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abril 15, 2016
Intel.ligència emocional (vídeo).

Archivado: abril 15, 2016, 4:25pm CEST por Manel Villar

Intel.ligència emocional (vídeo).
El VMPC i la moral.

Archivado: abril 15, 2016, 4:23pm CEST por Manel Villar

Los pacientes que tienen destruido el córtex prefrontal ventromedial (VMPC) "muestran una disminución general en su capacidad de respuesta emocional y una marcada reducción de las emociones sociales -como la compasión, la vergüenza y la culpa- que están estrechamente relacionadas con los valores morales", escriben los científicos en Nature . Sin embargo, su trastorno es muy limpio : todos los graves defectos que muestran se refieren a la respuesta a los estímulos emocionales o a la regulación de los propios sentimientos. "Las capacidades de la inteligencia general, el razonamiento lógico y el conocimiento de las normas sociales y morales aparecen preservadas", afirman los científicos.
No todos los razonamientos morales están afectados en estas personas. El trastorno afecta específicamente a los dilemas en que el bienestar (o el placer, o la satisfacción) de varias personas, o del grupo social en un sentido más abstracto -un cálculo típico de la filosofía utilitarista- se contrapone directamente a un estímulo aversivo de gran contenido emocional, como en el ejemplo clásico de matar a una persona para que se salven varias otras. La destrucción del VMPC deja intacta la capacidad del cálculo utilitarista, pero destruye el contrapeso emocional de la aversión.
Según Damasio, estas reacciones aversivas en las personas normales son una combinación del rechazo al acto (matar a alguien, sea quien sea) y de la compasión por otro ser humano. El neurólogo, autor del El error de Descartes, cree que estos resultados tendrán implicaciones filosóficas muy concretas: algunos sistemas morales pueden recibir apoyo experimental, y otros podrán perderlo.
Al capataz que inició todo esto, Phineas Gage, la barra de hierro le entró por la mandíbula, le pasó por detrás del ojo izquierdo, salió por lo alto del cráneo y aterrizó 30 metros más atrás. "La circunstancia más singular relacionada con este caso melancólico", escribía al día siguiente un reportero, "es que el señor Gage seguía vivo en la tarde de ayer, en plena posesión de sus facultades mentales y libre de todo dolor".
Gage había sido un buen capataz, eficaz pero sensato y equilibrado con los peones que tenía bajo su mando. Su memoria, su percepción y su capacidad lingüística estaban intactas. Pero se había vuelto caprichoso, vacilante, irreverente, maleducado, impaciente, terco y cruel con los empleados. Era la misma razón, pero no la misma persona. Gage murió 12 años después, en 1860. Su cráneo y la barra de hierro que lo perforó se conservan en la Escuela de Medicina de la Universidad de Harvard.
Javier Sampedro, Un disparo en la moral, El País 22/03/2007
abril 14, 2016
Dilemes ètics (vídeo).

Archivado: abril 14, 2016, 11:36pm CEST por Manel Villar

Dilemes ètics (vídeo).
Emocions, utilitarisme i judicis morals.

Archivado: abril 14, 2016, 11:29pm CEST por Manel Villar

Phineas Gage
"Un amigo está infectado por un virus y planea contagiar a otros. Algunos morirán. Tu única opción es dejar que ocurra o matarle. ¿Aprietas el gatillo?" Lo preguntan los neurocientíficos Marc Hauser y Antonio Damasio, pero es un dilema moral clásico. ¿Matarías a tu hijo para salvar a 10 personas? La mayoría de la gente responde que no, aun cuando admitan que deberían responder que sí, pero los pacientes de Hauser y Damasio apretarían el gatillo. El estudio demuestra por vez primera que las emociones son esenciales para el juicio moral.
Los pacientes de Hauser y Damasio creen que hacen lo moralmente correcto, puesto que matan a uno y salvan a diez. "Debido a su daño cerebral, tienen unas emociones sociales anormales, carecen de compasión y de empatía [la capacidad para ponerse en la piel del otro]", dice el miembro del equipo Ralph Adolphs, del Instituto Tecnológico de California (Caltech, en Pasadena).
"Los dilemas morales de esas características dividen internamente a la mayor parte de la gente, pero no a estos pacientes que hemos estudiado", afirma Damasio, último premio Príncipe de Asturias de investigación. El enfoque filosófico dominante ha sido el racionalista, que sostiene que la moral del individuo proviene de unos principios abstractos y del razonamiento consciente sobre ellos. Desde los años noventa, sin embargo, los estudios que han examinado la actividad cerebral asociada a tareas morales han apuntado una y otra vez a circuitos emocionales bien conocidos. Pero esa mera correlación no es ninguna amenaza para el racionalismo: podría no deberse a que la moral sea emocional, sino a que sea emocionante.
Los laboratorios de Antonio Damasio, de la Universidad de Iowa, y Marc Hauser, de Harvard, presentan hoy en Nature la demostración de ese nexo causal: la primera prueba experimental de que las emociones no sólo se asocian a los juicios morales, sino que son cruciales para elaborarlos.
Damasio y Hauser han examinado a seis personas con daños muy localizados en el córtex prefrontal ventromedial (VMPC), uno de los nodos centrales de la red emocional del cerebro, muy estudiado desde el 13 de septiembre 1848, cuando una explosión accidental disparó una barra de hierro de un metro de largo y seis kilos de peso exactamente hacia el VMPC de Phineas Gage, el capataz de una cuadrilla de trabajadores del ferrocarril. Sobrevivió, y sin daños en la capacidad del lenguaje ni en otras funciones intelectuales. Pero como dijo poco después un amigo suyo: "Este hombre ya no es Phineas Gage".
"Lo que es absolutamente asombroso", prosigue Hauser, "es lo selectivo que es el déficit. El daño en los lóbulos frontales deja intacto un conjunto de capacidades para resolver problemas morales, pero daña específicamente los juicios en los que una acción repugnante se pone en conflicto directo con un fuerte resultado utilitario".
El "utilitario" viene del utilitarismo, la moral del "mejor cuanta más gente quede satisfecha", o feliz, según versiones.
"Nuestro trabajo aporta la primera evidencia causal del papel de las emociones en los juicios morales", afirma Hauser. "Esto no quiere decir, sin embargo, que todo el razonamiento moral dependa de las emociones de manera tan fuerte".
Javier Sampedro, Los científicos muestran que el juicio moral depende de las emociones, El País 22/03/2007
Mapa definitiu de Catalunya.

Archivado: abril 14, 2016, 10:04pm CEST por Manel Villar

El mapa, penjat a la xarxa per part de Marcos Chamizo i Dolors Boatella. Foto: Marcos Chamizo i Dolors Boatella.
Pensament lateral (vídeo).

Archivado: abril 14, 2016, 9:44pm CEST por Manel Villar

Pensament lateral (vídeo).

Simone de Beauvoir

Archivado: abril 14, 2016, 4:51pm CEST por Jordi Beltran

Uns fragments de Sobre la vellesa:

Como se ve, hay que descartar radicalmente un prejuicio: la idea de que la vejez trae la serenidad. Desde la Antigüedad el adulto ha tratado de ver bajo un aspecto optimista la condición humana; ha atribuido a las edades que no son la suya las virtudes que no poseía: la inocencia al niño, la serenidad a los viejos. Ha querido considerar el final de la vida como la solución de todos los conflictos que la desgarran. Por lo demás, es una ilusión cómoda: permite pensar que, a despecho de todos los males que como se sabe los abruman, los viejos son felices, y abandonarlos así a su suerte.Sobre la vejez, 574.
De pronto una descubre que no va a ninguna parte, sino a la tumba. Se está en lo alto de la cima y es el punto de partida de una caída (...) llega un momento en que uno sabe que no se prepara ya para nada y comprende que se ha engañado creyendo ir hacia un objetivo. De esa finalidad que se atribuía nuestra historia se ve indiscutiblemente despojada. Entonces se revela su carácter de "pasión inútil".Sobre la vejez, 581.
La libertad, la lucidez, no sirven de mucho si no nos solicita ningún objetivo; tienen un gran valor si se está todavía habitado por proyectos. Activo, útil, escapa al tedio y a la decadencia. El tiempo en que vive sigue siendo el suyo y las conductas defensivas o agresivas que caracterizan habitualmente a la edad provecta no se le imponen. Su vejez madura, por así decirlo, en silencio. Ello supone que en su edad madura se ha empeñado en empresas que desafían al tiempo; en nuestra sociedad de la explotación, esta posibilidad es negada a la inmensa mayoría de los hombres.Sobre la vejez, 583.
¿Qué debería ser una sociedad para que en su vejez un ser humano siga siendo un ser humano? La respuesta es sencilla: sería necesaria que siempre hubiese sido tratado como un ser humano En la suerte que asigna a sus miembros inactivos, la sociedad se desenmascara. Siempre los ha considerado como material.Sobre la vejez, 641.
(Seleccio J.B.)
A partir del minut 5:37, es posa en relació Sobre la vellesa (1970) amb El segon sexe (1949).

Avui fa 30 anys de la seva mort. Simone, et seguim ...
Critterati Foto Contest 2009
L'he trobada aqui

Fins el 29 d'abril, hi ha una Exposició a l'Institut francès de Barcelona.

Hiperpublicidad

Archivado: abril 14, 2016, 3:01am CEST por Rafael Robles

Estados Unidos es un gran parque temático dedicado a la publicidad. La hay por doquier: en institutos, colegios, autopistas, iglesias, libros de texto, por teléfono con sus insoportables llamadas aleatorias y, ¡oh, sorpresa!, en los extractos de las cuentas bancarias. Este último es el colmo del despropósito publicitario porque es una intromisión en nuestros gastos … Continuar leyendo "Hiperpublicidad"

Friedrich Nietzsche en Selectividad (Andalucía)

Archivado: abril 14, 2016, 12:02am CEST por Santiago Navajas

abril 13, 2016
Experiments que qüestionen l'ètica utilitarista.

Archivado: abril 13, 2016, 11:37pm CEST por Manel Villar

El dilema del tren es un experimento clásico para evaluar preferencias morales Will Langenberg

Un tranvía sin control avanza hacia un grupo de cinco personas. Tú te encuentras en un puente elevado sobre las vías, junto a un señor de grandes dimensiones. Si le empujas, caerá en el camino de la máquina y morirá, pero salvará la vida de los cinco. Las respuestas habituales muestran que la moralidad humana no se rige por las matemáticas. Solo el 30% de los participantes apoya el sacrificio del hombre del puente pese a que supondría salvar cinco vidas.
El trabajo científico sugiere que nuestra moralidad ha evolucionado para favorecer la cooperación y parece que en ese camino se han visto favorecidos mecanismos que nos hacen preferir decisiones intuitivas que no siempre son las que ofrecen mejores resultados objetivos.
En el estudio de la moralidad, a quienes favorecen que las decisiones buenas son aquellas que logran el mayor beneficio para el mayor número de gente se les califica como consecuencialistas. Aquellos que se centran en derechos y en deberes, que piensan que determinadas decisiones, como tirar a un hombre desde un puente, nunca son buenas aunque busquen un bien mayor son llamados deontologistas. El hecho de que la mayor parte de las personas suelen preferir este segundo enfoque indica que esas normas morales han sido favorecidas por la selección natural.
Uno de los motivos para explicar que el enfoque deontológico sea el preferido es que aquellos que declaran, por ejemplo, que robar siempre está mal independientemente de las consecuencias, son más fiables que aquellos que piensan que, en algunas circunstancias, robar es aceptable. Varios estudios han mostrado que las personas con este punto de vista son más fiables a la hora de cooperar con ellos y eso convertiría al enfoque deontológico en un buen indicador para buscar socios.
Otra razón es que los juicios deontológicos suelen asociarse a emociones como la empatía, que cuentan con una buena imagen social. Los consecuencialistas, sin embargo, necesitan suprimir este tipo de respuestas emocionales para que no contaminen su cálculo de riesgos y beneficios.
Por último, se ha observado una asociación entre el enfoque deontológico y una menor tendencia a hacer daño a los demás o tener rasgos de personalidad antisociales. Algunos estudios como los realizados por Guy Kahane, de la Universidad de Oxford (Reino Unido), observaron que las personas que apoyan el sacrificio de una persona para salvar a muchas suelen tener menos inconvenientes para hacer daño a otras personas en su vida diaria aunque con conduzcan a un bien común mayor.
La semana pasada, un grupo de investigadores de las Universidades de Oxford (Reino Unido) y Cornell (EE. UU.) trataron de explicar el origen de la preferencia humana por las intuiciones deontológicas. Sus resultados, publicados en la revista Journal of Experimental Psychology, indican que todo tiene que ver con la popularidad de quienes expresan estas preferencias. Si la mayor parte de la gente considera mejores socios a las personas que basan sus juicios en absolutos morales, el mero hecho de decir que se piensa así sería beneficioso. De esta manera, con el paso del tiempo, esto facilita la difusión de este tipo de preferencia moral que está en todos nosotros. Tal y como explican los investigadores, a todos nos darían escalofríos si pensáramos en un amigo realizando un análisis de costes y beneficios para decidir si debemos ser sacrificados por el bien común.
Para poner a prueba esta idea, emplearon varios dilemas morales como el planteado al principio de este artículo. Después, preguntaron a más de 2.400 participantes a quién consideraban más digno de confianza y descubrieron que quienes tomaban sus decisiones de acuerdo con absolutos morales, evitando matar a una persona para salvar a varias, eran los preferidos. Cuando se les pidió que eligieran a una persona para dejarles una cantidad de dinero también escogieron a quienes mostraban un criterio moral tajante y lo hicieron con más confianza en que se lo devolverían.
Recalcando la importancia de la imagen que tienen determinados sentimientos en la sociedad, los autores del estudio vieron que la forma en que se tomaba la decisión también era importante. Alguien que había optado por sacrificar a una persona para salvar cinco, pero afirmaba que la decisión había sido difícil, recibía más confianza que los que tomaron la misma decisión sin tantos quebraderos de cabeza.
En esta misma línea, los autores comentan que quienes decidieron no matar a alguien para resolver un dilema no siempre eran los preferidos como socios. La voluntad de las personas que iban a ser sacrificadas por el bien común también condicionaba el efecto sobre la imagen de quien decidía que debían vivir o morir. Los participantes en el estudio preferían a quienes respetaban los deseos de las víctimas, aunque eso significase que deberían matarlos. Una vez más, la empatía es lo que da buena imagen a los deontologistas y no solo que sigan de manera inflexible unas reglas morales concretas.
Daniel Mediavilla, El dilema del tren: por qué está mal visto matar a una persona aunque salves a cinco, El País 13/04/2016
Entrevista a Tales de Milet: "Tot és aigua".

Archivado: abril 13, 2016, 11:20pm CEST por Manel Villar

Periodista.- Buenas, aunque tormentosas noches a todos los oyentes de Diálogos en la caverna. Hoy estamos en Mileto, una ciudad de origen griego, en pleno siglo VII a. C., donde vivió Tales, el primer filósofo de la historia de Occidente. Viajero incansable, ingeniero, matemático y astrónomo, Tales es mundialmente famoso por sus opiniones acerca del origen del mundo. Lo entrevistamos aquí, en la Clínica Hipócrates, en donde se halla convaleciente tras haber caído a un pozo...
P.- Señor Tales ¿Qué tal se encuentra?
Tales de Mileto.- Mejor, gracias, me acaba de bañar una enfermera tracia muy alegre y eso me ha levantado el ánimo. Resulta que anteayer iba distraído observando el cielo y me hice daño al caer a un pozo, parece que tenía muy poca agua…
P.- ¿Poca? Qué curioso. Pues se dice por ahí que usted afirma que el principio de todo es agua.
T.- Bueno, no solo yo. Muchos sabios y poetas opinan lo mismo que yo, aunque lo cuenten a través de mitos.
P.- Pero maestro, ¿por qué agua? Vuestra tabla periódica contiene muchos otros elementos: la tierra, el agua, el fuego… ¿Qué tiene de especial el agua?
T.- ¿No ha observado usted como cambia de forma, o como se vuelve sólida al enfriarse o aérea al calentarse? Es razonable pensar que todo lo que vemos sea una transformación a partir del agua que, siempre en movimiento, adopta ahora unas formas, ora sus contrarias, (solemne) según la vieja Ley del Justo Equilibrio Cósmico...
P. Eso suena imponente, maestro. Pero los alumnos de filosofía del futuro se preguntaran una y mil veces cómo de una sola y misma cosa surgen tantas y tan diferentes.
T.- (Irritado) ¡Por Poseidón, dios de los mares! Pues de la misma forma que del caos primigenio surge el cosmos con sus árboles, sus animales y sus... periodistas.
P.- ¡Pero la lógica nos dice que del agua solo puede surgir... agua! ¿Cómo dividirla, o condensarla, sin más herramienta que el agua misma?
T.- (Condescendiente) Es una vivencia innegable que de lo uno y lo mismo surge lo múltiple y distinto. Piensa en cómo en tu única y misma cabecita salen a flote tantos y tan diferentes pensamientos.
P.- … Y si el agua, maestro, está moviéndose siempre, ¿será por algo y para algo?
T.- Seguramente.
P.- ¿Y podrán ser también esas causas y leyes de todo lo que se mueve cosas hechas de agua corriente y moviente?
T.- Tus razonamientos son jóvenes e inflexibles, y por eso hacen agua. (Rimbonbante) Lo Húmedo es como un dios que está en todo y que todo lo vivifica. El agua no solo es la materia que ves, sino también el alma invisible que la mueve y la gobierna con ley y armonía.
P.- (Extrañado) ¿El agua un dios? Maestro, vengo de una época en que la ciencia, heredera de ustedes los filósofos, ha fulminado a todos los dioses.
T.- ¿Estás seguro? Fíjate que mis futuros colegas, los físicos de tu época, dicen lo mismo que yo, que todo es una sola cosa, energía le llaman ellos, y que esa energía se transforma en otras cosas según fuerzas y leyes que son y no son también energía. Poco costaría añadir que esa energía misteriosa es tan divina como mi principio acuoso.
P.- ¡Pues ambas cosas me inundan de dudas!
T.- Muchacho, aún has de aprender a navegar en el agua turbulenta de la filosofía. Mira, ayúdame a incorporarme y sigamos esta conversación en los baños. Tal vez dejándonos penetrar por ella, podamos penetrar también nosotros los misterios del agua.
P.- Sea. Aún tengo mucha sed de conocimientos.
Tales, el primer filósofo, Diálogos en la caverna abril de 2016 [dialogosenlacaverna.blogspot.com.es]
Recull de fal.làcies (vídeo).

Archivado: abril 13, 2016, 8:47pm CEST por Manel Villar

Recull de fal.làcies (vídeo).
L'origen del 'paternariat'.

