una mare que fa la seva vida i un pare que la tracta de manera ambivalent : li fa regals desproporcionats o arriba pegar-la quan perd els nervis. Els tres decideixen anar-se´n de casa, però de seguida veuen que han de tornar. És el principi de realitat. Tots menys l´Oki. El que fa és el que els psicoanalistes diuen un passatge a l´acte. Quan tot perd el significat només li queda un acte terrible que ni ella mateixa entén. Però aquest és la sortida d´una psicòtica que encara no s´ha manifestat com a tal. Això és el que falta a la pel·lícula, el que la fa una mica tramposa. No es pot presentar el seu acte como una conseqüència de la seva inadaptació, de la seva desorientació. Aquesta és la diferència amb els seus
Les famílies em semblen ben descrites.
¿ Els professors i la psicopedagoga són personatges tòpics o són reals ? Són figures típiques però em semblen verídiques. Falta algun professor més implicat, que també existeixen. La psicopedagoga sí em sembla que és una figura ben descrita. També els conflictes interns i els malentesos entre el col·lectiu.
En tot cas, una pel·lícula inquietant, que fa pensar. Que ja és molt.

17:07
La FAES trontolla
» ‎ Orelles de burro

Ara compleixen amb escreix l'anomenada Llei de Godwin:
A mesura que una discussió a la xarxa creix, la probabilitat que es doni una comparació amb els nazis o Hitler tendeix a u.
El que més palesa la debilitat és que no cal que la discussió s'enfili: a la primera de canvi proposen etzibar:
Qualsevol que se m'oposi (PAH, independentisme ...) és un nazi.
Tan hàbils que havíen estat en arravatar a l'esquerra mots com llibertat, tolerància o inclús liberal!

17:06
La cesta de la compra
» ‎ El café de Ocata

Lo que más encarece la cesta de la compra es ir a comprar con tu nieto.
15:44
Teaching in an Age of Ideology
» ‎ El café de Ocata

Stanley Rosen

9:30
QUINA ÉS L’ACTUALITAT DE SCHOPENHAUER?
» ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR

Escrit de Luís Roca Jusmet publicat al llibre Schopenhauer avui ( La Busca edicions)
Horkheimer va escriure ja fa temps un text sobre l'actualitat de Schopenhauer (Horkheimer, 1971). Tornar a plantejar avui aquesta qüestió vol dir esbrinar fins a quin punt la seva obra escrita pot interpel·lar la nostra manera de pensar i de viure.
No ens interessa tant el personatge Arthur Schopenhauer, encara que, com sabem, hi ha llibres força interessants sobre la seva biografia,^¹ sinó els seus textos. Tampoc no ens interessa el lloc que ocupa a la història de la filosofia, perquè aquesta és una convenció retroactiva que administren aquells als quals hom atorga autoritat acadèmica. De tota manera, em sembla significatiu el silenci que hi ha entre aquests suposats savis sobre la seva figura. Només en referiré a un llibre amb la categoria de clàssic, el de Karl Lowith: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, en què pràcticament ni tan sols apareix el nom de Schopenhauer.
Encara que alguns filòsofs centrals del segle XX han reconegut la seva importància central, com és el cas d'Emile Cioran, Ludwig Wittgenstein. Giorgio Colli o Clément Rosset, en general les històries de la filosofia li atorguen una importància mínima, i sempre com antecedent de Nietzsche.^² Sembla que, tot i que ell tingué clar el caràcter filosòfic de la seva obra, la repercussió de Schopenhauer ha estat força més profunda en el món de la literatura que en el del pensament. Ha deixat petja, però, en escriptors que podríem caracteritzar com a filosòfics per la reflexió implícita sobre la condició humana present a la seva obra: Leon Tolstoi, Thomas Mann o Jorge Luís Borges.^³ També em sembla clau la influència del filòsof sobre un escriptor imprescindible e inclassificable com Ernst Jünger.^⁴ Schopenhauer considera que té un únic pensament filosòfic i que aquest està desenvolupat totalment a la seva obra principal: El món com voluntat i com a representació, acabada l’any 1818, als trenta anys; l’amplià uns anys més tard amb un segon volum complementari, però mai no va canviar de perspectiva. Podria ser el paradigma de l’escandalosa afirmació del filòsof eslovè Slavoj Žižek segons la qual la filosofia és dogmàtica per naturalesa, perquè allò que fan els grans filòsofs és desenvolupar, al llarg de tota la seva vida, dues o tres idees fonamentals intuïdes en la seva joventut. Aquestes intuïcions bàsiques de Schopenhauer són fonamentalment dues : 1) El món és una representació del subjecte, que el crea com objecte; 2) Més enllà del representat pel subjecte el món és voluntat. Secundàriament podem considerar altres tres afirmacions: 3) El determinisme ontològic; 4) La voluntat de viure, que porta l’home a una existència negativa, basada en el dolor; 5) Les úniques vies per superar el dolor d’existir són l’art, l’ascetisme i la compassió. Preguntar-me per l’actualitat de Schopenhauer vol dir llavors preguntar-me per la manera en què aquestes cinc afirmacions ens interpel·len avui d’una manera fecunda. Aquesta fecunditat, la contemplo des de la perspectiva ètica de la veritat. ¿Quina és la veritat sobre nosaltres mateixos que ens pot transmetre Schopenhauer avui? Estic d’acord amb Colli (1991, 1996) en tres valoracions que fa de Schopenhauer. La primera és que la seva teoria del coneixement és genial, tot i que elaborada amb preses. La segona que la seva teoria del món com a voluntat és ingènua i inconsistent. Ho és perquè la voluntat resulta una noció molt confusa, que hauria de caure amb més facilitat que moltes altres il·lusions desemmascarades per Schopenhauer (i el mateix es podria dir de Nietzsche). No té sentit plantejar l’existència d’aquesta voluntat de viure fora del temps, que constitueix la seva dimensió necessària. La tercera és que la veracitat de Schopenhauer i Nietzsche es troba en aquesta visió tràgica segons la qual la vida humana és essencialment dolor. Desenvoluparé una reflexió sobre l'actualitat de la primera, tercera i quarta afirmacions. La segona em sembla, com acabo de dir seguint la línia de Colli, una ficció; una il·lusió mantinguda per ell i per Nietzsche, l'ídol que ambdós pensadors no foren capaços de desemmascarar. Respecte a les vies de superació del dolor hi ha una altra reflexió que aquí no faré. Apuntaré simplement que per alguns pensadors posteriors influenciats per Schopenhauer, com Cioran, aquesta superació seria una última ficció consoladora. II El mateix Schopenhauer diu que l’afirmació que el món és una representació és producte d'una reflexió original seva a partir de dues influències diverses: una és la de Kant i l’altra la dels Vedes. Ara bé, la primera qüestió que ens cal plantejar és si el que diu Kant i el que diuen els Vedes resulta convergent o tan sols compatible. Aquí hi ha implicades vàries qüestions, la primera de les quals és que si agafem els textos les diferències epistemològiques i ontològiques entre ambdós són radicals.^⁵ Com diu Roger-Pol Droit, un bon estudiós del filòsof, Schopenhauer ni es va molestar a aprendre sànscrit (que no era difícil en el seu context), ni tampoc no va aprofundir en la cultura del hinduisme; es va limitar a la lectura de la traducció del seu conegut Krauss. Més aviat sembla que el que volia Schopenhauer es trobar una confirmació poeticofilosòfica de les seves intuïcions El que sí és cert és que Schopenhauer quedà fascinat per la força expressiva d’aquests textos mil·lenaris, que el van transformar interiorment. Però la seva actitud no és d’obertura a un discurs tan diferent al de la seva formació intel·lectual. En més d’un sentit podem comprovar que la seva idea del món com a representació fenomènica i la imatge del Vel de Maia tenen coincidències. Però penso que és impossible fer un paral·lelisme entre la seva manera d’entendre la Cosa-en-si (kantiana) i el Brahma (Realitat Absoluta). La voluntat de viure és una força que no té res a veure amb la impermanència del Absolut dels Upanishads. Aquí Schopenhauer força les coses d’una manera injustificable per portar-les a al lloc on vol arribar. El que sí ha estat una idea amb molta força, que ha obert un camí molt interessant, és entendre el món com a representació. En aquest punt penso que fa una lectura molt suggeridora de Kant. El subjecte i l'objecte són una construcció simultània. El subjecte que coneix constitueix l'objecte del coneixement en aquest procés: l'objectivitat es una mirada del subjecte. La radicalitat de Schopenhauer passa per integrar la percepció en la pròpia representació. No representem com tornar a fer present el que està físicament absent, sinó que la mateixa imatge perceptiva és ja una representació^⁶. El perspectivisme de Nietzsche, el ficcionalisme de Vahinguer, el neopragamatisme de Rorty i l'imaginari radical de Cornellius Castoriadis són maneres diferents de desenvolupar aquest plantejament. I totes ho fan seguint un element clau introduït per Schopenhauer, què és el del llenguatge com element configurador. Resulta molt suggeridor una influència menys evident, la que s’exerceix sobre Wittgenstein,^⁷ sobre tot en el plantejament segons el qual el subjecte no pot ser objectivat i els límits del nostre món (com a representació) son els límits del nostre llenguatge. També aquí hi ha una influència sobre Wittgenstein quan aquest diu metafòricament que el ull no pot ser mai vist, o sobre Lacan quan diferencia el subjecte del jo. El subjecte entès com a transcendental perquè queda fora de la representació, diu Schopenhauer seguint la línia de Kant Tornem aquí a les influències de Locke i de Berkeley sobre la filosofia de Schopenhauer, que són els camins del realisme i de l'idealisme. Encara que el filòsof alemany reconeix la influència de Berkeley descarta la seva sortida solipsista, que diu que només existim com a cos i el món com a representació és una il·lusió. El que planteja Schopenhauer es el camí de Locke quan proposa que l’únic que experimentem són els efectes del món físic sobre nosaltres mateixos i que aquest món físic el transformem en representacions.
III L'afirmació de Schopenhauer quan diu que l'essència del món és la voluntat em sembla la part més caduca de la seva teoria: transformar l'impuls de viure en un principi metafísic resulta inconsistent. Però hi ha una afirmació radical de Schopenhauer molt important: el subjecte real no és la ment, com deia Descartes, sinó el cos.^⁸ Podem objectivar la superfície del cos o els seus òrgans, però en aquest cas son representacions del cos, no és el cos. El subjecte transcendent de la representació és buit, però el subjecte que experimenta directament, immediatament és el cos. La percepció és, des de qualsevol punt de vista, corporal.^⁹És el conjunt del cos el que interactua amb el món, com a representació i com a voluntat. Però la voluntat no pot ser, contràriament al que diu Schopenhauer, el que està més enllà de la representació. La voluntat és el moviment corporal que es desenvolupa en el propi escenari de la representació. Ara bé, tot el que representem ho fem des del cervell, àdhuc el propi cos objectivitzat (com a imatge, com a concepte). L'experiència corporal no és una pura informació sensorial sinó el subjecte com autoconsciència, és a dir el subjecte que s'experimenta a sí mateix i no està mediatitzat per representacions. El cos com a subjecte és allò que experimentem i és el que s'escapa a la representació perquè és la vivència com a tal.^¹⁰ Penso que la seva teoria determinista és apassionant, encara que no sigui totalment conseqüent en salvar la ficció de la llibertat.^¹¹ La afirmació ontològica radical de Schopenhauer és que són el mateix el possible, el real i el necessari. És a dir, que l’encadenament causal porta necessàriament a un efecte que al seu torn serà causa i que aquesta és l’única realitat possible. Passa l’únic que pot passar, perquè si passés una altra cosa caldria que les condicions anteriors fossin diferents. La diferència entre el que és contingent i el que és necessari resulta purament teòrica. Tot podria ser d'una altra manera (pensem en els humans!), però el cert és que de tots els mons possibles tan sols un és real. No hi ha diferència ontològica entre el que és contingent i el que és necessari, la diferència existeix únicament en la ment humana. Magee s'equivoca quan considera que aquest determinisme és producte d'una concepció dogmàtica de la ciència newtoniana.^¹² El determinisme de Schopenhauer no és físic sinó ontològic. Té més a veure amb plantejaments com el de Spinoza o amb la pròpia idea de karma de l'hinduisme. Magee considera que d'aquesta hipòtesi es deriven dues conseqüències inacceptables. La primera seria que el final de l'Univers estaria ja determinat en el moment del seu inici. Per què no?, li podríem contestar. La idea és abismal però val la pena considerar-la. Emmanuel Severino (1991) ens explica la discussió entre Einstein i Popper sobre el tema. El segon considerava l'Univers com un procés obert que es desplega en el temps. Per Einstein, en canvi, l'esdevenir, és dir, el temps és una il·lusió. Si l'Univers està fora del temps, llavors tot està ja determinat. L'altra conseqüència que Magee considera nefasta és que quedarien qüestionades la moral, la llibertat i la responsabilitat. Nietzsche considerarà aquesta idea com a cristiana (1981), perquè per ell la responsabilitat implica un deute que cadascú agafa a partir de les conseqüències del que fa, sense necessitat de creure en el lliure albir. La llibertat és una determinació interna i i la manca de llibertat significa actuar per determinacions externes. L'afirmació determinista, crítica radical de la ficció del lliure albir^¹³ porta a aquestes dues conclusions recollides per Schopenhauer (2007): a) A un home determinat, en unes circumstàncies determinades només li és possible una sola acció, que té un caràcter necessari, ja que el conjunt de condicions interns i externs la determinen. b) La vida d'un home singular no pot ser d'una manera diferent de com és, des del primer fins l’últim detall. Però Schopenhauer no és conseqüent amb aquestes conclusions. Planteja que com a subjectes vivim les nostres accions com a lliures però per una altra banda salva el lliure albir mantenint la falsa sortida de Kant. La falsa sortida és la de considerar que la llibertat forma part del món intel·ligible, no del món fenomènic. Manté igualment una idea essencialista del jo: el caràcter és invariable, és sempre el mateix i determinat constitucionalment (avui diríem ‘genèticament’). Schopenhauer no continua el camí obert per Hume i pel budisme sobre el caràcter fictici de la identitat i el mateix Nietzsche mantindrà una postura ambigua sobre el tema. En un sentit parlarà del jo com a ficció i alhora mantindrà una teoria constitucionalista del caràcter a partir de la fascinació pel biologisme, camí que a la segona meitat del segle XX portarà a la caricatura de la sociobiologia. IV En tot cas, l’afirmació schopenhaueriana segons la qual la vida humana és essencialment dolor, és interessant. Constitueix la base de la perspectiva pessimista des de la qual es pot resseguir tota la filosofia de Schopenhauer^¹⁴. No es basa aquí en Plató ni tant sols en Kant. Ho fa en el Vedes i també esmenta de manera puntual alguns clàssic romans (Lucreci, Horaci...). El plantejament central de Schopenhauer s'inspira en el budisme: la vida humana es basa en el desig i aquest és un producte de la mancança, és a dir, del dolor. Quan no desitgem res estem avorrits, que és també el que ens passa quan aconseguim el que volíem. El que ens manté vius no és el desig de viure, sinó la por a la mort. La vida humana oscil·la entre el dolor i l’ensopiment, en un estat de malestar permanent. El desig, com a falta, és la condició prèvia de tot plaer; però amb la satisfacció no s’elimina únicament el desig sinó també el plaer. Cada biografia ho és d’un patiment singular i si la voluntat de viure és l’única realitat llavors només implica patiment i la única alternativa és la seva negació, la voluntat del no-res. Prosseguint la pertinent reflexió de Roger-Pol Droit (1997) ens podem fer dues preguntes: a) ¿Fins a quin punt va ser el budisme el que va condicionar Schopenhauer en aquesta visió?; b) ¿Fins a quin punt aquest discurs és el propi del budisme? Droit planteja que, com altres contemporanis seus, Schopenhauer només va tenir accés per conèixer el tema al llibre Introducció a la història del budisme de Burnouf. Era una bona però limitada iniciació al tema. Els temes centrals de la compassió, la negació de la voluntat de viure i l’elecció del no-res van ser, en gran part, fruit d’aquesta influència. Però Droit es pregunta també si hi ha realment concordança entre el budisme i Schopenhauer. La seva resposta és que no, ja que ell considera el budisme no és ni tan nihilista ni tant pessimista com Schopenhauer. En tot cas, el plantejament de Schopenhauer sobre el dolor està, com el del budisme, centrat en el tema de la mancança i el desig. La naturalesa humana té com a característica la insatisfacció. La consciència ens fa experimentar el nostre estat com deficitari i aquesta falta ens empenta cap a una recerca absurda i infinita de quelcom que pugui omplir-la. Aquesta recerca és inútil, ja que la satisfacció del desig ens porta sempre a la decepció i més tard a l’ensopiment. Podem trobar una crítica interessant a aquesta concepció negativa. del desig en Robert Misrahi.^¹⁵ L'argument és que el desig es basa en la satisfacció passada i no en la insatisfacció, ja que la satisfacció no és una simple eliminació de la tensió i que el desig respon sempre a un projecte conscient i no a una falta. Considera també arbitrària la concepció sobre la carència estructural l'ésser humà. És clar que tota aquesta temàtica porta a Freud i a la tradició psicoanalítica que va fundar.^¹⁶ Però la concepció pessimista de Schopenhauer i la seva concepció negativa del desig crec que enllaça directament amb Lacan (encara que aquest no li reconegui cap influència explícitament). Al llarg de la seva obra aquest psicoanalista formula una concepció estructural de la falta en l'home i del desig com la recerca d'un impossible, ja que sempre és el desig d'una altra cosa. Una de les seves afirmacions és que a l'únic que podem aspirar (a través d'una anàlisi) és passar de la misèria neuròtica a la desgràcia quotidiana. Es tracta d'una manera diferent de viure el patiment, no d'eliminar-lo, ja que aquesta pretensió l'emmarca al registre de la il·lusió, de l'autoengany. També assumeix que el dolor d'existir del melancòlic té un component que es estructural a l'ésser humà. Val la pena esmentar que Cornelius Castoriadis feu una crítica a la seva concepció del desig molt similar a la que fa Misrahi a Schopenhauer. La concepció pessimista i nihilista del viure humà tindrà, però, la seva expressió més clara en Cioran. El que diu Schopenhauer sobre la mort es desmarca tant de les concepcions dualistes com de les materialistes que imperen en la filosofia occidental. Aquí sí que enllaça amb la tradició de l'hinduisme i del budisme en afirmar que la mort és l’alliberament del principi d'individualització. Aquest principi, el del jo, és la font del nostre patiment i ens encadena a l'espai i al temps. D’aquesta manera Schopenhauer recupera Kant, quan planteja que l'espai i el temps són formes a priori del coneixement humà. Però per Schopenhauer hi ha una tercera forma a priori fonamental, que és el principi de causalitat. No accepta la diferència establerta per Kant entre les formes a priori de la sensibilitat i les de l'enteniment. Aquí trobem una crítica de Schopenhauer a Kant quan considera que aquest últim elabora una teoria genial. Però al mateix temps confusa per ser excessivament complicada.^¹⁷
La reflexió final és que preguntar-se per l'actualitat d'un filòsof vol dir, paradoxalment, preguntar-se per la seva inactualitat. La filosofia ha de ser intempestiva, ha de qüestionar el que hi ha, el que es creu, i en aquest sentit ha d'anar contracorrent. Schopenhauer continua sent rebutjat perquè allò que diu qüestiona il·lusions fonamentals de la ideologia contemporània: la il·lusió del lliure albir, el dogma del positivisme, la negació del dolor d'existir, la reificació de la bogeria. També són intempestius el seu rigor i la paciència del seu treball en una època en que busquem sortides fàcils. És igualment intempestiva la seva crítica sense concessions a la filosofia acadèmica i les seves misèries. Però Schopenhauer no és capaç de desmuntar ficcions com la de la voluntat, la llibertat o el jo. Altres ho faran posteriorment i a partir de reflexions obertes per la seva obra. La seva concepció del món com a representació és, en canvi, totalment renovadora i obre una porta a noves concepcions epistemològiques radicals. Ens permet entendre que som un cos que experimenta i que des del seu cervell representa el món d'aquesta experiència. Que la ment és, en certa forma, una realitat virtual generada per un cervell amb cos; però també que aquest afirmació no té per que derivar en un solipsisme. Schopenhauer és actual també en la seva crítica de la pseudofilosòfia basada en el que ell anomena els filosofemes, és a dir, en la repetició del que han dit els altres filòsofs, transformada en tòpic. Igualment ho és la seva oposició a qualsevol manera d'entendre la filosofia com un joc intel·lectual amb conceptes buits que s'alimenten de la seva retòrica. També ho són els seus atacs contra una filosofia acadèmica que transforma l'experiència filosòfica en lletra morta, en pura erudició. Schopenhauer és un filòsof i per a ell la filosofia és una forma de vida. Alguns han assenyalat que la seva vida desmentia la seva filosofia, però jo diria que no. La seva filosofia està encarnada en el seu cos i aquest està travessat per les seves contradiccions. És humà, massa humà. Però, ¿pot el filòsof ser una altre cosa? .
1El llibre paradigmàtic és Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, escrit por un jove Safranski l’any 1987. 2Hi ha alguna excepció, com La filosofia contemporània d'Emmanuelle Severino. 3 Bryan Magee en el seu extraordinari llibre sobre Schopenhauer analitza d'una manera molt precisa aquestes tres influències. Un altre autor que esmenta és William Somerset Maugham, de qui voldria dir que paga la pena llegir novel·la: The Razor's Edge (1944) per copsar la fascinació del hinduisme sobre l'occidental modern. 4En l'excel·lent llibre de José Luis Molinuevo: La estética de lo originario en Jünger es pot seguir aquesta influència. 5 No podem entrar en una anàlisi específica de la qüestió. En tot cas cal anar als textos per contrastar-ho. Respecte a Kant una bona traducció per consultar és la publicada a Alfaguara. Respecte als Upanishads tením a la nostra disposició les excel·lents traduccions directes del sànscrit al català de Joan Mascaró. Com a complement és interessant la lectura de la experta en la filosofia del hinduisme Consuelo Martín, específicament el seu text Conciencia y Realidad. 6El gran neurocientífic Antonio Damasio, que té una bona formació filosòfica, ha afirmat fa poc que el món és un producte del cervell en un sentit similar del que planteja Schopenhauer (Damasio, 2010). 7Per analitzar aquesta influència tornem a Bryan Magee i el seu apèndix: “La influencia de Schopenhauer sobre Wittgenstein”. També en opinió de Pilar López de Santa María, traductora i experta tant en l'un com en l'altre, sembla que les úniques influències filosòfiques reals que revé Wittgenstein són les de Schopenhauer, Frege i Russell. 8Podem considerar que Schopenhauer obra el camí que elaboraran pensadors tan potents com Gilbert Ryle. Magee considera que, encara que no en tinguem referències explícites, aquest filòsof podia haver llegit també a Schopenhauer i podria haver influenciat en la seva obra fonamental. 9Aquí trobem Schopenhauer com un antecedent desconegut de Francisco J. Valera, que desenvolupa aquest plantejament des de la neurociència vinculant-la al budisme. També de plantejaments tan suggeridors com el del sociòleg Terry Eagleton. 10Hi ha aquí un possible paral·lelisme amb la manera com Terry Eagleton recull el Real de Lacan. Així diu que més enllà de les diferències culturals hi ha una cosa que s'escapa que és el cos que sent, que pateix i que mor, que està més enllà del que representem. 11En el llibre Sobre la llibertat de la voluntat es fa palesa d'una manera més clara l'ambivalència de Schopenhauer respecte al tema. 12La suposada crítica al determinisme de la física quàntica cal qüestionar-la des d'un punt de vista ontològic. En un aspecte hi ha un determinisme qüestionat des del punt de vista de l'observador: l'observador modifica el fet observat. Però l'únic que implica això és que l'observació és un factor condicionat com un altre. En altre sentit hi ha un qüestionament de les lleis físiques però el determinisme ontològic no es basa en lleis físiques sinó en un conjunt de condicionants que en la seva interacció determinen causalment un efecte. 13 És interessant fer referència també a una lectura política des de la psicologia social del mite de la llibertat d'elecció en la teoria lliberal. La trobem en el interessant estudi de Jean-León Beauvois (2008) 14És la que mantindrà Volker Spierling a l' excel·lent introducció a l'obra de Schopenhauer. 15Bàsicament aquest autor ens permet imaginar la crítica que podria haver fet Baruch Spinoza a Schopenhauer. Misrahi és un intel·ligent estudiós d'aquest filòsof. Un article paradigmàtic es troba en la seva col·laboració a Prèsences de Schopenhauer (“Critique de la théorie de la souffrance dans l'ontologie de Schopenhauer”). 16La influència de Schopenhauer sobre Freud i les seves afinitats entre han donat peu a molta literatura. Però l'estudi més complert i rigorós l'ha fet el Ignacio Barriera a la seva obra Schopenhauer y Freud, estudi publicat el 2009. En tot cas la conclusió és que encara que no hi ha una influència molt directa de Schopenhauer sobre Freud podem trobar un fil en aquesta concepció pessimista de l'home, escindit i insatisfet. Els dos textos claus són, sens dubte, Més enllà del principi del plaer i el Malestar en la cultura També a la Introducció al psicoanàlisi Freud fa referència a Schopenhauer com precursor del concepte de inconscient. Igualment es considera totalment renovadora la concepció de bogeria del filòsof alemany, que considera que té una lògica i no és absurda. 17Schopenhauer fa una crítica sistemàtica a la filosofia kantiana que publicarà en el volum primer de El món com a voluntat i com a representació.

