BLOCS DE FILOSOFIA » Professors

Canales

22715 temas (22523 sin leer) en 44 canales

Associacions

• Adhoc. Filosofia a secundària (25 sin leer)
• Associació filosófica de les Illes Balears (107 sin leer)

Estudiants

• telèmac (1053 sin leer)

Professors

• A l'ombra de Zadig. (165 sin leer)
• Aprender a Pensar (181 sin leer)
• aprendre a pensar (70 sin leer)
• ÁPEIRON (16 sin leer)
• Blog de Filosofía - Filosóficamente - Blog de Filosofía - Filosóficamente (23 sin leer)
• Boulé (267 sin leer)
• carbonilla (45 sin leer)
• Comunitat Virtual de Filosofia (748 sin leer)
• CONTRA LA NECIESA (31 sin leer)
• CREACIÓ FILOSÒFICA II (28 sin leer)
• DE SOFISTA A SAVI (10 sin leer)
• DIDÁCTICA de la FILOSOFÍA (41 sin leer)
• Educación y filosofía (229 sin leer)
• El café de Ocata (4757 sin leer)
• El club de los filósofos muertos (88 sin leer)
• El Pi de la Filosofia
• EN-RAONAR (489 sin leer)
• ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA. (570 sin leer)
• Filolaberinto bachillerato (209 sin leer)
• FILOPONTOS (10 sin leer)
• Filosofía para cavernícolas (615 sin leer)
• FILOSOFIA A LES TERMES (164 sin leer)
• Filosofia avui
• FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES (36 sin leer)
• Filosofia para todos (134 sin leer)
• Filosofia per a joves (11 sin leer)
• L'home que mira (74 sin leer)
• La lechuza de Minerva (26 sin leer)
• La pitxa un lio (9650 sin leer)
• LAS RAMAS DEL ÁRBOL (78 sin leer)
• Materiales para pensar (1020 sin leer)
• Meditacions des de l'esfera (13 sin leer)
• Menja't el coco! (30 sin leer)
• Minervagigia (24 sin leer)
• No només filo (61 sin leer)
• Orelles de burro (502 sin leer)
• SAPERE AUDERE (566 sin leer)
• satiàgraha (25 sin leer)
• UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA (69 sin leer)
• UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR (40 sin leer)
• Vida de profesor (223 sin leer)

Professors (50 sin leer)

• julio 30, 2013
• 

  Diario de Joaquim Renart. 1937 (1)

  Archivado: julio 30, 2013, 12:02am CEST por Gregorio Luri

  Sigo con el diario de Joaquim Renart. Extraigo algunos pasajes.
  
  19 de mayo¡Qué cambios en poco tiempo! Y es que el revolución lleva un pecado de origen y los excesos de la revolución le han hecho perder toda eficacia redentora, además de poner en peligro la posibilidad de ganar la guerra contra el fascismo. Se fue demasiado lejos y ahora hay que dar marcha atrás, que no es otra la significación del nuevo gobierno [el de Negrín]. ¿Cómo se lo tomarán los elementos interesados? En nuestro país todo es posible. Es posible que pase mucho. Es posible que no pase absolutamente nada. Pero el daño ya está hecho. En esto sí que no hay remedio posible. El daño que se ha hecho es irreparable. Han fracasado todos. La nueva justicia, la nueva economía, el precio de las subsistencias, el antimilitarismo, el aislamiento de los políticos, el bienestar del obrero. Ha fracasado todo. Protestábamos contra el militarismo y vemos a nuestra juventud tan satisfecha con sus uniformes. Queríamos la abolición de la moneda y la gente se mata por la posesión de un billete de cinco. Queríamos libertad y no se puede manifestar el pensamiento. Queríamos autonomía y hasta independencia y la Generalitat se pasa el día pendiente de Valencia pidiendo caridad al gobierno. 
  6 de junio.Hemos ido a los jardines del palacio de Pedralbes. Son bonitos aquellos jardines cuando se recorren en soledad. Los árboles nos hablan de paz y de ensueño. Abetos magníficos y cipreses alegres, abiertos y corpulentos, sauces y eucaliptos, pinos altísimos. Y la canción del agua (...). Se oía el griterío de los refugiados. Uno de los guardianes, que ha venido mientras yo dibujaba, hablaba del comportamiento de estos refugiados que lo dañan todo como si fuéramos un país conquistado. Fuerte problema este de los refugiados. Tenemos un deber de auxiliarlos y recogerlos, pero ellos en cambio deben tener el deber de comportarse como es debido. Grave problema este de los refugiados. La gente dice pestes de los refugiados y los refugiados dicen pestes de la gente y de los lugares donde los acogen. Grave problema. 
  12 de junio.¿Y qué pasa con los dirigentes que se han marchado dejándonos en la estacada? ¿Con toda aquella panda de intelectuales que hacía política en el campo de Acció Catalana y que ha huido? Todos aquellos cabecillas de la Esquerra que también han huido... Encendieron el fuego y después no han querido sentir el calor [...]. Aquellos personajes que en pleno París y en plena comodidad escriben artículos bélicos diciendo que para que el fascismo triunfe deberá pasar por encima de sus cadáveres.
  15 de junio.La Constitución. Nos hemos salido de esta Constitución y esta es la gran falta. Para muchos no se puede hablar de gobierno legítimo si se sale de la Constitución. Este es el hecho que hay que purgar ante todas las potencies. Si el gobierno legítimo no se hubiera salir ni una letra de la Constitución, otra hubiera sido la ayuda de todo el mundo diplomático.
  19 de junioOnce meses de guerra, y hoy precisamente corre la noticia de que Bilbao ha caído.
  20 de junio.La Solidaridad Obrera, por la pluma de Gonzalo de Repáraz, decía hoy que si Bilbao resistía, el 80% de probabilidades de ganar la guerra estaba a favor del gobierno de la República.
  21 de junio. Por fin el gobierno de la República ha decidido notificar la caída de Bilbao.
  24 de junio. Han detenido al viejo periodista Gonzalo de Repáraz por el artículo de Solidaridad Obrera haciendo un juicio sobre la suerte de Bilbao.
  27 de junio.Hay quien habla también de manera ilusionada de una Cataluña independiente y quien habla de una República Soviética Catalana, ayudada por Inglaterra. Utopía tras utopía, se van forjando castillos que al más leve golpe de viento se van todos a pique.Antes de ayer me decía una personalidad catalanista, nada sospechosa:- Desengáñese. La independencia de Cataluña no llegará hasta que no quede ningún catalán en nuestra tierra.La ironía era terrible. Allí donde hay dos catalanes, hay pelea segura. Es triste, pero es así.
  
  Continuará

• julio 29, 2013
• 

  Salpicaduras

  Archivado: julio 29, 2013, 6:26pm CEST por Rafael Robles

  Dedico este artículo a mis amigos de El Gallinero, en la Cañada Real de Madrid: Una de las primeras escenas de Los siete magníficos, la magistral película dirigida por John Sturges en 1960, muestra a los ciudadanos enfurecidos porque un acaudalado señor pretendía enterrar en el cementerio local a un indio -nativoamericano- que halló muerto en […]

• 

  Una definición de filosofía

  Archivado: julio 29, 2013, 5:19pm CEST

  ¿Una definición de filosofía? La filosofía es la entrega calculada al delirio de pensar.

• 

  VACACIONES

  Archivado: julio 29, 2013, 4:39pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
  
         El administrador del blog se va de vacaciones el mes de agosto. Esto quiere decir que la actividad del blog quedará suspendida en cuanto a la incorporación de nuevos textos. Pero el blog continua estando con todos sus artículos para ser leídos y abiertos a todos los comentarios.
        Quiero agradecer a todos los lectores y participantes el ser un estímulo permanente para mantenerlo vivo, a pesar del esfuerzo que me supone. Puedo decir que en este momento tengo unas 300 visitas diarias, lo cual, por tratar de lo que trata el blog, es mucho.
        Los tiempos son difíciles, pero espero que todos vosotros podáis disfrutar de unas vacaciones ( lo cual implica antes algo cada vez más escaso, que es el tener un trabajo.)
        Vuelvo en septiembre, pero estais invitados todo el mes de agosto a pasear por el blog y a comentar lo que considereis conveniente. Vuestra participación es siempre bienvenida.
  
  
   Un abrazo
  
   Luis Roca Jusmet 
  
  
  
  

• 

  L'austeritat sexual i el Japó.Una lectura des de Foucault .

  Archivado: julio 29, 2013, 10:27am CEST por XAVIER ALSINA

  Fa uns dies vaig descobrir una situació que s'està produïnt al Japó en relació al tema de les relacions personals vinculades al sexe. La indústria del sexe amb el còmic manga i tot el merchandaising és força poderosa al Japó . Recordar pel·lícules com "L'imperi dels sentits" de Nagisa Oshima  és fàcil i sembla que indica que aquest país sempre ha estat pioner en alguns aspectes vinculats a

• 

  Reforma educativa i pensament crític.

  Archivado: julio 29, 2013, 8:51am CEST por Manel Villar

   Con el machete ensangrentado en las manos, el creyente que acaba de asesinar a un soldado en Londres se dirige con toda tranquilidad a la cámara más próxima y empieza a recitar su memorial de agravios: “Tenemos que atacarles como nos atacan a nosotros: ojo por ojo y diente por diente. Les pido disculpas a las mujeres que han tenido que verlo, pero en nuestro país las mujeres tienen que ver lo mismo...” No oculta su rostro con un pasamontañas ni escapa antes de que llegue la policía, como solían hacer, después del tiro en la nuca, los creyentes en la Euskal Herria Una, Grande y Libre. No tiene, por supuesto, la menor duda, pues defiende la Verdad Absoluta, como hacían los tribunales de la Santa Inquisición y los jueces al servicio del Padrecito Stalin. De hecho, si la Iglesia Católica y el Partido Comunista llegaron en sus buenos tiempos a tener el poder que tuvieron fue gracias a la firmeza con que compartían la fe en sus Pastores los respectivos rebaños.
  
  Dos bombas en el maratón de Boston. Un islamista acuchilla a un soldado francés siguiendo el ejemplo londinense. Un joven creyente de izquierdas muerto de un golpe en la cabeza por un joven creyente de ultraderecha en París. El Ejército egipcio, junto a la parte del país que quiere entrar en el siglo XXI, se levanta contra los creyentes musulmanes que quieren volver a la Edad Media y empiezan los choques sangrientos. Más atrás, los hutus y los tutsis, los católicos y protestantes en Irlanda del Norte, Ordine Nero y las Brigadas Rojas en Italia. Antes el Holocausto y el Gulag…
  No todos los creyentes son asesinos ni todos los asesinos son creyentes. Hay personas muy nobles que contribuyen a mejorar el mundo siguiendo sus creencias. Y hay incrédulos que matan para obtener un beneficio económico o acabar con un conflicto personal. Pero, como decía Solzhenitsyn, los crímenes particulares pueden llegar a causar unas docenas de muertos; para matar a miles de personas hace falta una ideología. Y cuando una ideología se blinda contra la argumentación racional, se impregna de emocionalidad y se convierte en el núcleo de la identidad grupal, es cuando propiamente se puede denominar “sistema de creencias”.
  Pero el creyente que, ante el cuerpo ensangrentado de su víctima, se dirige tranquilamente a una cámara para acusar al Ejército británico de asesinar musulmanes, muestra con ello (de forma especialmente diáfana) una característica habitual en los agresores creenciales: la convicción de la propia inocencia. No hay terrorista que no se considere víctima (real o potencial) del enemigo que amenaza a su pueblo (o a su religión, o a su clase, o a su tribu…). Todo criminal creyente se considera justo por definición. Aunque también es cierto que la mayor parte de los criminales de otros tipos (los que producen víctimas a menor escala cuantitativa, aunque no siempre con menor brutalidad) también suelen tener justificaciones que consideran irrefutables: el psicópata culpa de la barbaridad que ha hecho a su padre (o a los curas del colegio, o al jefe que lo explotó); el violador acusa a las mujeres de provocarle (o de humillarle, o de despreciarle); el delirante es un auténtico maestro en el arte de inventarse el más temible perseguidor…
  Hay tres características de las creencias (en el sentido estricto del término, no en el genérico) que las hace particularmente peligrosas. La primera es de tipo cognitivo, pues no hay forma de comprobar si lo que afirman es verdadero o falso (cuando la hay ya no son creencias, sino conocimientos científicos o ideas lógicas, unos y otras discutibles y modificables). La segunda es la carga emocional que el creyente deposita en ellas y que las hace adorables u odiosas, pero nunca afectivamente neutras. La tercera es que tienden a constituir el núcleo espiritual del grupo que las comparte y con ello se diferencia radicalmente de las comunidades vecinas de “infieles”, “extraños” o “bárbaros”. Esas tres notas juntas son las que explican la peligrosa tendencia de las creencias a transformarse primero en dogmas, después en fanatismo y por último (en el peor de los casos) en masacres. Ellas hacen que solo sea un verdadero creyente el que está dispuesto a morir (y sobre todo a matar) por la Causa.
  Al abrir cada día el periódico tiene uno la impresión de que le va a salpicar la sangre derramada por algún verdadero creyente, aunque nunca se pueda pronosticar antes de abrirlo si el matarife de turno es de derechas o de izquierdas, místico o materialista, de los hunos o de los hotros (como escribía Unamuno). Por eso sería bueno darse cuenta de que la más importante reforma educativa que deberíamos plantearnos no pasa, desde luego, por reforzar la enseñanza de la Religión Única y Verdadera (ni la de Rouco, ni la de Maduro, ni la de Ahmadineyad, ni la de Kim Jong-un), sino todo por lo contrario: por estimular el pensamiento crítico, el sano escepticismo, la discusión razonable y la ilustración laica, que son las únicas vacunas capaces de protegernos contra las sanguinarias seguridades de los auténticos creyentes.
  José Lázaro, La violencia de los creyentes, El País, 29/07/2013

• 

  Luces para aprender

  Archivado: julio 29, 2013, 8:00am CEST por Aprender a Pensar

  Luces para aprender es un proyecto que coordina la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura (OEI) cuyo objetivo es llevar energía solar y acceso a internet a más de 66.000 escuelas de Iberoamérica.

  Luces para aprender está dirigido a escuelas de zonas rurales y de difícil acceso, con la intención de acortar la brecha digital y reducir el aislamiento de las comunidades educativas rurales.

  El proyecto cuenta con el apoyo de  instituciones públicas y entidades privadas, así como con la asesoría de Energía Sin Fronteras (ESF).

  

  Como parte del proyecto, la OEI producirá diversos materiales audiovisuales, a lo largo de los años 2012 y 2013, que pretenden ser un testimonio gráfico de las diferentes realidades de la educación en Iberoamérica.

  Desde la OEI se anima a alumnos y docentes a que colaboren en la elaboración de estos materiales audiovisuales.  Quienes deseen participar podrán enviar una grabación de no más de tres minutos de duración, en la que reflejen el día a día en su escuela o cómo se podrían ayudar a aquellos estudiantes iberoamericanos sin acceso a energía.

  Luces para aprender en Colombia

    
  

• 

  La filosofia de Calvin and Hobbes

  Archivado: julio 29, 2013, 6:30am CEST por Jordi Beltran

  Per introduir a la filosofia, sovint contraposo aquesta tira a aquella de Mafalda on, després de preparar-li una tribuna d'orador amb un got d'aigua, s'asseu davant del seu pare i li pregunta ¿Qué es filosofia, papá? La de Quino suposa que l'explicació serà verbal, feixuga,  llarga i ha de provenir dels adults. La filosofia ja està feta i cal que  algú l'administri a l'ignorant.
  En canvi, la de Watterson proporciona una definició ostensiva, clara, directa i que implica directament en el filosofar. Primer, una exhibició retòrica de preguntes que han esdevingut tòpiques, però el que és important és que, sobtadament, les preguntes han arrelat: s'ha fet de nit, et temps s'ha escolat i encara  es troben immòbils en la seva perplexitat. Així es genera el filosofar: no hi ha cap interès, no és un mitjà. Probablement serà el crit de la mare que els lliurarà del seu astorament i els tornarà a cargolar a la quotidianitat. 
  Crec que expressa molt bé aquell famós fragment de la Metafísica I, 2, 982b d'Aristòtil:
  "Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio, admirados ante los fenómenos sorprendentes más 15 comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generación del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos). De suerte que, 20 si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente 25 que no la buscamos por ninguna utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí misma". (Traducció Valentín García Yebra)
  Ens abelleix dedicar una sèrie de posts estiuencs, que inaugurem avui, a aquests dos personatges que duen els noms dels dos filòsofs que segurament han patit menys sentit de l'humor, el Calví de la predestinació i el puritanisme i el Hobbes fill de la por, que donen nom al nen hiperactiu i al seu tigre de peluix.

• julio 28, 2013
• 

  Por qué estoy de luto

  Archivado: julio 28, 2013, 7:58pm CEST por Gregorio Luri

  Por qué estoy de luto

• 

  És veritat que simplifiquem cada cop més?