Archivado: abril 13, 2016, 8:21pm CEST por Manel Villar

forges

Originàriament, el concepte de proletariat feia referència a la relació utilitària que s'establia de manera natural entre pares i fills, a la traducció social d'un tipus d'estructura familiar. Els proletarii romans eren els que només posseïen proles, és a dir, els seus fills i filles. Eren proletarii en dos sentits. L'únic que podien aportar a l'Imperi era mà d'obra, i posteriorment soldats (al començament, no eren admesos a l'exèrcit). Així mateix, l'única garantia de supervivència durant la vellesa era la solidaritat familiar de la seva prole; com més extensa millor. Els nombrosos fills dels proletarii, doncs, revertien positivament en la col·lectivitat i també constituïen alguna cosa semblant a un pla de pensions privat. Karl Marx va conèixer aquest concepte a través del dret romà, i al Manifest Comunista (1848) el va traslladar a la realitat de la Revolució Industrial. Els obrers fabrils van convertir-se de cop i volta en proletaris. Durant anys y panys s'ha repetit que l'admonició que clou el Manifest Comunista («Proletaris del món, uniu-vos!) pertanyia al testament del capellà ateu Jean Meslier. Aicò és rigorosament fals: en temps de Meslier (1664-1729) la noció de proletari no existia (al testament de Meslier es diu: «Unissez-vous donc, peuples (...) pour délivrer de vos misêres communes!»). En tot cas, el que volem subratllar és que el terme proletari fa referència al paper socioeconòmic dels fills en relació, d'una banda, al conjunt de la societat i, de l'altra, als seus pares.
En l'actualitat, les dificultats d'emancipació dels joves derivades tant de la crisi econòmica com de legislacions que generen contractes laborals abusius, passant per l'efecte desindustrialitzador de la globalització, han fet aflorar a Europa unes relacions entre fills i pares que suggereixen una mena de capgirament simètric de la figura del proletari. Ara és tot just la prole qui, a nivell privat, obté la seguretat econòmica dels pares fins a una edat manifestament anòmala. A nivell col·lectiu, aquest joves amb ingressos molt limitats o inexistents contribueixen, però, a una redistribució de la riquesa a través del consum: aquest és, de fet, el secret de la supervivència d'un sistema amb uns índex d'atur delirants, molt superiors al 50%. D'aquest segment de la població n’ hauríem de dir paternariat, per un més que visible paral·lelisme amb la noció de proletariat. Si el problema, fa només un segle, era com una persona podia assegurar-se uns ingressos en la vellesa a través dels seus fills, s'ha transformat avui en el repte d'assegurar-se uns ingressos a través dels pares durant un període anormalment llarg de temps. Si l'estructura assistencial del proletariat era possible gràcies a una natalitat altíssima, la del paternariat funciona justament gràcies a una natalitat baixíssima: els protagonistes del baby boom de la dècada del 1960 hem tingut pocs fills, poquíssims, però nosaltres som una collada. Aquest és, al capdavall, l'explicació demogràfica del paternariat: amb els nostres ingressos podem mantenir tota una generació mancada d'estabilitat laboral.
M'agradaria deixar molt clar que quan parlo de paternariat no ho faig en un to irònic ni molt menys despectiu: que tota una generació no pugui emancipar-se quan toca és molt greu. No estic parlant de «fills de papa»» ni de res que s'hi assembli. Això seria simplificar i fins i tot ridiculitzar un fenomen preocupant. Hi ha coses pitjors, però: aplicar l’apel·latiu «precariat» a algú que està utilitzant l'última generació d'iPhone per per matricular-se en un màster de 20.000 dòlars en una universitat privada nord-americana no és seriós. De fet, deu ser ben difícil fer-ho mirant als ulls a un immigrant que reparteix bombones de butà cobrant només propines. Perquè el precariat real, el de debò, és això, i només això. Jugar amb aquesta paraula em sembla immoral.

Ferran Sáez Mateu, Del proletariat al paternariat, Ara 07/04/2016

Classe 65

Archivado: abril 13, 2016, 12:16pm CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 65 sobre el procés revolucionari que proposa Marx. classe 65

Causalitat, correlació i explicació científica.

Archivado: abril 13, 2016, 7:32am CEST por Manel Villar

A las teorías científicas les pedimos que nos proporcionen una “explicación” de la realidad. Pero, ¿qué implicaciones tiene que esperemos “explicaciones” en lugar de, por ejemplo, meras descripciones? ¿Qué condicionantes impone este requisito a nuestra manera de habérnoslas con el mundo? En pocas palabras, ¿qué ha de tener una explicación para que la consideremos como tal?
Sea cual sea su significado, de lo que no hay duda es de que nos encontraos ante una función relacional, a cuyos extremos se encuentran los eventos a explicar y los eventos que (supuestamente) lo explican. La explicación conecta un extremo con el otro. Si no existe interacción entre los primeros y los segundos, diremos que los eventos son independientes, mientras que en caso contrario diremos que están (como mínimo) correlacionados. Un ejemplo de correlación entre dos eventos sería la que existe entre el tamaño del pie y la capacidad de habla de un ser humano: si tomamos una muestra de 1.000 individuos, aquellos que tienen un número de pie entre el 38 y el 43 suelen hablar bastante mejor que los que calzan un 23 o un 24 (aunque a veces tengamos motivos para ponerlo en duda). Las dos variables están correlacionadas.
Este ejemplo, aparentemente cómico (pero que no se diferencia demasiado de otros empleados cotidianamente por los medios de comunicación), nos muestra cómo cuando hablamos de explicación esperamos algo más que la mera correlación. Estamos hablando de causalidad: no basta con que el evento a explicar se mueva en consonancia con los eventos explicativos, sino que estos últimos deben ser su causa. Así que la pregunta por las explicaciones nos lleva a la pregunta por las causas. ¿Qué condiciones exigimos a un evento para ser considerado causa de otro? Para nuestro propósito nos bastará con destacar tres aspectos que espontáneamente asociamos a la relación de causalidad.
El primero de ellos es de naturaleza temporal. Aunque suene a perogrullada (veremos que no lo es), las causas no pueden ser ni simultáneas ni posteriores a sus efectos: una piedra lanzada hoy no puede ser la causa de la rotura de un cristal ayer, ni a alguien nacido en 1970 se le pueden imputar injusticias o crímenes del remoto pasado (algo que también debería resultar obvio pero que algunos olvidan). El segundo presupuesto sobre el que descansa el concepto causalidad resulta menos evidente, como muestra la frecuente confusión entre causas y correlaciones: la primera postula una relación de necesidad entre los dos eventos. La relación entre el evento antecedente (A) y el evento consecuente (B) está inscrita en la naturaleza de las cosas y no es circunstancial ni fruto del azar: A produce B. Este es el aspecto más controvertido de la causalidad, que plantea la necesidad de explicitar el mecanismo causal que opera entre A y B.
En última instancia, y esto es lo fundamental, si asumimos que existen causas de sus correspondientes efectos es porque asumimos de un modo implícito que la naturaleza se rige por leyes.

Antonio Acín y Eduardo Acín, Persiguiendo a Einstein. De la intuición a las ondas gravitacionales, Materia. El País. Batiscafo S.L. 2016
I si les matemàtiques euclidianes no fossin certes? (Victor Gómez Pin).

Archivado: abril 13, 2016, 7:00am CEST por Manel Villar

Como las orteguianas ideas que somos, las ideas que dan soporte al pensamiento, los principios ontológicos de base, no son por definición pensados o sometidos a juicio hasta que algún tipo de conmoción en el conjunto de lo sustentado en ellos, algún tipo de fallo en la previsible sucesión de los fenómenos o de contradicción en la descripción de los mismos, sea esta descripción ingenua o científica, hace que sintamos la imperativa necesidad de volcarnos sobre tales principios, de convertirlos en objeto de reflexión y juicio. El ejemplo standard es el cúmulo de aspectos conflictivos en el seno de la física que condujeron a Einstein a forjar una teoría que hacía recuperar la consistencia de la disciplina al precio de repudiar, como si se tratase de meros prejuicios, las nociones establecidas de Tiempo y Espacio. Pero con la física cuántica lo que está en entredicho es algo aun mucho más básico o cimentador, de ahí que esta disciplina despierte una potencia emocional, inesperada tratándose de cuestiones en la frontera de la física y la metafísica. .Un físico británico ya evocado en estas columnas enfatiza el hecho de que las aporías cuánticas conducen casi inevitablemente a considerar la hipótesis de que las "verdades" que creemos ser la referencia de nuestras construcciones no sólo podrían ser fruto de esas mismas construcciones, sino que precisamente por ello pueden llegar a erigirse en causas cargadas de peso dogmático: "La interpretación de la teoría cuántica es un poderoso ejemplo de este fenómeno: no es inusual encontrar un físico o filósofo de la ciencia, defendiendo una posición específica con tal fervor y pasión que ultra-pasa con mucho el grado de emoción asociado normalmente con las creencias científicas: en efecto, a veces se diría que su propia existencia dependiera de los resultados del debate." (1)La potencia emocional a la que se refiere este texto explica en parte la virulencia con la que, desde Einstein al matemático René Thom, se han criticado las implicaciones filosóficas de la interpretación standard de la física cuántica. Pero ciertamente no sólo en las controversias relativas a la física cuántica se pone de relieve este compromiso pasional de la subjetividad:Me refería hace un momento al cuestionamiento por la teoría de la relatividad de la convicción anclada según la cual las cosas materiales se inscriben en un espacio que cuya interna estructura respondería a la geometría que hemos aprendido en la escuela. Así pues considerar que el espacio newtoniano no es en absoluto la condición de las realidades físicas equivale a decir que la geometría euclidiana carece de objetividad. Asunto tremendo que conmocionó tanto a filósofo como a literatos del que ya me he ocupado hace años en un largo artículo del que retomo aquí la idea central.Los lectores de Descartes recordarán que, por ser todopoderoso, el dios del Discurso del Método, podría hacer que fuera falaz la geometría euclidiana, de tal manera que Cartesio se vería abocado a conformarse con la certeza solipsista de ser "una cosa que piensa". Y sin embargo hay otra perspectiva, en la que la geometría euclidiana no es aquello que Dios pueda vencer, sino más bien la expresión de la ley que él nos ha impuesto. En su excelente libro Ideas de Espacio, Jeremy Gray nos recuerda que en boca de Ivan Karamazov (dirigiéndose a su hermano Alyosha, poco antes de que surja la figura del Gran Inquisidor) hay un literario eco de estas diatribas. Dostoievsky escribe en un momento en que, tras los trabajos de Lobachevsky, Bolyai y Riemann, se sabía la perfecta consistencia de una geometría en la que los tres ángulos de un triángulo miden otra cosa que dos rectos y, sobretodo, se barruntaba que la misma podía ser la base de esa cosmología que, con la Relatividad General, llegaría a subvertir radicalmente los conceptos de tiempo y espacio:
"Si Dios realmente existe y realmente ha creado el mundo, entonces, como todos sabemos, lo creó de acuerdo con la geometría euclidiana, y creó la mente humana capaz de concebir sólo tres dimensiones del espacio. Y sin embargo ha habido, y hay todavía, matemáticos y filósofos, algunos de ellos hombres de extraordinario talento, que dudan de que el universo haya sido creado de acuerdo con la geometría euclidiana".
Quizás no sea ocioso señalar que, en el texto, la problemática trasciende lo científico y lo gnoseológico, para adentrarse en el orden de la rebeldía y la aspiración a la libertad:
"... no acepto el mundo de Dios... estoy tan convencido como un niño de que las heridas curarán y las cicatrices desaparecerán, convencido de que el repugnante y cómico espectáculo de las contradicciones humanas se desvanecerá como un lastimoso espejismo, como una horrible y odiosa invención de la débil e infinitamente insignificante mente euclidiana del hombre".
Dios parece hallarse no sólo en todas partes, sino también agazapado tras los más dispares problemas. El Dios que aquí irrita a Karamazov es un Dios, por así decirlo, convencional, y hasta conservador: el Dios que efectuaría su acto de creación obedeciendo principios lógicos y topológicos inscritos desde la eternidad en su espíritu, y de cuya trascripción física Newton sería algo así como el notario. La moraleja de este asunto es que el colapso de las leyes geométricas que hemos aprendido en nuestros años escolares ni siquiera sería síntoma de la toda potencia de un Dios amante de las paradojas, sino de la insuficiencia de nuestra concepción de su poder. No, al dudar de que las leyes topológicas que hasta entonces había asumido pudieran ser falaces, Descartes no había topado aún con el maligno... éste espera quizás en otra parte. Cuando el pensamiento ha integrado en sus estructuras básicas el legado relativista (relatividad de espacio y tiempo, carencia de realidad física de la geometría euclidiana), entonces un reto aun más radical, un enigma más profundo le espera en la esquina: puesta en tela de juicio de los principios configuradores de nuestra representación de la naturaleza, destrucción de los trascendentales.Víctor Gomez Pin, La potencia emocional de las crisis teóricas, El Boomeran(g) 12/04/2016
(1) C. J. Isham Quantum Theory Imperial College Press 1995 . Reprinted 2008 p.66
Per què els meus diners viatgen a Panamà?

Archivado: abril 13, 2016, 6:38am CEST por Manel Villar

El Roto
La publicació de la investigació periodística anomenada papers de Panamà ha introduït, de nou, el debat sobre l’elusió fiscal. La setmana passada es va conèixer aquesta trama fiscal, orientada a esquivar el pagament dels impostos i a facilitar el blanqueig de diners d’aquells que acumulen grans capitals. Una trama que, en aquesta ocasió, inclou persones del món de la política, els esports i la cultura a escala mundial. La magnitud del cas i la seva dimensió global són els aspectes que més han indignat la ciutadania. No obstant, és cert que bona part de la indignació sorgeix de la constatació d’una realitat sabuda però no sempre evidenciada, de manera que no es pot parlar de sorpresa o desconcert davant uns fets inesperats. Més enllà de la morbositat dels noms, ningú, o ben pocs, s’ha sorprès davant d’aquesta realitat. La sensació compartida que les persones que acumulen més recursos econòmics són les que pretenen treure’n més benefici és el millor antídot davant d’aquestes notícies. Naturalitzar la realitat social és la pitjor estratègia per canviar el que podria ser d’una altra manera malgrat els esforços d’alguns per mostrar-ho com un aspecte intrínsec a la condició humana i a tota organització social. Aquests dies s’han pogut escoltar veus a la defensiva que basaven els seus arguments en dues idees: la insistència que en els papers de Panamà s’hi inclouen situacions molt diverses i la introducció, com a categoria analítica, de la dicotomia moral versus legal. Sota aquesta doble premissa, justifiquen l’elusió fiscal com una pràctica comprensible en determinades situacions que, en última instància, es troba dins de la legalitat. Aquesta lògica argumental situa la discussió en el terreny de la moralitat, un terreny trampós que defuig el matís ideològic. Per què es parla de moral i no d’ideologia?Per respondre a aquesta pregunta, és útil prendre com a punt de partida el debat teòric sobre les raons que motiven l’elusió fiscal. A l’hora d’explicar els factors que porten el contribuent a eludir impostos hi ha dues grans perspectives. La primera es basa en la teoria de l’acció racional, en què els actors busquen maximitzar la utilitat dels seus recursos. És a dir, es busca la possibilitat legal de pagar menys impostos a fi d’obtenir el màxim rendiment del capital. La segona perspectiva entén que els actors es mouen en un context social en què intervenen altres factors com la confiança institucional, la cultura fiscal o les relacions socials. En aquest sentit, la desconfiança en el sistema polític, la fràgil consciència de ciutadania o la manca de relacions de reciprocitat contribuirien a explicar l’elusió fiscal. Mentre que la primera aproximació aborda l’elusió com una qüestió d’utilitat, la segona posa l’èmfasi en la desviació de les normes socials. Mentre que la primera reforça la dicotomia legal versus moral, la segona permet introduir altres aspectes com la preeminència ideològica.La realitat que assenyalen els papers de Panamàté poc a veure amb la moral i molt amb la ideologia, tot i l’esforç per situar el debat en la falsa dicotomia que intenta oposar el judici legal versus el judici moral. Més enllà de la seva legalitat, les accions individuals formen part d’una trama de relacions socials en què els valors són importants. Només cal recordar que en l’elusió fiscal s’accepta deixar de finançar les arques públiques i, consegüentment, es contribueix a retallar la font de finançament per a la protecció social. Una font redistributiva que és la base per desenvolupar polítiques socials destinades a garantir el principi d’equitat democràtica.Qui busca esquivar els impostos per obtenir més benefici pot estar en el seu dret d’actuar d’aquesta manera però, sense cap mena de dubte, no compleix el seus deures com a ciutadà. Com passa amb les persones que cometen delictes, no fan pública la seva acció, malgrat que la concebin amb plena legitimitat, perquè són conscients que no encaixa amb les normes socials que sustenta el sistema institucional. És fals pensar que tothom en la mateixa situació faria el mateix, és fals pensar que tothom qui té diners busca pagar menys impostos, és fals pensar que l’elusió es pot justificar en un moment puntual de la vida. Darrere de l’elusió hi ha una ideologia basada en el guany individual per sobre del benefici col·lectiu. Les lleis són necessàries però no suficients quan hi ha pràctiques generalitzades que les esquiven. Només des de la legalitat i el control no es pot combatre l’elusió fiscal, cal reforçar els valors ideològics de la igualtat i la responsabilitat comuna.Sara Moreno, No és moral, és ideològic, Ara 12/04/2016

abril 12, 2016
El jueves, presentación en Pamplona

Archivado: abril 12, 2016, 11:44pm CEST por Gregorio Luri

LO REAL DEL CIBERESPACIO

Archivado: abril 12, 2016, 10:53pm CEST por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia

Escrito por Luis Roca Jusmet

Zizek trata en varias ocasiones el tema de la realidad virtual y su relación con la realidad ( entendiendo por ello la realidad física que estructuramos a través de lo simbólico y lo imaginario) y lo Real. De hecho Zizek ya plantea en un momento que lo interesante es saber la realidad de lo virtual, no su falta de realidad,
Parte de una crítica a las concepciones que plantean desde Jean Braudillard hasta Paul Virilo, para los cuales lo que ha creado el ciberespacio es el dominio de lo imaginario, es decir de las imágenes. Se pierde entonces lo simbólico, en su doble sentido de lenguaje y de ley, y lo real, es decir la realidad material. Ello daría lugar a un universo para psicótico de tipo alucinatorio, sin normas y en el que se confunde lo imaginario con lo real.
Las reflexiones críticas de Zizek son interesantes. En primer lugar porque introduce el sentido lacaniano de lo Real, que como sabemos no es lo mismo que la realidad. ¿ Que ocurre con lo Real en el ciberespacio ? ¿ Qué relación hay entre lo Real y la realidad virtual ? El tema es mucho más complejo entonces que como lo plantean los autores anteriores, Complejidad que aumenta cuando Zizek nos recuerda que la realidad que percibimos los humanos tiene siempre algo de virtual justamente porque lo simbólico es virtual. Es decir que lo simbólico, y lo imaginario ligado a él, es un mundo que construimos los humanos y que es la mediación, la pantalla, a través de la cual nos relacionamos con el mundo real, es decir físico. Existe la realidad porque la estructuramos virtualmente. Justamente lo Real es lo que se escapa. Pero nos distanciamos de lo Real a través de este filtro, que es lo que llama ( Zizek siguiendo a Lacan ) la castración simbólica. Reprimimos entonces la pulsión que no reconoce ni el antagonismo sexual ( la diferencia de sexos y lo imposible de la relación sexual) ni nuestros límites ( la finitud y, en definitiva, la muerte). El inconsciente no reconoce ni lo uno ni lo otro). La realidad virtual, el ciberespacio nos permite legar lo imposible ( la relación armónica de sexos y la inmortalidad) y la negación, como sabemos, es la psoción del perverso. Con lo cual, para Zizek, el ciberespacio no conduce a la posición psicótica sino perversa). El cuerpo del cibernauta se reduce a su globo ocular y a los mecanismos mecánicos de sus manos. Con la hiperactividad corporal ( gimnasia, footing, terapias corporales) intentamos compensar esta pasividad corporal.