junio 07, 2013
20:47
Filosofia i exàmens
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

Ha arribat un altre final de curs i unes altres proves d'accés a la Universitat, les famoses PAU. Tan famoses són que són notícia i ens han vingut a entrevistar a l'institut per a un telenotícies. Als alumnes els han preguntat sobre les seves expectatives, és a dir, sobre la nota que necessiten per a obtenir una plaça a la carrera que volen i on la volen. A mi m'han preguntat què fèiem a les classes d'aquestes setmanes. M'han avisat amb poca antelació, així que, tot i que no era una pregunta difícil, he hagut d’improvisar.
De ple he caigut en el fons de la reflexió que aquests dies, també com cada curs per aquestes dates, s'ha produït en una xarxa de correu electrònic de professorat de filosofia de secundària de la qual formo part modestament, però sobretot, bastant solitàriament.
La finalitat de l'ensenyament de la filosofia i la preparació per a l'examen de filosofia de les PAU semblen ser incompatibles. Aquest cop ens hem avançat als resultats d'aquestes proves i no hem fet la valoració des del greuge que suposa que els considerats bons alumnes no aconsegueixin ratificar les notes del curs. Ho hem fet a partir d'una pàgina web que aporta recursos per preparar la prova de filosofia de les PAU: Filoselectivitat. L'autora no és professora de filosofia en exercici en l'actualitat. La pàgina va ser presentada per TV.
Què fem a les classes de preparació de les PAU? De més de cinc minuts, s'han quedat només amb una frase, com podeu comprovar aquí (minut 11:33). No sé si ho he fet bé. A gent més sàvia em remeto, com sempre. Si és que n’hi ha saber i no mera opinió sobre això.
Però on és la incompatibilitat real? No ho acabo d'entendre. Dues setmanes posen en qüestió tot el que hem compartit durant mesos a l'aula? Ajudar als nois i noies que han triat fer les PAU de filosofia donant consells pràctics per superar el millor possible la prova es pot fonamentar enlloc que no siguin aquests mesos? Hem de perdre de vista tota mena d'objectiu pràctic extern a l'exercici personal de la docència per sentir que fem filosofia? No hem volgut aprovar els exàmens que vam fer nosaltres abans que els nostres alumnes? I no vam intentar disposar de materials i estratègies per superar-los amb la millor nota possible?
Dec ser molt limitada, però fa temps que penso que els exàmens només serveixen per fer un diagnòstic parcial de les habilitats i coneixements dels examinats en un moment concret. Tenen poc potencial per demostrar què se sap. I ara no em dedicaré a posar en solfa això del saber per no dispersar-me més del que acostumo. Però sembla clar que aprendre és un procés i el diagnòstic és puntual, limitat i arbitrari, sempre. Hi ha la pretensió, al meu entendre malaltissa, de que els exàmens siguin objectius, de que s’ajustin al que l’alumne ha de saber, aspecte que s’identifica sense més amb el que el professor ha determinat ensenyar i valorar basat més o menys en el decret pertinent.
Després de passar per tants exàmens, estic convençuda de que fer exàmens només serveix per aprendre a superar exàmens i no per demostrar el que potser, d’alguna manera imprecisa per a la meva comprensió, se sap. No dic que no sigui important aprendre-ho, no dic que no calgui fer exàmens; sinó que la seva funcionalitat és restringida i la seva finalitat com a requisit d’admissió, quant més precís i concret millor, és preferible a la pretensió de prova de coneixement en un sentit profund, que és el que hauria de tenir en tot l’àmbit educatiu però que ningú pot defensar que pugui ser copsat en un examen, no importa com sigui aquest.
Si d’aprendre es tracta, els exàmens ens fan perdre temps per aprendre. Si de conèixer es tracta, un procés que hauria de ser per tota la vida no pot ser examinat més que per un mateix a la pròpia vida.
On queden les reflexions dels meus alumnes sobre la justícia i el poder, sobre la democràcia i la desobediència civil, sobre l’educació dels governants i la igualtat, sobre la possibilitat d’assolir la veritat o la negació d’aquesta? Què dir de les seves reaccions davant la crida de Nietzsche a la superació de la moral dels esclaus, davant de la perspectiva milliana d’una felicitat general que potser no pot ser la pròpia, però que és LA felicitat? On queda la sorpresa davant del geni maligne i el cogito cartesià? Per on deu parar la inspiració sostinguda del mite de la caverna amb el rerefons de la mort de Sòcrates? Tot el que ha arribat a passar a les classes de filosofia i fora d’elles és molt més del que pugui saber, del que pugui descriure. Resta secret i al seu interior. Sorgirà algun dia? Ho farà de manera conscient?
Hi ha algun examen que pugui tenir en compte tot això? Volem un examen per poder posar punts a això? N’hi ha de millors i de pitjors en això? No es va passar Plató tota la vida filosofant? Una cosa és haver de saber matemàtiques per entrar a l’Acadèmia, una altra molt diferent és que a l’Acadèmia es donin diplomes que garanteixin que se sap filosofia. Pot el Parmènides de Plató respondre a això?
Anècdota 1, per acabar. A. R, exalumna, estudiant d’educació social. Escriu perquè li han fet descriure la seva biografia d’aprenentatge. S’ha recordat d’alguns professors amb els quals va aprendre, afirma. Mai no va obtenir unes notes excel·lents a filosofia segons el barem de l’examen de les PAU.
Anècdota 2, per acabar, també. V.I, alumne de 1r de batxillerat. Parlem de com està anant el seu final de curs. Diu que bé, que amb les matèries que ha d’aprendre, va bé i que s’ha adonat que aquelles en les quals ha d’empollar, no hi ha manera. Pregunto què vol dir. La diferència, segons ell, es troba en haver de superar exàmens memorístics, merament.
Anècdota 3, i final. F.M., millor nota del darrer parcial de filosofia de 1r de batxillerat. Es fa amb apunts, llibre, el que vulguin. No se’l va preparar. La comprensió, la capacitat d’anàlisi, l’expressió argumentada de les pròpies idees, no es prepara. Es practica, a ser possible sempre, i no només a la classe de filosofia. Els conceptes específics s’entenen, llavors es recorden.

17:38
Consellera d'Ensenyament: Atureu la supressió del professorat de Filosofia
» ‎ Orelles de burro

La lluita contra la LOMCE no ens ha de fer oblidar que a Catalunya s'està produint una paulatina i -esperem que segueixi injustificada legalment- supressió de les places de professorat de filosofia a secundària. Per això des d'Adhoc he engegat una petició Change a la Consellera.
No sé si m'hi hauría d'haver embolicat, atesa la meva situació diem-ne perifèrica. Però és que quan la vaig iniciar em venien al cap coses com aquestes:
- Asseguts en una terrassa de bar, trobo un conegut que em presenta la seva filla, que fa segon. Ha suspès la filosofia. - Ho sento- dic. - No passa res, si la filosofia m'agrada molt!- diu.

16-3-13
- Alumnes de batxillerat i alumnes del Màster de secundària de Filosofia reivindiquen la filosofia.
Tots plegats no fan gaire fila de carques pròxims a la jubilació tot defensant uns continguts obsolets!
Ajudem-los!

15:05
Propósitos para cuando llegue a viejo
» ‎ El café de Ocata

Cuando Jonathan Swift redacta sus "Propósitos para cuando llegue a viejo", comienza su larga lista con éste: "No casarme con una mujer joven" y la concluye con este otro: "No empeñarme en cumplir todas estas reglas, no vaya a ser que al final no observe ninguna".

11:21
Tales en la disco
» ‎ Boulé

Entre los exámenes y correcciones, apenas queda tiempo para mucho más, entre lo que se incluye actualizar la bitácora. No es muy distinto para los alumnos, algunos de los cuales se afanan estos días en preparar la P.A.U. Más de uno estará ya pensando en relajarse un poco en las noches de verano… y qué mejor que una disco “filosófica”, en la que no olvidar que “el agua es el principio de todas las cosas” (y no deja resaca, por cierto)

P.D: Como en los últimos tiempos, agradecemos a Cruz el envío de la foto. Se está convirtiendo en la reportera gráfica oficial de boulesis…

10:34
¿Qué es España?
» ‎ El café de Ocata

El mismo día que El Periódico de Cataluña dice que, teniendo en cuenta la intención actual de voto, si ahora mismo hubiera elecciones en Cataluña ERC podría adelantar a CiU, me entero que la Generalitat organizará un simposium titulado "Espanya contra Catalunya". Llevo hace tiempo preguntándome a mí mismo qué es exactamente eso que desde aquí se llama España. No incluiría -creo- ni a Navarra, ni a Euskadi, ni a Galicia y, evidentemente, ni a las Baleares ni a Valencia, que forman con Cataluña "Els Països Catalans".
¿Y Aragón? ¿Podemos considerar a Aragón como parte de España? Parece que si decimos que sí nos metemos en un lío histórico. Pero si decimos que no... igual se enfadan los aragoneses.
Conclusión: el lenguaje es el arma más poderosa de la política.