  Archivado: julio 28, 2013, 5:00pm CEST por Jordi Beltran

  via

  
  

• 

  HANNA ARENDT Y LA CRISIS DE LA AUTORIDAD

  Archivado: julio 28, 2013, 4:45pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  El tema de la Autoridad es un tema que preocupa e interesa especialmente a Hanna Arendt. Lo trata en diversos textos pero le dedica un breve y denso texto que se llama Qué es la Autoridad. Es un escrito muy interesante, claro y denso al mismo tiempo, que nos ofrece un excelente material para pensar en diversos temas fundamentales para la sociedad y la política. Planteo en primer lugar un resumen de lo que formula y en segundo una serie de reflexiones críticas La tesis de Hanna Arendt es que la Autoridad ha desparecido en la Modernidad en el terreno político, aunque continua en contextos prepolíticos, como la familia o la escuela.. Pero la esfera importante, central, es la de la Política. Hoy, dice Hanna Arendt, ya no existe la Autoridad en la política. Hay, además, una confusión entre Autoridad, Poder y Violencia. Pero hay que entender, dice la filósofa, que son esferas diferentes. Están además en tres registros temporales diferentes : Autoridad ( referida al pasado), Poder ( al presente) y Violencia ( al futuro). La Autoridad implica obediencia, no supone ni argumentación ni tampoco violencia. El poder es horizontal, ya que se comparte una capacidad, una potencia colectiva. La violencia es un instrumento que está en función de un fin que se busca.La Autoridad supone un reconocimiento. La Autoridad no necesita persuasión ni fuerza para imponerse. El que tiene Autoridad la basa en el lugar que ocupa, en lo que representa. Implica obediencia porque proviene de la Tradición, considerada como actualización de unos orígenes míticos. Hay algo fundacional que conservar. La Autoridad es religiosa porque es un re-ligare, nos liga a algo que está más allá, en este caso a los orígenes. Otra distinción es entre legitimidad y justificación. La legitimad está relacionada con la Autoridad. La legitimidad se basa en la Institución ( como en el Senado romano) o en la Constitución. Su Autoridad se basa en la Tradición, es decir ene el manteniendo de algo que se fundó, a la que se ele da un carácter religioso, en en sentido de re-ligare, de constitución de la Comunidad política como tal. Un golpe de Estado no es nunca legítimo porque se funda en la división y en el ruptura de la comunidad política. Solo puede establecer regímenes autoritarios, como hizo Franco. La autoridad es diferente del totalitarismo, que se basa en su propia lógica interna, en un Partido que se otorga la totalidad de la política y que se mantiene por la violencia. El totalitarismo es la forma moderna de negación de la Autoridad.La justificación se basa en los fines ( futuro) mientras que la legitimidad se basa en el pasado. Este pasado es en la tradición republicana se la Ley aceptada y en la dictatorial, que es básicamente la monárquica, la filiación.
  La cuestión final que plantea es que el Derecho debe ser civil, basado en la aceptación de las reglas del juego y en el establecimiento de derechos más que el penal, es decir en las penas y castigos por la transgresión de las normas. El Derecho debe basarse por tanto las leyes han de ser más directivas que coercitivas. Su garantía ha de estar en la Autoridad ( que viene del pasado, de los orígenes) que no de la violencia, que está orientada al futuro cumplimiento de las leyes.Incluyo ahora una serie de reflexiones personales sobre diversas cuestiones planteadas.La primera es sobre la diferencia entre autoridad, poder y violencia no la veo clar. Si la autoridad es un reconocimiento automático, que no necesita ni argumentación ni violencia, entonces la autoridad es antidemocrática. La democracia es argumentación y decisión sobre la base de lo que se argumenta, entre otras cosas. Es igualdad política. Una sociedad que se basa en la Autoridad, Tradición y Religión ( en el sentido amplio de Hanna Arendt) no es democrática en este sentido. Castoriaids lo vió claro. Democracia es autoinstitución, autocreación permanente, cuestionamiento de la autoridad y la tradición. Las sociedades que se basan en la Autoridad son Roma y la sociedad medieval, como dice la filósofa, pero también China. Hay unas relaciones jerárquicas inmediatas que se cumplen de manera automática. Una sociedad que contempla la Autoridad puede, como máximo, desde el punto de vista democrático, ser mixta.Las revoluciones, dice Hanna Arendt, establecen una nueva Autoridad. Pero como dice Paul Ricoeur, las bases revolucionarias de establecimiento una nueva autoridad son ambiguas. Volvemos al tema de Castoriadis, que lo problematizaría incluso en Grecia. La argumentación socava la Autoridad. Las revoluciones democráticas no pueden establecer ninguna Autoridad basada en la Tradición.La diferencia entre Autoridad y Poder es cuestionable. La Autoridad es, entiendo, una relación de poder. Porque el poder es horizontal y es vertical, es individual y es grupal. Spinoza, por ejemplo, nos habla del poder individual, como capacidad ética, y del poder democrático, como el poder compartido que surge de la cooperación. Pero Foucault nos enseña que el poder funciona a muchos niveles y que se da en el momento en que alguien decide por otro. La Autoridad es así una relación de poder vertical pero voluntaria. Una servidumbre voluntaria, en definitiva. La Autoridad aparece idealizada en Hanna Arendt. En todo caso me parece que es una relación de poder pèrdida porque forma parte de un mundo perdido, el de la tradición. Otra cosa es recuperar de alguna manera una cierta continuidad con el pasado y, por tanto, la tradición. O plantear otro tipo de autoridad basado en el reconocimiento concreto y actual, pero no en una relación jerárquica. Hanna Arendt contempla el final de un mundo con cierta nostalgia. En este sentido le veo afinidad con el sociólogo Richar Sennett. Pero hay que inventarse algo nuevo porque lo único que queda es el neoliberalismo o formas de neoconservadurismo o autoritarismo. Todas ellas como formas de un sistema, que es el capitalismo, y de un liberalismo económico. Uno de los vacíos de Hanna Arendt es que no habla del capitalismo. No solo hay que hablar del capitalismo pero es el concepto fundamental para entender el mundo moderno.La violencia aparece en la filósofa como un medio que puede justificarse pero que no tiene una legitimidad. Porque la legitimidad viene de los orígenes, es decir del pasado, pero no de un proyecto futuro basado en la ruptura. Me parece que se equivoca en su crítica a Webber, que considera la violencia como el monopolio necesario del Estado moderno. Sin violencia no hay Estado. Y muchas veces está en su propia constitución. Las bases de una sociedad pueden ser más o menos democráticas pero siempre hay un grado d eviolencia en su formación y en su mantenimiento. El conflicto existe y hay que buscar un espacio simbólico para resolverlo. En este sentido la idea de comunidad política de Hanna Arendt es la base de planteamientos como el de Chantal Mouffé, que plantea transformar el antagonismo en agonismo. Esta es una de las grandes diferencias con Carl Schmitt, en su dialéctica irreductible del Amigo/Enemigo. Pero esta comunidad política es heterogénea, incompleta y hay gente fuera. Los que están fuera pueden estarlo porque no quieren entrar: aquí entra la violencia para neutralizar una acción que va contra los derechos establecidos. Aunque habría que pensar también en lo que señala Jacques Rancière cuando habla de los excluidos, de los "sin-parte", que serían los que hacen política realmente contra el orden jerárquico establecido. Me parece que ambas posiciones están demasiado polarizadas. En todo caso la comunidad política e siempre algo dinámico, imperfecto, con unos márgenes y con conflictos internos. Hay que plantear unas reglas del juego amplias e inclusivas, como dice Hanna Arend, que son las bases del Derecho. Pero las normas establecidas ., es decir las leyes positivas, no son directivas, son imperativas. El Derecho penal es entonces el complemento necesario para mantenerlas vivas. 
   La teoría política de Hanna Arendt es republicana, que yo consideraría un régimen mixto aristocrático-democrático. Es democrática su defensa de la Ley elaborada desde la soberanía popular y su defensa de la libertad. Es aristocrática esta idea de Autoridad que remite a los orígenes y una idea del político como alguién que presenta unas cualidades especiales. 

• 

  El Sepu de la ciencia

  Archivado: julio 28, 2013, 1:34pm CEST por Gregorio Luri

  Tengo escrito por aquí que el mundo se divide en dos clases de personas. Los unos quieren ser felices y los otros saben lo que quieren. Y sólo uno de estos grupos sigue a Punset.
  Como no hay nada que satisfaga a uno más que ver compartidos sus prejuicios por personas inteligentes, me he llevado un alegrón al leer esto de D. Jorge Bustos: 
  "Si Ruano repudiaba a Neruda por ser “el Sepu de la Poesía” (el Sepu fue el antecedente castizo de El Corte Inglés), Punset vendría a ser el Sepu de la ciencia: unos grandes almacenes ambulantes de cientifismo donde lo mismo apañamos unos pantalones darwinistas que una gorra de teoría del caos. Por los años 20 del pasado siglo a la periodista Carmen de Burgos le impresionó que Santiago Ramón y Cajal se pasara un verano metido en un sótano de Madrid para estudiar la vida de las hormigas. Punset, con sabio criterio, sólo habría bajado ahí detrás de un cámara."

• 

  SLAVOJ ZIZEK EN DEFENSA DE LAS CAUSAS PERDIDAS,

  Archivado: julio 28, 2013, 11:36am CEST por XAVIER ALSINA

  Es curioso que un autor dedique un libro a otro autor a partir de una anécdota que parece ser un ejemplo de verdadera amistad. Acontecimiento que demuestra que la cordialidad y la buena educación a veces nos devuelven a las viejas creencias de lo que Cicerón escribía cuando se refería a la amistad como aquello que nos vincula con el corazón del otro y no con la sangre. Zizek en su

• 

  Facebook i l'absència de tecnologia vital.

  Archivado: julio 28, 2013, 10:38am CEST por Manel Villar

  
  Sin ánimo de ofender, no parece seguro que algunas interpretaciones que se han hecho de La red social (David Fincher, 20120) sean indiscutibles. Sin el morbo del origen y la naturaleza de Facebook, el gancho de su triunfo social, el dinero y la proyección –de imagen y sexual- que están en juego, la cinta de Fincher sería solamente una decente película comercial, una más de las cien que caen en nuestra aldea local. Sin negarlo del todo, no parece indiscutible “ese artefacto narrativo y fílmico de difícil catalogación” que encandila a algunos críticos especializados.
  El cinéfilo suele salir poco de su sillón sectario. En general, es nuestra vida totamente doméstica la que explica la fascinación –a veces, un poco babosa- hacia cualquier cosa que fluya en las pantallas. A pesar de ser un buen producto, como no podía ser menos viniendo del autor de Seven o Zodiac, la última entrega de David Fincher confirma lo peor que nos podíamos temer de lo que sea Facebook en el fondo, en su tendencia espontánea y mayoritaria. En la cabeza de un joven perfectamente “gilipollas” salvo en un punto, la moda informática, Facebook nace primero como un ensayo on line de venganza personal.
  Mark Zuckerberg, tan genial en las nuevas tecnologías como subdesarrollado en su existencia, jamás superará que su inteligente novia le abandone de manera  destemplada. La escena final todavía muestra a Mark esperando que ella responda a la solicitud de amistad. A pesar del rencor, ¡su exnovia también está finalmente en Facebook! Así, en una especie de bucle freudiano, un lado de la trama argumental de Fincher –mal que le pese- nos recuerda otra vez que la historia pública nace de los vicios privados, generándose al sublimar y dar rienda suelta a lo reprimido en la vida elemental.
  Posiblemente como el conjunto de Google, Facebook habría nacido de una mente atormentada por su incapacidad para lo común, para resolver los obstáculos intuitivos con los que se encuentra una vida corriente. La tecnología comunicacional que hace tiempo ha hecho estragos habría nacido de las dificultades vergonzosas para la fluidez personal, la generosa espontaneidad de esa cualidad personal que, en su versión política, algún profeta paranoico ha llamado a veces “comunismo”.
  Es posible que no esté en la intención del director, pero en este punto La red social muestra que las invenciones tecnológicas brotan hermanadas a una patética ausencia de tecnología vital. Sin las taras personales de Zuckerberg y sus amigos –incultura, competencia brutal, afán policial de definición, miedos inconfesables, frustración sexual, idiota localismo universitario- Facebook no sería nada. Así pues, a tales peces, tales redes.
  El plano antropológico y político, no menos interesante que el psicológico, muestra a las claras este subdesarrollo anímico que es condición inicial de los juguetes que hoy nos encandilan como a niños grandes. Igual que internet, Facebook y otras redes nacen para enredar, para facilitar las relaciones humanas en un medio juvenil estúpidamente puritano, obsesionado con el triunfo, el deporte y la popularidad; motivado por pertenecer o no a un club exclusivo, con no ser pobre ni “quedarse atrás”… Estamos ante el resumen de todas las taras que vemos ahora en la juventud europea, por cierto, pero adelantadas en esta mutación antropológica que representa “América”, incluso en un medio tan elitista como el campus universitario de Harvard.
  Profundamente reprimido y, por lo mismo, obsesionado con la relación, la cita y el sexo, ese medio lleno de miedos –al fracaso, a las sombras, a todo lo extraño-, un entorno de rivalidad interminable y agresiva competencia –recordemos algunos momentos del maltrato escolar, tanto en Bowling for Columbine como en Elephant- es el ideal para el nacimiento de la red… Como también lo es para esos crímenes masivos que a veces son confesados en internet.
  Mostrar a las “macizas” de clase y numerarlas, comparándolas con animales. Sin ánimo de ofender, las reglas actuales de Facebook sólo son limitaciones al tráfico de mercancía humana, dentro de una pornografía de base que es intocable. Todas las exageraciones malévolas que se han dicho contra los admirados Estados Unidos se quedan cortas frente a lo que aún hoy es visible en la red social mayoritaria y a lo que, sabiéndolo o no, Fincher muestra al narrar sus comienzos.
  Palabras como perfil, muro, estado, situación sentimental, intereses… traducen, desde el comienzo de la red, la patética impotencia del usuario medio, siempre en busca de agregar un amigo o una cita que le salve del silencio. Solamente una sociedad desactivada profundamente en sus tecnologías existenciales podía engancharse tan religiosamente a las prótesis electrónicas. Humor cruel, hostilidad de todos contra todos. Frustración personal, competencia, soledad y obsesión por ser invitado a la fiesta, al club exclusivo, o al “polvo” con el ídolo de turno. La obsesión por las groupies y su legendaria “mamada”, los clubs selectos y los Final clubs, es parte de tal estereotipo de virilidad, tan poco nuevo como varonil.
  En todo caso, una desconfianza de base, un Hobbes y su homo homini lupus siempre está detrás del Estado-nación. Después, del Estado-mercado. Todo ello está unido, en esta prescindible película y en la vida real, dicho sea de paso, a un nivel cultural y de desarrollo personal equiparable a un segundo curso de la Enseñanza Secundaria Obligatoria. Cualquiera de nosotros puede ser muy triste y muy resentido, de acuerdo, pero alcanzamos una idea un poco más esperanzada de la dignidad existencial que la que pueda tener la socio-ideología angloamericana media y su oscurantismo de base.
  Sin todo este caldo idiota de frustración, la película de un hombre inteligente como Fincher no existiría como fenómeno de masas. ¿Por qué no decirlo? Es posible que se pueda utilizar Facebook –algunos, sin éxito, lo hemos intentado- para ampliar nuestra relación con los extraños, para encontrar frentes de polémica y hasta, esto es lo mejor, cultivar nuevos enemigos. Pero en principio Facebook nace para elevar a la enésima potencia la tontería juvenil, esta obsesión por la visibilidad y el tamaño que se ha adueñado del cuerpo adulto. Sin un integrismo social, una cultura espectacular que ha descendido al narcisismo más privado para enredar a la mente en su perfil más íntimo, ni Facebook ni esta película tendrían público, el éxito masivo que pretenden.
  Es cierto que ahora la gran diferencia es que, en esta nueva reflexión sobre el poder de la inteligencia, el outsider que la porta no sólo crece a la vista en el corazón del stablishment, sea Harvard o Silicon Valley, sino que acaba encaramándose a la cúspide de la pirámide social. Hay que decir, y no es una virtud menor, que el ritmo argumental y los personajes están muy bien definidos, particularmente Eduardo Saverin, Zuckerberg y su novia inicial. También el inmoral Sean Parker, fundador de Napster. También los atléticos y elegantes gemelos Winklevoss.
  El guión, el debate moral y el humor alcanzan a veces niveles de rápida complejidad. Pero seguimos creyendo que la película miente, e idealiza el terreno, en un punto clave. Probablemente, ni los personajes reales fueron tan interesantes ni utilizaron, menos aún en medio de la rapidez de los ordenadores, un inglés tan bueno.
  “¿Se puede triunfar sin dejar cadáveres por el camino?”, pregunta con sarcasmo Fincher. La brutalidad de la juventud que marca las pautas de Occidente es el caldo de cultivo para el nacimiento de algo tan intachable como una red social. Aún hoy, las reglas explícitas e implícitas del juego no pueden ocultar el tufillo de fascismo juvenil que desprende toda la red: la amenaza de denunciar; la falta de respuesta ante todo lo que no sean bobadas; el narcisismo subdesarrollado de “mira mis nuevas fotos”; los mensajes rápidos escritos con faltas de ortografía… ¿A dónde va toda esa velocidad? Solamente a mantener la velocidad, esto es, a salvarnos de algunas preguntas temibles.
  Onanismo masivo y alternativo, sublimación masturbatoria de los nuevos radicales. Aliviadero para todos los que no tienen otra obra que su ruido y su supuesta fama, las redes sociales se han convertido en una forma de agregar la banalidad. Aislamientos compartidos, nulidades compartidas. Ciertamente, compartida, la nulidad es más; es más, la mediocridad apenas se ve. Sin saberlo, Fincher relata este origen siniestro de las redes. Relata, no sólo el fin de la cultura y la lectura, sino el fin de un viejo coraje que consistía en estar a solas con un problema. Es al fin la igualdad del término medio, de la medianía. El espectáculo llevado al cuerpo, al perfil personal.
  Efectivamente, no eres nadie si no puedes ser famoso al menos diez minutos. Así, los nativos digitales que pretenden gestionar la estupidez de una época, delegan en esclavos analógicos el trabajo sucio de descender al campo real. En este caso Fincher se queda a medias, pues no muestra del todo este envés sórdido de la nueva rapidez de los medios.
  En todo caso, no hay nada en esta obra de Fincher que nos convenza de que conectarse, comunicar y chatear, como hábito, no tiene relación íntima con la debilidad mental. Después, claro, queda otra duda muy divertida, casi terapéutica. ¿Estar todo el día a vueltas con el sexo es el mejor camino para follar alguna vez, si es de eso de lo que se trata, la gran meta de nuestra sociedad internacional?
  Incluso por cuestiones de imagen y marketing, incluso para tener una eventual vida sexual, ¿no nos convendría aprender a retirarnos y a callar de vez en cuando?
  ¿Suena muy raro desarrollar una cierta ascética para escuchar voces en el silencio, para ver senderos en el desierto? Antes y después del dinero y el éxito, antes y después de Facebook, el silencio compone la suma total de nuestras posibilidades. Todo ser humano que no desarrolle una tecnología para esa desconexión está condenado a convertirse en un zombi en red; un autista, aunque logre efectos virales. ¿Es esto todo, lo máximo a lo que podemos aspirar?
  Ignacio Castro Rey, Debilidad mental y conexión a distancia, fronteraD, 27/07/2013
• 

  Manuel Cruz: sobre la utilitat de l'activitat filosòfica.