Pero es nuestra proyección imaginaria la que se desarrolla, nuestro yo ideal, más que las máscaras simbólicas que forman parte del ideal del yo. Lo que ocurre entonces con las personalidades múltiples de un mismo sujeto que pueden existir en el ciberespacio es que hay una excesiva identificación, justamente porque es imaginaria y no simbólica. Entonces "somos muchos" en lugar de tener varias máscaras. Es la trampa del imaginario, que nos hace creer que somos, mientras lo simbólico nos permite entender que no somos, simplemente que tenemos apariencias. Pero detrás de las apariencias hay un vacío porque no somos nada más que nuestras construcciones.
Lo Real no puede simbolizarse en el ciberespacio. Existe lo simbólico, las reglas y las normas pero no las podemos
interiorizar. El Otro existe pero es espectral. Y somos m´ñas frágiles y vulnerables porque exponemos públicamente nuestras fantasías. Otra cuestión es si como el perverso nos quedamos fijados en ella o la exteriorizar de nuestras fantasías nos permite atravesarlas, como hace el analista.
Pero hay algo que no permite que aparezca la falta, a partir de la cual puede generarse el deseo. Es la saturación de imágenes. Lo virtual se convierte en más real que la propia realidad. Un universo cerrado y claustrofóbico en el cual las infinitas posibilidades nos acaban asfixiando.
En todo caso, concluye Zizek, la tecnología tendrá, como siempre unas consecuencias u otras en función de las redes y las estructuras sociales en que se integre. Por lo tanto no hay tampoco aquí un determinismo tecnológico.

Úteros artificiales

Archivado: abril 12, 2016, 8:24pm CEST por Victor Bermúdez Torres

Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Correo Extremadura

Últimamente, he vuelto a leer y discutir sobre ectogénesis o úteros artificiales, un tema recurrente en el ámbito de la bioética. El problema arranca de la posibilidad, cada vez más cercana, de gestar crías humanas fuera del vientre materno, en dispositivos diseñados para substituir al cuerpo de la madre. ¿Se debe o no se debe dar vía libre a este tipo de tecnología? ¿Es deseable o no contar con esta posibilidad (obviamente, sin forzar a nadie a hacer uso de la misma, y suponiendo que el dispositivo cumple, en efecto, todas las funciones fisiológicas que realiza el vientre materno)?

Una opinión extendida afirma que este artilugio no solo libraría a las mujeres de las molestias y riesgos del embarazo sino que, mucho más, supondría una revolución cultural mil veces mayor que la que provocó a mediados del siglo pasado la generalización de la píldora anticonceptiva. Entre otras cosas – se afirma – , este útero artificial crearía las condiciones para una igualdad plena entre varones y mujeres, y liberaría definitivamente a las madres del "rol" biológico que (frente al “rol” jurídico y moral, generalmente asociado al padre) mantienen en las familias y culturas tradicionales. Todo esto me sonó muy convincente, pero cuando lo he comentado con algunas amigas (la mayoría bastante “progresistas”, por lo general, en asuntos morales) me han mirado con el ceño fruncido y me han contestado que esto de los úteros artificiales es una barbaridad inaceptable. ¿Por qué? – les he preguntado yo—. Y aquí vienen sus razonamientos.

Casi todas afirman que la experiencia del embarazo y el parto es, en general, y pese a molestias y dolores, enormemente enriquecedora. Si les pregunto qué tiene de enriquecedor estar tantos meses en una condición física tan frágil y molesta, por la que han de interrumpir o poner en suspenso su vida normal, y que les aboca a un parto más o menos doloroso, me dicen que todo eso se ve compensado por la gratificación afectiva que supone sentir como su hijo se desarrolla dentro de ellas. Si les pregunto si no sentirían lo mismo (o más aún) viendo y oyendo claramente y cada día al embrión a través del cristal o el plasma de una máquina, me dicen que no es lo mismo “ver” que “sentir por dentro”. Si insisto y les digo que con la máquina – que tendrían en su casa, y llevarían consigo cuando quisieran – podrían hasta tocar a su hijo (mucho más allá de sentir las "patadas" del feto), hablar con él cara a cara, espiar diariamente sus más mínimas reacciones (mucho mejor que con la mejor de las ecografías), jugar con él, etc., vuelven a insistir con el misterioso “no es lo mismo”, y con que el vínculo biológico “vientre-hijo” es incomparable con la relación a través de una máquina. Si les objeto que la máquina permitiría un vínculo compartido y en igualdad de condiciones con su pareja (los dos podrían ver, oír, tocar a cada momento a su hijo, jugar con él, etc.), me dicen que...

Si añado que quizás lo que les molesta es perder el papel protagonista que siempre han tenido las mujeres en la gestación y el parto, me dicen que su identidad y autoestima ya no depende – por fortuna – de ser o no ser madres. Pero si vuelvo a empezar y les recomiendo, entonces, que se piensen mejor lo de la ectogénesis, ellas vuelven a empezar con lo de la "maravillosa experiencia" íntima que es la gestación tradicional... Y si sigo y sigo, la conclusión es a veces esta: "mira – me dicen – esto es difícil de explicar, y de entender, y más aún no siendo una mujer”. Ante tal (y tan hormonal) argumento, no tengo más remedio que callarme. Aunque no por eso lo tenga más claro.

Así que, si hay alguien (independientemente de su sexo) que pueda explicarme qué virtudes o ventajas insuperables tiene el embarazo natural sobre la gestación en un útero artificial, soy todo oidos.

Activitat 14: Comparació de l’antropologia de J.S. Mill i Marx

Archivado: abril 12, 2016, 4:00pm CEST por José Vidal González Barredo

Al document adjunt teniu la catorzena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. Per tant, heu de fer una síntesi de les idees principals de l’antropologia d’aquests autors orientada a destacar similituds i diferències entre ells. La data … Continua llegint →

Un comentario escolar sobre un texto de Nietzsche

Archivado: abril 12, 2016, 11:24am CEST

“El mayor acontecimiento reciente -que “Dios ha muerto”- (…) empieza desde ahora a extender su sombra sobre Europa. Al menos, a unos pocos (…), les parece efectivamente que acaba de ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda. Nuestro viejo mundo debe parecerles cada día más crepuscular, más dudoso, más extraño, "más viejo" (…) Estas consecuencias inmediatas no son para nosotros (…) de ninguna manera tristes, opacas ni sombrías; son más bien como una especie de luz, una felicidad, un alivio(…). Efectivamente, los filósofos, los "espíritus libres", con la noticia de que el "viejo Dios ha muerto" nos sentimos como alcanzados por los rayos de una nueva mañana (…). Ahí está el horizonte despejado de nuevo, aunque no sea aún lo suficientemente claro; ahí están nuestros barcos dispuestos a zarpar, rumbo a todos los peligros; ahí está toda nueva audacia que le está permitida a quien busca el conocimiento; y ahí está el mar, nuestro mar, abierto de nuevo, como nunca”. Nietzsche. La Gaya Ciencia.

En este texto el autor reflexiona sobre el problema de la muerte de Dios.

1. Exponer las ideas fundamentales del texto y la relación que hay entre ellas.
En este texto encontramos las siguientes ideas:1) La muerte de Dios, entendida como acontecimiento y noticia con la que se cumple el destino de la cultura occidental, empieza a tener efectos y consecuencias sobre el horizonte cultural europeo.
2) Las consecuencias de la muerte de Dios son el final de la antigua confianza en la que se basa nuestro mundo por su puesta en duda y su revelación como un mundo viejo y caduco, que está llegando a su fin.
3) Estas consecuencias no son necesariamente negativas. Para los espíritus libres, la muerte de Dios significa la apertura de un nuevo horizonte dispuesto a ser recorrido por quien busca con audacia afrontar los peligros del conocimiento. Se abren de nuevo posibilidades inéditas de vida y pensamiento.

La relación entre estas ideas es la siguiente. Se plantea en él una primera idea según la cual se afirma el acontecimiento de la muerte de Dios (idea 1). A continuación (idea 2), se extraen de esa afirmación dos consecuencias. La primera consecuencia es el fin de la confianza en la que se basa nuestro mundo. La segunda es la aparición de nuestro mundo como caduco y terminado. En último lugar (idea3) se valoran estas consecuencias como algo positivo para aquellos espíritus libres que buscan el conocimiento porque el horizonte abierto con la muerte de Dios implica que es posible pensar de nuevo.

abril 11, 2016
En la presentación del libro de Jordi Amat

Archivado: abril 11, 2016, 11:41pm CEST por Gregorio Luri

El texto de mi intervención:1938. Juicio del POUM. Una rosa roja sobre una silla vacía (Nin). Pasionaria: “Más vale condenar a cien inocentes que dejar libre a un culpable”.
Enero de 1939.Julián Gorkin intenta llegar a Francia una vez que los guardias que custodiaban a los presos del POUM se dan cuenta de la inutilidad de su tarea. Le sigue la condena estalinista al POUM.
Ridruejo entra en Barcelona. En Burgos, según cuenta José María Fontana en Los catalanes en la guerra de España, se había reunido con Serrano Súñer para diseñar la entrada de los vencedores. “¡Grandes banderas precederán a las tropas! Luego, masas compactas de miles de banderas silbarán al viento con su colorido. Después, las tropas con laureles. Cerrarán el cortejo cuadros ondulantes de banderas…”. No se vio ese mar de Banderas. Llegó con las tropas del general Yagüe y, en su condición de jefe nacional de propaganda, traía un camión con folletos en catalán que el general Álvarez Arenas le impidió distribuir.
Eugenio d’Ors entra en Barcelona con su peculiar uniforme de falangista, cargado de correajes y con unos leguis de pantorrilla de cuero. Antes se había presentado ante Franco con un uniforme que Francisco Umbral describió como “churrigueresco". “A mi me gustan los uniformes siempre que sean multiformes”, dijo. Del gusto de don Eugenio por los multiformes son testimonio algunos de sus discípulos, que aparecen por estas páginas (Aranguren...).
Madariaga estaba en Inglaterra. Había criticado la revolución de Asturias y en 1936 fue nominado a Nobel de la Paz.
2005. Santos Juliá, El país, 19 de noviembre de 2005: “De modo que fueron un exfascista como Ridruejo y un comunista como Carrillo, ambos muy jóvenes cuando la guerra (…) los que concibieron y pusieron por escrito que la única salida para el después de Franco consistiría en un proceso, no una revolución, tampoco un acto de fuerza, ni un acontecimiento llamado algún día a celebrarse, sino un proceso de transición.”
Jordi Amat: “Ridruejo se convirtió en un referente de la oposición democrática en España y entró en relación con las redes del Congreso por la Libertad de la Cultura”. “El Congreso por la Libertad de la Cultura” nos ha acogido”, le confiesa Ridruejo a su mujer. En el Congreso se encontrará con Julián Gorkin, “cuya reputación personal sigue estando por los suelos”. “Una tarea pendiente: repensar a Gorkin”. “¿Cómo puede haber desaparecido del relato de nuestra memoria democrática?”

Tesis de Jordi: La guerra civil española puede ser vista como el primer acto de la guerra fría. A mi parecer, Julián Gorkín puede ser visto como el único neoconservador español.
1936. Nin invita a Trotsky a instalarse en El Vendrell.

1938. George Orwell y Homage to Catalonia, de 1938. Editado en los Estados Unidos en 1952 con una introducción de Lionel Trilling: “Este libro es uno de los documentos más importantes de nuestro tiempo... Es un testimonio de la naturaleza de la vida política moderna” .
1938. Willmoore Kendall. Llegó a España como trotskista. Combate en las Brigadas Internacionales. Sale tan decepcionado que acaba fundando National Review.
Agosto 1939. Pacto Ribbentrop-Mólotov. “En el combate contra los países ocupados por los nazis, la familia más activa de la resistencia había sido, sin duda, la comunista”. Jordi no menciona los países invadidos por comunistas.
Noviembre 1939. Invasión de Finlandia.
1939. John Dewey funda con Sydney Hook el Committee for Cultural Freedom (1939-1951) que se opone con igual radicalismo al comunismo y al fascismo. Junto a Dewey: Eastman, James T. Farell, Dos Passos, James Burnham.
1940. El día que Ramon Mercader mató a Trotski, Saul Belloow tenía una cita concertada con él. Alcanzó a verlo cadáver en el hospital la mañana de su cita. Allá están Gorkin y Pivert. Los intentos de agresión. Pistoleros del PSUC.
1947. Se crea la CIA.
1948, Editorial de Partisan Review, “The Politics of Desperation”: “Francamente, tenemos poca paciencia con estos radicales bohemios que están más interesados en mostrar su intransigencia que en formular una oposición seria al estalinismo... Si alguno piensa realmente que el estalinismo y el status quo del capitalismo son igual de malos, entonces debería concluir que la situación es desesperada y comenzar a preguntarse por las posibles maneras de suicidarse.”
El europeísmo: en mayo de 1948 tiene lugar en La Haya la conferencia inaugural del Comité de Coordinación de los Movimientos para la Europa Unida. En ella se decide crear el Consejo de Europa. Allí están Gironella y Salvador de Madariaga. Gorkin en 1953: “La realización de Europa forma hoy parte inmediata y principal de la misión del intelectual”. La intención de Gorkin: “convertir a Madariaga en símbolo de los demócratas españoles”.
26 de junio de 1950 se inaugura el “Kongress für Kulturelle Freiheit” en el Hotel Titania Palace, en la zona norteamericana de Berlín. Se encuentran Karl Jaspers, Bertrand Russell, Arthur Koestler, Léon Blum, Jacques Maritain, André Gide, Benedetto Croce, François Mauriac, Raymond Aron, John Dewey, Arthur M. Schlesinger, Sidney Hook, James Burnham. La víspera de la inauguración, Corea del Norte invade Corea del Sur.
1952: Aparece el término neoconservador en un artículo de Dwight Macdonald para Reporter.
1956. Gorkin: “España no se rehará si no logra … crear las bases de una reconciliación por encima de los combatientes de ayer y quizás de mañana” (p 111, de su novela “La muerte en las manos”).
Junio de 1956 el PCE hace pública una declaración titulada “Por la reconciliación nacional, por una solución democrática y pacífica del problema español.”
En febrero de 1956, Ridruejo es detenido. A mediados de año se reúne con Semprún en Madrid. Al mismo tiempo comienzan sus contactos con el Congreso por la Libertad de la Cultura.
Junio de 1962. Contubernio de Múnich. Al terminar la reunión dice Madariaga: “Hoy ha terminado la guerra civil”.
En 1965 se expulsa de la universidad a Aranguren, García Calvo y Tierno Galván. Valverde y Antonio Tovar renuncian voluntariamente a sus cátedras como protesta. A Aranguren, Tierno y Valverde, el Consejo les ofreció ayuda de 1000 francos mensuales.
1966. La prensa hace público que la CIA había financiado el Congreso por la libertad cultural. Al Congreso lo desmonta la libertad de prensa. Su fin es su triunfo. A la URSS, los tanques de MacDonalds.
Comentario final. Los españoles somos muy poca cosa. Por eso si estuviéramos en otro lugar fácilmente pasaríamos desapercibidos y podríamos hacer lo que nos diera la gana con nuestra historia. Pero estamos donde estamos y sólo podemos hacer lo que nos dejan. El peso de la geoestrategia es mayor que el de nuestra capacidad para elaborar autónomamente nuestra historia.

La prudència es mou en el territori de la contingència (Aristòtil).

Archivado: abril 11, 2016, 9:39pm CEST por Manel Villar

“¡Alcalde: todos somos contingentes, pero tú eres necesario!”
“Una disposición se define por sus actos o por sus objetos” (E.N., IV, 1, 1122b). Mediante esta fórmula, que encontramos a mitad del desarrollo sobre virtudes morales, (…), Aristóteles manifiesta la doble cara de la virtud, que no sólo se define por un cierto tipo de disposición subjetiva, sino también por la referencia a un cierto tipo de situación. (…) El acto virtuoso no sería lo que es, o aquello que debe ser, si las circunstancias fueran otras; y en general, la virtud no sería lo que es, incluso no sería en absoluto, si el mundo fuera distinto del que es.
(…) Allí donde las situaciones no se dan, más aún, allí donde no hay ninguna posibilidad de que se den, tampoco hay razón alguna para que las virtudes morales (valor, justicia, liberalidad …) florezcan. Aristóteles sacará de ello la consecuencia que se sigue rigurosamente (…) : los dioses no son ni justos ni valerosos, ni liberales, ni templados, pues no viven en un mundo en el que se haya de firmar contratos, afrontar peligros, distribuir sumas de dinero o moderar deseos (X, 8, 1178b 9-18). (…)
Hay, pues, un horizonte de la virtud humana en general, como hay un tipo de situación propia a cada virtud particular. Si la definición de este horizonte se ha de buscar en alguna parte, sería evidentemente en la definición del objeto de la virtud de la prudencia, puesto que esta virtud no es una virtud particular, sino la virtud rectora que determina la tarea de las otras virtudes. La prudencia no es sin duda una virtud situada, en el sentido en que lo son las otras, puesto que es ella la que aprecia y juzga las situaciones. Pero esta función de la prudencia no es posible más que en un horizonte más universal, que es aquel por el cual una situación en general es posible, aquello por lo cual el hombre es un ser en situación que no puede vivir los principios más que en el modo del acontecimiento y de lo singular. A este horizonte Aristótelesle da un nombre, con una insistencia que no parece que los intérpretes de su pensamiento hayan tenido muy en cuenta: la prudencia se mueve en el dominio de lo contingente, es decir, de aquello que puede ser de forma distinta a como es (VI, 5, 1140b 27; 6, 1141a 1; 8, 1141b 9-11). Es por ello que la prudencia se distingue tan claramente de la sabiduría, la cual, en tanto que es una ciencia (VI, 7, 1141a 19), versa sobre lo necesario (VI, 3, 1139b 19ss) y, en tanto que es la más alta de las ciencias (VI, 7, 1141a 16, versa sobre las realidades más inmutables e ignora el mundo del devenir (VI, 13, 1143b 20). (77-79).

Pierre Aubenque, La prudencia en Aristóteles, (con un apéndice sobre la prudencia en Kant), Crítica. Grijalbo Mondadori, Barna 1999

Título original: La prudence chez Aristote (1963)
Karl Marx (documental).

Archivado: abril 11, 2016, 8:23pm CEST por Manel Villar

Karl Marx (documental).
Coses de la vida (recull de pensaments de l' Ignacio Castro Rey)

Archivado: abril 11, 2016, 5:53pm CEST por Manel Villar

Género de terror, piercing y tatuajes; parque de atracciones y deportes de riesgo; sexo salvaje y música electrónica a todo volumen se generan desde una existencia urbana espantosamente homologada, tanto física como -lo que es peor- psíquicamente. Por instinto, para encontrar algo de tierra por algún lado, el cuerpo y la mente necesitan líneas de resistencia primaria, al menos algún tipo de simulacro de otredad que se nos enfrente.
Germanwings no ha venido del cielo. Cada avance, técnico o social, tiene su accidente potencial específico, una sombra nueva que sigue ese progreso.
Debido ante todo a la religión de la seguridad, nuestra vida es en extremo dudosa. Y no por exceso de riesgo, sino por falta en ella de cualquier peligro real. Nada debe ocurrir entre nosotros, nada ocurrirá nunca: falsa seguridad que provoca una lasitud -una depresión- difícilmente disimulable. Pero enseguida, para tranquilizarnos, vemos que a los otros les va peor. Nada más ojear la pantalla cercana comprobamos en qué se ha convertido la vida de la humanidad que no se ha clonado digitalmente. De hecho, para confirmar lo envidiable que es nuestro dudoso bienestar democrático, día a día arriban a nuestras fronteras miles de llorosos y oscuros seres humanos que escapan de la peste del atraso. Les recogemos -o les expulsamos- con mascarillas, mientras sus imágenes se convierten en virales y por dentro seguimos pensando que somos los elegidos. Xenofobia y solidaridad son dos caras, todo lo distintas que se quieran, de un racismo democrático hacia la humanidad atrasada que subsiste en las afueras. Pobre Tercer mundo si necesita realmente la ayuda del Primero: de nosotros, que ni siquiera -por falta de relación con los límites- podemos ayudarnos a nosotros mismos.
La incansable -un poco contaminante- preocupación verde coincide con el hecho de que cualquier ciudadano normal, para saber el tiempo que va hacer esta misma tarde, mira la imagen última de la información antes que asomarse fuera de la ventana, oler el viento y escrutar el aspecto rugoso del cielo.
Al menos en Occidente, todos estamos juntos, apretados, permanentemente reunidos -las redes han hecho maravillas para conectar nuestra soledad- frente al terror de la vida mortal al desnudo.
Si el calentamiento global es una evidencia, ¿por qué el ambiente entre nosotros es cada día más gélido?
Ignacio Castro Rey, Para una antropología del dogma verde, fronteraD 09/04/2016 [www.fronterad.com]
Com estudiar filosofia (Unboxing Philosophy).