9:58
¿ PARA QUE SIRVE LA FILOSOFIA ?
» ‎ Materiales para pensar

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Reseña de

FIlosofía y actualidad
Alain Badiou y Slavoj ŽižekEl debate.(traducción de Silvina Rotemberg)Buenos Aires: Amorrutu ediciones, 2011

Escrito por Luis Roca Jusmet
No creo que la filosofía tenga una papel crítico-moral, ya que creo que son los ciudadanos los que deben ejercer esta función. Lo expresó un filósofo Kant cuando expresó su deseo de que la Humanidad llegara a su mayoría de edad y cada cual fuera capaz de pensar y decidir por sí mismo. Los filósofos no deberían ser los nuevos tutores que sustituyan al sacerdote. Han de contribuir dando materiales para pensar, igual que deben hacerlo los científicos sociales.
En este breve librito, por cierto bastante mal traducido, se plantea el tema de la función contemporánea de la filosofía. El subtítulo ("El debate") es, por cierto, bastante absurdo porque los dos filósofos que hablan ( el texto es una transcripción escrita de una intervención oral) están básicamente de acuerdo en lo que dicen. Y además, como afirma uno de ellos, no hablan en esta ocasión de los desacuerdos. Lo que hay que decir es que, tanto uno como otro, pueden considerarse de lo más interesante que hay hoy en filosofía. Pero también en el pensamiento vivo de la teoría política de la izquierda renovadora. De Badiou me molesta su tendencia a la formalización (debida, quizás, a su formación matemática) y una excesiva retórica ( debida a su estilo francés). Pero he de reconocer que da en el clavo en lo esencial : lo que debe hacer la filosofía es abrir horizonte al pensar. Aquí sigue el planteamiento de Deleuze : el filósofo es un creador de conceptos, de ideas. Debe inventarse nuevos instrumentos para pensar la realidad.
El filósofo no opina, porque para opinar hay que ser ciudadano, no filósofo: éste ha de aportar algo diferente de la opinión. La filosofía, dice, no es “pensar lo que es”, sino pensar “que no es como es”. No es un juego de palabras sino una propuesta clara. Se abre así la solución entre el falso dilema de la filosofía académica/filosofía mundana. La filosofía académica interesa sólo a la pequeñísima comunidad de los filósofos, no porque no tenga un interés, sino porque exige una formación en la tradición filosófica. Es hermenéutica sobre lo que dijeron los filósofos, lo cual puede tener un interés extracadémico variable. La filosofía mundana va dirigida a todo el mundo, porque habla de temas que interesan a todos y lo hace en un lenguaje claro. Pero esto, insiste, no quiere decir opinar sobre lo humano y lo divino ¿ Qué tiene el filósofo para opinar mejor que los otros ? . El filósofo debe pensar de otra manera, es decir, debe aportar una nueva perspectiva, debe dar la vuelta al problema. Crea así, nos dice Badiou muy certeramente, una situación filosófica. Debe hacer una pregunta diferente. Este es para mí el sentido que tiene que a la filosofía le interesan más los problemas que las soluciones. El filósofo se inventa el problema, problematiza lo que hay. "Pensar el acontecimiento", como titula el filósofo francés su texto. Badiou cita a Platón cuando afirma que la filosofía es un despertar: se enfrenta a lo real, a lo actual, al presente. Pero debe plantear una ruptura, debe hacer emerger algo nuevo. Badiou ejemplifica esta ruptura con la elección, la distancia y el acontecimiento. Debemos elegir un plano en una confrontación que se da en niveles diferentes, debemos distanciarnos del poder. Hay que buscar lo singular, pero siempre que tenga un interés común, en contra de las particularidades. Es decir, que a partir de algo excepcional, que es lo que plantea el filósofo, entramos en una problemática universal. El filósofo es excepcional, es singular, porque no forma parte de un grupo, no habla en nombre de un grupo (ni nacional, ni social, ni sexual, ni cultural). Esto es interesante y el ejemplo nos lo dió Foucault cuando daba la palabra a los marginados, no hablaba en su nombre. Otra cosa es que intente resumir todo esto en las diez tesis que defiende, que me parece más bien pesado y algo arrogante.
¿Qué decir respecto a Žižek? Lo que siempre he dicho de él, que hay que separa el grano de la paja. La paja es su estilo provocativo, sus redundancias y el grano son las ideas potentes que transmite. "La filosofía no es un diálogo" ,dice Žižek para rematar lo que antes había afirmado Badiou. El filósofo no debe participar en debates, porque el filósofo transmite algo nuevo que ha pensado, que ha elaborado y que comparte en su texto ( no olvidemos que la filosofía es escrita y que, como decía Deleuze, el filósofo prefiere escribir antes que hablar). Transmite sus textos como una caja de herramientas (como decía Foucault) para que otro, el lector, pueda utilizarlo para pensar. Finalmente, todos (filósofos o no) pensamos a partir de un conglomerado heredado, de lo que han pensado otros. Los diálogos de Platón son un puro ejercicio retórico: Platón utiliza diversos personajes para desarrollar una idea. También el filósofo esloveno nos da, como antes Badiou, ejemplos concretos de lo que dice, lo cual es un buen soporte para entender planteamientos que pueden parecer puramente abstractos. Žižek critica explícitamente esta filosofía de Estado, en la cual los filósofos entran en debates públicos para defender la corrección político-moral, como hace Habermas. Žižek está radicalmente en contra de este enfoque, y en esto no solo coincide con Badiou sino también con Rancière) la moralización de la filosofía. La filosofía no es normalizadora, ni siquiera hay una filosofía normal. La filosofía siempre es anormal porque rompe con la norma, con lo establecido, con lo convencional. Concluye con una lectura muy sugerente de Kant: lo público es lo universal ( a lo que siempre llegamos a través de lo singular) y lo privado es lo particular. La filosofía es una lucha contra lo particular ( de grupo étnico, sexual, social ) desde lo singular, pero dándole una perspectiva universal, que puede interesar a cualquiera. Žižek, como sabemos los que le conocemos, no tiene pelos en las lengua. No deja demasiado bien al postmoderno de moda, Peter Sloterdijk, ni tampoco a su antiguo mentor, el heredero institucional de Lacan, Jacques Alain Miller. Ahora bien, no veo clara su apuesta política, que es considerar el enemigo principal la democracia y no el capitalismo, sobre todo en el caso Badiou. Esta identificación entre liberalismo y democracia me parece peligrosa. Ellos defienden el comunismo como tradición emancipatoria pero desmarcándola de lo que en la práctica ha significado este nombre, que para ellos es el estalinismo. Žižek reivindica a Lenin porque para él significa pasar de la crítica ( que hacen muchos que cuestionan el capitalismo, partiendo de Marx) a la acción. Žižek defiende un compromiso político que no sea crítico, que sea práctico. Hay que saber lo que hacer y para ello hay que arriesgar lo imposible, dijo una vez citando el ejemplo de Lenin. En todo caso, me parece un libro sugerente, que no es poco.

6:21
En favor de la filosofia: pensar és una energia cara.
» ‎ La pitxa un lio

Los proemios son declaraciones de intenciones y tenemos por cierto que siempre son buenas. El de la ley de Educación también. Cuenta que el aprendizaje “va dirigido a formar personas autónomas, críticas con pensamiento propio”. No añade “que no sepan quién es Platón, Descartes ni Kant”, pongamos por caso. Eso que no dice, sin embargo es lo que sucedería si el asunto no se arregla. Y bien, pudiera bien ocurrir que alguien se preguntara por qué hay que saberse esos nombres. La razón es elemental: sucede que son nuestros primeros maestros en eso de ser personas autónomas, etc, etc. Escribimos con sus palabras y pensamos con los esquemas de que nos proveyeron.

El pensamiento es la energía más sutil y necesaria de cuantas existen. Una cosa hay que decir además, es una energía cara. Para producir personas capaces de generarla necesitamos todo el completo sistema educativo, que cuesta mucho, y una sociedad que, con confianza, lo pague. En esos largos años en que nos educamos aprendemos una larga cantidad de cosas que tienen de suyo el ser inútiles. Las ciencias no son inmediatamente útiles, aunque puedan tener muy buenos resultados. Quienes las cultivan lo hacen porque les gusta. Aristóteles fue el primero que sepamos que se paró a pensar qué hacia diferente a las habilidades de los saberes. Había gente habilidosa que sabía hacer cosas, edificios, muebles .. y otra que sabía quedarse con la idea. Los primeros solían ser buenos albañiles y los segundos eran algo más. Aquellos griegos, como que estaban edificando mucho y bien, tenían afición a ejemplificar con los arquitectos.
Volvamos a los que sabían ese “algo más”. Estaba claro que no era útil el “algo más”. La utilidad quedaba para hacer las cosas, pero pensarlas exigía un cierto talento y entrenamiento en dejar vagar el pensamiento en libertad. Sigo con Aristóteles porque lo tenía muy claro. Las teorías, las ciencias, son hijas del ocio, de la falta de presión, del haber superado el diario buscarse la vida. Así lo cuenta en la Metafísica. “Las teorías se desarrollaron allí donde primero pudieron los hombres tener ocio, vagar; por eso las matemáticas aparecieron en Egipto donde tenía ocio la gente sacerdotal”. El verbo que emplea para decir “vagar o no trabajar con las manos” es esjolaso, una palabra interesante porque de ella sacaron los romanos schola y nosotros “escuela”. Si no hay tiempo de libertad no hay matemáticas, ni teoría alguna.
Es cosa sabida que el mundo antiguo, que nos enseñó a vivir, porque seguimos siendo un remedo y herencia del Imperio Romano, no tenía universidades. Había Maestros afamados que abrieron escuelas donde se recibían las gentes de condición aristocrática y futuros gobernantes. La de Posidonio en Rodas llegó a ser la mejor. Pero no había enseñanzas regladas, exámenes ni títulos. Simplemente un alguien que fuera a tener un gran papel en el mundo debía, imperiosamente, haber pasado una parte de su vida practicando ese verbo que Aristóteles escribe, vagando, haciendo un acúmulo de teoría, lo que significa de conocimientos y por ende debates no inmediatamente útiles. Ya sabría esa persona sacarles utilidad cuando, madura, tuviera ocasión para ello.
Bien pensado, aquí seguimos esa estela: durante nuestra primera y media formación aprendemos una larga serie de cosas que probablemente usemos muy pocas veces. Nociones de casi todo, de las dichas matemáticas, de gramática, de geografía, de física, de historia, de cristalografía o de prehistoria.. que no usaremos probablemente nunca. Pero nos gusta saber que se quedan ahí, porque son además como escalones que nos permitirán acceder después a otros saberes más complejos. Nos vamos entrenando, por así decir.
De entre esas cosas algunas son extrañas y la filosofía la más extraña. Porque es un saber del que muchas sociedades han prescindido. Para hacernos clara cuenta de su profundidad debemos estudiar detenidamente su historia, que es fascinante. Nace con Grecia y nos acompaña desde entonces, cambiando y modulándose sin descanso, con unas teorías subiendo sobre otras hasta componer un edificio asombroso al que conocemos por el nombre de pensamiento. Porque no es cierto que la filosofía enseñe a pensar. A pensar nos entrena, pero nos enseña sobre todo, lo pensado, lo que ha sido pensado y su porqué. En un enorme flujo de ideas y argumentaciones que, en volandas, nos ha traído hasta nuestro presente. En realidad navegamos sobre él. En la cabeza de cualquier persona culta bullen pensamientos que alguna vez se sumaron a ese río enorme. Los tomamos por nuestros, y lo son, pero nos los proporcionaron quienes nos precedieron. Todos estos pensamientos están, además, vivos, y mantienen entre ellos los amores y aversiones con que salieron de sus primeras fábricas. Disputan.
A veces lo peculiar de nuestra tradición nos sorprende: parece un enorme e insensato derroche de inteligencia. Pero luego nos damos cuenta de que, con toda esa masa, hemos hecho cosas. No son solamente ideas, sino instituciones, comportamientos, reglas y costumbres. Parte de nuestra política se la debemos a Locke, de nuestro sentido del humor a Voltaire, de nuestra manera de tratar a los demás a Kant, de lo que entendemos por vivir bien a Epicuro. Eso nos sucede porque ese saber está intrínsecamente vinculado a lo que somos, nos ha moldeado en realidad. Para confesarlo todo, hay que decir que somos la primera humanidad producto de un diseño del cual las ideas filosóficas fueron las principales autoras. Somos una “humanidad pensada”, el resultado de la imaginación ética y política de quienes dieron el gran salto que nos separó del mero sucederse natural. Nuestra concepción se realizó en las poderosas mentes que dieron camino a la Modernidad. Y sabemos lo que es la Modernidad porque nos hemos hecho cargo de ese enorme monto reflexivo en que consistimos.
La historia de las ideas, la historia de la filosofía, es la historia de lo que somos y de por qué lo somos. Está todo ahí. De Spinoza a Darwin; de Hegel a Freud. De Tocqueville a Beauvoir. En el pensamiento casi ningún camino es imposible. La filosofía no sólo forma parte del núcleo duro de las Humanidades, sino que es la raíz misma de aquello en que nuestra civilización consiste. Su historia es nuestra historia. Cuando nos narramos, cuando queremos saber y decir quiénes somos, debemos invocarnos como progenie de Sócrates, de Platón, de Hume, de Montesquieu, en fin, de cuantas innovaciones conceptuales, institucionales y morales nos han traído al momento presente.
Por esa persistente peculiaridad, la filosofía y su historia forman parte del saber de una persona que haya recibido un cierto monto de educación, como lo vemos aquí y en nuestro entorno. No siempre las entendemos al completo, pero sabemos que nos hablan de asuntos profundos que debemos guardar y transmitir. Venimos de ahí; somos lo que somos por ese origen. No somos súbditos ni adoradores, aunque obedezcamos y quizás oremos, sino gentes de las ideas. Ellas son nuestros muros firmes. Descartes nos puso de pie. Y así, como nos puso, debe ser contemplado el mundo. Eso lo tenemos que seguir sabiendo y trasmitiendo. Que Descartes no es lo que sobra cuando queremos prescindir utilitariamente de algo, sino el filósofo que, fiado solo en la razón, nos puso en el mundo de pie.
Y no puede llega a ocurrir que ante la mención de su nombre, u otro cualquiera de los grandes nombres de esa espléndida historia, alguien rezongue o responda “¿Quién?... ¿mande?”.
Amelia Valcárcel, Descartes, poner el mundo en pie, El País, 07/06/2013
6:12
No hi ha manera d'evitar els somnis.
» ‎ La pitxa un lio

Desgraciadamente para nuestro yo más pusilánime, pero felizmente para el rescoldo de inclinación a la verdad que se halla en cada uno de nosotros...no hay manera de evitar los sueños. Y que nadie suponga que se trata allí de un reto menor, pues si lo onírico supone intervención de la imaginación, tras la síntesis que ésta realiza hay un contenido que viene dado (los colores en la paleta del pintor según la analogía efectuada por Descartes), un contenido que se impone, y que por su irreductibilidad misma tiene la dureza de lo propiamente material. Por eso cabe la conjetura de que aquí reside lo que el ser humano más secretamente teme, que el temor a la muerte oculta el temor a la trama del último sueño.
Sometiendo a baremo el peso de la variable muerte, o avanzándose al encuentro con la misma, el hombre puede tener el sentimiento de invertir la jerarquía, de que él marca la pauta, pues no es lo mismo precipitarse ante lo inevitable que esperarlo pasivamente o huir del mismo. Pero este control no se extiende en absoluto al contenido del último sueño. Ni siquiera hay garantía de la extensión finita del mismo, o cuando menos no hay garantía de la subjetiva vivencia de tal finitud pues, irreductible al segundo del reloj físico, la unidad de medida del sueño podría dilatarse sin cota, convirtiendo así en vivencia la metáfora del sueño eterno. La precipitación hacia el fin sería entonces de hecho inmersión en un horizonte de inquietantes incógnitas. De ahí que este sea quizás uno de los terrenos en los que la entereza humana puede verse radicalmente puesta a prueba...uno de los fantasmas que pueden llegar a apagar el ánimo de quienes han dado muestras de considerar que de ninguna manera la vida es preferible a la libertad.
Víctor Gómez Pin, Temor al último sueño, El Boomeran(g), 06/06/2013

junio 06, 2013
22:36
"The Pointe du Hoc". 6 de junio de 1984
» ‎ El café de Ocata