  Archivado: julio 28, 2013, 10:09am CEST por Manel Villar

   
  
  No fa gaire temps, intentant fer l'elogi pòstum a un filòsof que acabava de morir, un col·lega de la meva facultat enumerava, entre les qualitats del desaparegut, la següent: «Va rebutjar distreure's amb el periodisme». Deixant a part la involuntària ironia que l'afirmació aparegués en un obituari publicat en un diari de gran tirada, quan vaig llegir aquestes paraules no vaig poder evitar que de seguida em vingués al cap una pregunta: «Ah, però ¿els diaris distreuen?».
  
  Fixin-se, d'altra banda, que l'afirmació en qüestió carregava de raó l'estès i tòpic convenciment sobre la falta de connexió entre els filòsofs i el món o, si es prefereix, sobre la inutilitat de la filosofia. Curiosa aquesta coincidència entre profans i exquisits, entre els qui retreuen al filòsof una presumpta voluntat de viure tancat, a recer de la duresa de la realitat, al capdamunt de la seva torre de marfil, i els qui fantasiegen, com a ideal de la seva activitat, un neoaristocratisme del pensament només materialitzable en les seves ments.
  Probablement els uns i els altres, cada un a la seva manera però amb obstinació semblant, contribueixen a mantenir viva la flama de la pregunta, tan generalitzada com improcedent, sobre la utilitat de l'activitat filosòfica. Els primers sostenen, amb absoluta falta d'originalitat, que «la filosofia no serveix per a res», mentre que els segons repliquen, no sense certa altivesa, «així és, en efecte, ¿i què passa?». Tots dos haurien de reflexionar sobre el supòsit en què es basa la pregunta, és a dir, que les coses han de servir. ¿Què significa que una cosa serveixi? ¿Totes les coses serveixen de la mateixa manera? ¿Per què és important que una cosa serveixi? ¿S'atreveixen de veritat a passar revista a les coses que no és clar que serveixin segons el seu criteri, i a les que, no obstant, tant de temps dediquen?
  Jo no oposaria a aquests imaginaris interlocutors un cop de mà al tauler que proposés una forma de vida més feliç, com si la felicitat s'aconseguís simplement deixant de preocupar-se. També la felicitat es diu de moltes maneres, i jo estic en el meu dret de pensar que la felicitat per absència de preocupacions a què molts aspiren no deixa de ser un felicitat tonta. Però no és per aquí per on vull anar.
  En realitat, no crec en absolut que la filosofia garanteixi la felicitat. Més encara: en moltes ocasions ens fa més desgraciats (per exemple, quan descobrim la profunda absurditat d'alguna cosa respecte de la qual vivíem en l'engany consolador d'alguna hipòtesi insostenible). Però el que sí que ens garanteix és una existència més intensa. Saber, encara que es pateixi, sempre és millor que viure en la inòpia. Putnam ja parlava d'això: si oferíssim a la gent prendre's una pastilla blava i ser feliç, només que sense ser conscient de la realitat de les coses, o prendre's una pastilla vermella i captar la complexitat i els clarobscurs del món, amb tots els seus matisos (molts d'ells desagradables), la immensa majoria es prendria la pastilla vermella. Potser és un indicador que Aristòtil tenia raó quan afirmava que tots els homes anhelen per naturalesa saber.
  El problema, arribats a aquest punt, és la forma en què acordem satisfer aquest anhel. Amb altres paraules, quin lloc atribuïm a la reflexió, al pensament, al discurs filosòfic, en el conjunt del saber o, intentant ser una mica més concret, en els estudis mitjans i superiors. Resulta difícil, en aquest assumpte, no inclinar-se ni cap a la melancolia per uns presumptes bons temps perduts que potser mai van existir (o van existir per a una elit reduïdíssima: probablement és això el que enyora el neoaristocràtic a qui començàvem al·ludint) o cap al tecnocratisme, suposadament molt pràctic, i adequat a les noves circumstàncies (especialment del mercat). Per descomptat que jo assignaria un paper rellevant a la filosofia en la formació bàsica i mitjana, encara que probablement faria falta una profunda i rigorosa reflexió sobre la forma que hauria de revestir aquesta presència.
  Ensenyar a pensar, a analitzar amb distància i un cert recel l'imaginari col·lectiu de les nostres societats, és una cosa estrictament necessària, imprescindible, si no acceptem el disseny que per tot arreu se'ns proposa d'una societat composta per individus banals i irreflexius, incapaços de resistir els atacs ideològics dels diversos poders a què estem sotmesos. Es tracta, al cap i a la fi, de contribuir a fer que el millor de la nostra activitat com a filòsofs generi efectes en la societat, contribueixi a impugnar l'ordre existent (quan aquest mereixi ser impugnat, és clar), a millorar-lo d'acord amb les nostres aspiracions i desitjos. 
  Manuel Cruz, Ni profans ni exquisisits, el periodico.cat, 27/07/2013
• julio 27, 2013
• 

  L'argument de l'"anti-naturalitat".

  Archivado: julio 27, 2013, 4:54pm CEST por Manel Villar

   
  Las jerarquías de todas las religiones no dudan en apropiarse de conceptos ajenos con tal de ganar atractivo en un tiempo en que las iglesias y templos se están quedando vacíos. En ocasiones se llega a extremos que levantarían una sonrisa si no fuera por las injusticias que imponen al resto de la sociedad (creyentes o no). Es por ejemplo tragicómico que hace unos meses, en apoyo de la Ley de Educación impulsada por el ministro Wert y aprobada en solitario por el Partido Popular, la Conferencia Episcopal afirmara literalmente que “los profesores deben ser conscientes de que la enseñanza religiosa escolar ha de hacer presente en la escuela el saber científico, orgánico y estructurado de la fe, en igualdad académica con el resto de los demás saberes.”
  Pocas cosas son más diferentes que la ciencia y la fe, y por tanto esta argumentación en pro de la igualdad académica no se sostiene bajo ninguna inspección directa basada en la lógica. Claro que la coherencia lógica no parece algo prioritario para una institución que durante dos mil años ha vivido entre el fasto y la intriga política mientras predicaba la humildad y la pobreza.
  Antes de continuar, y para evitar malentendidos, debemos hacer una aclaración. A pesar de los enormes esfuerzos por controlar y reprimir la diversidad de interpretación y pensamiento, las diferentes iglesias no son instituciones monolíticas y homogéneas. En su seno hay, y siempre ha habido, una gran diversidad de sensibilidades y actitudes. Muchos son los religiosos y más aún los creyentes, por ejemplo, que han vivido en la pobreza, luchado por la justicia y denunciado los excesos de la iglesia. La iglesia ha dado grandes pensadores, y grandes hombres de ciencia han sido y son profundamente religiosos. Aunque hablemos de la iglesia por brevedad, nos referimos en general a la postura de la cúpula de estas instituciones religiosas y aunque tengamos mas presente el caso de la iglesia católica y España por ser nuestro entorno, mucho de lo que decimos se aplica a otras religiones y a distintos países. .
  Hablábamos de lógica, o mejor dicho, de falta de ella. La falta de la lógica más básica en los argumentos de la iglesia es algo frecuente hasta el punto de que a veces nos hacen dudar si no nos habremos perdido alguna clase  en el colegio (que no fuera de religión). Consideremos la oposición de la iglesia católica a dos temas ya clásicos como son el aborto y  la homosexualidad, y los argumentos pseudo-científicos que esgrimen para defenderla, como su supuesta “antinaturalidad”. Empecemos con el aborto inducido, que se ha practicado en todas las culturas desde que nuestra especie existe. ¿Es contra natura? Ingenuamente, se podría contestar que sí lo es. Si la mutación de un gen hiciera que las hembras portadoras de dicha mutación abortaran, iría el argumento, las hembras con esta mutación tendrían menos descendientes que las hembras sin la mutación, y por tanto la mutación desaparecería de la población. Pero ocurre que el argumento es incorrecto. Por supuesto, si la mutación conllevara el aborto obligatorio, si las hembras portadoras de dicha mutación no sacaran adelante ningún hijo, el argumento sería correcto. Pero, ¿y si la mutación conlleva el aborto selectivo? Los miembros de la Conferencia Episcopal tal vez se sorprendan al descubrir que en la naturaleza ocurren cosas mucho más “atroces” (desde el punto de vista de la ética cristiana) que el mero aborto. Por poner un ejemplo, son muchas las aves que practican el fratricidio facultativo: si la comida es escasa, las crías más fuertes matan a sus hermanos más jóvenes para intentar garantizar su supervivencia. Y los padres no hacen nada por evitar la matanza que presencian – no solo eso, a menudo lo potencian alimentando preferentemente a las crías más vigorosas. Otras especies, como los ciervos, abortan o reabsorben algunos óvulos fecundados cuando se enfrentan a condiciones ambientales adversas y en muchos invertebrados y algunos anfibios, el canibalismo entre hermanos es frecuente.  Son innumerables las especies de plantas que abortan una gran cantidad, a veces la mayoría, de sus óvulos fecundados para asegurar el vigor de las semillas y frutos que llegan a cuajar. En general, el conjunto de estas “estrategias abortivas” sirven un objetivo claro y natural: garantizar la futura supervivencia y reproducción de la madre y de las crías supervivientes.
  Evidentemente, que algo se dé en la naturaleza no es argumento para que la especie humana deba hacerlo – qué diríamos entonces del canibalismo o el incesto. Esta puntualización, claro está, reduce al absurdo el mencionado argumento de la “antinaturalidad”. Pero puede ser útil considerar por qué la selección natural no ha expurgado los genes que regulan el fratricidio selectivo o el aborto en estas especies. El motivo, en los ejemplos anteriores, es evitar un mal aún mayor: la muerte de toda la descendencia, desprovista del vigor para llegar al estado adulto por el reparto de unos recursos insuficiente entre un número excesivo de hermanos. En esas circunstancias, cuando el aborto evita un mal mayor (como en el caso del aborto terapéutico, necesario para proteger la vida de la madre o el nacimiento de un bebé inviable y con graves malformaciones) es cuando los dogmas del fanatismo religioso se demuestran más inmisericordes. Que una madre esté a punto de morir o, sin siquiera profesar la religión católica, muera por ser obligada a mantener unas semanas más un embrión inviable en su propio útero escapa a toda racionalidad. De igual manera, la decisión de obligar a una niña violada por su padre a completar su embarazo y parir revela una mentalidad que no se distingue demasiado de las condenas a cárcel, latigazos o muerte por “mantener relaciones extramatrimoniales” con que los fundamentalistas árabes despachan a las mujeres que denuncian una violación.
  Otro tanto podríamos decir de la homosexualidad. ¿Contra natura? No pensaban lo mismo Alejandro Magno o Aquiles. Y si nos responden que la Grecia clásica era una civilización pagana y aberrante – ignoremos por el momento que el argumento presupone que lo natural es lo cristiano - ¿cómo explicamos la ocurrencia de relaciones sexuales entre machos de ciertas aves, como el quebrantahuesos, el pingüino barbijo o diversas especies de patos? ¿Qué han hecho estas pobres aves para que las califiquemos de antinaturales, bárbaras o perversas? El recurso de llamar “antinatural” con el que las morales cristiana y musulmana condenan este comportamiento, a menudo con consecuencias dramáticas ( como el ajusticiamiento de quienes lo manifiestan), no tiene nada de lógico ni científico, pues muchas veces las conductas que se condenan son perfectamente naturales. Además, demuestra una incoherencia profunda: resucitar, convertir el agua en vino, caminar sobre el agua, mantener el celibato no son cosas naturales. Si la iglesia católica rechaza lo antinatural, ¿con que argumentos defiende estas cosas? Los milagros, muy poco naturales, podemos considerarlos como algo legendario o anecdótico, pero el celibato, igualmente antinatural, tiene consecuencias deleznables pues es frecuente romperlo de forma clandestina con mujeres anónimas o bien abusando de menores.
  Empleando el símil bíblico de ver la paja en el ojo ajeno antes que la viga en el ojo propio, muchos católicos, al igual que musulmanes, budistas o judíos, se han llevado las manos a la cabeza cuando han leído la reciente noticia de que el sarampión sigue llevándose la vida de muchas personas en Holanda, donde podría estar erradicado si no fuera por los calvinistas que lo consideran “voluntad de Dios”.
  Parece más que claro que la fe y todo lo que lleva asociado dista mucho de un saber científico y estructurado. No es por tanto oportuno que la iglesia aluda a este saber, y a la respetabilidad que suscita, para justificar la equiparación de la enseñanza religiosa con la educación en los demás saberes. 
  Ciencia Crítica, El saber científico y estructurado de la fe, el diario.es, 24/07/2013

• 

  The Jean-Paul Sartre Cookbook

  Archivado: julio 27, 2013, 9:14am CEST por Gregorio Luri

  AQUÍ
• 

  La filosofía: del 600 a.C. al 600 d.C.

  Archivado: julio 27, 2013, 9:07am CEST por Gregorio Luri

  Hay algún nombre mal escrito, pero el conjunto tiene su interés.
  De AQUÍ
• julio 26, 2013
• 

  Me ha vuelto a pasar

  Archivado: julio 26, 2013, 11:48pm CEST por Gregorio Luri

  Me llaman de una fundación privada. Me piden un artículo. Pagan bien. Les digo que me lo tengo que pensar. Se sorprenden. Quieren saber por qué. "Porque tengo que saber si tengo algo que decir". Su sorpresa aumenta. "¿No le parece bien pagado?". "Está muy bien pagado, pero no estoy nada seguro de tener una opinión formada sobre esa cuestión. Tengo que pensarlo." "Bueno, bueno...". Sé que no me entienden. Cuelgo. Escribo la pregunta en un folio. Intento buscar respuestas. No tengo. Busco información. Cuantas más cosas encuentro, más aumenta mi perplejidad. Hoy me han vuelto a llamar. Les he agradecido mucho su interés, pero les he dicho que no tenía respuesta a la pregunta que me hacían. Sorprendentemente la persona que me hablaba por teléfono ha intentado convencerme de que sí que la tenía. Así hemos estado un rato, yo que no y ella que qué interesante era la manera como le argumentaba mi no. Antes de colgar me ha dicho que me volverá a llamar el lunes. ¿Es que en este país nadie dice que no?
  Que quede claro que mis nos no son una muestra franciscana de humildad, sino, al menos para mí, una afirmación de orgullo.
• 