Archivado: abril 11, 2016, 4:03pm CEST por Manel Villar

Com estudiar filosofia (Unboxing Philosophy).

Classe 64

Archivado: abril 11, 2016, 10:37am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 64 sobre la política de Marx. classe 64

Sant Jordi 2016: ¿Nos podemos fiar del ser humano o hay que vigilarlo? Autoria: Irial

Archivado: abril 11, 2016, 9:38am CEST por Jesús Gómez

En mi opinión la libertad y el control son conceptos relativamente opuestos. El control nos quita libertad y ésta, en el caso más extremo, puede llevarnos al caos. Pero como las cosas no son solo blancas o negras se puede llegar a un término medio entre el totalitarismo y la absoluta libertad.

La pregunta es: ¿por qué querríamos ser controlados?

Porque la vigilancia significa seguridad. Renunciamos a una parte de nuestra libertad a cambio de seguridad y lo hacemos porque nos da miedo lo que son capaces de hacer los demás con la suya; la libertad de los demás pone en peligro la nuestra. Creo que el ser humano debe ser vigilado ya que tendemos a la autodestrucción de nuestra especie y de lo que nos rodea.

El control es necesario. Por ejemplo, por el bien del planeta. La Tierra es nuestro hogar y aún así hay seres humanos dispuestos a deforestar el Amazonas, a acabar con una especie que ya está en peligro de extinción o a hacer un agujero todavía más grande en la capa de ozono. Otro ejemplo que nos quede más cercano puede ser un simple caso de robo, no todo el mundo está dispuesto a respetar la propiedad privada. Las leyes están hechas para aquellas personas que no están dispuestas a respetar la libertad de los demás o el entorno que las rodea. Aunque también hay que decir que te las puedes saltar, pero en mi opinión la vigilancia, el que haya consecuencias por nuestro actos –ya sea desde una multa a ir a la cárcel- disuade a la gente de ir contra la ley.

En conclusión, no creo en un mundo en el que el ser humano pueda vivir sin ningún tipo de vigilancia y a la vez en harmonía. Estos dos conceptos me resultan incompatibles ya que siempre hay alguien que aprovecha el vacío de poder para intentar imponerse a los demás. Desde los albores de la historia ha habido un individuo que controlaba a los demás así que esto me hace pensar que tal vez la libertad total nunca ha estado en la naturaleza humana. Necesitamos a alguien que nos guíe, que nos diga lo que está bien y lo que no, pero sin perder del todo nuestra independencia como individuo.
Sant Jordi 2016: ¿La tecnología nos humaniza o hace todo lo contrario? Autoria: Sense pseudònim

Archivado: abril 11, 2016, 9:37am CEST por Jesús Gómez

La tecnología es una innovación de la vida cotidiana, que principalmente sirve para hacernos la vida más fácil , es decir , ayudarnos a la hora de hacer algo, realizando el mínimo esfuerzo. La tecnología apareció en las fábricas en la revolución industrial , y se usaban como método de producción, para aumentar la productividad reduciendo tiempo de trabajo. Así que, para responder a la pregunta inicial, deberíamos reflexionar sobre qué tipo de tecnologías nos humanizan o provocan todo lo contrario. Hay dos tipos de tecnologías: – la tecnología sobre la que hemos hablado anteriormente , la que nos ayuda y nos hace la vida más fácil, por ejemplo las neveras , lavadoras , etc. – la tecnología que nos vicia (por decirlo de algún modo), como por ejemplo el ordenador , el móvil, etc. La tecnología nos humaniza o nos deshumaniza dependiendo del uso que le damos , como siempre se dice, nunca hay que abusar de nada así que tampoco hay que abusar de la tecnología y pensar que no podemos vivir sin ella . Un acto que nos deshumaniza es por ejemplo, el de estar constantemente pendiente del móvil, a todas horas, a cada momento. Esto nos impide realizar otras cosas como hablar con la familia, pasar tiempo con otras personas, estudiar…cosas mucho mas productivas y favorables que estar 24h apegado/a a una pantallita. A mi lo que más me preocupa y no veo lógico, es ver a padres regalar móviles o tablets a sus hijos de poco más de 8 años. Los niños no deberían acostumbrarse desde tan pequeños a estar con aparatos tecnológicos que no les benefician en nada, es mas, hacen todo lo contrario; vaciarlos como se ha demostrado, causar efectos secundarios en los niños, ya que ,los aparatos tecnológicos están compuestos por ondas electromagnéticas que producen insomnio, dolores de cabeza y hasta cáncer. Con esto no quiero decir que haya que dejar de utilizar móviles y ademas, pero si que hay que tener cuidado con la tecnología, porque es muy eficiente pero a la vez, puede crearnos vicios que nos hagan apartarnos de hábitos mas saludables y productivos.

I Jornadas de Filosofía de Murcia

Archivado: abril 11, 2016, 7:22am CEST por Santiago Navajas

Gracias a la amable invitación de Alfonso Galindo (una de mis afinidades intelectuales electivas) y Enrique Ujaldón (al que tanto admiro en su "viaje a Siracusa") he participado en la I Jornada de Filosofía del CPR de Murcia hablándoles a mis compañeros sobre la relación entre cine, series de televisión y filosofía. Compartí mesa con Gonzalo Trespaderne, uno de los líderes de la aplicación de las TICs a la enseñanza de la Filosofía, y pude saludar a Arcadi Espada y a José Luis Villacañas, dos referentes fundamentales de la práctica y la reflexión periodística y filosófica. Una filosofía que defienda los valores de la verdad, la racionalidad, la innovación y la libertad -los parámetros que defendimos todos nosotros desde distintos ángulos- es más necesaria que nunca. Además de compartir mesas de diálogo participamos en sendos banquetes "a lo platónico", humildes pero densos. Y es aunque Espada defendió la existencia de un "Ministerio de la Verdad" somos más epicúreos que platónicos.

La inapropiabilitat de la Terra (Yves Charles Zarka).

Archivado: abril 11, 2016, 6:27am CEST por Manel Villar

Yves Charles Zarka
Nascut a Tunis el 1950, Yves Charles Zarka és professor de filosofia política moderna i contemporània a la Universitat París Descartes (Sorbona). Ha vingut a Barcelona a parlar del nou terrorisme convidat per l’Escola Europea d’Humanitats impulsada per Ramoneda al Palau Macaya de l’Obra Social La Caixa. Hi arriba amb el llibre La inapropiabilidad de la Tierra (Gedisa) sota el braç, que ens proposa entendre des de la filosofia que pertanyem al món, però no en podem ser propietaris.¿Creu que vivim en un interregne, en un moment en què cal canviar-ho tot?Estem davant d’una disjuntiva entre l’emergència, en el sentit de construcció de mons nous, i l’ensorrament. No tenim elecció. No podem continuar així.És optimista? Pot ser optimista un filòsof?No, jo sóc realista. El meu realisme té per objecte definir les condicions d’un món viable i habitable. Per això he escrit aquesta obra. L’objecte del llibre és definir un principi a partir del qual puguem concebre una alternativa, un principi filosòfic que ens permeti veure les coses d’una manera diferent.Per què ha de ser filosòfic el principi? Quan vostè parla de la inapropiabilitat de la Terra, es podria pensar en alguna cosa jurídica o relativa a l’ésser humà.Es pot pensar en un pla jurídic, un pla polític, un pla ecològic; en fi, plans diversos. Cadascun té el seu interès. Per exemple, es poden definir les condicions d’una legalitat internacional i de la seva aplicació al dret nacional. Des del punt de vista econòmic, es pot concebre un desenvolupament que no se centri únicament en l’apropiació, com explico al llibre, és a dir, en l’explotació -la sobreexplotació- de la natura i l’explotació d’una part del món a mans d’una altra, així com l’explotació d’una part de la població a mans d’una altra, al si d’una societat. També, a partir dels coneixements científics en l’àmbit de la climatologia, l’oceanografia i l’ecologia, es pot i s’ha de concebre una altra perspectiva, perquè som conscients que en aquest terreny afrontem perills molt grans i ens trobem al caire de l’ensorrament: estem serrant la branca on estem asseguts, com es diu en francès. Doncs bé, tot això és tremendament interessant. No hem de rebutjar res.Però vostè ho fa des de la filosofia.A partir de quin principi podem fer aquest tomb? Quin fonament el justifica? Perquè, si presentes una teoria econòmica, posem per cas, et diran: “Però és que no té en compte la realitat dels fets, que és que cal reduir l’atur i, per fer-ho, cal més creixement i, per impulsar el creixement, cal fer això i això altre”. Si parles de l’ecologia, et diran: “Sí, però, un moment, perquè els agricultors no tenen més remei que fer servir pesticides perquè, si no, no obtenen collites tan bones”. Et diran: “No està demostrat que els transgènics tinguin conseqüències negatives sobre la salut de la població”. I també et parlaran d’incrementar la productivitat. Sempre t’aniran en contra. I et diran: “Ets un idealista, això no té cap valor. Nosaltres, que som realistes, sabem que hem de continuar per aquest camí”. Això fa que totes les construccions que s’han concebut en el terreny del dret, de l’economia i de l’ecologia no es considerin més que il·lusions vanes. Per tant, cal saber quin és el principi a partir del qual podem entendre l’alternativa que ens permeti mobilitzar el conjunt de coneixements elaborats en el pla jurídic, econòmic i ecològic.I la filosofia és el fonament.Per aquest motiu, la perspectiva del llibre no és ecològica, ni econòmica, ni política. És més fonamental: cobreix tots els àmbits. En el fons, planteja una pregunta ontològica. Qui som? Quina és la nostra manera de ser com a éssers vius, i no només com a éssers vius, sinó també com a humans que habiten la Terra? Quina és la nostra relació fonamental amb el món habitable? I com, a partir d’aquesta pertinença fonamental, es pot concebre no només la manera com s’ha format el nostre món, sinó també una alternativa? Per tant, estem davant d’una pregunta filosòfica. Ni el dret, ni l’economia, ni l’ecologia no poden donar-hi resposta. Una perspectiva filosòfica pot ser transversal a diverses disciplines i és capaç d’anar al fons de l’interrogant que ens planteja ella mateixa: el problema ontològic d’un mateix, de la relació amb el món viu i de la relació amb els altres.Diu que som nihilistes. Ens falta esperança?Per descomptat que ens en falta. Als països occidentals, vivim en un món que en últim terme se satisfà amb el que és material i no té cap més perspectiva. Es limita a tenir una casa com cal, un menjador ben maco, anar-se’n de vacances al Carib... El món és material i no seré jo qui negui el món material. És important i és normal que hi hagi reivindicacions d’un cert benestar, que es digui “Així no es pot viure”. El cas és que el que està fent que ens ensorrem és la recerca del benestar material. En primer lloc, perquè ens fa entrar en una sobreexplotació infernal, destructiva i, en segon lloc, perquè ens fa perdre l’enteniment. Ens hem begut l’enteniment! El pensament s’ha ensorrat. La crisi més important que travessa Europa en particular és una crisi moral, que està acompanyada d’una crisi política, econòmica, ecològica i del tipus que vulgui. Però en el fons es tracta d’una crisi moral: ja no creiem en res!Pel que fa al canvi climàtic, acceptem la catàstrofe. Estem resignats.Posem per davant de catàstrofes ja existents (no cal esperar que arribin) el que considerem el nostre benestar immediat. Ens fa l’efecte que és una cosa que encara no ens ha afectat, i això és nefast.Ha estudiat el món emergent, la globalització. Com ha arribat a la Terra com a tema?Al llibre buscava un primer principi que fos prou sòlid per servir de fonament per a una reconstrucció, de manera que havia de buscar un primer principi a partir del qual fos capaç de pensar una alternativa. El primer principi va sorgir de remuntar-me a les condicions del nostre ésser. La nostra relació originària o preoriginària (prèvia a l’origen) amb la Terra no és ni de bon tros d’apropiació, sinó de pertinença. El món viu no és un món idíl·lic, és un món de lluita en què els animals es mengen entre ells, es maten. Aquest món de lluita és el món de Darwin. Ara bé, és un món al qual pertanyem d’una manera substancial. Això vol dir que, si n’eliminem l’oxigen, al cap de tres minuts tothom serà mort. Així doncs, hi pertanyem d’una manera immediata, hi ha una pertinença. Doncs bé, quan parlo d’inapropiabilitat de la Terra em refereixo al fet que la nostra relació fonamental amb la Terra és de pertinença i no pas d’apropiació.Això com a animals que som...Però no som únicament animals. També som éssers dotats d’una capacitat de relació amb nosaltres mateixos i amb les coses que ens envolten, tenim una percepció del món i, per tant, som éssers capaços d’anar més enllà de la nostra existència personal i de les nostres necessitats. Per aquest motiu, el principi d’inapropiabilitat de la Terra és un principi de responsabilitat envers la humanitat i el món viu en conjunt. Per això dic que és un principi cosmopolític. Pel que fa a la humanitat, l’hem d’entendre de la següent manera: hi ha una transició d’una dependència naturalista, per dir-ne així, a un principi normatiu de responsabilitat. La relació entre totes dues coses és la capacitat de reflexió. Quan reflexiono sobre la pertinença, penso en aquesta idea de la responsabilitat envers el món viu. A partir d’aquí s’ha de desenvolupar un principi per a la reconstrucció, és a dir, una ètica, una política i una cosmopolítica.Podem començar per la cosmopolítica, si li sembla bé.El cosmopolitisme no és global. La globalització és el contrari del cosmopolitisme perquè la globalització és el que coneixem, el que veiem, l’expansió de l’apropiació. És la llei del benefici, la llei de la sobreexplotació, la llei de la injustícia. El cosmopolitisme, d’altra banda, no és res de tot això, sinó considerar la pertinença de la humanitat a la Terra, a un món comú. És això el que defineix les regles del cosmopolitisme. Des del punt de vista del cosmopolitisme, a vostè i a mi se’ns considera ciutadans del món; no pas ciutadans espanyol i francès. Doncs bé, quins són els drets i els deures del ciutadà del món? Som alhora espanyols (o catalans, no vull entrar en aquestes qüestions) i francesos, però caldria pensar la relació entre ser ciutadà del món i ciutadà polític. Així, la perspectiva cosmopolítica s’adopta com a ciutadà del món i partint de les relacions dels ciutadans al món únicament en qualitat de ciutadans del món. La nostra responsabilitat ve definida per regles a mig camí entre la moral i el dret.Tenim dos problemes: no tenim un govern global...No n’hem pas de tenir. Tenir un govern global seria una catàstrofe. Seria desastrós, el més gran dels desastres. Vostès, a Catalunya, no estan contents amb Madrid. Imagini’s que hi hagués un govern mundial, només per cinc minuts. A un govern mundial, tant se li’n fotria Catalunya. No li importaria gens ni mica, com si no existís. Jo dono classes a la Xina, a Pequín. A Pequín hi ha 20 milions d’habitants; a la Xina, 1.400 milions. Des d’aquella perspectiva, 66 milions de francesos no són res, és com si no existissin! ¿I Catalunya, des de la perspectiva d’un govern mundial? En fi, seria la catàstrofe de les catàstrofes.Com podem fer que les multinacionals, com Google o altres, paguin impostos?Això és responsabilitat dels estats. No forma part de la cosmopolítica, sinó de la responsabilitat política dels estats. És perquè els responsables polítics els deixen fer, perquè tenen interessos. Els Estats Units ja en saben, eh, de fer pagar. El que passa és que a Europa som febles, però no té res a veure amb la perspectiva cosmopolítica. En definitiva, no faci cas dels que diuen que cal un govern mundial. I ara! Montesquieu ja ho va advertir i després Kant. Montesquieu i Kant deien que un govern mundial seria un despotisme mundial. Doncs vet-ho aquí.A finals del segle XX hi havia la idea d’una globalització cosmopolita, com a fi de la història, com a cosa positiva.Hi ha hagut moltíssima confusió. És a dir, tothom que ha escrit sobre el cosmopolitisme ha confós el cosmopolitisme amb la globalització. Per exemple, el sociòleg alemany Ulrich Beck. És desastrós, el cosmopolitisme es defineix per mitjà de regles mig morals i mig jurídiques, de les relacions entre els ciutadans del món. No té res a veure amb el procés que s’està produint actualment. Per contra, és cert que la globalització ens permet prendre consciència de la importància del cosmopolitisme, però no són el mateix. Quan s’incorre en aquest error és que no s’ha entès res.Quin ha de ser el paper de la política?La política és la pròpia realitat, la realitat humana, la direcció dels estats, del govern, dels homes i les coses i, per tant, la confrontació d’interessos, poders, pobles, identitats. La dinàmica de la realitat és divergent respecte dels principis cosmopolítics. Puc donar-li un exemple: la idea de la política està lligada a la idea de frontera. Des d’un punt de vista cosmopolític, no hi ha fronteres. Des d’un punt de vista polític, sí que n’hi ha i, a més, són indispensables. Els que parlen d’un món sense fronteres són somiatruites poca-soltes que confonen el pla cosmopolític amb el polític. N’hi ha d’haver, de fronteres. No són pas una cosa negativa. Són importants. Per què? Perquè defineixen l’espai en el qual es desenvolupa una llengua, una cultura, unes institucions, un dret i un llarg etcètera. Si el món és interessant, si vinc a Barcelona i vostè va a una altra banda, és gràcies al fet que hi ha una diversitat. Sense aquesta diversitat, quin interès tindria? La diversitat és el que confereix riquesa al món real. Les fronteres no són murs, no separen compartiments estancs, les podem travessar. Potser ens controlaran, però les podem travessar, hi pot haver intercanvis. Però, si suprimim les fronteres, ens quedem sense diversitat, ens quedem sense res més que éssers indiferents i anònims sense identitat. El que cal saber és de quina manera la cosmopolítica pot regular la política. No és qüestió de suprimir el nivell polític, això seria absurd, sinó de regular el nivell polític a partir del cosmopolític. Això comporta saber com es poden inscriure les regles metajurídiques del cosmopolitisme, que estan a mig camí entre l’ètica i el dret, en el dret polític i en la pròpia política. Aquí rau la qüestió de l’estatut d’estranger, el problema actual dels immigrants i els refugiats.I l’ètica? Ha esmentat tres principis. On s’inscriu el principi ètic?L’ètica defineix la constitució d’un individu, la relació amb els altres, etc., però el cosmopolitisme no és ètic. He dit que era meitat ètica, meitat dret, és metajurídic. No són regles de dret positiu. No, no hi ha una assemblea que les voti. Però tampoc no són només regles ètiques. També són regles jurídiques. És una dimensió indecisa, que està entre l’ètica i el dret. L’ètica s’ocupa de la definició de la constitució del nostre ésser: com som, què és la nostra existència, quina relació tenim amb el món, amb nosaltres i amb els altres.La inapropiabilitat de la Terra és una idea molt bona, però fa una mica tard: la Terra ja té molts propietaris, cada cop més.No faig gens tard, en absolut.Avui dia, les grans empreses controlen l’aigua del món, per exemple. En aquests moments, hi ha Monsanto i altres grups que concentren moltes patents. Què n’hem de fer d’aquests propietaris?És el moment oportú. La inapropiabilitat de la Terra no consisteix a oposar-se a l’apropiació, sinó a limitar-la. No direm avui dia que s’aboleix la propietat privada, perquè si algú diu que la propietat privada deixa d’existir, també diu que hi deixa d’haver fronteres i seria la catàstrofe de les catàstrofes: hi hauria assassinats generalitzats, seria l’horror dels horrors. Ara bé, hi ha uns límits que passen per subordinar qualsevol forma d’apropiació al principi d’inapropiabilitat, a una regla més fonamental. Des del moment que una forma d’apropiació posi en perill l’existència del món viu, quedarà prohibida. Les activitats agroindustrials de Monsanto han d’estar subordinades a un principi que Monsanto està obligada políticament i jurídicament a respectar. És el principi de “no pel fet de ser propietari pots fer el que et vingui de gust”. Tot acte de propietat ha d’estar subordinat a un principi d’inapropiabilitat que ve a dir: “Això no et pertany; la teva propietat és precària, limitada, provisional i, en cap cas, definitiva i il·limitada”.I com ho farem? ¿Serà necessària una revolució per fer-ho?Segurament no. La realitat és que avancem cap a una catàstrofe i que la consciència de la direcció catastròfica que hem pres pot portar a una modificació fonamental. El moviment de la globalització, en la mesura en què connecta tot el món, en la mesura en què el que passa a l’altra banda del món pot tenir repercussions aquí, ens permet entendre fins a quin punt és necessari tenir una referència que no sigui merament local, sinó que estigui al nivell cosmopolític. A l’ARA han publicat el meu text sobre els drets de la humanitat; doncs allà ho exposo. De fet, li explicaré una anècdota força divertida. François Hollande, davant de la perspectiva de la Cimera del Clima de París, el mes de desembre passat, va demanar a Corinne Lepage que redactés una declaració dels drets de la humanitat. Tan bon punt me’n vaig assabentar, vaig dir: és incapaç de fer-ho. N’és incapaç! Perquè ella és jurista, és advocada. Això no és una feina per a advocats. Per aquest motiu, vaig escriure jo el text i l’hi vaig enviar. Ella em va dir: “Moltes gràcies, totes les aportacions són interessants”, però no va fer res. No és capaç de fer-ho perquè, per fer una cosa així, cal anar a les últimes condicions i la seva professió no l’hi porta absolutament mai. Doncs bé, no l’ha feta. No hi ha declaració dels drets de la humanitat.Hi ha qui pensa que el neoliberalisme no s’aturarà.Llavors, com es pot fer, atès que ja no hi ha l’alternativa del comunisme? La primera falsa resposta és la del meu col·lega i amic personal Alain Badiou. És una resposta de bojos: no podem resistir perquè hem perdut l’ideal comunista i, per tant, hem de tornar a trobar l’ideal comunista. Aquest ideal, tal com se l’imagina, no és un ideal comunista somiat que s’oposa al comunisme real, sinó que és el comunisme de Mao. Els hi hauria d’anar a dir als xinesos, a la Xina; a veure si amb 60 milions de morts els va agradar gaire! Malauradament, té molt d’èxit perquè creu que proporciona una alternativa, però és una bogeria, una absurditat. El neoliberalisme és tan poderós que fa seus motius oposats. Per exemple, els productes ecològics i la cultura del consum ecològic. Forma part del neocapitalisme, li permet desenvolupar-se encara més. És un parany. Doncs bé, la sortida no crec que passi perquè el neocapitalisme acabi ensorrant-se a causa d’una autocontradicció, ni de bon tros, sinó que vindrà d’un ensorrament que el sistema provocarà a l’exterior. És a dir, l’explotació indefinida i il·limitada ja no és possible sense ocasionar catàstrofes espantoses. Arribarà un moment en què caldrà canviar el rumb. I no serà d’aquí segles...I com es farà?Hi ha moviments socials que fan que les injustícies semblin cada cop més escandaloses i insuportables. Les mateixes injustícies provoquen fenòmens molt greus. Per exemple, hi ha moltes migracions ocasionades per conflictes a l’Iraq i a Síria, però hi ha altres causes de les migracions. Espanya ocupa un lloc privilegiat. Als hivernacles d’Almeria hi treballen senegalesos, per exemple. Doncs bé, vaig dirigir la tesi d’una estudiant espanyola, la Sara Vigil, que ara viu a Bèlgica i es dedica al fenomen de la immigració. El cas és que va anar a Almeria a estudiar per què moltes persones procedents del Senegal i altres països africans vénen a Espanya. Li deien, «Almeria és fantàstica, extraordinària; té unes platges magnífiques; és un lloc meravellós; hi ha feina per a tothom. Abans era una província deixada de la mà de Déu i ara està molt poblada i la gent hi ve a viure». Després, la Sara Vigil hi va anar a fer-hi el seu estudi i quan deia: «Què és això?», li contestaven: «No res, res d’interessant. No cal anar-hi, és una mica perillós». Ella és perspicaç i va anar precisament allà on li havien dit que no anés. Parla molt bé el francès i es va poder comunicar amb els senegalesos, que li van explicar com van acabar treballant allà, al desert, en condicions espantoses, gairebé com esclaus. Li van explicar que a l’Àfrica els havien expropiat les terres perquè el govern les va vendre a multinacionals. Les multinacionals pagaven i dedicaven les terres a monocultius. I aquest és el motiu pel qual marxen. Les causes de les migracions no són només les guerres. Les guerres en són una, però en el fons la causa és la misèria. Les possibilitats de circulació no són les mateixes que antigament; encara que sigui molt difícil, hi ha possibilitats de desplaçar-se. A més, la gent sap què passa a l’altra banda del món i pensen: «Hi podria viure bé, allà». Això fa que assistim a fenòmens migratoris terribles i a fenòmens interns que fan que la ciutadania es reclogui sobre ella mateixa, sobre la seva nacionalitat. Així doncs, el neocapitalisme produeix la majoria dels problemes gravíssims que coneixem -el canvi climàtic, la recerca de rendibilitat i la indústria aberrant, que provoca les migracions- perquè l’únic que interessa és obtenir beneficis. Això provoca catàstrofes locals, d’altres de més generals i fins i tot mundials.Celebro que amb aquest panorama vostè sigui optimista.La desesperança no ha canviat mai res. És pitjor si et desesperes i et tanques en tu mateix. Si dius: «És un desastre, viuré el temps que em queda i després ja s’ho faran», doncs, molt bé. Però, per començar a treballar, per escriure, estàs obligat a tenir un bri d’esperança.Hi ha intel·lectuals que consideren que canviarem, però que ens caldrà un segle. Fins a quin punt és urgent el canvi? Si ens tornem a trobar d’aquí deu anys, haurà canviat el món?Sí, d’aquí deu anys haurà canviat molt. La velocitat a la qual se succeeixen els canvis és considerable. Pensi en fa deu anys -i deu anys no són res, era ahir-. Tot canvia a una gran velocitat, de moment en sentit negatiu.Vostè fa una crida a emprendre una refundació filosòfica. ¿Creu que la filosofia assumirà el seu paper o vostè és una rara avis en una filosofia que no s’implica?La filosofia avui dia és molt mediocre. No s’ocupa de les preguntes fonamentals. La pregunta fundacional de la filosofia és la recerca d’un fonament. Actualment hi ha quatre poca-soltes que escriuen.A França, els filòsofs escriuen molt sobre la felicitat.Mare meva! Miri, el meu llibre ha interessat a moltes associacions, no només franceses, també colombianes, per l’explotació de les terres. Però als periodistes francesos, no. I que consti que no és gaire llarg. Per contra, la felicitat, l’alegria, l’autorealització... Sí que els interessen. Hi ha un periodista francès que es diu Lenoir de cognom que es té per filòsof. Ha venut dos milions de llibres! S’ha fet d’or. I parla de la felicitat i aquestes coses.El seu amic Alain Badiou també té molt d’èxit.Tothom el llegeix. És un desastre. És espantós, escandalós, inimaginable, però té èxit perquè la gent creu que ofereix una alternativa. Ell, Zizek, Agamben, tota aquesta colla de sòmines.Carles Capdevila, entrevista a Yves Charles Zarka: "La globalització és el contrari del cosmopolitisme", Ara 10/04/2016
abril 10, 2016
Felicitat Nacional Bruta.