We’re here to mark that day in history when the Allied armies joined in battle to reclaim this continent to liberty. For four long years, much of Europe had been under a terrible shadow. Free nations had fallen, Jews cried out in the camps, millions cried out for liberation. Europe was enslaved and the world prayed for its rescue. Here, in Normandy, the rescue began. Here, the Allies stood and fought against tyranny, in a giant undertaking unparalleled in human history.
We stand on a lonely, windswept point on the northern shore of France. The air is soft, but forty years ago at this moment, the air was dense with smoke and the cries of men, and the air was filled with the crack of rifle fire and the roar of cannon. At dawn, on the morning of the 6th of June, 1944, two hundred and twenty-five Rangers jumped off the British landing craft and ran to the bottom of these cliffs. Their mission was one of the most difficult and daring of the invasion: to climb these sheer and desolate cliffs and take out the enemy guns.
The Allies had been told that some of the mightiest of these guns were here, and they would be trained on the beaches to stop the Allied advance. The Rangers looked up and saw the enemy soldiers at the edge of the cliffs, shooting down at them with machine guns and throwing grenades. And the American Rangers began to climb. They shot rope ladders over the face of these cliffs and began to pull themselves up. When one Ranger fell, another would take his place. When one rope was cut, a Ranger would grab another and begin his climb again. They climbed, shot back, and held their footing. Soon, one by one, the Rangers pulled themselves over the top, and in seizing the firm land at the top of these cliffs, they began to seize back the continent of Europe. Two hundred and twenty-five came here. After two days of fighting, only ninety could still bear arms.
And behind me is a memorial that symbolizes the Ranger daggers that were thrust into the top of these cliffs. And before me are the men who put them there. These are the boys of Pointe du Hoc. These are the men who took the cliffs. These are the champions who helped free a continent. And these are the heroes who helped end a war. Gentlemen, I look at you and I think of the words of Stephen Spender’s poem. You are men who in your “lives fought for life and left the vivid air signed with your honor.” I think I know what you may be thinking right now — thinking “we were just part of a bigger effort; everyone was brave that day.” Well everyone was.
Do you remember the story of Bill Millin of the 51st Highlanders? Forty years ago today, British troops were pinned down near a bridge, waiting desperately for help. Suddenly, they heard the sound of bagpipes, and some thought they were dreaming. Well, they weren’t. They looked up and saw Bill Millin with his bagpipes, leading the reinforcements and ignoring the smack of the bullets into the ground around him. Lord Lovat was with him — Lord Lovat of Scotland, who calmly announced when he got to the bridge, “Sorry, I’m a few minutes late,” as if he’d been delayed by a traffic jam, when in truth he’d just come from the bloody fighting on Sword Beach, which he and his men had just taken. There was the impossible valor of the Poles, who threw themselves between the enemy and the rest of Europe as the invasion took hold; and the unsurpassed courage of the Canadians who had already seen the horrors of war on this coast. They knew what awaited them there, but they would not be deterred. And once they hit Juno Beach, they never looked back.
All of these men were part of a roll call of honor with names that spoke of a pride as bright as the colors they bore; The Royal Winnipeg Rifles, Poland’s 24th Lancers, the Royal Scots’ Fusiliers, the Screaming Eagles, the Yeomen of England’s armored divisions, the forces of Free France, the Coast Guard’s “Matchbox Fleet,” and you, the American Rangers. Forty summers have passed since the battle that you fought here. You were young the day you took these cliffs; some of you were hardly more than boys, with the deepest joys of life before you. Yet you risked everything here. Why? Why did you do it? What impelled you to put aside the instinct for self-preservation and risk your lives to take these cliffs? What inspired all the men of the armies that met here? We look at you, and somehow we know the answer. It was faith and belief. It was loyalty and love.
The men of Normandy had faith that what they were doing was right, faith that they fought for all humanity, faith that a just God would grant them mercy on this beachhead, or on the next. It was the deep knowledge — and pray God we have not lost it — that there is a profound moral difference between the use of force for liberation and the use of force for conquest. You were here to liberate, not to conquer, and so you and those others did not doubt your cause. And you were right not to doubt. You all knew that some things are worth dying for.
One’s country is worth dying for, and democracy is worth dying for, because it’s the most deeply honorable form of government ever devised by man. All of you loved liberty. All of you were willing to fight tyranny, and you knew the people of your countries were behind you. The Americans who fought here that morning knew word of the invasion was spreading through the darkness back home. They fought — or felt in their hearts, though they couldn’t know in fact, that in Georgia they were filling the churches at 4:00 am. In Kansas they were kneeling on their porches and praying. And in Philadelphia they were ringing the Liberty Bell.
Something else helped the men of D-day; their rock-hard belief that Providence would have a great hand in the events that would unfold here; that God was an ally in this great cause. And so, the night before the invasion, when Colonel Wolverton asked his parachute troops to kneel with him in prayer, he told them: “Do not bow your heads, but look up so you can see God and ask His blessing in what we’re about to do.” Also, that night, General Matthew Ridgway on his cot, listening in the darkness for the promise God made to Joshua: “I will not fail thee nor forsake thee.” These are the things that impelled them; these are the things that shaped the unity of the Allies.
When the war was over, there were lives to be rebuilt and governments to be returned to the people. There were nations to be reborn. Above all, there was a new peace to be assured. These were huge and daunting tasks. But the Allies summoned strength from the faith, belief, loyalty, and love of those who fell here. They rebuilt a new Europe together. There was first a great reconciliation among those who had been enemies, all of whom had suffered so greatly. The United States did its part, creating the Marshall Plan to help rebuild our allies and our former enemies.
The Marshall Plan led to the Atlantic alliance — a great alliance that serves to this day as our shield for freedom, for prosperity, and for peace. In spite of our great efforts and successes, not all that followed the end of the war was happy or planned. Some liberated countries were lost. The great sadness of this loss echoes down to our own time in the streets of Warsaw, Prague, and East Berlin. The Soviet troops that came to the center of this continent did not leave when peace came. They’re still there, uninvited, unwanted, unyielding, almost forty years after the war. Because of this, allied forces still stand on this continent. Today, as forty years ago, our armies are here for only one purpose: to protect and defend democracy. The only territories we hold are memorials like this one and graveyards where our heroes rest.
We in America have learned bitter lessons from two world wars. It is better to be here ready to protect the peace, than to take blind shelter across the sea, rushing to respond only after freedom is lost. We’ve learned that isolationism never was and never will be an acceptable response to tyrannical governments with an expansionist intent. But we try always to be prepared for peace, prepared to deter aggression, prepared to negotiate the reduction of arms, and yes, prepared to reach out again in the spirit of reconciliation. In truth, there is no reconciliation we would welcome more than a reconciliation with the Soviet Union, so, together, we can lessen the risks of war, now and forever. It’s fitting to remember here the great losses also suffered by the Russian people during World War II. Twenty million perished, a terrible price that testifies to all the world the necessity of ending war. I tell you from my heart that we in the United States do not want war.
We want to wipe from the face of the earth the terrible weapons that man now has in his hands. And I tell you, we are ready to seize that beachhead. We look for some sign from the Soviet Union that they are willing to move forward, that they share our desire and love for peace, and that they will give up the ways of conquest. There must be a changing there that will allow us to turn our hope into action. We will pray forever that someday that changing will come.
But for now, particularly today, it is good and fitting to renew our commitment to each other, to our freedom, and to the alliance that protects it. We’re bound today by what bound us 40 years ago, the same loyalties, traditions, and beliefs. We’re bound by reality. The strength of America’s allies is vital to the United States, and the American security guarantee is essential to the continued freedom of Europe’s democracies. We were with you then; we’re with you now. Your hopes are our hopes, and your destiny is our destiny.
Here, in this place where the West held together, let us make a vow to our dead. Let us show them by our actions that we understand what they died for. Let our actions say to them the words for which Matthew Ridgway listened: “I will not fail thee nor forsake thee.”
Strengthened by their courage and heartened by their value [valor] and borne by their memory, let us continue to stand for the ideals for which they lived and died.
Thank you very much, and God bless you all.
Ronald Reagan
22:18
Profesor de filosofía es...
» ‎ El café de Ocata

... aquel que comercia con ideas ajenas.

17:39
THE MASTER : CINEMA EN ESTAT PUR
» ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR

Luis Roca Jusmet

The Master és una pel·lícula extraordinària, impressionant: dues hores i mitja que veiem sense respirar. Les imatges tenen una gran força, els diàlegs són d'una veracitat que ens atrapa, la música és d´una expressivitat magnètica. Per mi és cinema en la seva forma més pura. El seu director és Paul Thomas Anderson, nascut l'any 1970 a Califòrnia i actualment és un dels millors guionistes i directors del nou cinema dels EUA. El seu cinema, molt personal, va començar amb la pel·lícula Boogie ,un testimoni molt dur sobre el món del cinema pornogràfic. Posteriorment va fer Magnolia, que em va semblar un film interessant però desigual, després, Pozos de ambición , una gran pel·lícula protagonitzada per Danny Day Lewis, un dels millors actors contemporanis.
AEl mestre, com a les anteriors, l´argument posa de manifest la condició humana. Són històries particulars, en un context determinat, però que presenten temes universals. Aquest films´ambienta a la Segona Guerra Mundial, amb uns soldats nord-americans arribats de la guerra que han d'adaptar-se a la vida civil. Hi ha una necessitat de creure en alguna cosa que fa que apareguin uns nous moviments espiritualistes, molts de tipus sectari. Els dos protagonistes, aparentment, responen al dos arquetips: el sociòpata agressiu i primari i l ´ egocèntric fundador d'una secta ( inspirat en el de la Cienciologia). La història de la formació de la secta és el pretext per veure més enllà de la nostra ideologia i la de la nostra societat que ens enganya. Ens vol fer creure que som homes lliures i utilitza les sectes com un boc expiatori, com si els adeptes fossin uns esclaus mentals. Però les religions i els partits polítics, no són també jeràrquics i sectaris? No som la majoria individus-consumidors manipulats per la publicitat i les massmedia? Hi ha un moment en el qual Lancaster Dobb, el professor, diu: "Freddie ,vols ser lliure, però mai no hi ha hagut un sol home que no tingui un mestre. Si tens èxit seràs el primer". Però darrere d'aquests temes n´hi ha dos de totalment únics. Freddie és un home primari però angoixat que funciona mogut pel sexe i la violència.Beu per calmar l'angoixa. Aquest instint quasi animal que té crea un magnetisme , que fa que les dones se sentin atretes pel seu cos, gairebé deformat. La seva actitud cap a Val Dool, el fill de Lancaster, és violenta perquè no suporta veure´l congelat com un vegetal. Lancaster Dobb, que és el Mestre, sent també una estranya atracció per Freddie, encara que no té res a veure amb ell. És un home carismàtic, un ideòleg, controlador, que ha d´estar envoltat de fidels. Potser un psicoanalista pot veure els dos com dos psicòtics. Freddie té un impuls cec, sense límits. Què uneix aquests dos homes? És una trobada impossible que, no obstant això, ho segueix sent per molt de temps. Freddie veu en ell el pare que no tenia, un camí per trobar un lloc a la societat, en el grup de Lancaster. Lancaster no està clar el que veu en Freddie, però potser és una manera de sortir d'un grup. És com la seva pròpia fissura, estranya. La interpretació de Joaquin Phoenix i Philip Seymoour Hoffman és d´una precisió genial. Una bona pel· lícula és la que ens fa sentir i ens fa pensar, la que ens estimula sense trampes. No hi ha trucs perquè tot a la pel·lícula respira sinceritat.

16:47
YA SÉ QUE NADA..
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Luego vino a pesar de todo y sin decir nada miro a todos los que estaban a su alrededor ... Era un jueves y se preparó para seguir donde un día estuvo feliz. Hacía tiempo que recordaba que los amigos y amigas habían dejado de estar presentes en su vida. Arrodillado en el baño -ritual que venía haciendo desde sus 20 años - descargaba la comida del mediodía mirándola de cara como si eso fuese

14:59
Estudiar Filosofía en la UNED
» ‎ Blog de Filosofía - Filosóficamente - Blog de Filosofía - Filosóficamente
Empecé a estudiar Filosofía en la UNED hace 3 años. Me gustaba la Filosofía y quería profundizar en ella, y si era con una ruta de aprendizaje, con apoyo y con la obtención de un título que se adaptara a mi ritmo (trabajo, casa, pareja, mascotas, amigos, aficiones…) mejor que mejor.

Hace un tiempo alguien (con muchos años de filosofía a sus espaldas) me preguntó “¿Por qué estudias Filosofía?“, iba a responderle en el acto cuando empecé a pensar un poco en mi discurso, a dudar sobre mi típica explicación de estos estudios tan alejados de la moderna epidemia de productividad laboral capitalista de la que la clase media tenemos que hacer gala y conseguir méritos para nuestro propio INRI, y cuando me dí cuenta llevaba como medio minuto callado, y tuve que responderle “No estoy seguro“.

Una cosa es leer filosofía, otra es filosofar, y otra estudiar filosofía. Cuando me realizaron esa pregunta comencé a reflexionar sobre mi experiencia con el estudio de la Filosofía, que en mi caso es a través de la UNED, y en ese momento me di cuenta de que mi propia experiencia solo me daba potentes réplicas a ese discurso sobre lo bonito de estudiar filosofía.

No me voy a andar con rodeos, os traspaso algunas de las contradicciones que me hicieron pensar:
- Suelo criticar la titulitis de este país ¿por qué me veo esforzándome en un título cuando lo que me interesa es el contenido de la carrera, algo que puedo adquirir por mis propios medios?
- ¿Hasta que punto un estudio forzado de otros pensamientos puede distraer mi propio pensamiento y hasta que punto puede inspirarlo?
- Al final ¿No he acabado estudiando con embudo para vomitar conocimiento en un examen y luego olvidarlo, en vez de aprenderlo naturalmente y elegir las lecciones que me van a acompañar siempre por su utilidad?
- ¿Es más útil filosofar o estudiar filosofía?
- Veo un problema el encarcelamiento académico de la filosofía ¿Donde queda la práctica filosófica entre tanto libro y fotocopia?
- ¿Quiero apoyar que “Filosofía” sea sinónimo de tochos y exámenes o de reflexión y librepensamiento?
Igualmente os enumero algunas de las cosas que no me gustan de la UNED, y de su planteamiento del estudio:
- Burocracia lenta, hasta 2 meses para saber la nota de un examen o para saber si ha llegado bien el pago de la matrícula, por supuesto búscate la vida tu mismo para saber todo esto.
- Abandono, nadie contacta contigo, en todo caso puedes utilizar esa tecnología de los 90 llamada FORO.
- Despiporre de profesores. Uno te corrige los trabajos, otro te responde en el foro, y luego te corrige el examen otro profesor con el que nunca has hablado y que tiene un criterio diferente a los otros dos profesores. Alguna que he conseguido hablar con alguno me ha criticado más rato a otros profesores, sus becas y sus cátedras, que responderme las dudas.
- Plan de estudio. Te mandan un plan de estudio a ojímetro (cada semana un tema, por ejemplo) que luego tu puedes adaptarte a lo que es una vida real de verdad. Básicamente el plan de estudio es tragarte unos tochos, entenderlos por tu cuenta, y luego escribirlos en un examen.
- Volumen de estudio. Olvídate de ir a curso por año si no vives en casa de tus padres y haces algo en tu vida.
Aquí van otras concretas del estudio de Filosofía en la UNED:
- Los temarios son los miiiismos de siempre. ¿La filosofía no está viva?¿No hay problemas actuales de los que la filosofía tenga algo que decir?¿Acaso no hay autores actuales?
- Solamente se propone un itinerario laboral real que es totalmente académico ¿Enseñar Filosofía es lo único que se puede hacer con la Filosofía? No.
- Si la corrección de los exámenes va a ser subjetiva, estaría bien tener un perfil psicológico, o al menos un desayuno, con la persona que va a decidir sobre lo que tantas horas has invertido. Y hablo de subjetividad por perlas que atesoro con mucho cariño de varios profesores como:
  “Otro año te habría puesto mejor nota, pero con la crisis hay muchos estudiantes que están en paro y tienen más tiempo de estudiar, lo que se nota, y tengo que valorar de otra manera.”
  “[…]Los conocimientos mínimos, lo que es un 0, un 5 y un 10 no lo decide nadie más que yo en el momento de corregir los exámenes. “
  “Esa tutora no tiene ni idea, aunque te pusiera buena nota en el trabajo no significa que con lo mismo puedas tenerla en el examen.”Conste que estas frases figuran por escritos en algunas de la reclamaciones mandadas a la UNED, eso sí, siempre por correo postal, bien moderno.
  También se puede encontrar alguna perla en el vídeo presentación del grado en la propia página de la UNED:
  
  “Hemos introducido varias asignaturas […] para cubrir esas lagunas que se suelen traer de bachillerato, como suele pasar mucho hoy en día […] con lo que perdemos horas que luego el alumno puede cubrir más adelante en nuestro máster […]”.
Y algunas de las cosas que sí que me gustan de estudiar filosofía en la UNED:
- Material didáctico utilizado mayoritariamente es muy bueno.
- Te mantiene en un estudio activo y constante con el que aprendes más que con un ritmo propio.
- Coste.
- Han planteado el primer curso para que si no te gusta el grado o sus salidas puedas irte cómodamente a otro.
Cierto es que parece que rezumo pesimismo con este post, y eso que lo escribo en frío, pero el trasfondo real son las ganas de cambio. Igual que algunos políticos son los que ensucian el nombre y la utilidad de la política, parece que quienes hacen pervivir la Filosofía hoy en día la alejan de lo que debería ser, y ha sido siempre; una escuela de vida, libertad, reflexión y espíritu crítico.
Hacen que la Filosofía siga encerrada en su torre de marfil.