  El espejismo finlandés

  Archivado: julio 26, 2013, 5:29pm CEST por Gregorio Luri

  The PISA survey tells only a partial truth of Finnish children's mathematical skillsThe results of the PISA survey ( [www.jyu.fi] ) have brought about satisfaction and pride in Finland. Newspapers and media have advertised that Finnish compulsory school leavers are top experts in mathematics.
  However, mathematics teachers in universities and polytechnics are worried, as in fact the mathematical knowledge of new students has declined dramatically. As an example of this one could take the extensive TIMSS 1999 survey, in which Finnish students were below the average in geometry and algebra. As another example, in order not to fail an unreasonably large amount of students in the matriculation exams, recently the board has been forced to lower the cut-off point alarmingly. Some years, 6 points out of 60 have been enough for passing.
  This conflict can be explained by pointing out that the PISA survey measured only everyday mathematical knowledge, something which could be - and in the English version of the survey report explicitly is - called "mathematical literacy"; the kind of mathematics which is needed in high-school or vocational studies was not part of the survey. No doubt, everyday mathematical skills are valuable, but by no means enough.
  Out of the 85 assignments in the survey about 20 have been published. The assignments are simple numerical calculations, minor problems or deductions, interpretation of statistical graphics and evaluation of situations where text comprehension is an essential part. However, hardly any algebra or geometry is included. Nevertheless, the assignments are well in agreement with the goals of the survey; in fact, the goal was to study everyday mathematical knowledge.
  The PISA-survey leaves us, thus, with unanswered questions regarding many skills, like computing with fractions, solving elementary equations, making geometrical deductions, computing volumes of solid objects, and handling algebraic expressions. Still algebra is perhaps the most important subtopic in mathematical studies after the compulsory comprehensive school.
  In comprehensive school, the goal should be to learn the basic concepts of mathematics so that they can be used as a basis for more. Even the use of calculators does not change this situation: although calculators nowadays might be able to handle fractions, manual computation is essential to master since it is part of the foundations in handling algebraic expressions. Further study becomes impossible if the basics are not learned properly.
  One reason for the increase of poor standards in the matriculation exam and in the beginning of university studies is, undoubtedly, the weakness of the foundation received in the comprehensive school. New, more difficult concepts are hard to learn because still in upper secondary school much energy is spent in reviewing concepts that should have been learned in the comprehensive school. This vicious circle continues in tertiary education: the high-school concepts are not properly learned, and further learning becomes more difficult. The PISA survey provides us with useful information regarding the mathematical literacy needed in everyday life and the ability to solve simple problems. These skills are simply not enough in a world which uses and utilizes mathematics more and more.
  A proper mathematical basis is needed especially in technical and scientific areas, biology included. The PISA survey tells very little about this basis, which should already be created in comprehensive school. Therefore, it would be absolutely necessary that, in the future, Finland would participate also in international surveys which evaluate mathematical skills essential for further studies.
  Kari Astala, Professor of Mathematics, University of Helsinki, President of Finnish Mathematical Society
  Simo K. Kivelä, Senior Lecturer, Helsinki University of Technology
  Pekka Koskela, Professor of Mathematics, University of Jyväskylä
  Olli Martio, Professor of Mathematics, University of Helsinki
  Dr. Marjatta Näätänen, Senior Lecturer, University of Helsinki
  Dr. Kyösti Tarvainen, Senior Lecturer, Helsinki Polytechnic Stadia
  and 201 mathematics teachers in universities and polytechnics
  
  
  Más cosas:
  Only 15% of Scandinavian Pupils can do Basic Fractions
• 

  Wakefield o Ulises,

  Archivado: julio 26, 2013, 2:04pm CEST por Gregorio Luri

  Hay un cuento de Nathaniel Hawthorne que lleva como título el nombre mismo del protagonista, «Wakefield». Este hombre permaneció veinte años alejado de su mujer (al igual que el viajero griego) pero, en realidad, lo único que hizo fue irse a vivir de incógnito en un pisito que había alquilado dos calles más arriba. Se ve que un buen día salió de viaje y no volvió... Su mujer y todo el que lo conocía lo dieron por desaparecido, así que ella tuvo que resignarse a una soledad del todo ilusoria y a una falsa viudedad (Penélope?). Pero Wakefield rondaba por aquel barrio de Londres -su barrio- disfrazado con una peluca (no como un vagabundo, tal como sabemos de Ulises) y hasta tenía el valor de pasar frente a su viuda, sin decirle nada (Od. XIX). No ponía los pies en el umbral de casa. Así estuvo veinte años, hasta el día que volvió...
  Copiado literalmente de AQUÍ, el blog de un gran helenista... y amigo.

• 

  Giorgio Agamben: la tasca del comunisme.

  Archivado: julio 26, 2013, 10:23am CEST por Manel Villar

  En la pornografía, la utopía de una sociedad sin clases se presenta a través de la exageración caricaturesca de los rasgos que distinguen a esas clases y de su transfiguración en la relación sexual. En ningún otro contexto, ni siquiera en las máscaras de carnaval, se insiste con tanta obstinación en los signos de clase del vestuario, en el propio momento en que la situación lleva a su transgresión y anulación, de la forma más absurda. Las gorras y los delantales de las camareras, el overol del trabajador, los guantes blancos y los chalecos del mayordomo, e incluso, más recientemente, los vestidos y las mascarillas de las enfermeras, celebran su apoteosis en el instante en que, extendidos como amuletos extraños sobre cuerpos desnudos inextricablemente entrelazados, parecen anunciar, con un toque estridente de trompeta, ese último día en que tienen que presentarse como signos de una comunidad aún no anunciada.
  
  Sólo en el mundo antiguo se encuentra una cosa semejante a esto, en la representación de las relaciones amorosas entre dioses y hombres, que constituyen una fuente inagotable de inspiración para el arte clásico en su ocaso. En la unión sexual con un dios, el mortal, abrumado y feliz, cancelaba de un golpe la infinita distancia que lo separaba de lo celestial; pero, al mismo tiempo, esa distancia se reproducía, aunque invertida, en las metamorfosis animales de la divinidad. El dulce hocico del toro que secuestra a Europa, el pico sagaz del cisne inclinado sobre el rostro de Leda, son signos de una promiscuidad tan íntima y heroica que resulta, por lo menos durante algún tiempo, insoportable.
  
  Si buscamos el contenido de verdad de la pornografía, inmediatamente nos coloca frente a los ojos su ingenua e insípida pretensión de felicidad. La característica esencial de esta felicidad ha de ser exigida en cualquier momento y en cualquier ocasión: cualquiera que sea la situación inicial, tiene que terminar inevitablemente en una relación sexual. Una película pornográfica en la que, por cualquier percance, esto no acontezca, sería quizá una obra maestra, pero no sería ya una película pornográfica. El striptease es, en este sentido, el modelo de toda intriga pornográfica: al inicio tenemos siempre y sin excepción personas vestidas, en una situación determinada, y el único espacio restante para lo inesperado resguarda el modo en que, al final, tienen que encontrarse ahora sin ropa. (En esto, la pornografía recupera el gesto riguroso de la gran literatura clásica: no puede haber espacio para las sorpresas, y el talento consiste en variaciones imperceptibles sobre un mismo tema mítico). Y con esto es revelada también la segunda característica esencial de la pornografía: la felicidad que exhibe es siempre anecdótica, es siempre historia y ocasión aprovechadas, pero nunca condición natural, nunca algo ya dado: el naturismo, que simplemente remueve la ropa, siempre ha sido el adversario más agresivo de la pornografía; y del mismo modo que una película pornográfica sin acontecimiento sexual no tendría sentido, también difícilmente se podría calificar de pornográfica la exhibición pura e inmóvil de la sexualidad natural del hombre.
  
  Mostrar el potencial de la felicidad presente en la más insignificante situación cotidiana y en cualquier forma de sociabilidad humana: ésta es la eterna razón política de la pornografía. Sin embargo, su contenido de verdad, que la coloca en las antípodas de los cuerpos desnudos que llenan el arte monumental del fin de siècle, es que la pornografía no eleva lo cotidiano al nivel del cielo eterno del placer, sino que exhibe el irremediable carácter episódico de todo placer, la íntima digresión de todo universal. Por ello, sólo en la representación del placer femenino, que se expresa únicamente en la cara, la pornografía agota su intención.
  
  ¿Qué dirían los personajes de la película pornográfica que estamos viendo si pudieran, a su vez, ser espectadores de nuestra vida? Nuestros sueños no pueden vernos — y ésta es la tragedia de la utopía. La confusión entre personaje y lector —buena regla de toda lectura— debería funcionar aquí también. Resulta, sin embargo, que lo importante no es tanto aprender a vivir nuestros sueños, sino que ellos aprendan a leer nuestra vida.
  
  “Será evidente entonces que el mundo ha estado soñando por mucho tiempo con la posesión de una cosa de la cual, para poseerla realmente, debe poseer la consciencia.” Ciertamente — pero, ¿cómo se poseen los sueños, dónde es que están guardados? Porque aquí no se trata, naturalmente, de realizar alguna cosa — nada es más aburrido que un hombre que ha realizado sus propios sueños: éste es el insípido celo socialdemocrático de la pornografía. Pero tampoco se trata de guardar en cámaras de alabastro, intocables y coronadas de rosas y jazmín, ideales que, al devenir cosas, se romperían: éste es el secreto cinismo del soñador.
  
  Bazlen decía: lo que hemos soñado es algo que ya tuvimos. Hace tanto tiempo que no lo recordamos. No en un pasado, entonces — ya no poseemos los registros. Los sueños y los deseos incumplidos de la humanidad son más bien los miembros pacientes de la resurrección, siempre en acto para despertar en el último día. Y no duermen encerrados en preciosos mausoleos, sino que están clavados, como astros vivientes, en el cielo remotísimo del lenguaje, del que apenas conseguimos descifrar sus constelaciones. Y esto —al menos esto— no lo hemos soñado. Ser capaz de atrapar las estrellas que como lágrimas caen del firmamento jamás soñado de la humanidad — ésta es la tarea del comunismo.
  
   Giorgio Agamben, Idea del comunismo
  
  Texto originalmente publicado en Idea della prosa.  [artilleriainmanente.blogspot.com.es]
• 

  Transhumanització.

  Archivado: julio 26, 2013, 10:08am CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  Cuando me refiero a la construcción del porvenir, estoy hablando de la estructuración de nuestros objetivos y de la capacidad que tenemos los humanos de pensar lo que queremos como especie. Aludo también a la planificación social de acuerdo con lo que sabemos, sin olvidar que el conocimiento cambia y el pensamiento se transforma cuando aumenta o se incrementa la sociabilidad de la especie y ésta, a su vez,  se resocializa. Es decir, cambia de fase social y adopta otros comportamientos más en consonancia con las necesidades que se establecen al variar las prioridades de los grupos humanos.
  Quiero incidir a su vez en el comportamiento etológico y cultural, en el marco de la socialización de la ciencia y del conocimiento a través de la tecnología. Cabe la posibilidad de autotransformación somática. Podemos manejar grandes cantidades de energía y tenemos una capacidad de transformación exponencial de nuestro entorno, así como la probabilidad de visitar otros planetas y la modificación de nuestro comportamiento a nivel químico, etc.
  
  AutotransformaciónPero, sobre todo, insto a mejorar nuestra calidad como humanos en proceso de autotransformación. Cuando miramos al pasado y observamos el comportamiento de nuestro género, nos damos cuenta de lo que ha costado incrementar nuestra complejidad y generar una especie singular, que se ha extendido por todo el planeta Tierra, alcanzando todos los continentes y océanos. Esta especie empieza a estar desbordada por lo datos y por la información que necesita sintetizar y poner a punto para poder utilizarla socialmente.
  
  Es desde esta perspectiva que somos conscientes de la necesidad, cada vez más, de tener una direccionalidad mayor, si queremos que las cosas funcionen bien en nuestro futuro como especie humanizada y más lejano como transhumanidad. Es en este discurso dónde podemos ocuparnos del pasado para poder entender la evolución más allá de la selección natural y cultural que ha marcado nuestro destino como Homo sapiens.
  
  Construyendo otra especieLa secuenciación del genoma será historia cuando los procesos que nos llevan a la transhumanidad se aceleren. Es por eso que los criterios sociales y culturales tendrán que tener una fundamentación en las ciencias de la vida y de la tierra para poder prever lo que hacemos como Homo sapiens en construcción de otra especie.
  Comentamos lo que puede pasar, pero lo hacemos desde la óptica de lo que queremos que acontezca. Para mi esto es lo más importante: controlar lo que hacemos y saber por qué lo hacemos. La verdadera humanización, probablemente pase, como aquí ya hemos mencionado, por la transhumanización. No hay vuelta atrás. Pero si no lo hacemos debidamente, tampoco habrá futuro.
  Eudald Carbonell,  Deseando conocer el pasado (y 11), Sapiens, 25/07/2013

• 

  SPINOZA Y EL SEÑOR IBRAHIM

  Archivado: julio 26, 2013, 9:08am CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
  
   En un barrio marginal y multirracial de París, un adolescente judío y un viejo musulmán se hacen amigos. Momo (Pierre Boulanger) vive con su padre, un hombre depresivo y resentido. Las únicas amigas de Momo son las prostitutas callejeras, que lo iniciarán en el sexo y lo tratan con cariño. Momo hace la compra en la pequeña y oscura tienda del señor Ibrahim (Omar Sharif), un silencioso musulmán. Cuando a Momo lo abandona su padre, Ibrahim lo adopta. Juntos emprenden un viaje al pueblo de Turquía de donde Ibrahim es originario. El director es François Dupeyron.
   Esta es una película extraordinaria y lo es porque transmite alegría. La alegría no es la euforia sino el sentimiento básico del que nos habla Spinoza. Alegría es "una acción del alma que brota de una idea adecuada." Las pasiones, en cambio, son tristes y brotan de idea inadecuadas. El deseo no debe ser querer lo que  falta, ya que este deseo surge de la insatisfacción y, por tanto, de la tristeza. El deseo que surge de la alegría es un impulso consciente hacia algo bueno para nosotros. Bueno es lo que nos reporta alegría. La ética de Spinoza está centrada en la alegría, no en el deseo. Alegría es el sentimiento que acompaña a la buena vida. Depende de nosotros, de las ideas adecuadas. La idea adecuada es, para Spinoza,, significa entender las cosas en su globalidad, en el proceso global del que forman parte. Las ideas inadecuadas están vinculadas a las pasiones. 
   Arnaud Desjardins , experto francés en hinduismo, sufismo y budismo, explica en el mejor tratado que se ha escrito sobre la meditación, la diferencia entre pensar y ver. Pensar significa aislar un hecho, que siempre queda vinculado a una pasión, porque la mayoría de hechos nos afectan. Ver significa entender el conjunto en el que aparece y desligarlo de la emoción que nos produce. Significa entender el proceso que determinan los hechos y que me ha producido una emoción, de la que debo distanciarme. Porque si no me distancio de ella me atrapa y distorsiona mi percepción de lo que ocurre. 
   Ibrahim le dice a Momo que sonríe poco y éste le contesta que solo sonríen los ricos. identifica, erróneamente, riqueza con felicidad. Se da cuenta y corrige : sonríen las personas felices. Ibrahim no es rico pero sonríe: será que es feliz, piensa. Pero Ibrahim da la vuelta a su afirmación : no sonríen los que son felices sino son felices los que sonríen. Todo depende de la actitud. Ibrahim está solo, tiene un negocio rutinario y es viejo. ¿ Porque debería sonreír ? Porque está vivo. La alegría es el sentimiento que surge de estar vivo y formar parte de la vida. Esto es Spinoza: La alegría de Ibrahim, de relacionarse con los otros le lleva a quererlos. "Amamos lo que nos causa alegría" dice Spinoza. Momo le causa alegría, es un joven al que le puede enseñar, con el que puede compartir, que le transmite la alegría de una vida emergente.
  
   Pero "un afecto cualquiera de un individuo difiere del afecto de otro, tanto cuanto difiere la esencia del uno de la esencia del otro. Veamos el padre de Momo. Está triste porque su mujer le ha abandonado. Quizás tiene problemas digestivos por ello. O no. Tiene un trabajo que seguramente detesta. Tiene un hijo al que odia. Sí, esta es la verdad. Lo odia porque es causa de tristeza, porque todo es causa de tristeza para él. Porque lo odia amarga la vida a Momo e incluso se inventa un hermano perfecto para humillarlo. "Culaquier cosa puede ser, por accidente, causa de alegría, tristeza o deseo", dice Spinoza. ¿ de que depende ? De lo que es cada uno. Pero este "es" no hay que entenderlo de manera estática. El ser es el cuerpo en su duración., como un proceso que se va formando, organizando y reorganizando. 
   Cuando la madre que abandonó a Momo vuelve a buscarlo, Momo la rechaza. Sin dramatismos. Con lo que ha aprendido de Ibrahim. No la quiere y la deja pasar. ¿ Por qué Momo la rechaza ? Porque no hay alegría en la madre, hay la trsiteza de la obligación. Sigue sin quererlo.
   Es interesante también la manera como aparece el sexo, ligado a la alegría. Ibrahim dice " No solo los jóvenes tienen derecho al cielo" refiriéndose al sexo. La iniciación sexual de Momo con prostitutas podría mostrarse como algo sórdido pero resulta alegre.
   Cuando el alma imagina su impotencia se entristece. Cuando imagina su potencia se alegra. Esto lo dice Spinoza podría ser una buena lectura de Nietzsche. Ibrahim es el hombre noble, fuerte. No tiene miedo. Afirma la vida. El padre judío ( y no hagamos aquí analogías fuera de lugar) es impotente, es una enfermo del espíritu, odia la vida. es un siervo porque nunca tendrá la fuerza, la alegría ni el amor para afirmarse. La mirada de Ibrahim es la del pájaro, la del padre judío la de la rana. Uno lo mira todo desde arriba, el otro desde abajo.
   El último aspecto es el sufismo. Una "religión interior" como lee Momo en el diccionario. La vertiente mística del Islam. Siempre me ha interesado el sufismo. no importa la letra sino el espíritu. Lo que importa del Corán es la flor que hay en el libro. Ni siquiera hace falta leerlo. En realidad Ibrahim siempre habla del Corán pero nunca lo cita. es como un símbolo de algo más grande, de una sabiduría que nos trasciende. La danza de los derviches es algo extraordinario. También aparece en la película. 
   ¿ Que le enseña Ibrahim a Momo ? Que la vida es un viaje que hay que recorrer con alegría, con serenidad, con una actitud abierta, y con amor. Spinoza dice que el hombre sabio piensa en la vida, no en la muerte. Es lo que hace Ibrahim. Muere, aceptando la muerte como final de la vida. Para incorporarse a la Totalidad. ¿ Dios ? No hace falta utilizar esta palabra porque tiene otras connotaciones. Digamos la Realidad, la Unidad de todas las cosas.