Archivado: abril 10, 2016, 11:38pm CEST por Manel Villar

by Diego Mir

Si es que no le ha ocurrido ya, prepárese para una visita que pudiera hacerle cualquier día de estos un encuestador cuyas preguntas le parecerán más propias de un psicólogo que de un organismo oficial: “En una escala de 1 a 10, donde 1 es lo mínimo y 10 es lo máximo, ¿cuán feliz se siente usted?”. “Durante el día de ayer, ¿experimentó usted mucha alegría, tristeza, rabia, preocupación?”. Y así muchas otras preguntas más. Resulta que en los últimos años, un número creciente de Gobiernos han venido tratando de entender mejor y medir la felicidad de sus ciudadanos. El esfuerzo ha sido acompañado por organismos internacionales, ONG y empresas privadas. La marcha por ese camino comenzó en Bután, que en 1971 inauguró un nuevo sistema de indicadores nacionales al que denominaron Felicidad Nacional Bruta. Lo bautizaron así para contraponerlo al de producto interior bruto (PIB), que desde hace 75 años es el principal indicador que utilizan los países para medir su grado de desarrollo económico. El PIB ha sido cuestionado por quienes consideran que solo da cuenta de la creación de riqueza material, dejando de lado otras dimensiones más espirituales de la experiencia humana que también enriquecen o empobrecen nuestras vidas. Uno de los juicios más lapidarios en su contra lo pronunció el senador estadounidense Robert Kennedy dos meses antes de ser asesinado: “El PIB no mide la salud de nuestros niños, la calidad de su educación o el placer de sus juegos. No incluye la belleza de nuestra poesía o la fortaleza de nuestros matrimonios. No mide nuestro conocimiento o nuestro coraje; tampoco nuestra sabiduría o nuestro aprendizaje, ni nuestra compasión o devoción a nuestro país. El PIB mide todo excepto aquello que hace que la vida valga la pena vivirla”.
Más recientemente, y en el espíritu de esa cita, el presidente francés creó en 2008 una comisión presidida por dos premios Nobel de Economía, Joseph Stiglitz y Amartya Sen, para identificar indicadores que trascendieran el PIB y permitieran conocer más a fondo el grado de bienestar de los franceses. Algo similar han hecho los Gobiernos de Reino Unido, Canadá, Corea del Sur, Singapur, Dubái, Emiratos Árabes, del Estado de Goa en India y de la ciudad de Seattle en EE UU. No ha faltado tampoco Venezuela, cuyo Gobierno, en medio de todas las penurias de sus habitantes, ha creado una oficina con un nombre rimbombante: Los organismos multilaterales no se han quedado atrás. En 2011, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó por unanimidad una resolución que colocó la felicidad en la agenda global del desarrollo, y a partir de 2012 comenzó a producir informes sobre el estado mundial de la felicidad. Por su parte, la OCDE ha definido una metodología para que sus países miembros recolecten datos sobre el bienestar.
¿Qué motiva todas estas iniciativas? Simplemente, el encuentro de un nuevo y excitante producto con una vieja y sentida necesidad. Lo nuevo es la emergencia de un vasto campo de conocimiento sobre la subjetividad humana que lleva a algunos a hablar de “la ciencia de la felicidad” y en donde convergen disciplinas tan dispares como la psicología, la economía y la neurociencia. Lo viejo es el deseo de superar las limitaciones de las variables macroeconómicas clásicas, como las del crecimiento, el desempleo o la inflación, cuando se trata de captar en profundidad el estado en que se encuentra una sociedad.
Aun así, a los intentos por medir el bienestar subjetivo de la gente y utilizar los resultados para diseñar políticas públicas no le faltan tampoco los críticos. Van desde aquellos que piensan que la felicidad de la gente no es un asunto que competa a los Gobiernos hasta los que creen que, si bien muy noble, se trata de una misión imposible. Aducen problemas de definición (¿qué es la felicidad o el bienestar subjetivo?), de medición (¿cómo medimos algo que puede ser distinto para cada persona?) e implementación (¿cómo incorporamos los resultados de esas mediciones al diseño de políticas públicas?).
A pesar de todas estas dudas, hay que darle una oportunidad a este esfuerzo que está en fase incipiente. Quién sabe si los mismos Gobiernos que a veces tienen tanta dificultad para hacer que la economía funcione logran hacernos un poco más felices. En el peor de los casos, los datos recogidos servirán para conocernos mejor. Por ello, si tocan a su puerta, no deje de atender al encuestador y, de paso, pregúntele sobre su propio bienestar.
Gerver Torres, Los gobiernos quieren saber si sus ciudadanos son felices, El País Semanal 10/04/2016
Eutanàsia, ¿Sí o No?

Archivado: abril 10, 2016, 11:27pm CEST por Manel Villar

Vegeu vídeo en [www.lavanguardia.com]
Primer la teoria, després els fets (Einstein).

Archivado: abril 10, 2016, 9:44pm CEST por Manel Villar

Einstein
Einstein fue un revolucionario no tan solo en el qué, sino también en el cómo. Si se suele nombrar a Faradaycomo el paradigma del físico experimental, no cabe duda de que Einstein encarna la figura del físico teórico por antonomasia. En el imaginario colectivo, la labor científica se concibe como el resultado de la experimentación y la observación de fenómenos, a partir de los cuales se llega a las conclusiones que aquellos parecerían imponernos. Primero vienen los hechos, luego la teoría. Einstein invierte la lógica del proceso, como si colocara el carro delante de los bueyes. El conjunto de la experiencia opera como un escenario de fondo, el lejano referente a partir del cual la razón alza el vuelo para imaginar, por sí sola y desligada de los hechos, hipótesis acerca del funcionamiento del mundo: son los célebres experimentos mentales. Es esa realidad “soñada” el punto de partida para la formulación de la teoría, de la que se deducen de forma estrictamente lógica las consecuencias que, a la postre, serán objeto de confirmación empírica. Primero la teoría, luego los hechos. No es de extrañar, pues, que la realidad, y la entera comunidad científica, llevemos más de cien años persiguiendo a Einstein.

Antonio Acín y Eduardo Acín, Persiguiendo a Einstein. De la intuición a las ondas gravitacionales, Materia. El País. Batiscafo S.L. 2016
vegeu vídeo: [elpais.com]
Els límits de l'educació moral en Aristòtil.

Archivado: abril 10, 2016, 8:13pm CEST por Manel Villar

La prudencia es como la experiencia (y no es casual si tanto la una como la otra son atribuidas a los políticos como Pericles, que unen en una síntesis cada vez única la capacidad de perspectivas de conjunto con el sentido de lo particular). Hace falta retomar en adelante lo que Platón oponía a los hombres de Estado: la prudencia es aquello que no se transmite de padres a hijos, pues son necesarias mediaciones menos transparentes que las de los discursos educativos, y menos oscuras, sin embargo, que las de la herencia. La relación entre prudencia del padre y la del hijo no es del orden de la transmisión, sino de la reanudación. Al hijo le toca recomenzar la tarea del padre y volverse viejo a su vez. Si bien es posible dedicarse a las matemáticas de joven, en cambio hace falta tiempo para acceder a la prudencia (Ética a Nicómaco, VI, 9, 1142a 13-17): este tiempo no se puede forzar ni siguiera prever, y si los hijos no se parecen a sus padres, es a aquéllos y no a éstos a quienes se les ha de dirigir el reproche.
La prudencia es ese saber singular, más rico en disponibilidad que en contenido, más enriquecedor para el sujeto que rico en objetos claramente definibles, y cuya adquisición supone no sólo cualidades naturales, sino aquellas virtudes morales que tendrá la misión de guiar: el valor, el pudor y, sobre todo, la templanza, de la cual nos dice Aristóteles, jugando con la etimología al estilo de Platón, que es la salvación de la prudencia. Por eso se alaba a alguien por ser prudente, o por ser virtuoso, pero no por ser inteligente o poseer tal o cual cualidad natural. (72-73)
No se vuelve uno fácilmente un segundo Pericles, aunque sea hijo de Pericles. La educación moral debe reconocer sus límites, que no son otros que los de la imprevisibilidad de los destinos individuales. Los discursos éticos no tienen eficacia más que sobre las almas bien nacidas. Pero ¿acaso éstas tienen necesidad de discursos éticos? Y a la inversa, ¿cómo “el hombre que vive según la pasión” podrá prestar atención a los discursos que tienden a reprenderlo? Así pues, en la base de la vida moral se da una parte irreductible de “suerte” o “fortuna”, de “favor divino”. Si la coerción es accesible a todos y si, por tanto, un Estado policial bien organizado puede inculcar a todos los ciudadanos las “buenas costumbres”, la participación inmediata en la moralidad, es decir, en la elaboración espontánea de la regla general no está reservada en vida más que a un pequeño número de elegidos: los otros vivirán quizá bajo la regla recta, pero no serán la regla recta, encarnada exclusivamente por el prudente.
(nota 137) (…) Los estoicos serán los primeros en enseñar que todos los hombres, ya que tienen en ellos una parte del Logos divino, nacen igualmente aptos para la virtud. Pero la doctrina de la universalidad del Logos es extraña a la cosmología de Aristóteles y, por tanto, a su antropología).
El phrónimos, pues, sigue siendo en Aristóteles el heredero de una tradición aristocrática que concede al alma “bien nacida” un privilegio incomunicable al vulgo. Pero este privilegio sigue siendo el de la intelectualidad, incluso si no es intelectualmente definible ni transmisible por discursos racionales. El phrónimos de Aristóteles reúne rasgos cuya asociación hemos olvidado: el saber y la incomunicabilidad, el buen sentido y la singularidad, el bien natural y la experiencia adquirida, el sentido teórico y la habilidad práctica, la habilidad y la rectitud, la eficacia y el rigor, la lucidez precavida y el heroísmo, la inspiración y el trabajo. El personaje de Pericles no simboliza ni el idealismo político ni el oportunismo, sino ambos a la vez. (…) O más bien estas son oposiciones modernas, que comienzan a aparecer en la época de Aristóteles y a las cuales intenta oponer, como un último dique, la unidad todavía no disociada del prudente de la tradición. (75-76)

Pierre Aubenque, La prudencia en Aristóteles, (con un apéndice sobre la prudencia en Kant), Crítica. Grijalbo Mondadori, Barna 1999
Título original: La prudence chez Aristote (1963)
$Enlace permanente para 'Quatre teòrics del fracàs.'$
Quatre teòrics del fracàs.

Archivado: abril 10, 2016, 4:52pm CEST por Manel Villar

La cultura dominante, y aún dirigente, es la cultura del éxito obligatorio. Una suerte de neodarwinismo teológico, que se cierne sobre toda manifestación vital, ha resucitado la vieja creencia protestante de que Dios señala a sus elegidos con el éxito y, como recordamos desde Weber y su ensayo sobre los orígenes del capitalismo, con tal creencia nace también el mecanismo cognitivo inverso que obliga al éxito para mostrar los signos de haber sido elegido por la historia. Correr, correr, adelantar, como en la novela negra de Horace McCoy ¿Acaso no matan a los caballos? (que Sydney Pollack llevó al cine, traducida al español con el poco afortunado título de Danzad, danzad, malditos) ganar como objetivo sin pensar en la dirección de la carrera ni siquiera si tal carrera merece la pena emprenderse. Allí donde debería haber una biografía ahora solo queda un curriculum vitae.
Cada vez me interesan más los autores y autoras que hace un siglo vivieron tiempos de oscuridad y pensaron sobre la condición de fracaso histórico. No cultivaron la estética del fracaso, una cultura en negativo de la cultura del éxito, una suerte de melancolía progresista que combina el desencanto con la acomodación, sino la teoría de por qué hay fracasos históricos que parecen acabar con las utopías y sueños de emancipación, al tiempo que nunca dejaron el camino. Hanna Arendt, una de ellas, llamó la atención sobre otros y otras de la generación anterior en su colección de ensayos Hombres en tiempos de oscuridad. Es un libro necesario, que nos recuerda que aún en los tiempos oscuros alguna gente no pierde la capacidad de lucidez. Para estas autoras y autores el fracaso nunca fue el fracaso personal, que daban por descontado, sino el fracaso histórico de las esperanzas colectivas, con el que había que convivir pero nunca resignarse.
La primera de ellas podría ser sin dudarlo Rosa Luxemburgo. Poca gente en la izquierda de su tiempo se atrevió a decir que Marx se equivocó, que si bien fue el mejor intérprete del capitalismo de su época, marró en su diagnóstico sobre la inminencia de colapso económico debido a sus contradicciones internas. Frente a quienes creían en la necesidad del progreso, ella miró con más cuidado los procesos contemporáneos. Ciertamente, sostenía, el capitalismo tiene un límite en su capacidad de explotación de una parte de la sociedad, pero a cambio desenvuelve un proceso continuo de invasión de los modos precapitalistas de existencia, tanto en su sociedad como, más tarde a lo largo y ancho de la geografía terrestre. Anticipó la globalización como una huída hacia adelante en la que ningún rincón del mundo quedaría al margen de la lógica del beneficio. Supo que ese proceso sería largo y destructivo a menos que se ofreciese resistencia. Su voluntad fue, como sabemos, quebrada por los paramilitares respaldados por la unión de socialdemócratas y conservadores. Explicó los mecanismos del fracaso pero también se convirtió en una de las avisadoras de lo que vendría si no se detenía el proceso de destrucción progresiva de las formas de vida diversas y la uniformización de la lógica del éxito. Hablaba con fluidez media docena de idiomas, recitaba de memoria a Goethe, escribió hermosísimas cartas de amor y, sobre todo, amaba las flores y la vida.