En lo que respecta a mí, un estudiante más y una opinión como otra cualquiera, a pesar de todo ahí sigo, en la carrera, que pese a ser muy contraria a lo que pienso que debería ser la Filosofía y la educación, y representar muchas ideas con las que soy contrario, todavía no me han empujado del todo a salir, y es que, finalmente, si uno trabaja con cosas que le gustan, los medios y las condiciones parecen pasar a un segundo plano.

12:47
La fal·làcia del deute heretat
» ‎ EN-RAONAR

El debat sobre la viabilitat econòmica de la independència és molt present ara per ara, fet que ja és cabdal ja que fa només uns mesos era tabú. Un dels arguments que més utilitzen els analistes contraris a la independència … Continua llegint →

12:45
Alma, cuerpo y mundo
» ‎ El café de Ocata

Me gusta esta reflexión del agudo Lichtenberg: Mi cuerpo es la única cosa del mundo que puedo mover con mi mente. Él lo dice así: "Mi cuerpo es aquella parte del mundo que puede ser transformada por mis pensamientos".
8:27
La escuela antigua
» ‎ El café de Ocata

Cada vez que oigo a un pedagogo criticar con vehemencia la escuela antigua pienso que esa escuela no debió de ser tan mala si fue capaz de producir personas tan lúcidas y críticas.

6:17
Únics ho som tots.
» ‎ La pitxa un lio

by Zhan Linhai

A pesar de ciertas apariencias, tenemos una irrefrenable tendencia a ser uno más. Incluso mediante el procedimiento de no tratar de serlo, que es el modo en que confirmamos lo que nos parecemos. No está mal buscar ser únicos, y en eso nos diferenciamos: en serlo. Y en eso nos igualamos: en pretenderlo. No hemos de minusvalorar la sencillez y la lucidez que comporta saberse uno de tantos. Ni el hecho de llegar a ser nadie, cosa más celebrada por quienes tienen la posibilidad de elegir ese camino que por los que se ven conminados a tamaño silencio.
Pero, por otra parte, continúa buscándose ansiosamente reconocimiento. Y, desde luego, quien posee un afán desmesurado de ser agasajado no tiene límite, ni cabe cumplimiento que lo sacie. Tamaña actitud garantiza al menos la permanente insatisfacción. Más allá de determinada voluntad por resultar notable, parecería que lo que se entiende por éxito incluye para algunos entronizar con ostentación la peculiaridad, a veces confundida con la originalidad. El desaforado intento de marcar distanciasrespecto de lo que es aceptado sería finalmente la única distinción. Para ello, no es preciso llegar a ser extravagante, basta ser alguien digno de ser señalado, alguien cuyo signo sea esa significancia. Y no es necesario que uno se desenvuelva en entornos de mayor proyección social o pública. Cada quien se procura espacios en los que jugar esa suerte, la de no quedar identificado con lo que es corriente. Incluso cierta modestia podría llegar a ser un indicio de distinción.

Sin embargo, ciertas épocas, obsesionadas no pocas veces por el afán de seguridad, tienden a uniformar los comportamientos, reactivando así modos de proceder tipificados. Finalmente preferimos encontrar cauces, que pueden llegar a ser moldes por los que transitar, amparados en la confianza de no llamar la atención. Y mientras por un lado deseamos ser tan irrepetibles como sin duda cada quien a su modo es, por otra parte, las pautasnos ofrecen pasos firmes y nos abrazamos a ellas ya que, como suele decirse, no parecen tiempos propicios ni para las improvisaciones, ni para las alegrías.
Nos debatimos, por tanto, entre ese carácter singular y único que nos constituye, y nos convoca a su despliegue, y una llamada, que con frecuencia hacemos nuestra, a estar cerca de lo que resulte más frecuente o habitual. Esto se convierte entonces en un cierto hogar, que cálidamente nos entrelaza en una suerte común.
No es fácil dilucidar el dilema. Podríamos incidir en la compatibilidad de lo uno y de lo múltiple y recurrir, por ejemplo, al Parménidesde Platón. Tal vez sería suficiente con traer una vez más a Hegel y encontrar buenas razones para reconocer que cabe ser singular en el seno de lo universal. Pero tras tales recurrencias, convencidos de que no es mala semejante travesía, continuaríamos debatiéndonos con la necesidad de hacer compatible el ser únicos con la de estar vinculados con lo que quizá resulte desapercibido, con quienes no siempre se nos hacen explícitamente presentes. Es como si ello nos procurara una identidad que ya no parece pertenecernos, que se impone como un conjunto indiferenciado. Tanto que, en ocasiones, se nos plantea la tesitura de preservar o no esa conexión que nos enlaza.
Semejante conjunto puede ser asimismo cuantificado, contabilizado, medido, ordenado y propuesto como la verdadera realidad que considerar. Ahora bien, eso no evita que alguien nos importe con plenitud, nos importe todo, nos resulte todo, merezca todo. Y es lo que en verdad se corresponde con lo que cada ser humano es y significa. Que a decir de Hölderlin seamos insignificantes, no hace sino confirmar lo decisivo que somos todos y cada uno, todas y cada una, únicos, únicas.
Considerar que todoses una simple adición ignora el sentido de la multiplicación de la potencia y de la energía que se despliega conjuntamente, y de los equilibrios y armonías que ello exige y comporta. Y por otro lado, semejante fuerza, o bien se expresa y se hace verdad en cada quien, o el conjunto es abstracta enumeración sin relación. Por eso, como Montaignenos recuerda, son la amistad y la comunicación las que, en sus múltiples formas, nos marcan el camino. No sólo del entrelazamiento, sino de la auténtica capacidad de ser únicos. En nuestro contexto, en nuestro espacio, cabe ser alguien no sólo individual sino insustituible y, en todo caso, necesario e imprescindible. No reconocer el carácter único de cada quien es tan poco digno como hacer prevalecer el propio para ignorar el de los demás.
La voluntad de confeccionar una imagen conformada mediante la anulación de nuestras singularidades, consideradas como rarezas que habrían de ser eliminadas, a fin de ofrecer una composición agradable de identidades disecadas, facilitaría la labor de ojos escrutadores. Expertos en encontrar otras distinciones, tras ignorar cuanto define las diferencias en las que se basa toda cordialidad, facilitan así un catálogo de generalidades incisivas.
La proliferación de individuos desalmados se nutre de lo más desalmado de cada uno de los individuos, que consiste precisamente en confundir su condición y su carácter único con la apatía e indiferencia que aplana a los demás. Cuando es necesario esgrimir que todos son iguales para hacerse el único, se confirma la vulgaridad de esa excepción.
La cultura y la educación, el pensamiento y el conocimiento, la ciencia y las artes vividos en la libertad de creación, la sensibilidad y el afecto, el compromiso y la entrega, en su diversidad, son nuestro aliento de recreación como únicos. En ellos venimos a ser realmente, cada quien a su modo, según sus posibilidades, extraordinarios, diferentes. Cualquier esfuerzo de razonable armonización se sustenta en el acuerdo y la concordia de eso que, con no poca imprecisión, entendemos sin embargo como ser uno mismo. Y serlo no es ninguna suerte de individualidad aislada y autosuficiente. No radica en ello la autonomía, sino en la capacidad de valerse para elegir compartir espacios y proyectos, desafíos y situaciones, no pocas de enorme complejidad.
La disciplina que requieren las travesías no se agota en el diseño de las rutas. Los nómadas, los errantes, los caminantes, hacen el itinerario con su forma singular de ser, con sus condiciones personales de vida y desde sus propia necesidades. Ni siquiera un objetivo común, tantas veces requerido, ha de silenciar la palabra de quien sólo en ella y con ella se dice como único, que es la primera condición de lo excelente. Desplegar este ser único es el modo más generoso de construir un destino común. Pero sin olvidar que, puestos a ser únicos, no lo somos sólo nosotros.
Ángel Gabilondo, Todos únicos, El salto del Ángel, 04/06/2013
6:12
La contradicció científica des de la mirada filosòfica humana.
» ‎ La pitxa un lio

La teoría cuántica de la medida y la teoría evolucionista (hoy sustentada en la genética) no tienen entre ellas problema alguno en el terreno estrictamente científico. Lo tienen sin embargo en el terreno filosófico y concretamente en el de la antropología filosófica. Pues la segunda disciplina naturaliza al hombre mientras que la primera conduce a preguntarse si tal naturalización es compatible con el comportamiento ordenado de esa misma de la que el hombre sería exhaustivamente fruto.
Víctor Gómez Pin, El conflicto es filosófico, El Boomeran(g), 04/06/2013
[www.elboomeran.com]
junio 05, 2013
23:01
Dan Ariely: 'Per què mentim'
» ‎ La pitxa un lio

15:12
Premio fin de carrera
» ‎ El café de Ocata

En este país se compite denodadamente por la copa del rey y quien la gana la luce con orgullo en sus vitrinas; pero hay algunos que consideran muy reivindicativo quedarse con la copa al mismo tiempo que le silban al rey en la final, a la que tan orgullosos están de haber llegado. ¿Lo reivindicativo no sería renunciar a competir por una copa que lleva el nombre del rey al que silbas? ¿Los silbidos al rey no rebajan la categoría del premio que recibes? Pues resulta que no. Resulta que esa copa puede salvarte la temporada. Aquí el principio de contradicción nos lo pasamos por el superior principio del antojo y nos quedamos tan agustito.
Pasa lo mismo con el premio fin de carrera que te da el ministro de educación. Si no te gusta que te lo entregue un señor que está ahí no por ser un señor sino por la autoridad institucional que representa, lo lógico -y educado- es no ir a recibirlo; pero eso de quedarse con un premio que muy probablemente llevará el nombre de quien te lo ha concedido y posteriormente enmarcarlo en el cuarto de estar para lucirlo ante las visitas junto a la foto del momento heroico del desplante al ministro, me parece una conducta infantil, aunque, por lo que se ve, cada vez más común.

12:53
L'orgull d'estudiar filosofia al batxillerat
» ‎ Orelles de burro

article complet
Les col·legues V.P. i D.A escampen a través de Filolist aquest article d'un anglès que s'admira del sistema francès d'estudis de filosofia a Batxillerat i de la prova de BAC. I en fa la crònica perquè creu que és de l'interès dels seus compatriotes. Un altre exemple contra la cantarella que aquí sentim repetir que als països anglosaxons no hi ha filosofia a secundària: hi ha dues assignatures de filosofia en els A-level i una tercera part de la Citizenship als quatre darrers cursos de la secundària obligatòria és "Critical Thinking". També podeu consultar una altra notícia sobre les sortides professionals dels estudis universitaris de filosofia.

12:32
Argo
» ‎ Boulé

Los conflictos diplomáticos pueden resolverse de muchas maneras: a tiros, negociando, o con imaginación. Argo nos pone un ejemplo de esto último. Pero esta película es más que una simple “americanada”. Es más, sabemos que la manera de presentar los hechos puede estar un poco dulcificada, y buenso conocedores de Irán como Rafael Robles ya nos han dado pistas sobre el asunto. No es difícil imaginar que la historia real no fuera exactamente tal y como se cuenta en la película. No estamos ante cine histórico, aunque es más que posible que en el espectador norteamericano la película pueda despertar un cierto patriotismo desnochado. A mi entender, Argo habla de dos cosas: de ficciones y de cine. De cómo las ficciones son reales, tan reales que pueden cambiar las cosas, ser determinantes a la hora de que la realidad tome un rumbo u otro. El ser humano, creador de realidades: podemos transformar a diplomáticos y funcionarios en actores y personal técnico de una película. El teatro y el cine nos recuerdan que podemos dejar de ser quienes somos, transformarnos y revestirnos de nuevas identidades. No hemos de olvidar que el arte, aquí, no hace más que apuntar una de las posibilidades de la vida humana, de este teatro del mundo o, si queremos, de esta película del mundo, en la que cada cual representa un papel, que bien puede cambiarse en función de las circunstancias y necesidades.

Pero Argo es también, de un modo latente, una película sobre las películas, sobre el hacer cine. Deja retazos de un mundo que se nos presenta caracterizado por la belleza, el entretenimiento, la majestuosidad, pero que en realidad esconde tras de sí un fondo de miseria moral, de envidias y recelos, de zancadillas y juegos de poder. Sacar adelante una película que jamás se llegará a filmar: incluso para esto hay que mantener complejas reuniones, superar revisiones y burocracias, invertir una suma nada despreciable de dinero. Hollywood es la fábrica de los sueños, pero si nos fiamos de lo que apunta Argo es en realidad una auténtica pesadilla. Valga aquí el análisis nietzscheano: las cosas nunca son lo que parecen. Debajo de la alfombra roja hay algo que se está pudriendo, y quien desfila por ella tiene que mantener un difícil equilibrio. Este tipo de enfoque nos deja jugar con las palabras: Argo es una película en la que la ficción logra cambiar la realidad, a la vez que se nos muestra la repugnante realidad del fantástico mundo de la ficción. Un doble juego de conceptos que está bailando permanentemente durante toda la película, que nos recuerda sin cesar que las apariencias engañan.

Recopilando todo lo dicho, Argo juega a dos bandas: la complacencia y el triunfo propio de los americanos se mezcla con la crítica al mundo al que pertenece. La película que critica cómo se hacen las películas, que apunta las debilidades de una industria que pretende simbolizar como ninguna otra una serie de valores alejados de la realidad. Quien sabe si puede ser esta también la lectura adecuada en lo que toca a la propia película: si aplicamos la “tesis Argo” a Argo, puede que descubramos que tampoco en sus intervenciones internacionales sea E.E.U.U. tan de película como quiere mostrar la película. Incluiría entonces una lectura nada patriótica para un espectador dispuesto a darle vueltas al asunto: al final, el tono crítico terminaría invadiéndolo todo. Lo que has visto, se nos vendría a decir, no deja de ser una película. Una forma de “embellecer” y adornar unos hechos históricos que bien podrían resltar vergonzantes si se conocieran en profundidad. Así es E.E.U.U: hace películas para reparar conflictos, pero también para contarse la historia. Para reinventarse a sí mismo y su pasado, y para esconder errores, meteduras de pata y miserias propias. Un país de película, en todos los sentidos de la palabra. Quizás sea este el mensaje de la gran triunfadora de los últimos Óscar. Una posibilidad nada disparatada y muy sugerente si queremos buscarle dobles significados a Argo.

10:20
CARÁCTER E IDENTIDAD PERSONAL
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
Quizás lo que nos fascinó a todos de Ernest Jünger es que parecía un hombre con carácter.
Empezaré diciendo que no creo que el tema que me ocupa sea un tema científico. Me parece un sofisma plantearlo en estos términos. La psicología o es una ciencia en construcción ( en términos optimistas) o no será nunca una ciencia ( en términos pesimistas, pero lo que parece más probable). Lo que está claro es que hoy no lo es. Más bien me parece una pseudociencia que combina estadística, neurofisilogía, alguna experimentación discutible y mucha ideología. Ideología que combina restos de mala filosofía con el axioma de la adaptación y la normalidad. Todo esto no me sirve. ¿ Que me sirve ? Una reflexión interdisciplinaria entre ciencia social, psicoanálisis, neurociencia y filosofía. Reflexión que es básicamente filosófica en la medida en que es un trabajo analítico sobre estos tres conceptos.