• julio 25, 2013
• 

  Hannah Arendt: la filosofia contra la política.

  Archivado: julio 25, 2013, 11:26am CEST por Manel Villar

  Normal 0 21 false false false ES-TRAD X-NONE X-NONE
  /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0cm; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;}
  TEXT 1 (LES TRES FORMES DE VIDA LLIURE, SEGONS ARISTÒTIL): Aristòtil distingí tres formes de vida (bios) que poden escollir amb llibertat els homes, o sigui, amb plena independència de les necessitats de la vida  i de les relacions que originaren. Aquest requisit de llibertat descartava totes les formes de vida dedicades primordialment a mantenir-se viu, no només la tasca, pròpia de l’esclau, obligat per la necessitat a romandre viu i subjecte a la llei del seu amo, sinó la vida treballadora de l’artesà lliure i l’adquisitiva del comerciant. En resum, excloïa a tots els que involuntàriament, de manera temporal o permanent, haurien perdut lliure disposició dels seus moviments i activitats. Aquelles tres formes de vida tenen en comú el seu interès per la ‘bellesa’, és a dir, per les coses no necessàries ni merament útils: la vida del gaudi dels plaers corporals en la que es consumeix allò`bell; la vida dedicada als assumptes de la pólis, en la que l’excel·lència produeix gestes belles i, per últim, la vida del filòsof dedicada a investigar i contemplar les coses eternes, la bellesa eterna, les quals no poden realitzar-se mitjançant la interferència productora de l’home, ni canviar-la pels seu consum. (pàgines 45-46)
  TEXT 2 (LA DESAPARICIÓ DE LA CIUTAT-ESTAT GREGA): Amb la desaparició de la ciutat-estat (...), l’expressió vita activa va perdre el seu específic significat polític i va denotar tota classe de compromís actiu amb les coses del món. Val a dir que d’això no se segueix que la tasca i el treball s’elevessin en la jerarquia de les activitats humanes i assolissin la mateixa dignitat que una vida humana dedicada a la política. Va ser, més aviat, tot el contrari: a l’acció se la considerà també entre les necessitats de la vida terrenal, i la contemplació (el bios theórétikós, traduït per vita contemplativa) es va quedar com l’únic mode de vida veritablement lliure. (pàgina 47). 
  TEXT 3 (LA FILOSOFIA CONTRA LA POLÍTICA): Tanmateix, l’errònia superioritat de la contemplació sobre l’activitat de qualsevol classe, sense excloure l’acció, no és d’origen cristià. La trobem en la filosofia política de Plató, on tota la utòpica reorganització de la vida de la pólis no només està dirigida pel discerniment superior del filòsof, sinó que no té més objectiu que fer possible la forma de vida d’aquest. (...) A l’antiga llibertat respecte a les necessitats de la vida i la coacció dels altres, els filòsofs afegiren el final de l’activitat política (scholé); per tant, la posterior actitud cristiana d’alliberar-se de la complicació dels assumptes mundans, de tots els negocis d’aquest món, s’originà en la filosofia apolitía de l’Antiguitat. El que fou exigit només per a una minoria es considerà en l’era cristiana com drets de tothom. (pàgines 47-48)
  TEXT 4 (LA QUIETUD DE LA FILOSOFIA CONTRA LA INQUIETUD DE LA POLÍTICA): L’expressió vita activa, síntesi de totes les activitats humanes i definida des del punt de vista de l’absoluta quietud contemplativa, es troba més propera a l’ascholía (‘inquietud’) grega, amb la que Aristòtil designava tota activitat, que al bios politikós grec. Ja en Aristòtilla distinció entre quietud i inquietud, entre una quasi total abstenció del moviment físic extern i l’activitat de qualsevol classe, és més decisiva que la diferència entre la forma de vida política i la teòrica, perquè finalment  pot trobar-se dins de cadascuna de les tres formes de vida (...) Tota classe d’activitat, fins i tot els processos de simple pensament, han de culminar en l’absoluta quietud de la contemplació. Qualsevol moviment del cos i de l’ànima, així com del discurs i del raonament, han d’acabar davant la veritat. Aquesta, tracti’s de l’antiga veritat de l’Ésser o de la cristiana del Déu viu únicament pot revelar-se en completa quietud humana. (pàgines 48-49).
  TEXT 5 (LA SUPERIORITAT DE LA FILOSOFIA): La superioritat de la contemplació sobre l’activitat resideix en la convicció de què el treball de l’home en cap cas pot igualar en bellesa i veritat al kósmos físic, que gira immutable i eternament sense cap interferència de l’exterior, de l’home o déu. Aquesta eternitat només es revela als ulls humans quan tots els moviments i activitats de l’home es troben en descans perfecte. Comparada amb aquesta actitud de repòs, totes les distincions i articulacions de la vita activa desapareixen. Considerada des del punt de vista de la contemplació, no importa el que torbi la necessària quietud, sempre que la torbi. (pàgina 49)
  TEXT 6 (EL PES DE L’ESCOLA SOCRÀTICA EN EL PENSAMENT POLÍTIC): El cristianisme, amb la seva creença en el més enllà, la glòria del qual s’anuncia amb el delit de la contemplació, confereix sanció religiosa a la degradació de la vita activa a una posició derivada, secundària; però la determinació de l’ordre coincidí amb el descobriment de la contemplació (theoría) com facultat humana, clarament distinta del pensament i del raonament, que es donà a l’escola socràtica i que des d’aleshores ha governat el pensament metafísic i polític al llarg de la nostra tradició. (pàgina 50)
  TEXT 7 (LES RAONS DEL FILÒSOF CONTRA EL POLÍTIC): El ressentiment tradicional del filòsof contra la condició humana pel fet de tenir un cos, no és idèntica a l’antic menyspreu per les necessitats de la vida; estar subjecte a la necessitat era només un aspecte de l’existència corporal, i el cos, un cop alliberat d’aquesta necessitat, era capaç d’aquesta pura aparença que els grecs anomenaven bellesa. Des de Plató, els filòsofs afegiren al ressentiment per estar obligats a les exigències del cos, un nou ressentiment envers al moviment de qualsevol classe. Atès que el filòsof viu en completa quietud, només el seu cos, segons Plató, habita en la ciutat. D’aquí deriva també el retret anterior d’interferència adreçat al que dedicaven la seva vida a la política. (nota 15, pàgina 50)
  TEXT 8 (HOMES DE PENSAMENT I HOMES D’ACCIÓ): Que les diferents maneres de compromís actiu en les coses del món, d’una banda, i l pensament pur que culmina en la contemplació, d’altra, corresponguin  a dues preocupacions distintes, ha estat manifest des què els homes de pensament i els homes d’acció començaren a prendre camins diferents, això és, des què sorgí el pensament polític en l’escola de Sòcrates. Tanmateix, quan els filòsofs descobreixen –i és probable, tot i que no demostrat, que aquest descobriment ho fes el propi Sòcrates- que el regne polític no proporcionava totes les activitats més elevades de l’home, pressuposava d’immediat, no que haguessin trobat quelcom diferent al que ja se sabia, sinó que es trobava davant d’un principi més elevat per substituir al que havia dominat a la pólis. La via més curta, si bé una mica superficial, per assenyalar aquestes diferents i fins a cert grau conflictius principis és recordar la distinció entre immortalitat i eternitat. (pàgines 51-52)
  TEXT 9 (IMMORTALITAT): Immortalitat significa duració en el temps, vida sense mort en aquesta Terra i en aquest món tal com es va concebre, segons el pensament grec, a la naturalesa i als déus de l’Olimp. Davant d’aquest fons de la sempre vida repetida de la naturalesa i de l’existència sense mort i sense edat dels déus, apareixen els homes mortals, únics mortals en un immortal tot i que no etern univers, confrontats amb les vides immortals dels seus déus però no sota la llei d’un Déu etern. (...) La preocupació grega per la immortalitat sorgí de la seva experiència d’una naturalesa i d’uns déus immortals que envoltaven les vides individuals dels homes mortals. Ficats en un cosmos en què tot era immortal, la mortalitat passava a ser la marca de contrast de l’existència humana. Els homes són “els mortals”, les úniques coses mortals amb existència, ja que a diferència dels animals no existien només com a membres d’una espècie, la vida immortal de la qual està garantida per la procreació. La mortalitat de l’home  resideix en el fet que la vida individual, amb una història reconeixible des del naixement fins a la mort, sorgeix de la biològica. Aquesta vida individual es distingeix de totes les altres coses pel curs rectilini del seu moviment, que, per dir-ho així, talla el moviment circular de la vida biològica. La mortalitat és, doncs, seguir una línia rectilínia en un univers on tot el que es mou ho fa en ordre cíclic. (pàgines 52-53)
  TEXT 10 (LA REALITZACIÓ D’ACTES IMMORTALS): La potencial grandesa dels mortals resideix en la seva habilitat en produir coses –treball, actes i paraules- que mereixin ser, i al menys en cert grau ho siguin- imperibles amb la finalitat que, mitjançant aquestes coses, els mortals trobin el seu lloc en un cosmos on tot és immortal llevat ells mateixos. Per la seva capacitat de realitzar actes immortals, per la seva habilitat en deixar petjades inesborrables, els homes, malgrat la seva mortalitat individual, assoleixen la seva pròpia immortalitat i demostren la seva naturalesa “divina”. (pàgines 53-54)
  TEXT 11 (EL DESIG DE SER ELS MILLORS): La distinció entre home i animal s’observa en la pròpia espècie humana: només els millors (aristoí), aquells que constantment demostren ser els millors (...) i “prefereixen la fama immortal a les coses mortals”, són verdaderament humans; els altres, satisfets amb els plaers que els proporciona la naturalesa, viuen i moren com animals. Aquesta és l’opinió d’Heràclit, opinió que difícilment podem trobar un equivalent en altre filòsof posterior a Sòcrates. (pàgina 54)
  TEXT 12 (LA VIDA DEL FILÒSOF I LA PREOCUPACIÓ PER L’ETERNITAT): ... només en Plató la preocupació per l’eternitat i la vida del filòsof es veuen inherentment contradictòries i en conflicte amb la pugna per la immortalitat, la forma de vida del ciutadà, el biós politikós. (página 55)
  TEXT 13 (EL FILÒSOF I L’EXPERIÈNCIA DE L’ETERNITAT): L’experiència del filòsof sobre l’eternitat (..) només es dóna al marge dels assumptes humans i de la pluralitat d’homes, com sabem pel mite de la caverna den la República de Plató, trobant-se alliberat de les cadenes que el lligaven als seus companys, abandona la caverna en perfecta “singularitat”, per dir-ho així, sense companyia ni seguit per ningú. Políticament parlant, si morir és el mateix que “deixar d’estar entre els homes”, “l’experiència de l’etern és una mena de mort, i l’única cosa que la separa de la mort vertadera és que no és final, ja que cap criatura viva pot sofrir-la durant cap espai de temps. (pàgina 55)
  TEXT 14 (FLOSOFIA I ETERNITAT): Théoría o “contemplació” és la paraula donada a l’experiència de l’eternitat, per distingir-se de les altres actituds que com a molt poder dir alguna cosa de la immortalitat. Potser que el descobriment de l’etern per part dels filòsofs es veiés ajudat pel seu molt justificat dubte sobre les possibilitats de la pólis en referència a la immortalitat o fins i tot la permanència, i potser que el xoc sofert per aquest descobriment fos tan gran que els conduís a menysprear tota lluita per la immortalitat com si es tractés de vanitat o vanaglòria. (pàgines 55-56)
  TEXT 15 (ANIMAL RACIONAL): La traducció llatina de zóon politikón d’aquesta expressió per animal rationale es basa en una interpretació incorrecta no menys fonamental que la d’”animal social”. Aristòtil no definia l’home en general ni assenyalava la més alta aptitud humana que per a ell no era el lógos; és a dir, el discurs o la raó, sinó el noús, o sigui, la capacitat de contemplació, on la característica més important és que  el seu contingut no pot traduir-se en discurs. (pàgina 63)
  TEXT 16 (PÓLIS I LÓGOS): En les seves dues definicions més famoses, Aristòtil únicament formulà l’opinió corrent de la pólissobre l’home i la forma de vida política i, segons aquesta opinió, tothom que estava fora de la pólis –esclaus i bàrbars- eren áneu logos, desproveïts, és clar, no de la facultat de discurs, sinó d’una forma de vida en la que el discurs i només aquest tenia sentit i on la preocupació primera dels ciutadans era parlar entre ells. (pàgina 63)
  TEXT 17 (PÓLIS I ESFERA POLÍTICA): No és mera opinió o teoria d’Aristòtil, sinó simple fet històric, que la fundació de la pólisfou precedida per la destrucció de totes les unitats organitzades que es basaven en el parentesc, com la phratríai la phylé. De totes les activitats necessàries i presents en les comunitats humanes, només dues es consideraven polítiques i aptes per constituir el que Aristòtilanomenà bios politikós, és a dir, l’acció (pràxis) i el discurs (léxis), dels que sorgeix l’esfera dels assumptes humans (a tón anthrópón prágmata, com acostumava anomena-la Plató), de la que tot allò merament necessari o útil queda exclòs de manera absoluta. (pàgines 59-60)
  TEXT 18 (PÓLIS I LLIBERTAT): El tret distintiu de l’esfera domèstica era que en aquesta esfera els homes vivien junts conduïts per les seves necessitats i exigències (...) L’esfera de la pólis, pel contrari, era la de la llibertat, i existia una relació entre aquestes dues esferes, ja que resultava lògic que el domini de les necessitats vitals en la família fos la condició per a la llibertat de la pólis. (pàgines 66-67)
  Hannah Arendt, La condición humana, Círculo de Lectores, Barna 1999

• 

  La droga del milagro

  Archivado: julio 25, 2013, 7:50am CEST por Gregorio Luri

  Tengo un tesoro en la Biblioteca de Catalunya. Lo descubrí hace un año y desde entonces cada vez que tengo tiempo me refugio bajo las bóvedas de la sala de consultas para empaparme con sus fulgores y salir de allí un poco más rico. No es mío, pero ya que sólo lo disfruto yo, es como si fuera de mi propiedad. El tesoro ocupa 87 carpetas de folios manuscritos que comienzan a redactarse en 1918 y concluyen en 1961. Se trata del inmenso diario de Joaquim Renart, una joya histórica y literaria de la que se han publicado fragmentariamente algunas cosas, pero que en su mayor parte permanece inédita, esperando a los ojos ávidos que vengan a buscarla.
  Ayer, aprovechando un paréntesis entre dos reuniones, comencé la primera de las tres carpetas del año 1937. Afuera caía un sol de escándalo sólo soportable por las hordas de exhaustos turistas, que por eso lo han pagado. Adentro, en una penumbra fresquita, blindado del exterior por el foco de luz de una lámpara, yo iba reviviendo la escritura manuscrita de un barcelonés, nacionalista catalán, que miraba perplejo a lo que sucedía a su alrededor, sin acabar de entenderlo y yo rumiaba su perplejidad y en silencio os traigo algunos fragmentos a vosotros:
  10 de abril de 1937: "El nuestro [Cataluña] es un país primitivo (...), un pueblo primario en el que no caben las medias tintas ni las graduaciones. Pasamos de un extremo al otro. Conozco individuos que han sido separatistas, de la Lliga, de Acció Catalana, de Unió Democràtica, de la Federació de Joves Cristians y ahora son de la FAI. País primario, sentimental por excelencia, que hoy nos llenamos de favores y mañana nos arrancamos las entrañas. Somos del último que nos habla, de los últimos fuegos de artificio que nos hacen, del último cartel que nos enganchan. Somos amor y odio al mismo tiempo, blanco y negro, extremistas intolerantes, católicos de inquisición o bien demócratas autoritarios. Nos destruimos nosotros mismos y sólo nosotros mismos. Somos.... así. Nuestros propios enemigos".
  14 de abril de 1937: "Es triste decirlo por los que toda la vida hemos sido republicanos y creíamos en la fuerza de la democracia: la república no trajo la felicidad a nuestro país. La sabotearon los de arriba y los de abajo... la droga del milagro. La droga del arréglalo todo nos tiene obcecados. Y a fuerza de querer arreglarlo todo rápidamente con polvos de la madre Celestina, no solamente no arreglamos nada, sino que lo estropeamos todo... En Cataluña, sobre todo, que era el país que parecía adecuado. Ni nuestra autonomía nos salva. Ha sido más de nombre que de contenido. Volvemos a las chapuzas y a las palabrerías."
  16 de abril de 1937: "Vivimos en un tiempo imposible. Nos agotamos, nos derretimos. Esto no es vida.Se cuenta que un hombre se encontró a un amigo y le dijo:- ¿Qué haces?- Mira -le contestó- sólo intento sobrevivir.Este chiste de circunstancias tiene toda la profundidad de la tragedia que vivimos".
  7 de mayo de 1937: "Ya oscurece cuando nos dicen que han llegado las fuerzas de Valencia en autocares. Los vemos pasar por el Paseo de Gracia desde el balcón y vemos que la gente aplaude. Estos aplausos me llegan al alma. Hieren. Son la muestra de nuestra impotencia. Los de fuera de casa vienen a imponernos el orden que nosotros no sabemos mantener. Y la gente aplaude porque, a fin de cuentas, es el orden lo que se viene a restablecer."
  