Rosa Luxemburgo
El segundo autor teórico del fracaso fue Antonio Gramsci. A diferencia de Rosa Luxemburgo, quien no llegó a ver la derrota de la revolución espartaquista, Gramsci sí vivió el final del bienio rojo, cuando se llenó Turín de consejos obreros que tomaron las fábricas y las mantuvieron en producción, desarrollando así una forma nueva de levantamiento distinta a la huelga. Gramsci vivió la emergencia de las camisas negras, la marcha sobre Roma y la toma consentida del poder por el fascismo. Fue encarcelado y antes de que su cuerpo frágil sucumbiera tuvo tiempo de hacer del fracaso de la revolución italiana un relato profundo de por qué un pueblo que tendría razones ilimitadas para levantarse prefería consentir en la subordinación. Fue el primero en mostrar que cultura es un nombre de derrota, que la fuerza cultural podía dominar las tensiones sociales que nacían de la situación de necesidad y precariedad económica. No aceptó la simplificación marxiana según la cual la religión es el opio del pueblo. Investigó los mecanismos por los que la religión es capaz de torcer las voluntades y producir consenso y consentimiento. Su conocida frase de que "todo hombre es filósofo" debería ser pensada y repensada por quienes siguen despreciando desde la derecha y la izquierda el poder del sentido común y la fuerza de lo cotidiano. Sus cartas a su hijo contándole cuentos de esperanza desde su celda donde ya agonizaba son testimonios necesarios de que el fracaso es tan ilusorio como el éxito y que lo que queda de la vida se mide por la voluntad.

Antonio Gramsci
El tercer autor, claro, es Walter Benjamin, el teórico de la degradación de la experiencia. Benjamin mira a los ojos de los soldados que vuelven del infierno de la guerra y explica su silencio. Hemos perdido la capacidad de narrar, de hacernos cargo de la experiencia. En Imágenes que piensan, Benjamin explica la diferencia entre la sobreabundancia de información y el misterio de los relatos que unas generaciones se transmitían a otras y con ellos una experiencia abierta, insondable, entre el testimonio de la catástrofe y la esperanza que trae la fuerza del relato. En esta colección de pensamientos, encontramos estas palabras sanadoras: "Y también es sabido que la narración que el enfermo le hace al médico al principio de su tratamiento puede convertirse en el inicio del proceso de su curación. Surge así la cuestión de si la narración no formará el clima correcto y la condición más favorable para la curación. Si no sería curable en realidad toda enfermedad si pudiéramos avanzar lo suficiente -- hasta alcanzar la desembocadura-- por el río de la narración. Si tenemos en cuenta que el dolor es un dique que se opone al torrente de la narración, vemos claramente que ese dique siempre se desmorona cuando el río tiene la potencia suficiente para arrastrar al feliz mar del olvido todo lo que se encuentra en el camino. Las caricias le marcan un cauce a ese río". Decidió bajarse del camino antes que caer en manos de los nazis. Su relato quedó inconcluso como todo buen cuento de experiencia. Su "fracaso" no ha dejado de ser iluminador desde entonces.
Walter Benjamin
La cuarta, sin tampoco dudarlo, es Simone Weil. Como a Gramsci, le consumió la tuberculosis y la pasión. Fue disidente allá donde estuvo: dejó el judaísmo, su cristianismo fue condenado por herético, fue sindicalista revolucionaria, casi anarquista, platónica allí donde Platón no se habría atrevido a mirar, y escribió los más bellos textos del pensamiento contemporáneo. En un proyecto de artículo "Meditación sobre la obediencia y la libertad", leemos: "La fuerza social no puede ser ajena a la mentira. Todo lo que hay de más altto en la vida humana, todo esfuerzo de pensamiento, todo esfuerzo de amor es corrosivo para el orden. El pensamiento puede también, con toda justicia, ser señalado como revolucionario de un lado, como contrarrevolucionario del otro. En la medida en que construye sin cesar una escala de valores "que no es de este mundo", es enemigo de las fuerzas que dominan la sociedad. Pero no es tampoco favorable a las empresas que tienden a cambiar o transformar la sociedad, y que, antes incluso de haber triunfado, deben implicar necesariamente en quienes se consagran a ellas la sumisión de la mayoría a la minoría, el desdén de los privilegiados por la masa anónima y el menejo de la mentira. El genio, el amor, la santidad, merecen plenamente el reproche que se les hace a veces de mostrar una tendencia a destruir lo que hay sin construir nada en su lugar". Weil construyó toda su vida en medio del fracaso histórico de la esperanza.
Simone Weil
Si su memoria no hubiese sido ya expropiada por el pensamiento más conservador, fundamentalista y casposo, incluiría tal vez en esta lista a nuestro Miguel de Unamuno. Necesito aún tiempo para recuperarme del rencor que me produce el uso sistemático de sus textos por la cultura en la que he crecido. Pero no desespero de volver a leer a Unamuno para encontrar allí luz en la oscuridad del fracaso histórico.
Lo contrario del éxito no es el fracaso sino la lucidez.
Fernando Broncano, El tiempo del fracaso, El laberinto de la identidad 10/04/2016
Els sabers de l'emancipació (Marina Garcés)..

Archivado: abril 10, 2016, 4:29pm CEST por Manel Villar

El Roto
Des de fa un temps revifen els intel·lectuals de la revolució. O més ben dit: de la teoria revolucionària. Són aquells que s’activen quan el discurs pretesament revolucionari obre les portes del poder, o de part del poder. Han existit en diversos moments de la història de les societats europees modernes. El darrer, potser, als anys setanta. Ara tornen, després d’haver-se dedicat, en molts casos, a col·laborar amb els artífexs de la darrera victòria del capitalisme sobre les classes treballadores i populars. Poden canviar algunes paraules: en lloc de revolució, hegemonia. En lloc de lluita de classes, lluites populars. Però el fet és el mateix: l’articulació entre un determinat tipus de discurs i una pràctica de poder.La teoria revolucionària era per a Marx, abans que res, l’eina per a la crítica de l’economia política. És a dir, havia de ser aquella elaboració inseparablement teòrica i pràctica que desvelava les contradiccions ocultes del capitalisme i de les seves formes de legitimació ideològica. Aviat, però, la teoria revolucionària es va convertir en el cor ideològic d’un comunisme organitzat en forma de partit i de projecte de govern. Va passar a ser només l’enunciació del contingut, la forma i les condicions per a la presa efectiva i eficaç del poder.Però com va mostrar el filòsof Jacques Rancière al llibre demolidor que li va dedicar al seu anterior mestre Louis Althusser, aquesta pretensió de la teoria revolucionària només serveix per perpetuar la divisió política entre els que saben i els que no saben i el control, per tant, sobre l’acció d’aquests darrers.Fer una crítica, avui altre cop, del lloc que pretén ocupar la teoria revolucionària no implica declarar-nos antiteòrics ni antirevolucionaris. Tot al contrari. Implica fer-nos capaços d’elaborar teories concretes que obrin perspectives revolucionàries allà on no estan previstes i entre els qui no estan socialment legitimats pel saber. Aquesta potència teòrica no està en mans de ningú sinó que corre, sordament, en boques anònimes, en lluites concretes que no són reconegudes per les grans veus de la revolució.Desconfiem del filòsof rei, com dels intel·lectuals que pretenen ser-ho. Qui sap què? Qui aprèn de qui? La crisi de la darrera dècada ens ha mostrat que els que creien saber com funcionava el món i com s’havia de transformar no entenien res, excepte els mecanismes del seu benefici o reconeixement personal.Els nostres temps necessiten una articulació conceptual i fronts comuns de lluita, és evident. Però els sabers de l’emancipació no són reductibles a una teoria revolucionària i el que ja no ens podem permetre és una nova recomposició del poder polític i intel·lectual, encara que sigui revolucionari i d’esquerres. En la capacitat de fer implosionar les dinàmiques del poder està en joc la possibilitat d’una vertadera transformació política i social.Marina Garcés, El poder i la teoria revolucionària, Ara 10/04/2016

Diógenes el cínico y Alejandro Magno en la radio.

Archivado: abril 10, 2016, 2:48pm CEST por Victor Bermúdez Torres

Un encuentro en las ondas entre el gran Diógenes el cínico y el no tan grande Alejandro Magno. Con guión de Juan Antonio Negrete y las voces de Jonathan González y Víctor Bermúdez. Un programa original de V. Bermúdez y J.A. Negrete, producido por Antonio Blázquez para Radio 5. Para más detalles, en el blog del programa.

TALLER DE ESCRITURA CON SILVIA ADELA KOHAN .

Archivado: abril 10, 2016, 11:41am CEST por XAVIER ALSINA

Sin pensarlo dos veces o tres supe que había llegado el día del taller . Era un descubrimiento.Me apunté. De pronto me dí cuenta que más allá de una primera lectura "taller de escritura terapéutico había un "para mujeres" . ¿Cómo se me podía haber pasado ?

Cuando por fin me llamó dejé de pensar en el mundo propio. El que me secuestra unas veces y otras también para amar y vivir. Por un instante me sentí salvada de mí misma. Observé entonces como había cambiado algo. Me sentía liberada por la llamada de whaps up. De nuevo un encuentro posible con ella. Seguramente la ansiedad que había crecido hasta entonces los últimos días ,se volatilizó por un momento. Respiraba. Se abrían nuevos horizontes para sentir que recuperaba algo de mi persona perdido en estos tiempos. Sonreí y de ese acto empezó a nacer la conciencia de sentirme en paz con ella.Sabía que no era como otras veces ...

Cierto miedo desaparecía junto a esa sensación de ausencia definitiva, de dejar de abrazar, dormir, mirar, caminar, pasear, vivir, existir, sentir, leer, cantar, ... Sin embargo un devaneo en mi mente agitada fue llevándome poco a poco a la melancolía . Lars Von Trien , pensé. Si antes pensaba y soñaba (tan solo una vez) ; cuando recibí esa carita emoticona sonriente, supe que la duda iba a desaparecer de nosotras dos . Ahora me sentía en el mismo centro de mi habitación,ocupando nuestro espacio.Aquel espacio único , de ternura i amor, de poesía y sueño, de palabras y pensamientos......

Faltan datos en este relato y predomina excesivamente el pensamiento, cuando pensamos somos demasiado abstractos y poco concretos ...

El escritor tiene una voz propia. ¿cómo reconocer la voz propia? ¿A qué llamamos lo kafkiano ? Lo absurdo, el surrealismo , el mecanismo burocrático - dice Valentina.

La historia es una conjetura permanente, donde las repeticiones nos lanzan a mecanismos de liberación y de juicio .

¿Quién soy yo ? Wer ist ich ? Ich bin ein Mann.

La escritura es la mejor compañía ..para el autoconocimiento del yo. Lo que escribimos es lo que deseamos escribir pero es diferente a lo que podemos escribir.

La voz natural nos muestra cuales son las propias limitaciones cuando nos descubrimos escribiendo.. Facebook nos delata a menudo.

...... Esto es un silencio, la puntuación nos exige parar, avanzar , dudar, interrogar ..

Si uno piensa en que signo de puntuación lo representaría encuentra ya un tono , un modo personal . La interrogación ..¿Qué hago escribiendo? ¿Por que busco la verdad ? ¿Qué deseo es el mio en estos momentos ? ¿Qué busco de la vida ? ¿ Hacia donde quiero ir ? ¿Por qué paso del entusiasmo a la tristeza en pocos minutos ?

El secreto de la creación literaria es el comienzo del relato o la narración ( la primera frase,las primeras palabras..)

Déjame que te cuente nuestro último sabor a " te " cogidos de los ojos .... Sí, de los rostros perdidos que hoy volvimos a ver... ayer no estabas, hoy aquí .. Sabiendo que ya no era lo mismo , ni quiero que lo sea, . .. La alegría nuestra de escaparnos ahora sin dejarnos de sentir .

¿Qué contiene una historia? La frase breve que contendrá todo el desarrollo del libro posterior.

Se escribe en este sentido desde el alma no desde la cabeza. Hay que creer en uno mismo para avanzar en la escritura, creer en lo que uno hace puesto que tu das la imagen tuya a los demás.

El registro de impáctos pueden iniciar el relato ...

Como ellas me rodearon hizo sentir la ternura otra vez escuchando "una revolución sin modelo" . Nada lejanas. Un abrazo de océano. Y luego la complicidad de las palabras. Amante de palabras e ideas. Deseo de ellas. Cálida recepción de una tarde . Abrazos y besos , besos y abrazos ...Currucucucu palomas mías ... agradecido para daros todo lo que soy ...

Cavilar interrumpe el flujo de la escritura. Hay que dejar salir las cosas ..

También el final se mantiene por el misterio como lugar básico, por eso el escritor debe vivir en la mente del lector.

Amelie Nothomb , conferencia .."una forma de vida" en el Instituto Francés de Barcelona este mes pasado donde inventa una relación epistolar con ella misma.... Captando en el aire la conexión con el público literariamente hablando.

¿Qué mecanismos tenemos de libertad interior ? Remo Bodei "Imaginar otras vidas " nos habla del antídoto de la imaginación para desafiar los condicionantes no escogidos, para alejarnos de nuestros yoes condenados a repetirnos perpetuamente.

Para escribir bien hay que sentir bien ... a veces explicamos más de lo que contamos , se trata de hacer de la narración una puerta giratoria para vivir.

El se quedó pensando como recuperarse de si mismo y acudió a su mejor madriguera la de Alícia. Pero como conejo andaba perdido en el bosque de sus emociones y sentimientos ... Lewis Carrol ..... Así me quedé sólo una vez más de tantas otras, de las que uno no aprende ..ese verano..
La reina de corazones le había cortado la cabeza..¿Dónde tengo la cabeza mía que anda perdida por el camino ? Sin cabeza corrió topando contra todos y cada uno de los árboles del bosque. Parece que no le dolía ..

Nos define nuestro ritmo interno. El tipo de palabras que utilizamos. Hasta lo que llevo escrito que palabras se repiten más y más ... verbos, sustantivos, .... La música de uno es la que escribe . Puede que yo escriba con un tono demasiado bajo , ..

Somos seres narrativos nos contamos la vida a los demás ... Escribid vuestra biografía en 7 palabras.

Autoexigencia, Pensamiento sin acción, Interrogación y duda, Responsabilidad paralizante, Incompasión conmigo mismo, Sensibilidad secuestrada, Amor excesivo...

Ocupamos un lugar en el mundo , y seguramente cuando escribimos lo hacemos en el mismo papel. ...

¿Habeis leído "Angel negro" de Tabbuchi ? un libro de cuentos genial ..

La visualización puede ser una práctica.

"si te dan papel pautado escribe del otro lado" Juan Ramón Jimenez.

NOs diferenciamos por el conjunto de palabras que nos narramos. Por el ambiente se reconoce el personaje que somos. (acciones, diálogo, pensamientos, detalles del vestido, gesto )

Si voy de negro de arriba a bajo, ¿Por qué es ? Me represento oscuro ... ¿Pero soy oscuro ? Las ideas pesimistas que parecen arrastrarme .. me definen como un abandonado , un derrotado de la vida ..En absoluto, soy un superviviente ..todo lo contrario.. Ahora camino, estudio alemán, hago qui-gong , voy al cine, al teatro, pinto de nuevo, .. ¿Qué actos me definen ? Mi jardín de nuevo florido ...mis cuadros dispuestos, mis telas rojas que cubren el sofá, mi cama, mi mesilla auxiliar, .... el dialogo que tengo en este tiempo parece alegre, observando el otro, mirando a través de su mirada como puedo alcanzar su alma... Pero eso no es bueno, sólo alcanzaré sus almas cuando me despreocupe de ellos y ellas... Mi orden ahora es casi militar, ... El gimnasio olvidado algunas semanas pero presente ... y mis gestos , aquí una mirada, una sonrisa, un abrazo, un beso, ...¿por qué besaré y abrazaré tan poco ?

"El zen en el arte de escribir " de R. Bradbury.. consejo nuevo .

Una buena manera es trabajar por listas, de pensamientos divergentes, de conceptos, ..

¿QUé palabra será el núcleo del capítulo? Abrazar ...

La compañera de pelo negro ha escrito lo que cree de mí :

Me gustaría escuchar más fuerte tu voz y tu risa . Pareces una persona introvertida , reflexiva. Me gusta tu compañía tranquila y observadora. Es interesante que quieras también utilizar la narrativa en la educación con jóvenes.

La profesora al leerlo me dice : "ya tienes una admiradora,una fan" .... me suena , resuena , ...

La misma compañera Isabel ha escrito : Cuando por fin me llamó entendí por qué estaba en aquella sala . A media tarde empecé a notar cierta inquietud y cansancio que me llevó a decidir cambiar el rumbo habitual al salir del trabajo.La luz de media tarde y la quietud que se intuía en la calle me condujeron a buscar un lugar que encontrar descanso y algo de calor.Conduje hasta una plaza conocida del barrio que sabia estaría llena de bullicio a esa hora.En medio de tanto ruido seguro que habría un rincón donde encontrarme anónima , ajena y tranquila.

Luego ha sido descrita como relámpago, y la figura de su padre dándole la aprobación ...en una carrera de atletismo..

Se trata de escribir cada día durante 22 días, durante 3 minutos, a la misma hora, de manera que no mires lo anterior escrito. Algo que observes , algo que sientas, algo que pienses, algo que recuerdes.. Y cuando llegue el día 22 sacas las conclusiones.

Cuando nos decimos lo hacemos desde nuestras carencias , porque hay en nosotros una forma de mirar y ser. ¿Por dónde nos narramos ?

Cuando por fin me llamó dejé de sentirme inútil. No sé que tienen sus palabras que me fabrican de nuevo. Habíamos quedado para tomar unas copas, pero el dolor de cabeza de los martes por la mañana se eternizó hasta la puesta del sol. No pude hacer nada más. Me quedé estática y empecé a observar el mundo pasar, como una ristra de negativos de los de antes, . Jugué a adivinar las siluetas, a entender el porqué de los saltos, las sonrisas forzadas y la inmortalidad de los momentos que nos definen.

¿De dónde nacen los relatos ? De la compulsión de querernos salvar de nosotros mismos. Hay que aprovechar todo momento sin prejuzgar nada , escribiendo lo que se vive y lo que nos imaginamos , porque esto último es una manera de vivir.