Jerome Kagan es un psicólogo que quiere restituir al temperamento, que es la predisposición genética lo que le corresponde de una manera equilibrada, razonable y matizada. De entrada evita la falsa dicotomía entre lo innato y lo adquirido, entre lo biológico y lo ambiental. No hay que entrar en este juego porque es muy mecánico y poco dialéctico : hay que entender la dicotomía como una interacción a través de la experiencia, no como una suma de factores. La misma genética, nos advierte Kagan, se ha transformado en epigenética, que considera la posibilidad de una modificación química de los genes por factores ambientales. La hipótesis de Kagan es clara : el temperamento, que es el punto de partida, no determina una personalidad sino un amplio abanico de posibilidades que la propia biografía va determinando. En este itinerario singular que es la biografía intervienen factores culturales, sociales, familiares. ¿Qué es el temperamento ? Es la predisposición innata hacia una serie de unos estados cerebrales que nos orientan hacia determinadas pautas emocionales o de conducta. La explicación del temperamento es, por tanto, materialista : son estructuras anatómicas y funcionales del cerebro. Es decir que el temperamento deja de existir de manera independiente desde nuestro nacimiento, ya que desde entonces es modificado y se transforma en el carácter. Pero la noción de carácter y de personalidad son imprescindibles para entender lo fundamental de nuestra identidad, aunque algunos quieran considerarlos sinónimos. Carácter quiere decir etimológicamente marca grabada.Decía Marco Aurelio : "Talla tu máscara." El carácter es una estructura que está tallado en lo real. Consiste un conjunto de actitudes y de hábitos organizados que marcan límites internos y externos. El carácter es el anclaje que no permite gobernarnos a nosotros mismos. Pero este autogobierno necesita autonomía, energía y autodominio. Hemos de tener la fuerza para limitar la influencia de los otros, para autodeterminarnos. El carácter fuerte es la voluntad de poder de Nietzsche. Para él la diferencia entre los humanos, entre señores y siervos, era una cuestión de carácter. Pero antes lo dijeron Aristóteles y Spinoza: para ambos el carácter era libertad interior, el poder de dominar las pasiones y las influencias externas. Un sociólogo como Richard Sennett lo ha planteado con una certera precisión sociológica. Sennett habla de lla pérdida del espacio público en la sociedad moderna. Proceso que empieza en la Europa del siglo XVII y que da un salyto cualitativo con el neoliberalismo global a partir de las últimas décadas del seiglo XX. El primer proceso proceso lo define Sennett como un desplazamiento hacia lo íntimo, que se traduce en la noción de personalidad. La personalidad es la autoimagen, es lo que proyectamos a los otros, Es el deseo de reconocimiento, que el psicoanalista Lacan vincula al registro imaginario, a la rivalidad con el otro. Queremos se vistos y reconocidos por el otro a través de una imagen idealizada. Es algo superficial, poco consistente, que no tiene nada que ver con el carácter como anclaje. Curiosamente Lacan parece referirse a este carácter cuando habla del Nombre del Padre. Porque acaba planteando que el Nombre del Padre es el significante que interiorizamos y que actuá como sostén delante del otro. El que nos permite estructurarnos. Hay aquí algo de lo que hablo. Lo que ocurre es que Lacan lo sitúa en el orden simbólico porque da a este significante un peso sólido. Es estructura. La falta de estructura, para Lacan, es lo que genera una psicosis. Lacan habla de estructura clínica de psicosis pero le da un sentido diferente. No es una estructura sólida sino un orden de elementos. Pero el carácter es lo sólido de nuestra identidad. Es lo que permanece transformándose, porque evidentemente la rigidez acaba asfixiando el deseo, como igualmente planteó Lacan. Pero si no está significante, este carácter, entonces somos una bala perdida, un veleta que se mueve según las presiones internas y externas. La falta de carácter es esta falta de solidez a la que nos avisaba Sennett conduce la cultura del nuevo capitalismo : la corrosión del carácter. Pero el carácter está estructurado en el cuerpo porque no es una construcción simbólica ( en el sentido de un discurso) ni imaginaria. Esto es la personalidad, que como decía Sennett, e sun elemento débil, volátil, narcisista. La sociedad terapéutica que mostraba la socióloga Eva Illouz, está centrada en este culto a la personalidad. El temperamento es la disposición genética, el protoyo, que a partir de su experiencia, de sus interacciones familiares y sociales. El temperamento puede ser una buena o una mala base para un carácter fuerte pero nunca es definitivo. Puede serlos más la falta de referencias en los adultos. Pero el carácter no funciona por identificación, que siempre es mimética. Funciona por estructuración y genera un centro sólido. La personalidad es una superestructura que construimos con elementos simbólicos e imaginarios. Es decir sobre un discurso i una imagen sobre nosotros mismos ( el yo narrativo). No hay que sobrevalorar este yo narrativo, como hace toda esta psicología del crecimiento personal. Es largo y duro estructura o reestructurar el carácter. No solo porque nos enfrentamos a la roca del inconsciente, como dicen los psicoanalistas. El inconsciente existe pero los psicoanalistas no acaban de centrar bien la cuestión del carácter. Freud describe en un artículo los tres tipos de carácter : el narcisista, el dependiente y el obsesivo para concluir que el más equilibrado es el que complementa los tres aspectos : el amor hacia sí, hacia los otros y la regulación por las normas. Pero es un planteamiento pobre porque lo plantea en términos cuantitativos y no cualitativos ( ¿ que quiere decir cada término ? ) y porque no contempla la cuestión estructural del carácter, su fortaleza o debilidad. Porque el carácter tampoco se corresponde con el yo ni con el superyo. Lacan matiza mucho más al diferenciar el sujeto y el yo. Pero el sujeto se corresponde con lo simbólico ( el lenguaje, la ley : lo que llama el significante) y el yo con lo imaginario. El yo sería entonces lo que yo llamo la personalidad. Pero el carácter es para mí lo real del sujeto. El concepto dereal es sugestivo pero confuso. Hay un real que para mí se corresponde con el cuerpo, pero no con el cuerpo del goce del que habla Lacan. Es el cuerpo estructurado en una posición delante de sí mismo, de los otros, del Otro. Algo podríamos aprovechar de algún discípulo de Wilheim Reich, como Alexander Lowen, para entender el cuerpo que se expresa en un carácter que se afirma y no se defienda. Cuando por influencia oriental ( Oriente, este gran invento de Europa...) hablamos d ella superación del ego hay que saber de que hablamos. La cultura japonesa tradicional tiene un concepto, que es el de harapara referirse a algo similar a lo que yo llamo carácter. Es como una especie de centro físico que podemos situar en el vientre, que es lo que consistencia, soporte al individuo. Arnaud Desjaradins, uno de los grandes expertos de la espiritualidad del hinduismo y del budismo, profundo conocedor de las técnicas de meditación, nos explica una anécdota jugosa. Un Maestro hindú le dijo que la faltaba carácter. ¿ Carácter ? - pensó Desjardins, ¿ No es lo que hemos de superar ? Confundía el carácter con la personalidad. Hace falta estructura interna para poder seguir un camino espiritual. Es el ego, lo que llamo la personalidad, lo que hemos de superar. Es decir, el goce de la vanidad, de la contemplación narcisista de nuestra imagen. La personalidad debe ir despareciendo pero la estructura interna debe ser sólida. Es la base para cualquier camino personal que no esté dirigido por el Otro, por los otros. También Taisen Deshimaru, uno d ellos grandes Maestros Zen del siglo XX, decía que lo que les faltaba a los occidentales era carácter y que esta era la principal dificultad para la práctica del zen.
Deshimaru decía : Actitud correcta, respiración correcta, postura correcta: esto es también una buena definición de lo que es tener carácter.
La identidad personal es, en parte, una construcción basada en la imaginación y la memoria. Ya lo señaló Hume.Pero quizás lo que debería haber de sólido es esta estructura básica, interna. Como condición para la libertad interna y de los límites frente a las fuerzas internas y externas que quieren dominarnos.

9:00
Día Mundial del Medio Ambiente
» ‎ Aprender a Pensar
Bajo el lema “Piensa. Aliméntate. Ahorra” se celebra hoy, 5 de junio, el Día Mundial del Medio Ambiente.

Esta efeméride fue instituida en 1972 a raíz de la creación del PNUMA (Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente) en Estocolmo. Su objetivo es concienciar a los ciudadanos hacia una interacción sostenible con el medio ambiente y reaccionar, dentro de sus posibilidades, a cuidarlo y protegerlo.

Este año la ONU persigue un claro objetivo: concienciar sobre una alimentación responsable, reducir la huella alimentaria sobre el medio ambiente, consumir productos que generen el menor número de desechos y promover el consumo de productos que provengan de agriculturas respetuosas con el entorno y cuyo proceso productivo sea eficiente.

Este día es para reflexionar sobre qué productos compramos, qué productos consumimos y qué desperdiciamos. Según el PNUMA “nuestro planeta trata de ofrecer los recursos necesarios para sus 7 billones de habitantes (9 millones en 2050), sin embargo, FAO estima que un tercio de la producción alimentaria se pierde o es desechada. Ese hecho es altamente perjudicial para los recursos naturales y genera consecuencias negativas en el medio que nos rodea”. Por este motivo, el día de hoy proporciona un espacio donde detenerse y observar nuestra intervención en estas estadísticas.

Hay muchas formas de ser un consumidor responsable:
- Compra lo que necesites y vayas a consumir.
- Los pequeños mercados proporcionan alimentos frescos cuyo proceso de manipulación ha sido más saludable y ecológico que aquellos que obtenemos ya envasados y manipulados.
- Hoy día existen cooperativas de alimentos donde conseguir productos frescos y de primera mano, sin innumerables intermediaros que perjudican al agricultor.
- Los alimentos de agricultura ecológica son una opción de respeto hacia el medio ambiente al no utilizar productos químicos ni organismos genéticamente modificados.
Según el PNUMA “Si desperdiciamos comida, significa que todos los recursos empleados para producirla también lo son.” Por este motivo tenemos que centrarnos sobre todo en el primer punto de consumidor responsable.

¿Quieres celebrar el Día Mundial del Medio Ambiente?

En este enlace encontrarás una serie de pasos que te ayudarán a pensar en algún tipo de actividad para realizar con tus alumnos, hijos, amigos, etc.

¿No se te ocurre ningún tipo de actividad? Aquí encontrarás algunas ideas.

8:10
A mi me gustaba ésto
» ‎ El café de Ocata

(via too--much--soul)ArtistChicagoTitle25 Or 6 To 4 (Remastered)AlbumChicago II

6:25
Paraula de polític.
» ‎ La pitxa un lio

Ens podríem preguntar: per què parlen els polítics si no tenen res a dir? Però un polític no té l'opció de callar. La paraula és el primer instrument de la política: en democràcia als ciutadans se'ls governa per la paraula. Parlar per no dir res és una ofensa que desqualifica el polític que la practica. I en una situació d'emergència com la que estem vivint, l'ofensa és acarnissament. ¿Incompetència o menyspreu pels ciutadans? Insuportable lleugeresa del polític d'aparell el mèrit principal del qual és no haver creat mai cap problema a qui el va escollir, no haver-li donat cap motiu per pensar que podia ser millor que ell mateix. Misèria del sistema de cooptació que regeix als partits polítics.
Josep Ramoneda, Escenes d'un règim esgotat, Ara, 05/06/2013

junio 04, 2013
19:37
En el nacimiento de la genopolítica
» ‎ El café de Ocata

De Bookforum:
From APSR, a forum on the debate over genopolitics, including James H. Fowler (UCSD) and Christopher T. Dawes (NYU): In Defense of Genopolitics; Kristen Diane Deppe, Scott F. Stoltenberg, Kevin B. Smith, and John R. Hibbing (Nebraska): Candidate Genes and Voter Turnout: Further Evidence on the Role of 5-HTTLPR; and Evan Charney (Duke) and William English (Harvard): Genopolitics and the Science of Genetics. “In vitro eugenics” is coming, predicts bioethicist Robert Sparrow — it will be possible to use stem cell technology to breed better humans in a Petri dish. Razib Khan on the inevitability of eugenics — as preventative health. Who's your daddy? Daniel Engber on the perils of personal genomics. Is human enhancement cheating? The answer will affect sports, schools, and the battlefield of the future.

14:18
SOBRE NIETZCHE, LA POLÍTICA Y LA DEMOCRACIA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Hace ya bastante tiempo, Nicolás González Varela escribió un texto en Rebelión. Afirmabaque el proyecto de Nietzsche se podía calificar como político y además como claramente reaccionario. Yo le contesté cuestionándole que a partir del libro al que se refería ( El nacimiento de la tragedia), pudiera sacar esta conclusión. González Vera me contestó de manera prepotente y despectiva, tratándome de " profesor universitario que quiere seducir a sus alumnos explicando un Nietzsche idealizado". N.G.V. buscó además un texto que había escrito hacía un tiempo en Rebelión ( "Nietzsche y la política" ) y lo quiso desmontar punto por punto. La verdad es que no soy un profesor universitario, ni pretendo seducir a nadie con Nietzsche, ni siquiera había escrito el artículo con fines académicos. Era un ensayo basado en mis lecturas
( que las había hecho a fondo, por cierto ) de Nietzsche y dealgunos filósofos críticos que lo utilizaban en el sentido que criticaba N.G.V. Yo le contesté y N.G.V. volvió a atacarme, de manera agresiva y poco dialogante. Finalmente acabé la polémica, porque tengo otras cosas que hacer que discutir sobre Nietzsche. Finalmente, González Varela publicó el libro que me ocupa en la editorial Montesinos, de mi amigo Miguel Riera, con el que colaboro en El Viejo Topo. No sólo esto, sino que Salvador López Arnal, al que respeto mucho personal, intelectual y políticamente, le hizo una entrevista en dicha revista. Como luego me confirmó personalmente, a Salva le pareció un libro imprescindible.

Aunque no iría a tomar un café con N.G.V., me pareció que sí valía la pena leer el libro Su título era claro :Nietzsche contra la democracia. El pensamiento político de Friedrich Nietzsche ( 1862-1872).Mi conclusión es ambivalente : en parte me ha gustado y en parte no.

Empezaremos por los aspectos que valoro positivamente. Me ha gustado, en primer lugar, como ejercicio de sociología de la filosofía. Me parece que es muy necesario este trabajo en la línea apuntada por Randall Collins y que en nuestro país realizan filósofos como Francisco Vázquez García o José Luis Moreno Pestaña. Pienso que una filosofía se ha de contextualizar biográfica y socialmente, es decir, históricamente. En segundo lugar González Varela realiza un análisis muy riguroso y documentado de los análisis y posiciones de Nietzsche frente a los acontecimientos políticos de su tiempo. Postura que es inequívocamente reaccionaria, es decir, contraria a los movimientos emancipatorios de los trabajadores.

Lo que no me ha gustado es que González Varela fuerza complemente los hechos para confirmar su hipótesis. ¿ Cuál es su hipótesis ? Que Nietzsche es básicamente un filósofo político que mantiene una unidad sistemática en su obra, de un carácter explícitamente reaccionario. Que esta unidad sistemática la conforma es el período estudiado ( 1862-1872) y que posteriormente endurece y radicaliza sus planteamientos. En realidad lo único que prueba el autor es lo que he dicho anteriormente, aunque tampoco en la manera exagerada que lo hace. Es decir, que aunque queda claro que Nietzsche está informado e interesado por la vida política y que se define siempre en términos reaccionarios, lo que no resulta evidente, como afirma con rotundidad N.G.V. es que esta sea su preocupación filosófica fundamental. Pero aún aceptando esta afirmación no podemos extenderla al período más fecundo e interesante de Nietzsche, que es el que va de 1882 a 1888. Lo que hace González Varela es seleccionar los fragmentos que le interesan de algunos libros de esta época, básicamente La Genealogía de la moral y El Anticristo. Justamente las partes que me parecen menos interesantes de estos dos libros de su época y que no son, para mí, los mejores. Me parece que los más son sugerentes y fecundos son los que no cita o lo hace muy coyunturalmente : La gaia ciencia, El crepúsculo de los dioses y Más allá del bien y el mal. Igualmente me parece imprescindible Así habló Zatatustra ,texto fundamental al que prácticamente no se refiere. Lo que se puede comprobar leyendo con atención estos últimos libros, es que el proyecto de Nietzsche es la transformación radical de todos los valores. Proyecto que no es político, sino cultural. Lo cual no quiere decir que no tenga implicaciones políticas. Pero hay, más allá de ellas, un análisis sobre múltiples aspectos de la cultura y la sociedad en la que vive : el conocimiento, el lenguaje, las creencias, las normas, los valores.... También hay una apuesta ética que me parece muy interesante. Y la ética no se reduce a la política. Como bien afirma González Varela la política es una teoría sobre los medios y los fines del Estado. Por lo menos en la época moderna. Aquí el autor cita a varios filósofos que inician estas reflexiones pero se olvida del primero y uno de los fundamentales, Maquiavelo, del que hubiera sido muy productivo hablar. Pero la vida humana es, aparte de la política, una ética. Como dice Paul Ricoeur la finalidad de la vida humana es "vivir y convivir bien, en el marco de las instituciones justas". Pero Nietzsche también habla de este vivir bien. De lo que es una apuesta trágica por la vida. De prácticas transformadoras del sujeto en el sentido que más parte apuntará Michel Foucault ( al que definirá de una manera bastante ridícula el autor del libro, como "un gran archivista").
Pero lo que podemos aprender de Nietzsche no le interesa al reduccionista N.G.V. Él, a lo suyo. En la línea de inquisidores como Victor Farias. Gente que empieza aportando documentos pero que acaban obsesionados por la descalificación de un filósofo. También pasa de puntillas por la ruptura con Wagner, por su decepción de la cultura alemana, su desprecio a los movimientos antisemitas o su admiración por la cultura francesa ( contraria a la francofobia de la que nos habla en el libro).

El estilo pedante de González Varela me conduce a precisar muchos de sus errores. Por ejemplo, decir que David Hume era un político conservador porque planteaba un sufragio para propietarios. Esto es no entender lo que fue el liberalismo, que desde Locke plantea un sufragio censatario. Otros eran los conservadores. Precisamente toda la genealogía de la moral de Nietzsche está orientada contra los herederos de Hume. También es muy parcial, porque le interesa, González Varela al hablar de la enorme influencia de Platón sobre Nietzsche. Por supuesto que existió pero fue muy ambivalente, porque Nietzsche lo defiende en un sentido y lo critica radicalmente en otro. Porque el enemigo de Nietzsche no es solo el igualitarismo, es sobre todo el espiritualismo y la moral cristiana. Igualmente es dudoso afirmar con tanta contundencia que Nietzsche no leyó directamente a Goethe o a Spinoza. En concreto en la correspondencia de Nietzsche se nota un conocimiento bastante claro y preciso de lo que decía Spinoza, como apunta su tan odiado Deleuze. Es totalmente erróneo, por otra parte, referirse a Platón como un filósofo profesional. En primer lugar porque es dudoso que el término sea correcto para hablar de tiempos anteriores al S.XVIII-XIX. Pero sobre todo porque, como bien ha argumentado el gran filósofo e historiador de la filosofía Pierre Hadot, hasta finales del helenismo no se entendía la filosofía como trabajo sobre textos. Los filósofos planteaban formas de vida, que discutían en centros como, por ejemplo, la Academia.