• julio 24, 2013
• 

  AUTORIDAD Y DEMOCRACIA

  Archivado: julio 24, 2013, 10:58pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
  Reseña
  Una historia de la autoridad. Permanencias y variaciones.Gérard Mendel(traducción de Hugo Vezzetti)Buenos Aires : Nueva Visión, 2011.
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
   
    Gerard Mender (1930-2004), es un psicoanalista y sociólogo poco conocido en nuestro país. Es una lástima, porque es un pensador arriesgado que se atreve con temas interesantes, complejos y de difícil abordaje, como es el tema de la autoridad. Así como el tema del poder ha sido tratado a fondo y desde diferentes perspectivas no podemos decir lo mismo con el tema de la autoridad. No hay muchos análisis contemporáneos sobre el tema, más allá del clásico de Max Webber, que corresponde además a otra época. Quizás los únicos son el de Hannah Arendt ( sobre La crisis de la autoridad ) y el de Alexandre Kojève con su libro la noción de autoridad.Otra obra titulada La autoridad, del sociólogo Richard Sennett me parece, en contra de lo que esperaba, bastante decepcionante. 
   Lo primero que señala el autor del libro que nos ocupa es que la autoridad en abstracto no existe, que tiene una historia y  que siempre hay que contextualizar. De otra manera el debate se vuelve estéril, ya que la autoridad siempre se manifiesta históricamente socializada.  Mendel sitúa su ensayo dentro del proyecto de una antropología general. Estaría en la línea de lo que defiende también Todorov y en consonancia con lo que se ha llamado antropología filosófica. Se trata de buscar una visión global del ser humano en contacto con las diferentes ciencias sociales.
   Parte del axioma de lo que llama los universales empíricos, que serían aquellos que, de diferentes maneras, están presentes en todas las sociedades humanas. También parte de una hipótesis sobre la modernidad, que él divide en tres momentos diferentes. El hilo conductor de la modernidad sería el cuestionamiento de la tradición comunitaria, a la que llama genos. La modernidadintroduce así elementos totalmente originales y propios de nuestra civilización. Los conceptos básicos para su análisis ( aparte del ya citado de genos) son el demos, el de ego y el de plutos.
  
   El primer momento de la modernidad es el del demos, que tiene, económica y políticamente,dos etapas. La primera, que se corresponde con la invención de la polis y la ciudadanía. se corresponde con Grecia. La segunda etapa es la de la laicización de la autoridad, que aparece con Roma.  Tenemos así constituida la demos frente al genos. 
    El segundo momento se plantea con un doble rostro, psicológico y religioso, que se manifiesta en las Confesiones de San Agustín. Surge así el endopiquismo, la vida interior 
  ( con la aparición del ego ). Hay aquí un elemento interesante que es el del paso de la vergüenza a la culpa, ejemplificado en Agustín de Hipona. La autoridad comunitaria se basa en la ley externa y su transgresión produce vergüenza. La autoridad patriarcal se basa en la interiorización de la ley y la aparición del superyo, que conduce a la culpa. Gerard Mendel insiste en el aspecto histórico de la família edípica, que en ningún caso es universalizable y que hoy mismo, con el declive de la paternidad, no funciona. Hay asimismo una pérdida del demos.
   El tercer momento aparece con el capitalismo ( el plutos). Pero lo hace conjuntamente con el movimiento ilustrado, que implica una restauración del demos. 
   El cuarto momento, en el que estamos, lo caracteriza como el de la desaparición del patriarcado y, por tanto, de la autoridad.    Al margen de esta hipótesis histórica hay otra psicológica sobre los arcaismos psicológicos, que considera fundamental para entender el problema de la autoridad. Para ello se basa en tres grandes de la tradición psicoanalítica : Freud, Klein y Winnicok. El primer arcaismo es el que define con precisión Melaine Klein: el bebé no se diferencia de la madre pero experimenta su presencia y ausencia, que vive esta última como abandono. No hay representación de la madre, solo hay recuerdos del estado corporal visceral producido por su presencia/ausencia . Esta última da lugar a las angustias psicocorporales más arcaicas. El estadio siguiente, entre los seis y los quince meses meses de vida, se entiende como la etapa de la transacciones, estudiada con mucha precisión por Winnicott. Corresponde a la sensación de desgarro que se produce al experimentarse separado de la Madre. Hay una lucha del niño contra lo insoportable de esta escisión, la de su yo y el mundo. Aquí Mendel estudia de forma concreta como la cultura de diversas sociedades ( India, África, Rusia...) interviene de manera diferente en la compensación de este sentimiento.  Finalmente tenemos la etapa edípica , estudiada por Freud, que se da entre los tres y los cinco años. 
   El planteamiento de Mendel es que hay en todos ellos un material antropológico común, que no debe olvidarse para no caer en planteamientos constructuvistas demasiado radicales.     ¿ Qué es la autoridad ?  La autoridad la define como una defensa contra la angustia del abandono. La autoridad de la comunidad o del padre es un elemento de mediación para la socialización, que evita la aparición de conductas arcaicas. Pero tiene un precio, que es el de la sumisión voluntaria. El poder que emana de la autoridad es un poder que no se justifica, que no se argumenta. La autoridad se legitima siempre en una trascendencia. Mendel analiza la aparición de dos figuras autoritarias, la de De Gaulle y la de Hitler. Significan el retorno de dos formas arcaicas, la del Padre severo pero justo en el primer caso y la del Padre terrible, en el segundo. Pero cada uno de ellos se legitima en una trascendencia : la fuerza cultural, normativa de la Patria ( De Gaulle ) o la fuerza biológica, sin límites, de la Raza ( Hitler). Sigue en esto los dos modelos que formaula Freud, el del Padre edípico y el Padre mítico, terrible, prehistórico, de la horda primitiva.  Es interesante en el planteamiento de Mendel como cuestiona el tópico que dice que el patriarcado está vinculado a la sociedad tradicional. Precisamente la autoridad tradicional es comunitaria, no es patriarcal. Mendel pasa a analizar varias instituciones modernas: la familia, la escuela y la empresa. Lo que ocurre en la família nuclear es que la autoridad se sustenta en el patriarcado y que con el declive de éste cae aquella. La caída del patriarcado es así producto de una serie de transformaciones sociales y económicos, la más importante de las cuales es la emancipación de la mujer. Pero hay también en su crisis la parición de un movimiento juvenil contestatario, que se concreta de forma paradigmática en el mayo del 68, que es sobre todo una rebelión contra el padre. 
   Hay un también análisis sugerente de los cambios en las relaciones de poder que se están dando actualmente con las nuevas formas de gestión empresarial. Sobre todo para tener en cuenta que no hay en ellos una democratización de la empresa, sino un retorno a arcaismos similares a los del fascismo. Delante de la caída de la autoridad explícita, aparece de una manera mortífera y perversa otro tipo de autoridad más oblicua: es la de la manipulación a través de la seducción. 
   Hay otro análisis igualmente muy sugerente, que es el del arte contemporáneo. También se relaciona con el tema de la autoridad. ¿ Por qué ? Porque se ha pasado de un arte basado en la autoridad del maestro, a un arte transgresor que concluye en un arte "sin padre".   La autoridad es contraria a la democracia. Mendel es aquí radical : hablar de autoridad democrática es buscar la cuadratura del círculo. Solo la falsedad de la corrección política conduce a este contrasentido. La autoridad es posible en una sociedad jerárquica pero no en una sociedad democrática . En esta última hay necesidad de argumentación y de crítica. Si asumimos que estamos en una sociedad democrática hemos de transformar las formas de socialización y buscar formas nuevas que han de sustituir a la autoridad. Pero sería un error pretender volver al genos, a la comunidad. No hemos de perder el terreno ganado por la subjetividad. La intersubjetividad es la alternativa al falso dilema entre individualismo liberal y el comunitarismo. 
   ¿ Que quiere decir intersubjetividad ? Quiere decir potenciar la creatividad y las asociaciones entre iguales. Significa volver sobre el proyecto ilustrado y analizar porque ha fallado. Para Mendel lo ha hecho por dos razones : la primera por haberse consolidado como una racionalidad limitada a lo instrumental y la segunda por negar la existencia de lo irracional y su peso real. Se trata, en ambos casos, de una insuficiente reflexión de la razón sobre sí misma, sobre su naturaleza. Previamente hay que entender la cuestión de los límites : entre el interior/lo exterior, entre el yo/el otro, los derechos/los deberes. En realidad significa volver sobre el proyecto ilustrado y analizar porque ha fallado. Para Mendel falla por dos razones : la primera es que es una racionalidad limitada a lo instrumental y la segunda que niega lo irracional y su peso. En realidad se trata de una insuficiente reflexión de la razón sobre sí misma, sobre su naturaleza. En todo caso hay que poner mediaciones en la socialización porque si no, se dará un retorno de  arcaísmos muy peligrosos. El libro es muy denso y trata el tema con un planteamiento polivalente y muy amplio que hace que resulte excesivamente ambicioso. Toca quizás demasiadas teclas, ,pero esto no quita que el análisis del tema sea brillante y además lleno de sugerencias sobre múltiples cuestiones.  Hay cuestiones muy discutibles : su caracterización del capitalismo como economía de mercado y no como un sistema mundial basado en la lógica del aumento del capital. También su planteamiento de que el conflicto interno se inicia con Agustín de Hipona y no ya en autores como Platón y Aristóteles. Quizás tampoco queda claro de que manera es posible construir una cultura democrática sin autoridad en los ámbitos donde hay unas relaciones de poder que son incuestionables : familia, escuela. O como podemos sostener instituciones políticas y económicas sin autoridad, 
     En todo caso el libro es una buena aportación para ir avanzando hacia una alternativa que no pase por pedir el retorno a la autoridad.

• 

  El verdader origen de la 'pitxa un lio'.

  Archivado: julio 24, 2013, 10:18pm CEST por Manel Villar

  Gràcies a le gentilesa de Gerard Prieto

  
  

• 

  NEUA ....IN MEMORIAM

  Archivado: julio 24, 2013, 9:58pm CEST por XAVIER ALSINA

  Desembre de 1999 - Juliol 2013 Avui ha mort la nostra gateta : la Neua . Recordo quan la vàrem recollir de Sant Andreu en una botiga del carrer gran ( major) de sant andreu. Una dona ens la va donar dient que era molt menuda. Ja teniem un altre gat que una amiga l'Ester ens va donar molt  petitó dins una capsa de fotocòpies ;   li posarem el nom de SALOM . Els noms dels dos els va treure Eva

• 

  Slow thinking

  Archivado: julio 24, 2013, 6:12pm CEST por cavilesmari

  Normal 0 21
  Daniel Kahenman un psicòleg de nacionalitat nord-americana, actualment professor a Princeton. Va ser guardonat amb el Nobel l’any 2002 per la seva contribució a la teoria econòmica, concretament amb la teoria de la presa de decisions. Es caracteritza per substituir la teoria utilitarista per la teoria d’expectatives. Teoria que prioritza a l’hora de decidir la situació inicial de la qual partim i desplaça l’enfocament utilitarista de maximitzar beneficis No és el mateix prendre una decisió  quan som pobres o rics o quan tenim bona salut o no. Segons Kahneman, la nostra forma de prendre decisions és explicada en funció de dos sistemes: el sistema 1, el jo que recorda, es ràpid, intuïtiu, automàtic i emocional, el que descriu al llibre Thinking,Fast and Slow com “What you see is all there is”. El sistema 2, el jo que experimenta,  és el que s’encarrega del raonament seriós, és lent, deliberatiu i lògic. El problema és que aquest sistema és molt mandrós i és, per tant, el sistema 1 el que pren les decisions que generen tot tipus d’intuïcions errònies de conseqüències a vegades catastròfiques.  No es tracta de res nou, i de fet, la filosofia ja ho ha reivindicat en moltes ocasiones. Sense anar més lluny amb Sócrates: una vida no examinada no val la pena de ser viscuda (Plató, Apologia 38ª a).Aquesta teoria implica que malgrat tenim una sola ment, no tenim una sola forma de decidir. Quines conseqüències té això en termes de la nostra felicitat? El vídeo ens explica la dificultat que suposa definir la felicitat i per això comença comentant que existeixen diverses trampes que poden impedir que la sentim. Una d’elles és  la confusió entre experiència i memòria. El jo que recorda, que és el que mana, decideix a partir d’uns records procedents dels moments significatius i del resultat final d’una experiència. No té en compte  a l’hora de valorar la seva felicitat l’experiència viscuda a cada moment de la seva vida sinó els records que tenim d’aquesta. Això en porta a prendre decisions de conseqüències imprevisibles.
  Un dels exemples que ens ofereix el llibre ens serveix per entendre el problema de la confusió entre experiència i memòria.El podeu llegir a continuació:
   Un comentario que oí de u miembro del público después de una conferencia ilustra la dificultad de distinguir recuerdos de experiencias. Contó cómo estuvo escuchando extasiado una larga sinfonía grabada en un disco que estaba rayado hacia el final y producía un ruido escandaloso, y cómo ese desastroso final “arruinó toda la experiencia”. Pero la experiencia no resultó realmente arruinada, sino solo la memoria de la misma. La experiencia como tal había sido casi por completo buena, y el mal resultado no podía anularla porque ya había acontecido. Mi interrogador había asignado al episodio entero un grado de defectuosidad porque había terminado muy mal, pero ese grado de hecho ignoraba 40 minutos de arrobamiento musical. ¿Quedó así anulada la experiencia real? (P. 496).
  
  

• 

  EL NEFASTO MENSAJE DE CLINT EASTWOOD EN MYSTIC RIVER

  Archivado: julio 24, 2013, 9:30am CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  
  
    Escrito por Luis Roca Jusmet  
  Hace años vi la película Mystic River.  Me entusiasmó, aunque el final no dejó de provocarme un cierto malestar. Ahora la he vuelvo a ver y lo he hecho desde una distancia brechtiana. La primera vez lo hice con una identificación artaudiana : dejarme llevar por la pasión, por los fuertes sentimientos que dominan la película y que te atrapan. Quizás, con tiempo y paciencia, sea un buen ejercicio para ver una buena película. La cuestión es que la distancia, en este caso, me ha provocado una reacción contraria a la de la primera visión: desagrado.
  Jacques Rancière realiza un comentario muy interesante en su artículo "El giro ético de la estética y de la política " 
  ( En El malestar de la estética, Clave intelectual, 2012). Dice así:
  
  
  " El término Justícia infinita (  utilizado por Georges Bush hijo para definir la lucha contra el mal) hizo que algunos rechinaran los dientes y rápidamente se prefirió que fuera retirado de circulación. Se dijo que había sido mal elegido. Aunque quizás había sido una buena elección. Es sin duda por esta misma razón por lo que la moral de Dogville provocó un escandalo. El jurado del festival de Cannes le reprochó su falta de humanismo. Esta carencia de humanismo reside sin duda en la idea de una justicia hecha a la injusticia. Una ficción humanista, en este sentido, sería una ficción que suprimiera esta justicia, borrando la propia distinción entre lo justo y lo injusto. Es exactamente esto lo que propone otra película, Mystic River, de Clint Eastwood. Em este film el crimen de Jimmy que, simplemente ejecuta a su excompañero Dave, queda impune. Es el secreto que comparten el culpable y su compinche, el policía Sean. Lo que sucede es que la culpabilidad conjunta de Jimmy y Sean excede lo que un tribunal puede juzgar. Fueron ellos los que, cuando eran niños, iniciaron al pequeño Dave en los juegos callejeros. Por su culpa, Dave fue detenido por dos falsos policías que lo secuestraron y violaron. Como consecuencia de este trauma, Dave se convirtió en un adulto problemático y sus comportamientos aberrantes lo designaron como el culpable ideal del asesinato de la joven... Es en el seno de esta violencia traumática que Jimmy mata a Dave, quienes, a su vez, es víctima de un trauma consecutivo a esta violación cuyos autores eran, a su vez, sin duda víctimas de otro trauma. Pero no es solamente el trauma de la enfermedad el que reemplazó a un escenario de justicia. La nueva ficción psicoanalítica se opone estrictamente a aquellas a las que Lang o Hitchcock pusieron su firma hace cincuenta años y en las que el violento o el enfermo se salvaba gracias a la reactivación del secreto oculto de la infancia. El traumatismo de la infancia se convirtió en el traumatismo del nacimiento, la simple desgracia propia a todo ser humano que consiste en ser un animal que ha nacido demasiado pronto. Esta desgracia de la que nadie puede escapar abroga la idea de una justicia hecha a la injusticia. No suprime el castigo. Sino que suprime su justicia. Le devuelve a los imperativos de la protección del cuerpo social, que conlleva siempre, como ya sabemos, algunos patinazos. La justicia infinita adquiere entonces la forma "humanista" de la violencia necesaria para mantener el orden de la comunidad, exorcizando el trauma.
   Denunciamos alegremente el simplismo de las intrigas psicoanalíticas en Hollywood... Desde las curas exitosas de Lang o de Hitchcock al secreto culto y al trauma irreconciliable que presenta Clint Eastwood, reconocemos fácilmente el movimiento que va de la intriga del saber edipiano a la iireductible división de la ley y el saber que simboliza Antígona, la otra gran heroína trágica. Bajo el signo del Edipo, el trauma era el acontecimiento olvidado cuya reactivación puede curar la herida. Cuando Antígona, en la teorización lacaniana, reemplaza a Edipo, se instaura una nueva forma de secreto, irreductible a cualquier concimiento salvador. El trauma que la tragedia Antígona resume no tiene ni principio ni final. Es el malestar de una civilización en la que las leyes del orden social están minadas por aquello que las sostiene : las fuerzas de la filiación, de la tierra y de la noche.
   Antígona, decía Lacan, no es la heroína de los derechos del hombre que la piedad democrática moderna construyó. Es más bien la terrorista, el testigo del horror secreto en el propio fundamento del orden social. En efecto, en materia política el trauma toma el nombre del terror". 
  