Una impresión vivida es un buen momento, una imagen evocada , un deseo , los cinco sentidos a partir de vista, oído, olfato, tacto, gusto, ..

Empezar escribiendo minicuentos que hablen de la voluntad de volar como un pájaro, el color que te ilumina la vida, la mariposa que nunca persigues porque la deseas libre, el sueño que desearías realizar algún día, la cocina que prepara los mejores platos del mundo....

Y un artículo de Almudena Grandes " Una lista de cosas importantes" publicado en el País. .."Todos los caminos llevaban al mismo nudo, al mismo hueco, al mismo miedo.."

abril 09, 2016
CUMPLIR AÑOS

Archivado: abril 9, 2016, 11:34pm CEST por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia

Escrito por Luis Roca Jusmet

Cumplir años, cumplir sesenta y cuatro años. Lo que quiere decir que la Tierra ha dado sesenta y cuatro vueltas con mi presencia incluida alrededor del sol. Ciertamente lo que es un enigma no es la muerte, sino la vida, la experiencia del vivir. Lo es seguir viviendo y saber que tu existencia es finita. Cuando vas cumpliendo años esto es cada vez más claro.
Vivo en el otoño de mi vida, que ya es mucho. Nietzsche ni siquiera llegó al otoño y Foucault apenas lo entrevió.
En todo caso aquí estoy, amaneciendo cada día, que no es poco. Como decía Montaigne, es lo único importante y lo único sobre lo que vale la pena pensar, sobre esta vida que vivimos. No solos, sino en el mundo y con los otros. Empiezo mis sesenta y cuatro años releyendo el diario de Ernest Jünger, "Pasados los setenta". El escritor alemán dice que, pensando que no viviría más de treinta años, al llegar a los setenta, edad bíblica, reinicia su diario. también lo haré.Menos intimista, más simplificado. Como cuaderno de notas de una vida que vale la pena mantener lúcidamente con alegría y amor.
La vida se me aparece así como un espiral, como el nuevo retorno al punto de salida, al que vuelves transformado. La transformación física, no nos engañemos, tiende ya a la degradación, aunque no me puedo quejar de mis condiciones físicas. Pero la transformación puede ser en otro sentido positiva y podemos volvernos más sabios.
Pero sin dejar de pensar que cada mañana, al despertarme, lo hago como un samurai que combate cotidianamente contra sus enemigos externos, pero sobre todo internos. Es decir, que entiende la vida como un combate en el que debe hacer lo que debe y para ello enfrentarse a los obstáculos que se lo impiden. Como dicen los estoicos, acepta lo que no puedes cambiar y haz lo que debas en lo que depende de ti.
La vida es también un camino que vamos haciendo al andar, como tan bien decía Antonio Machado. Con nuestros pasos vamos dejando unas huellas en los demás que es, en definitiva, lo que quedará de nosotros.
¿ De vuelta ? En absoluto. Como decía también Antonio Machado, el que dice estar de vuelta es que todavía no ha ido. Mucho que vivir y mucho que aprender, como el maestro Jünger. Y el camino es de ida, no hay vuelta.

Las palabras

Archivado: abril 9, 2016, 7:10pm CEST

"Algunas palabras eran duras como piedras y otras se deshacían como la espuma al contacto con la lengua. De otro lado, enseguida advertí también que una palabra podía arreglarte el dia o estropeártelo porque había palabras que curaban y palabras que mataban, palabras que te hacían reír o que te hacían llorar, palabras que te adormecían o que te provocaban insomnio. Descubrí con asombro que las palabras dirigían la vida de los hombres, ya que, lejos de conquistarlas, según creíamos, eran ellas las que nos colonizaban. En gran medida, estamos hechos, o deshechos, de palabras".

Juan José Millas.

La ciència, una forma de fer les coses.

Archivado: abril 9, 2016, 7:08pm CEST por Manel Villar

La definición típica de método científico suele adoptar el siguiente esquema:
Formulación de hipótesis.
Búsqueda de datos sobre la hipótesis.
Aceptación o rechazo de la hipótesis.
Es un buen resumen, pero no hace justicia a la cantidad de detalles que hay detrás. Me parece más ilustrativo describir el método científico como una lista de cuidados, que en realidad es lo que es. Hay quienes cree que esto es un poco frívolo y quien cree que estoy engañando al decir esto, tal vez porque pensaban que el método científico era una especie de fórmula impuesta desde alguna autoridad.
¿Qué cuidados hay en esta lista? Todos los que a uno se le ocurran. Son el tipo de cuidados que uno tendría a la hora de descubrir al asesino en una novela de misterio: no borrar las huellas, no descartar a ningún sospechoso y no acusar sin pruebas, entre otras muchas cosas. La lista es incompleta, y si a un buen detective se le ocurre un cuidado adicional, como mirar huellas dactilares o de ADN, las incorporaremos a nuestra lista.
Más centrados en la ciencia tenemos los siguientes (solo diré algunos, el lector puede jugar a poner muchos más):
-Defínase la hipótesis lo mejor posible. Debe dejar claro qué implica y qué no. Si puede definirse usando la lógica y las matemáticas, tanto mejor.
-Búsquense los datos de manera sistemática e insesgada. No vale quedarse con el recuerdo de cuántos se curaron con nuestro remedio. Nuestra memoria puede engañarnos. Los que se murieron no vinieron a decirnos lo mal que les iba el remedio y no los recordamos.
-Háganse experimentos siempre que se pueda.
-Úsense los instrumentos adecuados. Búsquese la precisión. No se invente demasiadas interpretaciones sobre los datos obtenidos en el límite de sensibilidad de los instrumentos o podrá acabar viendo caras en Marte o monstruos en el lago Ness.
-Cuando sea relevante, úsense poblaciones de control y el método de doble y triple ciego. Esto es importante en los experimentos médicos. El ciego implica que el sujeto que se observa no sabe si se le ha dado un placebo o el medicamento que quiere probarse. El doble ciego ocurre si el que administra uno u otro no sabe a quién le da cuál. El triple ciego quiere decir que, quien hace el análisis, tampoco sabe qué dato corresponde a cada caso. Estos son ejemplos de cuidados añadidos en tiempos recientes, al descubrir los graves problemas que pueden ocurrir si no se tienen en cuenta.
-Infórmese de las observaciones y de los experimentos. Dense detalles suficientes para que se puedan replicar por terceros investigadores.
-Sométase a la crítica implacable de los pares. Sométanse los resultados a discusiones, preséntense en congresos, en seminarios,… Envíense a revistas que los evalúen de manera anónima.
-Úsense las técnicas estadísticas adecuadas para analizar los datos.
-Pondérense hipótesis alternativas. Si un resultado contradice otros bien asentados, lo más probable es que esté mal. Claro que algunas pocas veces podrá estar bien y logramos desdecir a Newton, pero habrá que presentar pruebas como lo hizo Einstein.
-Pónganse aquí todos los cuidados que faltan.
Llamamos ciencia a la actividad que resulta de aplicar el método científico, así como al cúmulo de conocimientos adquiridos con su uso. En resumen, la ciencia es el conocimiento que se adquiere cuando se hacen las cosas con el mayor cuidado posible. De ahí se deduce que cualquier otra manera de adquirir conocimientos no tiene en cuenta todos los cuidados posibles y es susceptible de mejora.
Los científicos se adscriben a esta manera de hacer las cosas. Un científico podrá seguir intuiciones absurdas, ser descuidado, tener intuiciones disparatadas pero geniales, engañar, empeñarse en hipótesis contra toda lógica por una corazonada,… Nada de esto importa ni desdice todo lo anterior. Lo que importa es si se puede declarar que el resultado de las investigaciones pasa todos los filtros de la lista, aunque algunas actividades que llevaron a él puedan ser poco ortodoxas.
¿Y los que no se adscriben a hacer las cosas con cuidado? Yo diría que no son buenos detectives y que no saben o no quieren hacer bien las cosas, vaya usted a saber por qué.
José Luis Ferreira, El método científico es una lista de cuidados, Filosofía en la Red junio 2015
Els 'propos' d'Alain.

Archivado: abril 9, 2016, 6:51pm CEST por Manel Villar

Alain

La tradició dels escriptors francesos dits “moralistes” és tan poderosa i va donar productes de tan alta qualitat, que no és estrany que arribés fins ben bé el segle XX. Als nostres dies, ja no hi ha gairebé cap escriptor que s’atreveixi a moralitzar: no perquè la gent no estigui necessitada de guia moral, sinó perquè ha anat a trobar-la, com ja vam dir en un article precedent, en llocs fins ara insospitats: l’esport, la pràctica del ponsiu pilates, l’independentisme, el vegetarianisme, el feminisme a ultrança —he sentit a dir que l’Ajuntament de Barcelona ja no farà més “homenatges”, sinó “donanatges”, que ja és fer malbé la gramàtica històrica sense fer cap bé a les dones—, el gimnosofisme (del grec gymnos, despullat), l’anticanviclimatisme, etcètera. Cadascú per on l’enfila. Si, a més, tenim present que les religions il·lustrades van de capa caiguda, llavors no és estrany que les moralitats —paraula que, en suma, deriva del llatí mores, que vol dir “costums”—, hagin quedat arraconades en un territori carrincló, gairebé prohibit.
Però a França, com hem dit —també a Catalunya, com és el cas de les gloses d’Eugeni d’Ors; també a Espanya, com en el cas de les Greguerías, de Gómez de la Serna o el Juan de Mairena, de Machado—, el moralisme en sentit de gènere literari molt concret va comptar amb representants ben bé fins a la generació d’Émile-Auguste Chartier, dit Alain, i del seu contemporani Paul Valéry, entre d’altres. Vet aquí una succinta nòmina dels representants d’aquest gènere històric: La Rochefoucauld, La Fontaine (en vers, habitualment), Pascal (en reflexions filosòfiques d’envergadura), La Bruyère (traduït al català per Josep Carner), Voltaire (més immoralista que moralista; però sempre moralitzant), Vauvenargues (mai traduït al català?), Chamfort, Rivarol (un gran desconegut a casa nostra), Joubert... i així fins als quasi contemporanis nostres Jules Renard, Paul Léautaud, Canetti, o els dos que he esmentat: Alain i Valéry.
Alain, del qual Hermida Editores acaba de publicar Sobre la felicidad —en gran traducció de Dolores Sánchez de Aleu, Paracuellos de Jarama, 2016—, va començar a practicar l’art de les escasses, però denses línies, arran d’una petició, l’any 1906, del diari La Dépêche de Rouen, que volia una columna breu, diària, sobre pensaments diversos. L’autor, que va començar aquesta secció seguint una màxima llatina —Nulla dies sine linea—, però en versió de Stendhal —“Écrire tous les jours, génie ou non”, en va dir Propos, segurament perquè ja no podia agafar el títol d’Essais, propietat de Montaigne. En va escriure milers i després els va recollir en forma de llibre, fins que van formar dos magnífics volums de la prestigiosa col·lecció La Pléiade.
Un dels editors de l’obra completa d’Alain, referint-se al rerefons intel·lectual dels pensaments d’Alain, deia que l’autor “admirava la breu exposició d’idees comunes [això, a Flaubert, l’hauria sulfurat], dutes fins a l’essencial, que assolirien, pel simple rigor dels enunciats, una virtut tranquil·la, estranya a les ideologies, inaccessible a la polèmica”. Ho va aconseguir, i només cal llegir aquest recull de propos, reunits amb el títol editorial Sobre la felicitat, per adonar-se’n.
Però a Alain, que en un seu llibre anomenat Histoire de mes pensées cita expressament les seves diferències amb Paul Valéry —diu: “Hi ha proses que m’agraden perfectament, i que no s’assemblen gens ni mica al que jo puc fer; per exemple, la prosa de Valéry, que es troba als antípodes de la meva”—, no posseïa aquesta intel·ligència extrema, punxeguda, vigorosa, també sovint incomprensible, de l’autor dels Cahiers. Les proses d’Alain més aviat tornen a assemblar-se a les dels moralistes del XVII, encara poc combatives, “deshistoritzades”. Era un home discret, amb una cultura vasta —al nostre llibre d’avui esmenta i comenta Hegel, Goethe, Schiller, Descartes, Balzac, Tolstoi, Pascal, Dostoievski, i, com era d’esperar, La Rochefoucauld i La Bruyère—, lleugerament estovat, d’una bonhomia eclesiàstica.
Avui és poc llegit a França i arreu, però tampoc no són gaire llegits els “quaderns” de Valéry, un dels cims de la intel·ligència francesa del segle XX. Tanmateix, si us acosteu a aquest llibre, hi trobareu entrades —totes són breus— com ara “L’avorriment”, “Del destí”, “La cortesia” o “De la pietat”, que són obres mestres de precisió i de pensament ben organitzat i encara més ben divulgat. Un home que va escriure llargs opuscles dedicats a Plató, Descartes o Hegel podia ser més o menys intel·ligent, però sempre va saber, amb amabilitat, orientar els lectors que necessiten una guia per anar pel món... o per estar per casa.
Jordi Llovet, Alain, o la discreta felicitat, El País 06/04/2016
Experiència i política en Aristòtil.

Archivado: abril 9, 2016, 1:29pm CEST por Manel Villar

El Roto
En las últimas páginas de la Ética a Nicómaco, cuya meta parece ser la de reintroducir y justificar la obra política de Aristóteles, éste parece reunirse con Platón en su crítica a los políticos “empíricos”. Después de haber recordado esta verdad de experiencia (desconocida por los teóricos de la virtud-ciencia), según la cual los discursos edificantes no bastan para volver virtuosos a los hombres, Aristóteles viene a constatar –con la intención, parece, de deplorarlo- el divorcio entre la práctica política y las teorías políticas: por un lado, teóricos ineficaces, como los sofistas; por otro, políticos “de los cuales se podría pensar que actúan por una especie de capacidad y por experiencia más que por razonamiento; la prueba es que no se les ve jamás escribir o discurrir sobre tales materias (lo cual sería, sin embargo, una tarea quizá más honorable, que pronunciar discursos de pretorio o de asamblea), ni tampoco, por otra parte, vemos jamás que hayan convertido en hombres de Estado a sus propios hijos o a ciertos amigos” (X, 101181a 1-6). En esto, la política se distingue –parece que a disgusto- de “otras ciencias y capacidades” que, como la medicina o la pintura, pueden ser enseñadas y transmitidas (1180b 32-34). Detrás de esta descripción de la política de hecho, a la que se reprocha la falta de perspectivas teóricas, se reconocerá sin dificultad la polémica platónica de Menón y Protágoras contra los políticos que, como Pericles, se han mostrado incapaces de transmitir su habilidad a sus descendientes.
Pero la política tal como la concibe Aristótelesno será tan diferente de esta política de hecho. Deberá ser un equilibrio entre la ciencia y la familiaridad con los negocios. Sin embargo, este equilibrio no podrá ser mantenido más que por mediación de lo que Aristóteles llama precisamente, y esta vez en el buen sentido, la experiencia (empeiría), sin la cual la familiaridad es inaccesible y la ciencia impotente (1181a 10). Este texto no ha podido parecer oscuro (X, p. 145) más que en la medida en que no se ha reconocido el carácter intermediario de la experiencia aristotélica, que se sitúa a medio camino entre la sensación y la ciencia (MetafísicaA, 1). La experiencia es ya conocimiento: supone una adición de lo particular y está, pues, en la vía de lo universal. Lo que se les reprocha a los sofistas es que, reclamando tener un saber demasiado general y vacío, acopian lo particular sin poseer esa mínima perspectiva de conjunto que constituye lo esencial de la experiencia: son como esas gentes sin experiencia musical que llegan a distinguir si una obra es buena o mala, pero sin saber por qué (E. N. X, 10, 1181a 22). (…) La empeiría de Aristóteles evoca otra cosa distinta del “empirismo” de los modernos (…) La experiencia no es la repetición indefinida de lo particular; pero entra ya en el elemento de la permanencia: es ese saber vivido más que aprendido, profundo porque no deducido, que reconocemos a aquellos de quienes decimos que “tienen experiencia”. Que un saber así sea incomunicable, como lo muestra el ejemplo de Pericles y de sus hijos, prueba que se trata de un saber enraizado en la existencia de cada uno, pero no que no se trate de un saber: la incomunicabilidad de la experiencia no es más que el reverso de su singularidad irremplazable, singularidad que atañe a cada uno reconquistar para sí mismo, en la paciencia y en el trabajo. Si la ciencia se dirige a aquello que hay de menos humano en el hombre, a lo más impersonal, el intelecto, y si se transmite por las vías universalizables del lógos, a un nivel más vital se sitúa la experiencia: a este nivel en el que las facultades intelectuales son responsables no sólo de la lógica de su contenido, sino también de la conducta del hombre, cuya guía son, a este nivel en el que el lógos mismo debe hablar el lenguaje de la pasión (páthos), del carácter (éthos), del placer y de la pena, si quiere ser oído por ellos y elevarlos a su nivel (X, 10, 1179b 2-26). (70-72)
Pierre Aubenque, La prudencia en Aristóteles, (con un apéndice sobre la prudencia en Kant), Crítica. Grijalbo Mondadori, Barna 1999
Título original: La prudence chez Aristote (1963)

La dehiscencia

Archivado: abril 9, 2016, 9:22am CEST por Gregorio Luri

07.04.2016 La primavera es la verdad que pasa a nuestro lado vestida de domingo, la alegría de la dehiscencia.
La dehiscencia es la apertura espontánea de algo que parecía clausurado. Es la ironía del límite. En botánica se conoce con este nombre a la maduración natural de una planta que libera espontáneamente sus granos de polen o sus semillas.
El místico renano Maister Eckhardt (1260-1327) animaba a los monjes del valle del Rhin a ver la naturaleza como un todo “dehiscente” en el que lo inmanente es lo trascendente y a escuchar en el hondo rumor germinal de la tierra tanto la oscuridad del Viernes Santo como la gloria de la Resurrección. Como muchas proposiciones de Maister Eckhardt fueron declaradas heréticas por la Inquisición, este concepto permaneció latente, esperando su propia dehiscencia, hasta que en el siglo XIX el filósofo romántico Franz von Baader lo sacó a la luz ante Hegel, que exclamó: “Esto es exactamente lo que yo digo, aquí está el conjunto de mis ideas y mis propósitos”.
Para la medicina, sin embargo, la dehiscencia es la apertura espontánea de una herida quirúrgica suturada que se resiste a cicatrizar.
Y aquí estamos nosotros, entre la botánica y la medicina. Por eso Marco Aurelio nos animaba a predisponernos para que, cuando el viento frío nos arroje al suelo, no caigamos como un pájaro muerto, sino como un fruto maduro que bendice, con reconocimiento, el árbol que lo ha producido. Algunos llevan la metáfora más allá y esperan que –como cantaba Rilke- haya Alguien que extienda sus manos para acoger su caída.
La propia filosofía es también, bien mirada, dehiscente: siempre sobrepasa los intentos de clausurarla en un sistema. Ya se lo advirtió a Moisés aquella zarza ardiendo, que podría ser un arbusto florecido en el desierto: “Yo seré lo que seré” (Éxodo 3,14).
En El Subjetivo 07.04.2016

abril 08, 2016
L'experiment de la classe dividida.

Archivado: abril 8, 2016, 9:53pm CEST por Manel Villar

Prejuicios y discriminacion: Jane Elliot per raulespert
Hobbes i el retorn de l'estat de naturalesa.