González Varela parece odiar a los profesores universitarios, aunquecae en un academicismo excesivo, citando múltiples fuentes secundarias en cada afirmación. Aunque se olvida, por ejemplo, de dos de los filósofos que iniciaron esta lectura que él critica, que fueron Bataille y Klosowski.
El libro debe ser leído, sin duda, por los interesados en Nietzsche o en la sociología de la filosofía. Que cada cual diga sus reservas si las encuentra: yo ya he dicho las mías.

1:44
Obama’s Turkey
» ‎ El café de Ocata

The president’s favorite Muslim democrat is turning into just another Middle Eastern despot.
1:26
Contra Madrid se vive mejor
» ‎ El café de Ocata

No he hecho más que llegar y ya me ha caído encima la realidad.
Los de la Panda de la LOGSE pretenden que me solidarice con ellos en el frente contra la LOMCE. ¡Pues no me da la real gana! ¡Que me demuestren, primero, que les preocupa realmente el 30% de fracaso escolar en Cataluña!
El ministro Wert no es un santo de mi especial devoción. De hecho hay algo en mí que se ha hecho epidérmicamente antireformista, sea cual sea la reforma que me propongan. Observo con sorpresa que mientras todo el mundo alaba el sistema educativo finlandés, las políticas reformistas que se están imponiendo (nuestro ministro no se caracteriza precisamente por su originalidad) van exactamente en la dirección contraria.
Viendo la que se está formando en Cataluña, sospecho que lo que nos pasa es que preferimos suspender en catalán a cualquier otra posible alternativa ya que, por lo visto, eso cohesiona que es un primor.

junio 03, 2013
23:57
Aspirem a una més gran sensibilitat moral.
» ‎ La pitxa un lio

Hay un sufrimiento añadido a lo que estamos viviendo comocorr upción, mala praxis política, desahucios, abusos de los mercados financieros y esa larga lista que no solo empobrece nuestras condiciones de vida, basadas ya en la pura supervivencia, sino que empobrece el sentido de nuestra humanidad.

Lo que agrava la situación es que no salga nadie y diga “lo siento”. Lo que empeora nuestro ánimo es que no haya un alma que se avergüence de lo que ha hecho o ha permitido que sucediera, sabiendo sus consecuencias. Lo que daña nuestro sentido humano es que algunos corazones no hayan sufrido dolor por la angustia ajena, ni la más leve culpa por su irresponsabilidad, ni la compasión necesaria para asumir conjuntamente parte de la carga y de la solución a tantos problemas. Parece como si la ética y la moral pertenezcan al terreno de la literatura y de las grandes declaraciones, mientras que las acciones se tiñen de una espeluznante realidad: ¡Tonto el último!

Toda acción surge de una intención que, por muy interesada que sea para uno mismo, repercutirá en los demás y en el mundo. De ahí nace la conciencia moral que procura distinguir entre los principios que gobiernan a uno mismo y la consideración ética de sus acciones. Sin embargo, todo intento de volver a reivindicar valores y principios morales topa con muchas dudas, algunas tan antiguas como las que planteó Sócrates el filósofo: ¿Puede enseñarse la virtud? ¿Cómo se adquiere esta cualidad, si no es posible enseñarla? La educación del carácter tiene su fundamento teórico en la ética de las virtudes que proclamó Aristóteles. Según el maestro griego, la virtud tiene tres aspectos bien definidos: un comportamiento (una conducta que podríamos considerar como virtuosa como, por ejemplo, la generosidad), un sentimiento (se actúa con generosidad porque es bueno, porque hace bien, porque se ama ser generoso) y finalmente una razón (permite reflexionar los motivos por los que ciertos actos y rasgos son buenos y otros malos). De poco sirve adoctrinar sin la práctica y la integración emocional de la virtud: no es la razón, sino el sentimiento, el que nos mueve a actuar.

Ahora se insiste en recuperar valores. ¿Cómo lo haremos para integrarlos a nuestra vida? ¿Sirven los de toda la vida, o tal vez están en proceso de transformación? ¿Tendremos que volver a los viejos relatos heroicos para lograr un modelo ideal como hacía el viejo Homero, aunque al precio de un inevi table determinismo? Pocos admitirían hoy una educación en valores que fuera sinónimo de socialización.

Nos encontramos así en tierra de nadie: nos quejamos de crisis de valores, se exige más educación moral, pero a su vez nos parece un discurso anticuado. Como apunta Alasdair MacIntyre, “la moral puede ahora favorecer demasiadas causas y la forma moral provee de posibles máscaras a casi cualquier cara”. Ya fue Nietzsche quien advirtió de esta habilidad vulgarizada del moderno lenguaje moral.

Los filósofos antiguos se preguntaban: ¿cómo debemos vivir? Hoy, en cambio, la pregunta puede ser otra: ¿qué podemos ser? MacIntyre propone: que tengamos antes en cuenta de qué historia o historias nos encontramos formando parte. Entramos en sociedad con múltiples papeles asignados, con guiones previamente escritos que infieren lo que está bien y lo que está mal. Cuenta Victoria Camps que “la ética de la modernidad es una ética de los deberes, a diferencia de la ética antigua, que era una ética de las virtudes. A la ética le concierne establecer las obligaciones que atan al individuo con la sociedad en la que vive”. Ocurre que no son leyes, sino códigos de conducta que acaban dependiendo de la responsabilidad propia. ¿Cómo educar esa conciencia? ¡Qué fácil es hablar de moral y de valores, y qué difícil actuar coherente y comprometidamente con ellos!

Ejemplo de rectitud e integridad fue Immanuel Kant. Su propuesta de moral, tan universalizadora como inevitablemente abstracta y formal (justicia, paz, libertad…) solo encuentran refugio en la idea de que el deber moral supremo es el respeto, a uno mismo, al otro y a la humanidad. La dignidad y la libertad, el ser humano como fin en sí mismo. Eso lo entendemos todos y, por lo visto, la mayoría estamos de acuerdo. ¿Por qué entonces tenemos la sensación que el mundo se parece más a la ética del miedo de Hobbes (“El hombre es un lobo para el hombre”) que no a la conciencia moral kantiana?

Los tiempos de tribulaciones son óptimos para el pesimismo y el parasitismo. La consideración de que el mundo se hunde y de que no tiene solución gana en adeptos sumidos en los sentimientos morales expresados por P. F. Strawson: el resentimiento, la indignación y la culpa. Todos ellos se manifiestan en nuestras relaciones interpersonales, que, a la postre, determinan el sentido mismo de nuestro comportamiento social. Quizá por ahí se entrevé algo que no alude tanto a deberes y obligaciones morales como a sensibilidades.

Cuenta Guillermo Hoyos, de Universidad de Bogotá, que esos sentimientos y sus contrapartidas positivas, el agradecimiento, el perdón, el reconocimiento o la solidaridad, constituyen una especie de sistema de relaciones interpersonales que dan cohesión a las organizaciones y al tejido social: “La sensibilidad moral es todo un sistema de alarmas y sensores que tenemos instalados los humanos que nos permiten estar atentos y cuidar nuestras vidas y las de los semejantes”. Salimos así de la cueva interior, de creer que la moral se origina en la interioridad del sujeto.

Vamos camino de una visión de comunidad que se desprenda de una vez de los tiempos de individualismo que nos han precedido. Ya basta de tanto lobo, de tanta ambición materialista, de tanto abuso del otro y de tanta mediocridad en el trato humano. Nada es más desesperanzador que convivir con la miseria moral. A la dignidad del pobre se opone la indignidad del mísero, aquel que vive alejado del amor, desconectado del corazón.

Nos sirven los universales de Kant, el método aristotélico y la más moderna ética aplicada. Todo ello en el juego de la acción social, las relaciones interpersonales, a través de las que intuimos y elaboramos aquello que nos parece que es el bien mayor. Aspiramos, por el bien de todos, a una mayor sensibilidad moral (respeto y dignidad), una mayor capacidad de ser para uno (responsabilidad), para los demás (vínculos éticos y compasivos) y para el mundo en su conjunto (valores cívicos).
Francesc Miralles, Necesitamos consciencia moral, El País semanal, 02/06/2013
23:42
L'inconscient.
» ‎ La pitxa un lio

L'inconscient from Manel Villar (IES Guillem Catà)

19:30
WEBLOG RECOMENDADA: SWEET TEA TIME
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

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17:55
Nova llei pels universitaris
» ‎ EN-RAONAR

A tres quarts de vuit vaig baixar al menjador a esmorzar. Com cada matí vam engegar la televisió i vam sintonitzar TV3 per estar al corrent de les primeres notícies del dia i sobretot per saber el temps que ens … Continua llegint →

17:30
WEBLOG RECOMENDADA: SWEET TEA TIME
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17:15
Es diu Martina i serà una dona del segle XXI
» ‎ Orelles de burro

14:48
ÉTICA Y POLITICA EN EL ÚLTIMO FOUCAULT
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
El libro publicado por la editorial argentina Bilblioteca de la Mirada en el año 2003 titulado El yo minimalista y otras conversaciones contiene varias entrevistas fundamentales a Michel Foucault. El libro está muy mal estructurado, las entrevistas aparecen algo mezcladas y con fechas confusas. Pero según aparece en un post introducido por mi amigo Miguel Angel Doménech en su blog "La cabaña de Babeuf" esta entrevista fue publicada en la revista Concordia : Internacionale Zeitschirft Fur Philosphie nº 6. Aquí la entrevista tiene una mejor traducción de Claudia Oxman y fue publicada en La Caja Negra nº 10 magazine, dirigida por Tomás Abraham. Buscando esta referencia podréis encontrarla. La entrevista, concedida a tres filósofos alemanes, es una de las últimas que concedió. Es la época de sus últimos seminarios : "La hermenéutica del sujeto" y "El gobierno de sí y d elos otros" ( editados en castellano por Akal).Voy a intentar sintetizar lo que son las ideas fundamentales que aparecen en la entrevista, que me parece que acalran muchas dudas.
Primera idea : Michel Foucault mantiene que no hay un cambio en su trayectoria. Que siempre ha tenido como hilo conductor la relación entre subjetividad y verdad : como entra un sujeto en un determinado juego de verdad. La relación entre poder y verdad fue solo un momento de este itinerario. Como ha señalado José Luis Martinez Pestaña en su libro Convirtiéndose en Foucault Montesinos, 2006) el filósofo francés tiene una cierta tendencia a reestructurar su propia biografía intelectual en el sentido que le es más favorable. Podemos considerar que esta afirmación es una media verdad y seguramente Foucualt en la última etapa si hace un cambio, aunque no sea radical. Segunda idea : Michel Foucault sostiene que nunca ha considerado el poder como algo negativo. Es cierto, como dice, que para él el poder due siempre una relación pero yo diría que una época ( la de Vigilar y castigar) sí plantea el poder en un sentido negativo. Foucaullt sostiene aquí que para él el poder siempre ha constituido una relación inevitable en la trama de las relaciones sociales. Que las relaciones de poder se manifiestan en tres registros : como técnicas de gobierno, juegos estratégicos o formas de dominio. El poder como juego estratégico lo encontramos en la sexualidad y en las instituciones pedagógicas, por ejemplo. Pero Foucault manifiesta en otros escritos una crítica radical a la institución educativa. Habría que ver como encontramos la coherencia. También me hubiera gustado que hubiera hablado de la institución familiar. Tampoco acabo de entender exactamente a que se refiere al hablar de la sexualidad como juego estratégico. Pero yo diría que aquí si ha habido un cambio. Lástima que no pudiera haber desarrollado más a fondo esta última visión. Tercera idea : Hay libertad cuando no hay relaciones de dominio, que convierten a uno de los dos en esclavo. La liberación es la eliminación del dominio, no del poder. Cuando hay libertad hay relaciones de poder.. La libertad es la condición ontológica de la ética y la ética es la práctica deliberada de la libertad. Hay aquí una prioridad de la ética del sujeto sobre la moral ("cuidado del otro") y la política ("gobierno del otro"). . Las prácticas del "cuidado de sí" que se desarrollaron en Grecia y en Roma son prácticas transformadoras pero a partir del cristianismo la idea no es de salvarse en el mundo sino salvarse del mundo. Me parece que hay aquí, como explica Moreno Pestaña en su libro Foucault y la política,(Tierradenadie, 2011 ) una deriva liberal de Foucault. Deriva en el sentido de derivación, no hago aquí una valoración. an teniendo un poder coercitivo a nivel institucional ( religioso, pedagógico, médico, psiquiátrico). El "cuidado de sí" empieza a descalificarse a partir del cristianismo, considerándose algo egoísta, negativo. Lo que importa a partir de entonces es "el cuidado del otro". El "cuidado de sí" implica el cuidado del otro. El tirano es un esclavo de sus pasiones. Aquí encuentra Foucault una madurez política, después de mantener posturas políticas poco coherentes con su trabajo de conjunto ( como su militancia en el PC, en el maoísmo o su defensa de la revolución iraní). Cuarta idea : Afinidad entre la filosofía, la ética. El filósofo es un hombre libre. La espiritualidad es la práctica de un sujeto que se transforma a sí mismo. El filósofo se transforma a sí mismo accediendo a la verdad, es una espiritualidad que se liga a un ideal científico, de conocimiento. La filosofa tiene una doble función. Una crítica, que nos permite entender como un sujeto entra en u juego de verdad. También en la medida en que cuestiona los modos de sujeción del poder cuando se transforma en dominación. La función ética es la d ella filosofía como práctica transformadora del sujeto en cuanto accede a la verdad. Acabo con una reflexión personal sobre la última posición política de Foucault. Cuando le preguntan si tiene una alternativa política contemporánea a partir de su propuesta de sujeto ético Foucault dice que no lo ha elaborado y que lo ve difícil porque el sujeto político contemporáneo es un sujeto jurídico, de derechos, más que ético. No queda claro si al formular esta afirmación también apuesta por ella. En todo caso parece querer decir que la institución política es una forma de dominación a la que hay que resistir cuando no reconoce los derechos de los sujetos. Aquí se muestra la paradoja de Foucault, que es que siempre ha defendido los derechos de los excluidos mientras cualquier formulación de derechos humanos la ha criticado como humanista. Parece que esta crítica al humanismo es como una pose estética y no otra cosa. Lo que crítica él no es tanto el humanismo como el humanismo cristiano de Mounier y sus influencias en el marxismo, en la línea de Althusser. Esta crítica al humanismo le lleva a posiciones tan absurdas como las que sostiene en su debate con Noam Chomsky. Foucault cuestiona cada vez más tanto el comunismo como la socialdemocracia porque su posición más clara y precisa es la crítica al Estado fuerte, que parece identificar, en cierta manera, con las formas de dominación política. Foucault nunca ha tenido simpatías con el anarquismo. Como dice Moreno Pestaña en el libro que he citado sobre Foucault y la política parece que confía en el socialismo renovado de Tony Blair en el Reino Unido y Michel Rocard en Francia. Hay en Foucaullt un liberalismo de fondo, crítico, que se entronca con Stuart Mill y que podía tener un antecedente en Spinoza. No cito a Spinoza como una concesión a la moda porque mi lectura es totalmente diferente de la de Toni Negri o, en nuestro país, Juan Pedro García del Campo. Spinoza no es un demócrata radical. Pero parte como Mill y Foucault de este sujeto ético libre como base de la moral y la política. En los años 80 la crisis del sistema impone nuevas alternativas políticas. Se cumple lo que anunciaba Wallerstein : si inicialmente habían el Sistema-Mundo capitalista tres opciones políticas
conservadurismo, liberalismo, socialismo) cada vez se convierten todas en variaciones del liberalismo. Aparece el liberalismo neoconsevador de Tatcher y Reagan como opción de derechas y el socialiberalismo de Blair y Rocard como opción de izquierdas. El comunismo ha fracasado. La socialdemocracia esta fallando. Foucault no era adivino. Hoy sabría que el socialiberalismo de Blair y Rocard fracasó y se convirtió en un gestor del capitalismo más salvaje. Seguramente Foucault habría simpatizado con el movimiento de los indignados. Nikolas Rose entre otros intenta hoy estudiar este neoliberalismo a partir del horizonte abierto por Foucault. Es una caja de herramientas y hemos de utilizarla para seguir pensando en una opción de izquierdas renovada.

11:16
Primer Premio XI CERTAMEN SEX-JOVEN
» ‎ El club de los filósofos muertos

Enhorabuena a Isabel Garnica que ha ganado el primer premio de poesía de del XI Certamen Sex-Joven. Y a todos los que han participado para la asignatura Educación para la Ciudadanía.