  
   Los comentarios de Rancière son muy sugerentes. En primer lugar por la noción de Justícia infinita. El mal es tan profundo, que nunca lo eliminaremos. Lo único que podemos hacer es protegernos de él. Es un mensaje que políticamente es claro : la sociedad no tiene remedio, pero debe garantizar la seguridad. Es lo que defiende, por ejemplo, el liberalismo conservador de Freud. Antes que él, por supuesto Hobbes ( a quien Freud cita). Es la democracia fuerte y autoritaria que defiende hoy el partido republicano de EEUU, a quien Clint Eastwood apoya sin reservas. Es la desconfianza en la ley, pero no en nombre de unos derechos naturales sino en nombre de un Bien y un Mal absolutos. hay algo de redentor en la acción de Jimmy y algo de purificación en la muerte de Dave. Es como si se saldara algo pendiente desde la infancia. Pero es la víctima la que debe sacrificarse. Porque es el débil. Jimmy y Dave, de pequeños y mayores, representan de alguna manera la fuerza. Es el débil el que debe pagar por todos. Al final la deuda queda saldada.
   Me interesa también el paso, muy bien explicado, de Freud a Lacan, a través del desplazamiento de Edipo a Antígona. Lacan muestra a Antígona como el deseo que se impone a la ley. Lacan defiende este deseo porque es lo más propio, lo más profundo de nosotros mismos. La ley, el superyo, es una ficción social, también lo es el yo. Pero este deseo inconsciente es el que nos hace ser lo que somos. Si no lo seguimos nos condenamos ser marionetas sociales. Es fuerte pero este es el planteamiento.
   La última sugerencia de la película tiene que ver con Nietzsche. para él esta justícia infinita sería u n producto del cristianismo. El cristianismo ha introducido la deuda infinita con Dios. Nunca podemos pagarla. Dave, Jimmy, Sean tienen lo que se merecen. Todos lo tenemos porque todos somos hijos del pecado. Para Nietzsche la crueldad que hay detrás de este planteamiento es superior a cualquier castigo físico, por grande que sea. Todos somos culpables y lo somos siempre. Solo acciones redentoras, más allá de la ley y del derecho, pueden redimirnos.
    Las soluciones son más políticas que morales.. Porque la política es el buen gobierno y para gobernar bien hace falta una justicia que reconozca los derechos sociales y políticos de todos. Poner límites claros de lo que puede hacerse y no puede hacerse. Y cuando alguién no cumple las leyes hay que castigarle. Jimmy mata a Dave y es un asesinato. Debe pagar por lo que ha hecho. Cualquier justificación en nombre de lo que sea es una puerta abierta a la impunidad. No es la culpabilidad sino la responsabilidad la que debe regir el cumplimiento de las leyes. No hay redención, solo debe haber respeto. Somos lo que somos, buenos y malos en términos relativos. Bueno es que respeta al otro y malo el que le hace daño. Y que pague cada cual por sus acciones.
   "Mystic River" es una buena película pero es importante que sepamos pensar en lo que nos dice. Nuestro imaginario está poblado por identificaciones inconscientes que más vale hacer conscientes. No vale la identificación con Jimmy, es demasiado tramposa.
  
  

• 

  PIER PAOLO PASOLINI I MICHEL FOUCAULT , A PROPÓSITO DE MAMA ROMA

  Archivado: julio 24, 2013, 8:01am CEST por XAVIER ALSINA

  Existen dos tipos de cine el que antes con Pasolini, Bergman,Dreyer, Bertoluci, Fellini, Trufaut , Copola y otros que me olvido nos hacía reflexionar "a posteriori" y el cine actual donde las imágenes parece que ya nos dictan aquello que debemos mirar,pensar, sentir, palpar como el de Kubric,Cohen,Haneke,Sebld ,...  Cuando uno se encuentra al cabo de los años con el cine de estos grandes

• 

  Europa, el fracàs d'un projecte.

  Archivado: julio 24, 2013, 7:53am CEST por Manel Villar

  Los que, en apariencia al menos, tienen cierto mando sobre nuestros destinos, gestores de la finanza en primer lugar pero también las vacas sagradas de la ciencia económica, mantienen en ocasiones serias discrepancias sobre cómo ha de ser pilotada la nave de cada una de las grandes zonas económicas del planeta. Así frente a la invitación de Georg Soros para que Alemania asumiera claramente el mando en la Eurozona, el economista alemán Hans Werner Sinn afirmaba taxativamente ya hace casi un año en Inglaterra "Germany should not lead in Europe". Sinn se ha mostrado en muchas ocasiones escéptico en relación a la moneda común, y desde luego soy, como casi todo el mundo, incapaz de seguirle en las razones técnicas que esgrime, no digamos ya de responder a la pregunta sobre qué está defendiendo con sus tomas de posesión, en la empantanada guerra de los intereses grupales. Sin embargo una declaración suya en el foro económico de Mandeburgo, de la que se ha hecho eco la prensa económica, apaga el alma por su pavorosa lucidez. A su juicio "nunca como ahora hubo tanto odio en el seno de Europa", lo cual sería una muestra fehaciente del fracaso de un proyecto que en teoría realizaría el sueño (esencialmente social-demócrata) de una confraternización sin precedentes entre los europeos. ¿Nunca tanto odio? Quizás sea exagerado, no estamos en la Europa de esa guerra en la que "al llegar la primavera ya sólo florecen tumbas", pero en todo caso nunca probablemente hubo tanto desprecio. Desprecio que puede ser tanto más afirmado de manera explícita cuanto que la canalización de la energía hacia la confrontación entre enteras comunidades es la vía adamantina para impedir (provisionalmente al menos) que se restaure el objetivo fraternal de apuntar a la auténtica matriz de esta gangrena.
  Víctor Gómez Pin, "Nunca hubo tanto odio", El Boomeran(g), 23/07/2013
• julio 23, 2013
• 

  La naturalització dels dispositius de control.

  Archivado: julio 23, 2013, 10:34pm CEST por Manel Villar

   Una vez que parece haber amainado un poco la tormenta mediática inicial desencadenada por el destape del espionaje masivo de Estados Unidos, empieza el momento de hacer otro tipo de evaluaciones sobre algo que según muchos no cabe calificar de sorpresa. Mi observación es que esa falta de sorpresa debería sorprendernos y, sobre todo, preocuparnos. El usual argumento conservador que varios tábanos liberales han utilizado con diferentes variantes no es otro que la viejísima apelación a la evidencia: “No sé de qué se sorprenden, esto pasa todos los días”, como si con eso se pudiera despachar el asunto para quien intente asomarse más allá de la verja informativa. La naturalización que genera en nuestras mentes este recurso constante a la obviedad es precisamente la razón más poderosa por la que estas cuestiones no deben caer en el olvido, girando en el torbellino informativo hasta ser reemplazadas por el siguiente escándalo. ¿Por qué? Porque las preguntas sobre el concepto de “seguridad” han venido para quedarse y porque esa continuidad que poco a poco instituye su presencia en la vida pública es el verdadero problema.
  Toda ideología es una naturalización gradual, sigilosa e inadvertida. Las declaraciones de Barack Obama justificando la necesidad del programa PRISM en lugar de presentar lo que cabe esperar ante tales hechos, es decir, una cascada de dimisiones, no han hecho más que poner de manifiesto la consolidación paulatina de un cierto discurso sobre seguridad que ya es a la vez argumento político e imaginario social, que está calando profundamente en la población y que recaba cada vez más apoyos silenciosos en vez de una saludable inquietud. En todos los niveles de la vida social, los ciudadanos venimos consintiendo la implantación progresiva e imparable de una pléyade de dispositivos cotidianos de control, desde el supermercado al aeropuerto, hasta un punto en el que la tolerancia a la intrusión y las garantías de diversos derechos constitucionalmente establecidos han descendido a niveles alarmantes.
  Habiendo leído ya diversas reacciones, he llegado a la conclusión de que personalizar lo sucedido en la figura de héroes o villanos que probablemente ni siquiera querían serlo, o bien reducir la cuestión a una vulneración de derechos individuales supone un malentendido interesado sobre lo que está pasando. Si se “privatiza” el abordaje del problema, si su alcance e implicaciones se reducen a gestos o agresiones particulares, entonces se pierde de vista la perspectiva más necesaria, a saber, identificar qué tipo de sociedades son el marco donde estos fenómenos in statu nascendi se están estableciendo y, sobre todo, con qué posibles funciones. No he encontrado esta reflexión en ninguno de los artículos que he leído, y eso sí que me sorprende y me preocupa.
  La naturalización de los dispositivos de control es una inquietante realidad. Silenciosa e implacablemente se está transformando en materia de consenso la idea de que es preciso un rosario creciente de sacrificios de derechos y libertades en nombre de un nuevo derecho: el derecho a la seguridad. En las democracias liberales se está produciendo una potente tensión interna entre libertad y seguridad; antinomia que, de no hacer nada al respecto, las irá corroyendo desde su interior. Es necesario abrir un verdadero debate público sobre el significado social del término “seguridad”. Porque el control y la seguridad están transformándose hoy en los dos polos semánticos de un continuo de dinámicas sociales sustentadas en el miedo y que se ejercen fundamentalmente en dos direcciones: el miedo a los otros y el miedo a uno mismo.
  En las últimas décadas se ha consolidado la que podemos denominar una gobernanza del miedo. Esta gobernanza es el marco de rentabilización política de un clima social de temor artificialmente inducido. Se trata de un conjunto de prácticas institucionales y sociales, en muchas ocasiones con carácter paralegal, que se viene fraguando lenta e insidiosamente, pero con una gran efectividad. Nos encontramos en el día después del festín de desenfreno financiero cuyos costes sociales han recaído sobre las clases más vulnerables y la explosión social de su sentimiento de agravio está a la vuelta de la esquina. Es solo una cuestión de tiempo que la ideología de la seguridad y la criminalización de la pobreza se vuelvan a dar la mano en la historia. Casos como el del adolescente afroamericano Trayvon Martin, disparado por un “vigilante voluntario”, saltan al ámbito mediático, pero son solo la punta del iceberg. Este tipo de prejuicios se repiten cada día con distintas intensidades, en el marco del Warfare State o estado de guerra social en el que estamos penetrando sin apenas darnos cuenta. Dispara primero y pregunta después.
  Una sociedad débil, en la que el vínculo social se encuentra cada vez más deteriorado y la acción política se intenta reducir al silencio opresivo y al consentimiento, es el sustrato ideal para que se implanten progresivamente, sin oposiciones internas, medidas políticas (tal vez sería mejor llamarlas antipolíticas) que excluyan estructuralmente a una parte de la población, eliminando posibles cortafuegos al ansia arrolladora de acumulación de los grandes entramados financieros. La militarización naturalizada de la vida social podría convertirse en un instrumento ideal para sostener a largo plazo esta hegemonía de los intereses privados que están fagocitando los bienes y servicios públicos. Un formidable aparato, ya no solo estatal sino crecientemente en manos de compañías privadas, capaz de reprimir la oposición a estos procesos metiendo en un mismo saco todas las formas de disidencia. Y esto, los Gobiernos actuales no lo ignoran. No será preciso poner ejemplos obvios y recientes de este tipo de mescolanzas interesadas, todos las tenemos en mente, por parte de representantes de los partidos políticos en el poder. El control institucional sobre el control no es un juego de palabras, es una necesidad real. Los griegos tenían la figura mitológica llamada Argos Panoptes: un gigante de mil ojos que vigilaba la morada de los dioses. El sueño de la ideología de la seguridad es el de monitorizar a la población en una miríada de espacios y tiempos. Para ello no solo hará falta llenar las ciudades de cámaras de vigilancia. La creación de sujetos temerosos hará que cada cual sea su vigilante íntimo y el de los demás.
  En su curso Hay que defender la sociedad, el filósofo Michel Foucault entrecomillaba irónicamente esta expresión. Al investigar el discurso histórico sobre la figura del “enemigo interior”, adivinó en él las líneas maestras de la actual agresión de la sociedad contra sí misma, bajo el pretexto de defenderse. La hobbesianización de la sociedad, la guerra de todos contra todos, es un peligro real. Si la divisa ilustrada emancipatoria fue la de sapere aude —atrévete a saber— hoy esta debería ser modificada con un nuevo giro: “Atrévete a saber... qué se sabe de ti”. En otras palabras: reivindica tu derecho a saberlo frente a quienes, sin permiso, se apropian el derecho a saber de todos.
  Alicia García Ruiz, Un gigante de mil ojos, El País, 23/07/2013 Alicia García Ruiz es investigadora de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona y autora del libro La gobernanza del miedo.
• 

  Nietzsche contra la democràcia.