Archivado: abril 8, 2016, 9:36pm CEST por Manel Villar

La idea es recurrente en multitud de historias de ciencia ficción. Una catástrofe global de cualquier tipo, ya sea una guerra nuclear, una pandemia o un cambio climático repentino, provoca la muerte de millones de personas y destruye las infraestructuras fundamentales para la vida moderna. Quedan supervivientes, sí, pero resultan ser demasiados para los escasos recursos ahora disponibles; el Estado ha colapsado y, con él, el monopolio de la violencia que le atribuimos en el pacto social. El resultado inevitable es la lucha sin cuartel entre los individuos o grupos autoorganizados por la supervivencia. Hay un constante miedo y un constante peligro de perecer con muerte violenta. Y la vida del ser humano es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta. Un paisaje desolador, en definitiva. Pero entonces vemos un fantasma recorriendo las ruinas humeantes entre las que asoma algún que otro cráneo humano, acercamos el foco y resulta ser Thomas Hobbes, a quien con voz de ultratumba le oímos exclamar: «¡Yo ya lo dije!». Veamos entonces qué decía y a continuación valoraremos qué podríamos aplicar.
¿Por qué los seres humanos vivimos juntos? Según escribió en De Cive hay varios motivos para ello. Si nos asociamos por razones de comercio, cada uno no estará mirando por el bien del prójimo, sino por el de su propio negocio. Si es para desempeñar algún proyecto, añadía, se producirá una cierta amistad de conveniencia, que tiene más de envidia que de verdadera amistad, y de la que a veces pueden pueden surgir algunas facciones, pero nunca buena voluntad. En tercer lugar también puede ocurrir que nos reunamos con una finalidad puramente lúdica, para disfrutar de la mutua compañía. Nuestro autor admitía esa posibilidad, sí, pero a continuación procedía a mirarla más de cerca. En tales encuentros lo que más nos gusta es hablar de los demás, y no de forma generosa precisamente. Por ello, sugería, «no anda desacertado quien tiene la costumbre de marcharse de las reuniones siempre el último». Pero este ilustre pensador no quería ser tachado de receloso y admitía que, aparte de hacerle pitar los oídos a los ausentes, esos momentos de alegre trato social podían dar lugar a otros comportamientos, y cito un párrafo que no tiene desperdicio:
Si acontece que una vez reunidos los hombres pasan el rato contando historias, y uno de ellos empieza a contar una que se refiere a sí mismo, al instante todos los demás quieren también, de una manera avariciosa, hablar de ellos mismos. Si uno relata un hecho prodigioso, los demás te hablarán de milagros, si han tenido experiencia de ellos; y si no, se los inventarán. Por último, diré algo de quienes pretenden ser más sabios que otros. Si se reúnen a hablar de filosofía, fijaos en cuántos hombres quieren ser tenidos por maestros; y si no lo son, no solo no aman a sus compañeros filósofos, sino que hasta llegan a perseguirlos con odio.
En conclusión, está claro que Hobbes necesitaba urgentemente un abrazo. Se ve que nadie se lo dio y poco después escribiría Leviatán, donde desarrolló con gran brillantez tales ideas, que para entenderlas hay que comprender dos aspectos fundamentales de su contexto. Nació en Inglaterra, aunque su trabajo como tutor de la realeza le permitió viajar por Europa durante la primera mitad del siglo XVII, donde entró en contacto las ideas novedosas en torno a la física del movimiento que estaban circulando de autores como Galileo, Descartes, Kepler y Mersenne. La aportación de nuestro autor fue adaptarlas a las ciencias sociales. Veía a los seres humanos como bolas de billar que chocan unas contra otras modificando su trayectoria, rebotando, deteniéndose o saliendo disparadas; podría decirse que era newtoniano aunque Newton por entonces aún solo fuera un niño. Una medida del mecanicismo que le inspiraba la encontramos en la introducción de su obra más conocida, cuando se preguntaba: «¿Qué es el corazón sino un muelle? ¿Qué son los nervios sino cuerdas? ¿Qué son las articulaciones sino ruedas que dan movimiento a todo el cuerpo?». Una persona es una máquina y la sociedad en su conjunto un mecanismo a mayor escala que puede comprenderse, diseñarse… y romperse, devolviéndonos al estado de naturaleza inicial.
Retrato de Hobbes, por John Michael Wright. (DP)

El segundo aspecto que sirve de clave para entender su obra es la incertidumbre política que vivió y el subsiguiente cambio de régimen, que le obligó a vivir en el exilio durante algo más de una década, en la que precisamente engendró su Leviatán. Como decíamos, su trabajo como tutor le hizo estar vinculado a la realeza, una cercanía que también encontró eco en su producción intelectual, con la publicación de diversas obras y libelos en favor de la monarquía en una época de creciente enfrentamiento de esta con el parlamento desde la llegada al poder de la dinastía Estuardo a comienzos del siglo. Así que temiendo por su vida se exilió a París en 1640 y solo dos años después estalló la guerra civil. Este enfrentamiento tuvo una excepcional trascendencia, no solo para Inglaterra sino para el mundo, pues suponía cuestionar el orden tradicional para dar lugar a la modernidad. El rey Carlos Ifue decapitado bajo el principio de que «no hay hombre sobre la ley» y tras un largo periodo de turbulencias llegaría la Revolución Gloriosa. Con ella, la primera monarquía constitucional, que trajo un parlamento elegido democráticamente (tampoco en sentido estricto, dado que solo el 2% de la población tenía derecho a voto, pero algo es algo) y unas reformas políticas que propiciaron que en el siglo siguiente Inglaterra pudiera iniciar su revolución industrial. Aunque inteligente y leído, Hobbes carecía del don de la premonición y lo que vio desde un primer momento fue derramamiento de sangre y anarquía, así que sobre ello reflexionó y escribió.
La base de su edificio teórico era lo que denominaba ley natural, que consistía en «un precepto o regla general, descubierto mediante la razón, por el cual a un hombre se le prohíbe hacer aquello que sea destructivo para su vida, o elimine medios para conservarla». De esa forma, partiendo de que la naturaleza nos ha hecho lo suficientemente iguales a todos como para que hasta el más débil pueda matar al más fuerte bien con sus propias manos o en contubernio, existe una desconfianza inicial de todos hacia todos que se ve reforzada por el hecho de que esa misma igualdad hace presentes en todos nosotros tres inclinaciones que son la mecha de la violencia y la guerra: la competencia, la desconfianza y la gloria. La primera surge de la limitación de los recursos disponibles, y dado que todos creen tener derecho a ellos la fricción es inevitable. La segunda proviene del afán de seguridad, es decir, el miedo a ser atacado muchas veces puede llevar a realizar un ataque preventivo. Pero a su vez el adversario, aunque no quiera atacar, puede temer un ataque preventivo y lanzar el suyo antes… Una espiral de desconfianza paranoica que inevitablemente desemboca en la guerra y que fue mucho tiempo después magistralmente expuesta por Groucho Marx en Sopa de ganso:
Sería indigno de la confianza que se ha puesto en mí si no hiciera cuanto esté en mis manos por poner a nuestra amada Libertonia en paz con el mundo. Será para mí un placer hablar con el embajador Trentino y ofrecerle mi mano en nombre de la patria y en prenda de buena voluntad. Estoy convencido de que él aceptará este gesto con el espíritu que lo impulsa… ¿Pero y si no lo acepta? No faltaba más que eso, que yo le tendiera la mano y él se negara a aceptarla. ¡Iba a quedar bien mi prestigio! ¡Yo, el jefe de un país, humillado por un embajador extranjero! ¿Pero quién se ha creído que es ese mequetrefe para venir aquí a humillarme delante de mi pueblo? ¡Qué deshonor, yo le tiendo mi mano con la mayor cordialidad y esa hiena se niega a aceptarla, ¡ese hombre es una víbora ponzoñosa! ¡Pero yo le daré su merecido! (aparece en escena el embajador) ¡Vaya! ¿Con que se niega a aceptar mi mano, eh? (le arrea una bofetada preventiva y entonces, efectivamente, tiene lugar la guerra).
La tercera, decíamos, era la gloria, y proviene de la estima que se tiene por uno mismo y que en consecuencia se exige de los demás hacia uno: «pues no aprobar lo que otro hombre dice implica estar acusándole tácitamente de estar equivocado en el asunto de que habla. Y si son muchas las cosas en las que disentimos de otro, ello equivale a estar diciéndole que le tenemos por estúpido. Partiendo de esto quizá pueda explicarse que no haya guerras más encarnizadas que las que se dan entre sectas de la misma religión». Suena pesimista, pero la historia parece darle la razón una y otra vez…
Así que si somos conscientes de las tres inclinaciones mencionadas —competencia, desconfianza y gloria— universalmente compartidas, nuestro también común miedo a la muerte nos llevará a razonar normas para la paz, esto es, «leyes naturales». La primera ley natural la establece así:
Cada hombre debe procurar la paz hasta donde tenga esperanza de lograrla; y cuando no puede conseguirla, entonces puede buscar y usar todas las ventajas y ayudas de la guerra.
Y la segunda se deriva de ella, y dice esto:
Un hombre debe estar deseoso, cuando los otros lo están también, y a fin de conseguir la paz y la defensa personal hasta donde le parezca necesario, de no hacer uso de su derecho a todo, y de contentarse con tanta libertad en su relación con los otros hombres como la que él permitiría a los otros en su trato con él.
Aquí está la clave de bóveda de su pensamiento y de la que se sigue con lógica impecable todo lo que expondrá a continuación. Por propio interés uno renuncia a parte de sus derechos y a parte de su libertad con el fin de comprometer a otro, y ello tiene un nombre: contrato. Sus teorías sobre los contratos son extensas, acordes a los usos de la naciente burguesía comercial de su tiempo y no las abordaremos aquí, dado que al fin y al cabo hoy en día forman parte del ordenamiento jurídico que rige nuestras vidas. Los contratos implican someterse al arbitraje de un tercero dado que «ningún hombre debe ser juez o árbitro de su propia causa» y ante ese juez «ningún hombre estará obligado a acusarse a sí mismo». Una idea por entonces muy novedosa, más adelante aplicada en la legislación de un nuevo país que se llamaría Estados Unidos y que hoy en día nos resulta muy familiar por las películas de juicios bajo la fórmula mil veces oída de «señoría, me acojo a la Quinta Enmienda». Si además este árbitro tiene un poder coactivo, si se delega en él el uso de la violencia, entonces las partes ya no se agredirán entre sí por miedo a este ente, al que llama inspirándose en el terrorífico monstruo marino descrito en el Antiguo Testamento, Leviatán, y que nosotros llamamos hoy día por su nombre de pila, Estado. Un Estado del que, en consecuencia de lo anterior, Hobbes deduce que sus leyes deberán ser públicas e irretroactivas. Con el fin de que sea más estable también señala —y en esto pone especial énfasis— que en él la distribución de derechos y deberes sea igualitaria entre sus habitantes (con ciertos cargos, por ejemplo, distribuyéndose de forma rotatoria o por sorteo), de esa manera todas las partes estarán más interesadas en mantener ese orden.
¿Qué podríamos aplicar de todo lo anterior al nuevo escenario?
Uno de los clichés más reconocibles del subgénero de ciencia ficción posapocalíptica gira en torno a los personajes incapaces de adaptarse al nuevo mundo y sus nuevas reglas. Para quien logra sobrevivir a ella, la catástrofe supone otro reparto de cartas en la vida, una ruptura traumática con la posición que ocupaba en la jerarquía social, con el lugar en el mundo que había lograrlo encontrar y los seres queridos que le rodeaban. En este sobrevenido ecosistema humano de corderos y lobos, muchos no logran encajar el golpe y pasan a estar entre los primeros, mientras que los nuevos lobos se reclutan de entre aquellos que a menudo mantenían un perfil bajo en el mundo anterior, dado que las habilidades que ahora se requieren no suelen ser las que proporcionaban prestigio e ingresos (trabajadores manuales, policías, militares, exconvictos…). Inesperadamente las convenciones sociales que tanto nos preocupaban —como el dinero— pierden todo valor, mientras que aquello que dábamos por supuesto se convierte en la meta a alcanzar. Ese mundo del día después es, en definitiva, una actualización del experimento mental con el que los denominados filósofos del contrato social —Locke, Rousseau y Hobbes— tanto han elucubrado, el «estado de naturaleza» que les permitía ver con perspectiva teórica la sociedad en la que estaban inmersos.
De manera que la primera y más fundamental lección de nuestro autor es que al margen de la civilización la vida será —según su célebre definición—solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta. Porque los otros dos mencionados tenían, en ese aspecto al menos, una visión bastante más ingenua. Una vez seamos conscientes del papel de depredador que habremos de ejercer, lo siguiente ya vendrá rodado. De ello se derivará la conciencia de la propia fragilidad, la preferencia por integrarse en grupos preferentemente más igualitarios (con menos riesgo de romperse entonces) y bajo un claro liderazgo, grupos capaces de interactuar con otros sometiéndose a un arbitraje de terceros y así, paso a paso, reconstruir la autoridad estatal. Aunque héroes de este subgénero como Max Rockatansky o el del estupendo cómic español titulado Hombre, de José Ortíz y Antonio Segura, no siguen este camino y tienden a ser tipos solitarios, hay un rasgo común que los caracteriza: son fieles a la palabra dada, que es la forma más elemental de contrato que existe. Aún a riesgo de que al tender la mano la otra parte se niegue a aceptarla, aquello que al presidente de Libertonia tanto preocupaba. Así que por lo tanto, y más allá de las apariencias, nunca dejaron de ser civilizados.
Javier Bilbao, Cómo sobrevivir en un mundo posapocalíptico con ayuda de Hobbes, jot down 07/04/2016

Sant Jordi 2016: ¿Hay criterios para determinar qué es bello? Autoria: Nietzsche

Archivado: abril 8, 2016, 9:48am CEST por Jesús Gómez

La belleza está constituida por una parte relativa, dependiendo de la sociedad y la época en la que se sitúa, y otra inamovible, fijada por la esencia que posee.

“La belleza se compone de un elemento eterno, invariable de cantidad sea extremadamente difícil de determinar, y de un relativo que puede estar relacionado con un período, un estilo, pasión. – Jean-Luc Godard”

La belleza es un factor crucial en la sociedad, y puede llegar a crear un sentimiento de inferioridad que afecta directamente el estilo de vida propio y la perspectiva visual hacia el resto de personas.

Los valores relativos que posee varían según los intereses sociales de la época, y los intereses individuales, cada persona tiene una personalidad distinta que afecta a su capacidad de percepción de la belleza.

Los valores fijos vienen dados por la naturaleza del objeto, principalmente se valora la simetría, en caso de ser proporcional y simétrico denominamos que es más bello, puesto que se relaciona la belleza con la perfección.

Otro criterio fundamental es el sentimiento que nos transmite, si sentimos placer designamos que es bello, si genera descontento y una percepción negativa, consideramos que es opuesto a la belleza, consideramos que es feo y antiestético.

“La belleza es un éxtasis, es tan simple como el hambre. Realmente no hay nada que decir al respecto. Es como el perfume de una rosa: se puede oler y eso es todo. – W. Somerset Maugham”

Debo recalcar que los valores mencionados anteriormente son utilizados para evaluar la belleza de forma superficial, no obstante, existen otros tipos de belleza tales como la belleza espiritual, la cual se basa en el alma y lo que se puede ver a través de la mirada o la belleza funcional, en la que dependiendo de su utilidad se considera bello o no.

Por lo tanto, la belleza posee criterios fijos que la determinan, no en su totalidad sino de forma parcial.
Sant Jordi 2016: ¿Hay criterios universales para determinar qué es bello? Autoria: Caótica

Archivado: abril 8, 2016, 9:44am CEST por Jesús Gómez

Los cánones de belleza han ido variando con el paso del tiempo. En la Prehistoria una mujer rellenita con grandes atributos sexuales era el ideal canónico de la época, en la etapa del Barroco, también predominaba un modelo femenino más voluminoso que el de la actualidad.

Es a partir del siglo XX –en los años 20 aproximadamente- cuando encontramos grandes cambios en la estética femenina: Coco Channel obtiene una gran influencia en la moda, y cuando dice que una mujer debe de ser morena y delgada, todas le hacen caso. Por otro lado, con el desarrollo de la Segunda Guerra Mundial, la sociedad femenina vuelve a sufrir cambios en su aspecto físico y vuelve a cambiar la moda y a incorporarse nuevas prendas de ropa.

Encontramos cambios ‘evolutivos’ semejantes al largo de la existencia de la Tierra, pero, ¿qué es bello y qué no lo es? ¿Hay normas que nos aclaren esta cuestión? ¿Por qué nos reímos de otras personas cuando no las consideramos atractivas?

En primer lugar, pienso que la belleza es un concepto completamente subjetivo. Dos personas pueden estar mirando a una tercera o a un objeto, y tener dos opiniones completamente contrarias. Esto, en mi opinión, sucede porque la belleza va ligada a nuestros sentimientos. Me basaré en el siguiente ejemplo: observas a alguien por la calle que no conoces absolutamente de nada. Esta persona, no te atrae lo más mínimo. Sin embargo, llega un día en el que por casualidad, es amigo/a de tu mejor amigo y te lo/a presenta. Habláis un rato, y resulta que es una persona estupenda. Poco a poco, a medida que conoces a la persona, te va pareciendo más atractiva. Incluso, empiezas a sentir por ella sentimientos que van más allá de una amistad. Entonces, te parece la persona más atractiva del mundo. ¿Por qué? La respuesta la he dado al principio de este párrafo: porque a medida que nuestro cariño por alguien crece, su físico nos deja de parecer desagradable. Obviamente no siempre es así, e incluso se puede dar el caso contrario: alguien a simple vista te puede parecer muy atractivo pero a raíz de conocerlo, dejar de parecerte guapo/a.

También pienso que no hay normas que regulen este concepto. Es algo muy personal que no debería de ser motivo de burla. A mí me parece todo lo contrario: es divertido –en el buen sentido de la palabra- y curioso como los sentimientos pueden interferir y hacer cambiar radicalmente la visión que tenemos de una persona. Vivimos en un país –supuestamente– libre, por lo tanto, la libertad de expresión debería de ser respetada. Pero profundizando un poco en el asunto, nos encontramos con una situación alarmante: las tecnologías nos absorben y la publicidad nos engaña. Yo no me creo que una mujer aparentemente adulta – pero que en realidad no lo es – anuncie cremas anti celulíticas para las mujeres. Las modelos patrocinan productos simulando una rutina muy conseguida: despertarse peinadas, comer un buen desayuno, salir a correr, ir al trabajo… Pero todo eso, es mentira. Todas esas mujeres están atrapadas en la dictadura de la moda y siguen una dieta muy estricta. Lo preocupante de la situación, es que todas las jóvenes y no tan jóvenes darían lo que fuera por conseguir ser como ellas.

Pero hace tiempo que llegué a la conclusión – después de una larga lucha interna por no caer en las redes de la moda – de que ser diferente no es nada malo. No me creo que a todos nos gusten las mismas cosas. Lo que pasa es que el ser humano es muy manipulable, y los grandes empresarios lo saben y juegan con eso en sus anuncios para que vayamos corriendo a las tiendas a comprar sus productos.

Lo importante es ser siempre uno mismo pese a quien le pese, respetar a los demás y jamás creerse superior o inferior por nuestros gustos. Por lo tanto, pienso que la belleza es subjetiva y no reside en las personas o objetos, se encuentra en los ojos que observan.

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Archivado: abril 15, 2016, 4:25pm CEST por Manel Villar

Archivado: abril 15, 2016, 4:23pm CEST por Manel Villar

Archivado: abril 14, 2016, 11:36pm CEST por Manel Villar

Archivado: abril 14, 2016, 11:29pm CEST por Manel Villar

Archivado: abril 14, 2016, 10:04pm CEST por Manel Villar

Archivado: abril 14, 2016, 9:44pm CEST por Manel Villar

Archivado: abril 14, 2016, 4:51pm CEST por Jordi Beltran

Archivado: abril 14, 2016, 3:01am CEST por Rafael Robles

Archivado: abril 14, 2016, 12:02am CEST por Santiago Navajas

Archivado: abril 13, 2016, 11:37pm CEST por Manel Villar

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