11:13
Felicidad y responsabilidad
» ‎ Boulé

Durante este último trimestre, hemos abordado en clase las éticas materiales y las formales. Surgía la cuestión de la felicidad y su conexión con la dimensión social del ser humano. Preguntado de manera directa: ¿Se puede ser feliz en un mundo en el que ocurren injusticias que condenan a miles de millones de seres humanos al sufrimiento y la infelicidad? En un primer momento, son mayoría los alumnos que contestan afirmativamente, pero no tardan en aparecer las dudas. Rodeados de dolor, de hambre, de enfermedad o de pobreza, difícilmente podemos alcanzar la felicidad. Si el hombre lleva consigo una cierta sociabilidad, por muy insociable que sea como advertía Kant en su día, parece razonable aceptar la imposibilidad de una felicidad plena. Lo que sería tanto como afirmar que en toda la historia de la humanidad nunca ha habido un ser humano feliz, pues no podemos encontrar ni un solo momento en el que no existieran condiciones sociales, políticas o económicas que afectaban a otros hombres de una forma tan dura que impedía el desarrollo de una vida feliz. Parece que la conclusión es un tanto exagerada. De hecho, alguna alumna planteaba una cierta crítica. ¿Qué culpa tengo yo o qué puedo hacer yo para solucionar el hambre de miles de millones de personas? Si mi acción está limitada, si no puedo hacer que todos los que me rodean sean felices, ¿me obliga eso a ser desgraciado?

La pregunta puede parece egoísta, pero no era esa la intención. Profundizando en el debate, se venía a establecer una relación entre la felicidad y la responsabilidad. Ningún ser humano puede cargar sobre sus espaldas el peso de toda la humanidad. Nadie puede (ni debe) martirizarse con un dolor que ocurre lejos, y cuya solución no está a la mano. Si miramos hacia atrás, hace tan sólo unas décadas era impensable conocer tan de cerca la situación de tantos millones de personas. En este sentido los medios de comunicación y las nuevas tecnologías han hecho el mundo más pequeño, y han deformado lo que significa la responsabilidad. Los argumentos de los alumnos continuaban: si yo trato de cumplir con mis obligaciones académicas, dedico incluso parte de mi tiempo o de mi dinero a ayudar a los demás, y mi vida personal funciona, tengo amigos y demás, ¿por qué voy a ser infeliz si en la otra punta del mundo ha ocurrido un terremoto? ¿Qué puedo hacer yo para evitarlo o solucionar el desastre más allá de enviar una aportación de dinero? De alguna forma, este tipo de argumentos vienen a señalar que la felicidad depende directamente de la responsabilidad y de la capacidad de actuar. Y siguiendo el argumento, seríamos felices si “hacemos felices” a aquellos que dependen de nosotros, si colaboramos en su realización, siendo conscientes de hasta dónde podemos llegar desde el lugar concreto que todos y cada uno ocupamos. Valga el ejemplo: las malas noticias de un telediario no pueden impedir que sea feliz quien hoy amó y fue correspondido. O tomándolo por el otro lado: ¿Puede un desastre humanitario anular la felicidad personal de quien estima que a lo largo de su vida hizo y hace todo cuanto está en su mano por ser feliz y que los demás lo sean?

Este tipo de enfoque tiene parte de razón, pero en todo es posible ir estableciendo grados. Podríamos hablar del “diámetro de la desgracia”: el tsunami de Indonesia o el 11M no impidieron que las parejas se besaran ese día en el retiro o que los amigos quedaran para charlar ante un café. Cerremos un poco el círuclo. Qué ocurre si la noticia afecta a tu país. Me temo que no demasiado: las estadísticas mensuales del paro y los desahucios no silencian las risas por las calles, ni neutralizan los gestos de amistas. Achiquemos entonces el compás: qué ocurre si la desdicha llega a tu región: ¿Hubo quien sonreía en Murcia el día del terremoto de Lorca? Me temo que sí. En consecuencia, tenemos que achicar más el diámetro: el infortunio tiene que cebarse con tu ciudad. ¿Tomamos entonces conciencia de la perspectiva “social” de la felicidad? Pues habría que pensarlo: tengo mis dudas que quen acaba de vivir un momento especialmente intenso en su vida, abandone su felicidad debido a un derrumbe de una casa, al aumento del paro, o a la presencia intermitente pero creciente de mendigos que nos recuerdan que nuestro bienestar podría ser efímero, o incluso descansar sobre la miseria de otros. ¿Qué ocurre entonces? ¿Hemos de dar crédito al egoísmo y pensar que, efectivamente, podemos ser felices rodeados de infelicidad? ¿O hemos de aceptar que la felicidad va ligada a la responsabilidad y a la capacidad de acción? Aceptando esta última opción, tendríamos que preguntarnos entonces si no podemos hacer más, mucho más, por nuestros vecinos, por nuestras calles, por todos esos seres humanos que sí pueden depender de nosotros, pero a los que no prestamos atención. Aquellos de los que sí podemos ser responsables. No vaya a ser que con esa distinción de felicidad, responsabilidad, capacidad de acción, estemos en realidad ocultando un egoísmo salvaje: ser feliz yo. Y ya.

6:15
La primatologia i la llei Wert.
» ‎ La pitxa un lio

Existen pocas dinámicas sociales en la naturaleza tan nobles y que conecten tanto con nuestro yo ancestral como el hecho de transmitir conocimientos a otros miembros de nuestra 'tribu'. Cómo hacer fuego o cuál era la técnica para fabricar fueron probablemente las primeras 'lecciones' que recibieron los homínidos de los que descendemos.
En los últimos meses, los recortes han afectado de manera especial a instituciones educativas de todo tipo. También se ha puesto en marcha una nueva Ley desarrollada por el ministro Wert. Por esta razón es interesante hacer un pequeño análisis de lo que ha supuesto la educación en la historia evolutiva del hombre.
Sabemos que el fenómeno de la enseñanza activa o intencional ha convertido a nuestra especie en una de las más exitosas del planeta. Ser capaces de transmitirnos información vital para la supervivencia en aquella época, como por ejemplo qué animales y plantas son peligrosos, nos otorgó una ventaja adaptativa que pocos animales poseen.

La labor del instructorLa transmisión cultural se produce de muchos modos, especialmente a partir de la imitación por observación. Pero enseñar es un proceso más sofisticado en el que interviene dos o más individuos que interactúan y cooperan. A diferencia de otras formas de aprendizaje social, la enseñanza requiere la intervención de un instructor.
Con enseñanza activa nos referimos al hecho de que un individuo transmita información a otro de manera intencionada sobre cómo hacer algo porque es consciente de que lo desconoce. Esto implica ser capaz de ponerse en su lugar y saber cuáles son las dificultades por las que el "aprendiz" puede estar pasando. De esta manera, el 'profesor' puede ayudar en el proceso, ya sea corrigiendo, haciéndolo el mismo más despacio o repitiéndolo varias veces. Sin una gran capacidad de empatía, esto no sería posible.
Aunque las pruebas acumuladas aún son pocas, en el Reino Animal poseemos evidencias de instrucción. Este es el caso de las orcas, las cuales colocan focas muertas en las mandíbulas de sus crías para que practiquen. También existen observaciones de chimpancés que animan a sus infantes a jugar con las piedras que se usan para abrir nueces o las depositan en sus manos en la posición correcta. Con el mismo fin, las madres pueden hacer los movimientos necesarios para abrir los frutos secos más despacio o a 'cámara lenta', de manera les sea más fácil adquirir la técnica: un proceso que esta especie tarda más de 6 años en perfeccionar. En varios órdenes de aves, también se facilitan a la descendencia oportunidades para practicar o se animan o castigan determinados comportamientos.

Sacar provecho del trabajo de otrosAdemás, sabemos que la presencia de adultos es fundamental para regular la conducta de los más jóvenes. Hace una década, un grupo de elefantes adolescentes comenzó a asesinar rinocerontes en Suráfrica, algo que no había pasado con anterioridad. La solución consistió en introducir un macho adulto en el grupo que frenaba la violencia de los más agresivos. El equivalente a un tutor o educador en humanos.
Otra característica clave de la enseñanza y el aprendizaje en humanos es el hecho de que cada vez que inventamos algo no tenemos que comenzar de cero. Los que diseñaron el primer avión no tuvieron que descubrir de nuevo la rueda o el metal. Los humanos continuamente nos apoyamos en los inventos y técnicas que otros han desarrollado de manera previa. A este fenómeno se le denomina efecto trinquete o 'ratchet effect'. Los libros son uno de los métodos para acumular conocimientos, pero las personas tienen una mayor importancia en el desarrollo de los más jóvenes por la retroalimentación en tiempo real que se produce.
Padres, profesores y maestros son los primeros vehículos transmisores del conocimiento. De ahí su importancia en el desarrollo y evolución de nuestra especie. Más allá de lo conveniente o no de los recortes y la nueva Ley, nunca debemos olvidar esta importante función social que educadores de todo tipo han cumplido y cumplen en una de las capacidades más distintivas del ser humano: transmitirnos los unos a los otros conocimientos gracias a los cuales nos adaptamos mejor a nuestro entorno físico y social.
Pablo Herreros, La importancia de educar a los 'cachorros humanos', Yo, mono, 25/05/2013

6:10
Memoria de un viaje
» ‎ El café de Ocata

El viaje comenzó en el barrio de Blanquerna, en Estambul,
que es un barrio que las guías turísticas aconsejan no visitar.
Pero no se conoce Estambul si se desconoce Blanquerna, que en un tiempo fue el barrio residencial de los emperadores bizantinos.
Una calle de Blanquerna.
Había que empezar en Blanquerna porque aquí desembarcó Roger de Flor con sus almogávares.

Y había que ir de Blanquerna a Edirne (saliendo de Estambul por la puerta de Adrianópolis) porque en este castillo de Edirne mataron a Roger de Flor.
¿Quién sabe si cuando lo decapitaron echaron su cabeza al río Hebros... como hicieron las bacantes con la de Orfeo. Restaurante sobre el Hebros (actual Maritsa), en Edirne.
A partir de Edirne seguimos el curso del río Tundja, tributario el Hebros, que es el que tomaron los asesinos de Roger de Flor y sus perseguidores, los almogávares, en busca de venganza.
Ténevo. Alquilamos esta casa por 14 euros. A la propietaria le dijimos que el precio nos parecía razonable.
La lujuria de los márgenes del camino,

la gula de la mesa
y la teoría del paisaje,
de la historia...
... y del camino, que va haciendo memoria.
Nota final: El poeta búlgaro Iván M. Vazov escribe en su poema Piratas, de 1915, que los catalanes (se refiere, claro, a los almogávares) y los turcos se han comportado de la misma manera en Bulgaria: como "hordas de salvajes sanguinarios, una manada de lobos hambrientos". Llevábamos a Vazov bajo el brazo.

6:09
Mites internetfòbics.
» ‎ La pitxa un lio

Los grandes cambios tecnológicos siempre han infundido pavor a los humanos, al tiempo que los han asumido y usado para cambiar su existencia y modificar la tecnología mediante su uso. Internet no es una nueva tecnología, porque nació en 1969. Pero su difusión global y su penetración en todos los ámbitos de nuestra existencia han suscitado reacciones tan viscerales como desinformadas sobre su nocividad. De nada sirve que los investigadores llevemos dos décadas analizando rigurosamente la interacción entre internet, sociedad y personalidad. Las leyendas urbanas sobre internet continúan proliferando sin otra base que el miedo colectivo a asumir que hemos cambiado para siempre la forma en que comunicamos, nos informamos, trabajamos, nos relacionamos, amamos o protestamos. Y no hay nada peor que adentrarse en ese nuevo mundo que es el nuestro ignorando lo que es y temiendo lo peor. Porque internet es como la electricidad: infraestructura de nuestras vidas.

Hay razones para esta imagen distorsionada de internet. Pero antes de exponerlas déjeme indicar por qué es distorsionada, usando los datos existentes, a cuya consulta le remito para ahorrar palabras. Si le interesa vea las webs del World Internet Project, del Pew Institute, del Oxford Internet Institute o del Projecte Internet Catalunya de la UOC, entre otras muchas. Todos los análisis disponibles concurren en desmentir una serie de mitos. Primer mito: internet aísla, aliena, deprime. Es lo contrario: usar internet aumenta la sociabilidad, dentro y fuera de la red, porque los dos tipos de sociabilidad se acumulan. Las redes sociales sirven para mantener vínculos originados fuera de la red al tiempo que crean nuevas oportunidades de amistad y relación. Y cuando hay personas que sufren de aislamiento o depresión, la red ayuda a encontrar compañía. En realidad el BCS Institute inglés, con una muestra mundial, encontró una correlación entre internet y los índices de felicidad, porque incrementa sociabilidad y empoderamiento, factores clave inductores de felicidad. Segundo mito: la divisoria digital. En términos de acceso, en los países desarrollados como España, el acceso a internet (desde distintos lugares y plataformas) oscila entre el 70% y el 90% y supera el 85% en la población adulta de menos de 60 años, porque el principal factor del no uso es la edad, así que cuando mi generación haya desaparecido el uso de internet será universal. En el mundo hay 2.800 millones de usuarios de internet y 6.700 millones de usuarios de móviles, o sea, que la humanidad está conectada. Obviamente, hay desigualdad en la calidad de la conexión, pero dicha desigualdad es menor que en otros indicadores de desigualdad, como patrimonio o renta, porque la gente otorga un valor prioritario a sus prácticas de comunicación. Tercer mito: internet maleduca a los niños porque no prestan atención en clase y se distraen en casa. Lo que nos dicen los estudios sobre el abandono escolar es que la escuela (no los maestros, que hacen todos sus esfuerzos) no ha entrado en la pedagogía de la era digital y sigue aferrada a libros de texto, negocio editorial y propaganda de las ideologías oficiales. Resultado: los adolescentes, que viven plenamente en la creatividad de la cultura digital, se aburren soberanamente en clase y, en cuanto encuentran alternativa, se largan a la vida, que es más interesante. Cierto que internet requiere menos memorización, porque todo está en la red, pero al mismo tiempo ofrece múltiples posibilidades de recombinar información, que es la base de la creatividad. Como nuestra cultura está basada en la transmisión disciplinada de lo adquirido, está mal visto que los niños piensen por sí mismos, ayudados por maestros que les capaciten para buscar y usar la información enfocada a sus proyectos. Y nuestra economía del conocimiento y nuestra sociedad en cambio continuo requieren sobre todo personas capaces de improvisar e innovar, no de repetir gestos rutinarios. Cuarto mito: la educación universitaria virtual degrada la calidad por la falta de contacto con el profesor. De hecho, el contacto con el profesor es mucho más limitado en las universidades tradicionales que en las virtuales con calidad basada en tutorías. Y además, las virtuales se dirigen mayoritariamente a una población adulta que sin esa educación no tendría posibilidad de estudiar y reciclarse. Siendo así que el aprendizaje a lo largo de la vida es esencial en una economía en constante transformación. Quinto mito: internet es el Gran Hermano donde todo se sabe y se vigila. Es cierto que la privacidad en internet es difícil, pero a cambio sabemos que la denuncia del abuso, los movimientos sociales y la resistencia a tiranías encuentran en internet un instrumento esencial de autoorganización y movilización. Internet autonomiza y empodera: los vigilantes también son vigilados. Sexto mito: la información en internet no es fiable. Mucha no lo es, otra sí, como en los medios de comunicación, pero a diferencia de estos, en internet se puede comentar y corregir mediante la participación activa de múltiples productores de información. Séptimo mito: internet es causante de violencia, terrorismo, pornografía, sexismo y toda clase de aberraciones. Se olvida que estas lacras son rasgos de nuestras sociedades y por tanto también existen en internet. Es cierto que la viralidad en internet incrementa riesgos, por ejemplo la difusión de técnicas terroristas o propaganda extremista. Pero es que internet es libertad y los usos de la libertad son reflejo de quienes somos, de modo que somos nosotros los que tenemos que cambiar en lugar de ocultarnos la verdad.
La imagen deformada de internet proviene del tremendismo de los medios de comunicación, aterrados por su supervivencia como medios unidireccionales controlados por el dinero y el poder, a pesar del periodismo profesional. De la fobia de intelectuales que perdieron el monopolio de la palabra. Del miedo de los gobiernos a una ciudadanía informada, capaz de autocomunicarse y autoorganizarse. Del temor de burocracias que basan su autoridad en el control de la información. Y de nuestro espanto a saber quiénes somos tras las celosías de la hipocresía social. Temer a internet es temer la libertad.
Manuel Castells, Internetfobia, La Vanguardia, 01/06/2013
6:04
El Principi d'Arquímedes i la política exterior (El Cubri).
» ‎ La pitxa un lio

0:47
“Susto” (ensurt)
» ‎ L'home que mira

El susto és una malaltia (o si ho voleu dir més tècnicament, és un ‘desordre’) emocional molt habitual a Mèxic, i Amèrica Central i del Sud -i específica dels latinos als USA- que té com a símptomes el fet de viure perpètuament esgaiat, la torbació, l’insomni, etc. És provocat per una visió esgarrifosa, un mal presentiment o una situació davant la qual hom pot perdre fàcilment el control. A Mèxic en diuen també: espanto, pasmo o pérdida del alma. En llengua maia l’anomenen xibriquil (que es tradueix per “por súbita”, perquè arriba a la impensada). Per curar aquesta malaltia, el guaridor ha de fer el xikbal, el ritual de la “crida de l’ànima”. Però cal fer-lo molt aviat. D’altra manera el malalt té risc de morir, perquè sense ànima (des/animats) els cossos no sobreviuen.

Això és un post per a catalans: o cridem de pressa l’ànima o l’ensurt se’ns pot menjar.

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