  Archivado: julio 23, 2013, 10:22pm CEST por Manel Villar

   No seré yo quien diga que no debamos leer a Nietzsche (a pesar de su frecuente uso por gentes huracanadas de acero y barbarie) y no se me escapa, desde luego, su larga influencia (no siempre positiva) en el anarcosindicalismo español. Hagámoslo así, si así lo estimamos. Pero es bueno no olvidar las coordenadas esenciales de un pensamiento, de un gran pensamiento fuertemente reaccionario que tiene en la idea del übermensch, del más allá de lo humano, una de sus aristas más peligrosas. Hay un libro en el área cultural hispana, que ha trascendido esos límites al ser ampliamente reconocido entre los estudiosos del autor de La Gaya ciencia, que, en mi opinión, debería merecer nuestra máxima consideración y atención. Su autor, Nicolás González Varela [NGV], un enorme filósofo marxista que ha editado la obra del revolucionario de Tréveris, es un gran germanista, que siempre tiene muy presente la XI tesis sobre Feuerbach, y el título de su libro, Nietzsche contra la democracia, es altamente significativo del gran proyecto político de nuestro “filósofo de la sospecha”. 
  Resumo brevemente algunas de las tesis del gran ensayo de NGV:
  Sostiene el autor que existe una larga y venerada tradición interpretativa que niega y obtura toda posibilidad de una lectura política de la obra nietzscheana. Una lectura así es considerada “superficial, forzada y contraria al propio pathos de Nietzsche”. Reconocidos nietzscheanos lo definen como un pensador esencialmente antipolítico o impolítico. No es ésta la posición de NGV.
  Si entendemos “antipolítico” equivalente a una indiferencia interna de la teoría frente al Estado, o como un extrañamiento del Estado de la reflexión práctica, ése no es de ningún modo el caso de Nietzsche. Al contrario: “sus preguntas incumben sobre los politeai, los regímenes y la forma-estado, objeto tan importante de la filosofía política tradicional desde la Antigüedad”. Sus preguntas y respuestas, prosigue NGV, son poiético-teóricas, más que dialéctico-prácticas. En nota (p. 247) aclara la distinción: “La sustitución de una filosofía práctica dirigida a un obrar correcto y justo, cuya finalidad era el bien común, por una filosofía poiética política dirigida a construir y crear formas-estado, tomó plena claridad con Hobbes y Spinoza”. Si se analiza al Nietzsche político, comenta, no “debemos anacronizar el contexto de sus reflexiones: es necesario pensar cuál era el concepto de Política a finales del siglo XIX”.
  NGV advierte contra el peligro de comprender al Nietzsche político “no a partir de las motivaciones originarias y sus necesarias conexiones internas, sino del preguntar por su diferenciación de las formas más perfectas de pensamiento reciente”. Nietzsche diferencia entre la kleine Politik, la pequeña política, “lo que hacen los políticos”, la política entendida como pura lucha por el Poder, y la verdadera y gran Política, la große Politik “que diseña la forma-estado como medio y posibilidad de determinar el comportamiento de otros hombres en pos de una finalidad de dominio”. Nietzsche creía que la ciencia política había perdido de vista el contexto de preguntas que le habían motivado desde la Antigüedad. El Estado no está privado de finalidades y “el telos de un Estado sólo se alcanza gracias a sus formas”. Por ello, si coincidimos con que una teoría de los medios y fines del Estado es el fundamento de toda política, concluye NGV, tal teoría existe en Nietzsche y, por ende, una aproximación política a su obra está plenamente justificada..
  Y no sólo eso. Tal teoría de ninguna manera se ubica en su pensamiento de forma incidental o indistinta “ni subsumida a un horizonte moral, como sostienen muchos nietzscheanos”. La pregunta por la finalidad del Estado no solamente es un problema significativo “sino más aún, planteada correctamente, el problema fundamental de la Teoría del Estado. Sólo por su finalidad ha de justificarse en Nietzsche un Estado”. Lo que constituye a un Estado en cuanto Estado perfecto es algo más que el mero Poder: “son, y no en última instancia, las tareas que sólo él puede satisfacer como Mittel, como medio, el telos bajo cuyo mandato se encuentra y que depende de su forma, de su Form der Regierungen”. La manera y modalidad de distribución del poder estatal condiciona la forma del Estado. La forma-estado adecuada es la que permite la solución óptima de lo que Nietzsche denomina “el fin de todo arte del Estado: la größter Dauer, la gran Duración”.
  NGV señala que si superamos el obstáculo epistemológico y nos atrevemos a una lectura específica de lo político en Nietzsche, el catecismo nietzscheano invierte los términos. “Las lecturas marginalmente políticas que se han realizado de la filosofía de Nietzsche, la mayoría en la cultura anglosajona, paradójicamente nos representan un Nietzsche hiperliberal, anarquista individualista, antiimperialista, que incluso puede ser una fuente valorable de recursos para el desarrollo de una teoría democrática posmoderna”. No es el caso, no es el sendero transitado por NGV. “Cuando se desea “leer” políticamente a Nietzsche de manera crítica, la hermenéutica de la inocencia lo considera un dislate; cuando se practica la misma lectura desde un horizonte hagiográfico, resucita ante los fieles un extraño Nietzsche casi liberal, incluso un nómada escéptico, un “espíritu libre”, un “individualista heroico”, un “demócrata agonal””. Si se estudia sesgadamente su obra desde una perspectiva política, la interpretación nietzscheanne ignora sus propias opiniones, olvida sus textos o los reduce a un grupo selecto, como un posmoderno texto litúrgico. “La interpretatio se transforma en un burdo mecanismo de anacronismos, extrapolaciones y arbitrariedades presentadas como necesarias”. Lo accidental en Nietzsche se transforma en el núcleo central. “La inexactitud filológica se revela como un approche estético, reduciendo todo a la retórica, a un juego de metáforas, de effets de style: pura literatura”.
  Para NGV, la leyenda áurea, “este Paterikon insostenible desde una correcta hermenéutica a nivel filológico, doxográfico y biográfico”, se derrumba al primer contacto con los escritos de Nietzsche. En su opinión, “el Nietzschéisme como ideología interpreta contra la propia letra y espíritu de Nietzsche”. Desde joven Nietzsche se interesó por la política y la historia y desde sus primeros escritos sobre Napoleón III, hasta sus pertinentes e informadas menciones en cartas y manuscritos sobre los hechos político-sociales más importantes de los años transcurridos entre 1860 y 1880, la situación política está muy presente en sus preocupaciones. “De lo que menos se puede hablar es de “indiferencia” olímpica o desdén informativo de Nietzsche por la política cotidiana de su tiempo”.
  Por lo demás, y como es sabido aunque a veces sea ocultado, Nietzsche nunca fue un demócrata. “Una y otra vez en sus obras esotéricas y exotéricas acomete contra las amenazas que los limitados avances democráticos le acarrean a Europa”. Como reacción propone no un retorno a antiguas jerarquías medievales, a formas de restauración dinásticas o monárquicas, “sino el nacimiento y cultivo de una nueva casta de dominadores que gobierne Europa y luego la Tierra”. Su crítica ideológica a la Modernidad implica una reversión epocal de todo el movimiento democrático desde la gran Revolución francesa. Para Nietzsche, sostiene NGV, “el movimiento democrático, “la introducción de la imbecilidad parlamentaria”, es además una simple fachada moral-política, una mascarada superestructural sin autonomía propia, teatro de la pequeña Politik, que esconde una degeneración fisiológica profunda (ungeheurer physiologischer Prozeß) que nivela hombres superiores con inferiores, creando una raza mixta de Herdentier Mensch, hombres-animales de rebaño”. Para el autor de Más allá del bien y del mal la democracia moderna y todas sus realidades es la forma más decadente de Estado por antonomasia.
  Resumiendo: es evidente que Nietzsche puede –y debe- ser leído políticamente, que existe in nuce en su obra una completa y reflexiva filosofía práctica y que su posición siempre oscila en torno a un fuerte y radical pensamiento antidemocrático. El primer intérprete y admirador de Nietzsche, Georges Brandes, nos recuerda NGV, no tuvo problemas en definir a Nietzsche, con la aquiescencia del propio filósofo, “como un pensador eminentemente político, cuya filosofía práctica tenía como base un radicalismo aristocrático”. Para NGV, “si bloqueamos en la interpretación la persistencia y centralidad del interés ético-político de su radicalismo aristocrático, extraviamos el hilo rojo de Ariadna que nos permite explicar el sistema en su integridad y la tortuosa evolución del pensamiento de Nietzsche”.
  Una aparente aporía señalada por NGV: Nietzsche es en todos los sentidos más radical y más inmediatamente político que el propio Marx. “Nada escapa al conflicto histórico y bimilenario entre Señores y Siervos, ni el Arte, ni la Filosofía, ni siquiera la Ciencia o la Lógica”. Con ello, concluye NGV el prefacio de su gran ensayo, no hacemos otra cosa que seguir el propio espíritu de la filosofía de Nietzsche ad litteram.
  Así, pues, si queremos leer a Nietzsche hagámoslo, vayámonos con ojos y no olvidemos sus coordenadas centrales. En otras ocasiones, hemos cometido ese error, y hemos confundido brillantez filosófica con excelencia y virtud en las finalidades perseguidas.
  Salvador López Arnal, Sobre la lectura de Nietzsche y la izquierda, Rebelión, 21/07/2013  [www.rebelion.org]
  Nota:[1] [www.rebelion.org] [2] Nicolás González Varela, Nietzsche contra la Democracia, Editorial Montesinos, Mataró (Barcelona, España), 2010.
  

• 

  DE LA SOCIEDAD DISCIPLINARIA A LA SOCIEDAD DE CONTROL

  Archivado: julio 23, 2013, 5:31pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
   
   
  
  Escrito por Luis Roca jusmet
  
   Al final de su vida, en 1990, Gilles Deleuze escribió un breve y lúcido texto llamado "Post-scriptum sobre las sociedades de control". La idea básica es que hemos pasado de sociedades disciplinarias a sociedades de control. Su amigo Michel Foucault había descrito muy bien estas sociedades disciplinarias, que habían aparecido en el Siglo XVIII y XIX. Eran sociedades basado en la vigilancia y el castigo a través del encierro : la familia, la escuela, la fábrica, el ejército. Para Foucault eran una ruptura de las sociedades con poder soberano, donde éste era del señor y lo imponía por la fuerza. Pero el mismo Foucault ya empezó a desarrollar en sus últimos seminarios esta idea de sociedades de control. Eran, en realidad, dos formas de biopolítica, entendiendo por tal "hacer vivir, dejar morir" frente al poder soberano de "dejar vivir, hacer vivir". Los individuos eran un capital productivo que había que aprovechar. hablamos, claro, del capitalismo. Ya no se trata de la amaneza de matarlos sino de poner dispositivos para que funcionen de la manera más optima posible. Es la biopolítica. Primero sobre los cuerpos ( sociedad disciplinaria) y después sobre las poblaciones ( la biopolítica en el sentido más estricto del término).
  En Gran Bretaña, unos sociólogos ingleses, cuyo representante más importante es Nikolas Rose, han elaborado brillantes trabajos en esta líneas.
     Deleuze hace una historia de la transición sobre el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control. Señala, de entrada, que de lo que está hablando es de lo que ocurre en la sociedad moderna, es decir, capitalista y que afecta a una cuarta parte de la población. El resto ni es disciplinado/encerrado ni es controlado. Sobrevive, si puede, frente a la violencia de los poderosos. Sigue siendo el poder soberano.
   La soberanía del señor, la disciplina del padre/empresario/profesor/jefe o el control de los evaluadores  pueden ser más o menos duros pero todas son formas de dominio. Utilizo aquí la palabra dominio y no la de  poder, siguiendo en esto el planteamiento del último Foucault respecto a las relaciones de poder. Foucault se pasó buena parte de su vida analizando el poder como relación en los diversos ámbitos de la sociedad. Al final reconoció que el poder estaba en todas partes y queno era necesariamente malo. Planteó entonces que sí lo era cuando se transformaba en relación de poder que tenía un sentido absoluto porque establecía una jerarquía cerrada. Podemos relacionarlo con la idea de libertad como no/dominio de Philippe Petitt frente al poder jerárquico
  
   Las sociedades liberales capitalistas son jerárquicas porque se basan en relaciones de dominio, sea a través de la disciplina o del control. También se me ocurre relacionar todo esto con el paso del que habla Lacan del Discurso del Amo al Discurso Universitario. El Discurso del Amo es el propio de las sociedades tradicionales con poder soberano, que se mantiene, en parte, en el capitalismo en la fase del poder disciplinario pero que la biopolítica transforma en Discurso universitario. 
    Podría aquí analizarse las variaciones en este Discurso del Amo. Gerard Mendel, por ejemplo, es un psicoanalista y sociólogo que analiza el tema de la autoridad de una manera interesante. Plantea que la autoridad se desplaza al padre en los inicios de la sociedad moderna. En todo caso el discurso del Amo es el discurso de una Autoridad simbólico. El que manda lo hace porque ocupa un determinado lugar. Lacan dice que a partir de los años 60 se inicia lo que llama el Discurso Universitario. Éste si puede relacionarse con esta idea de sociedad de control. El dominio se ejerce desde el anonimato. De hecho en la sociedad disciplinaria si hay una cierta disolución de la autoridad, que no ya no está centralizado en el cuerpo del señor o, más simbólicamente aún, en el Cuerpo del Rey.  Dice Deleuze que las sociedades disciplinarias, cuyo paradigma es el encierro, tienen unos límites muy definidos en el espacio y en el tiempo. Los lugares de la disciplina son concretos y determinados. la disciplina tiene un un inicio, un desarrollo y un final. 
   Pero en las sociedades de control hay un proceso inacabable. Los controles empiezan en el nacimiento y acaban con la muerte.Ya Ivan Illich había planteado la medicalización de la sociedad como un proceso en el que nos controlan desde antes de nacer hasta después de muertos. También Foucault había hablado del control de la población a partir de la modernidad: medicina pública, estadísticas, registros. No es, por tanto, un proceso unilateral. Con el capitalismo y la modernidad empieza una combinación de disciplina y control a partir del liberalismo conservador autoritario que se va desplazando hacia el neoliberalismo de la sociedad del capitalismo financiero. El individuo explotado pasa a ser el individuo endeudado ( lo cual no significa que no continúe estando explotando). El control es, básicamente, a través de la deuda. Deleuze habla de control numérico. En la sociedad disciplinaria uno era individuo y masa. Hay marca individual que señala la posición de masa. En la sociedad de control hay o no contraseña para tener acceso a la información. Es la metáfora del surf frente a la del deporte. Es la sociedad líquida ( Bauman), la sociedad del riesgo ( Beck) o la corrosión del carácter ( Sennett). Hasta el dinero pierde su peso en oro, es puro papel que crean los Estados, las empresas y los bancos sometido a las fluctuaciones de los mercados financieros. En la sociedad soberana hay un dominio directo del señor. En la disciplinaria a través de las normas y la de control a través de las evaluaciones y las reglas.
    Claude Lefort plantea que en la sociedad moderna se abre una incertidumbre, que puede dar lugar al totalitarismo o a la democracia. ¿ cómo relacionan estas cuestiones ? La sociedad tradicional es la sociedad soberana, que da paso con el comienzo de la modernidad y el capitalismo a la sociedad disciplinaria. La sociedad disciplinaria es burocrática y normativa, el liberalismo conservador podría ser su mejor expresión política. Pero esto no tiene que ver con la democracia. la democracia es, no lo olvidemos, un efecto de la lucha de los que cuestionan las relaciones de dominio, las jerarquías establecidas en la sociedad disicplinaria. El liberalismo y la democracia son contradictorias, aunque finalmente el liberalismo integra elementos democráticos porque no le queda otro remedio. El neoliberalismo tampoco es democrático, aunque pretenda aparentarlo. En el Tratado de la servidumbre liberal Jean-Lois Beauvois   muestra claramente la falsa libertad del consumidor totalmente manipulado por los media y por la publicidad. El totalitarismo que analiza Lefort sería el máximo nivel de la sociedad disciplinaria, ejemplificada básicamente en el nazismo y el estalinismo. ¿ Que sucede hoy ? El populismo de extrema derecha quiere volver a las sociedades disciplinarias frente a las sociedades de control del discurso liberal políticamente correcto. En todo caso son dos maneras de jercer el dominio de las oligarquías dominantes y la lógica del capitalismo. O quizás, como dice Wallerstein estemos en la crisis irreversible de la Economía-Mundo-Capitalista y surgirán dos posibilidades. Una sería un Estado autoritario que manejaría el poder directo, la disciplina y el control al servicio de una oligarquía. Quizás China sería un modelo, en un contexto de Estados autárquicos con un poder despótico por encima de la lógica del capitalismo de aumentar indefinidamente el capital. Otro sería una alternativa socialista que, hoy por hoy, hay que construir.
  
  
  ">[rcm-eu.amazon-adsystem.com] ">[rcm-eu.amazon-adsystem.com] ">[rcm-eu.amazon-adsystem.com] ">[rcm-eu.amazon-adsystem.com]
    ">[rcm-eu.amazon-adsystem.com]

• 

  Hannah Arendt: 'la idea de llibertat i l'efera política'.

  Archivado: julio 23, 2013, 4:28pm CEST por Manel Villar

  
  Normal 0 21 false false false ES-TRAD X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
  /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0cm; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;}
  TEXT 1 (CONTRA LA NECESSITAT): Amb el que tots els filòsofs grecs estan d’acord, fos quina fos la seva oposició a la vida de la pòlis, és que la llibertat es localitza exclusivament en l’esfera política i que la necessitat és una manera fonamental, un fenomen pre-polític, característic de l’organització domèstica privada, i que la força i la violència es justifiquen en aquesta esfera perquè són els únics mitjans per dominar la necessitat –per exemple, governant els esclaus- i arribar a ser lliure. Atès que tots els éssers humans estan subjectes a la necessitat, tenen dret a exercir la violència sobre els altres. La violència és l’acte pre-polític d’alliberar-se de la necessitat per a la llibertat del món. Aquesta llibertat és la condició essencial del que els grecs anomenaven felicitat, eudamonia, que era un estat objectiu que depenia sobretot de la riquesa i la salut. Ser pobre o estar malalt significava veure’s sotmès a la necessitat física, i ser esclau portava amb si a més la submissió a la violència de l’home. Aquet doble “infortuni” de l’esclavitud és completament independent del subjectiu benestar de l’esclau. Per tant, un home lliure i pobre preferiria la inseguretat del canviant mercat de treball a una feina assegurada amb regularitat, ja que aquest té restringida la seva llibertat per fer el que volgués a diari, es considerava ja servitud (douleía), i fins i tot la feina dura i penosa era preferible a la vida fàcil de molts esclaus domèstics. (pàgina 68)
  TEXT 2 (IGUALTAT-DESIGUALTAT): La pólis es diferenciava de la família en que aquella només coneixia “iguals”, mentre que la segona era el centre de la més estricta desigualtat. Ser lliure significava no estar sotmès a la necessitat de la vida ni sota el comandament d’algú i no manar sobre ningú, és a dir, ni governar ni ser governat. Així, doncs, dins de l’esfera domèstica, la llibertat no existia, ja que el cap de família només se li considerava lliure quan tenia la facultat d’abandonar la llar i entrar en l’esfera política, on tots eren iguals. Val a dir que aquesta igualtat té molt poc a veure amb el nostre concepte d’igualtat i significava viure i tractar només inter pares, el que pressuposava l’existència de “desiguals” que, naturalment, lluny d’estar relacionada amb la justícia, com en els temps moderns, era la pròpia essència de la llibertat: ser lliure era ser-ho des de la desigualtat present en la governació i moure’s en una esfera en la que no existia governants ni governats. (pàgines 69-70).
  TEXT 3 (VALOR): Deixar la casa, originalment amb la finalitat d’iniciar una aventura o empresa perillosa només per dedicar la pròpia vida als assumptes de la ciutat, requeria valor, ja que només a la llar predominava l’interès per la supervivència personal. Qui entrés en l’esfera política havia d’estar preparat per arriscar la seva vida, i el excessiu afecte envers la pròpia existència impedia la llibertat, era una clara senyal de servitud. Per tant, el valor esdevingué la virtut política per excel·lència, i només aquells homes que el posseïen eren admesos en una associació que era política en contingut i propòsit i d’aquí que superés la simple unió imposada a tots –esclaus, bàrbars, i grecs per igual-  per les exigències de la vida. (pàgines 73-74)
  TEXT 4 (BONA VIDA): La “bona vida”, com Aristòtil qualificava la del ciutadà, no era simplement millor, més lliure de cures o més noble que l’ordinària, sinó d’una qualitat diferent. Era “bona” en el grau en què, havent dominat les necessitats de la vida pura, alliberat del treball i la tasca, vençudes les innates exigències de totes les criatures vives per a la seva pròpia supervivència, ja no estava lligada al procés biològic vital. (pàgina 74)
  TEXT 5 (ESPERIT AGONAL): Aquesta igualtat moderna, basada en el conformisme inherent a la societat i únicament possible perquè la conducta ha substituït l’acció com la principal forma de relació humana, és en tots els seus aspectes diferent a la igualtat de l’Antiguitat i, en general, a la de les ciutats-estat gregues. Per tant, per a la minoria d’”iguals” (homoioi) significava l’autorització de viure inter pares, però l’esfera política, pólis, estava impregnada d’un esperit agonal, on tot individu havia de distingir-se constantment dels altres, demostrar, mitjançant unes accions úniques, que era el millor (aien aristeuein). Dit amb altres paraules, l’esfera política estava reservada a la individualitat: es tractava de l’únic lloc on els homes podien mostrar qui eren realment i invariablement. En consideració a aquesta oportunitat, i al marge de l’afecte a un cos polític que la possibilitava, cada individu desitjava més o menys compartir la càrrega de la jurisdicció, defensa i administració dels assumptes públics. (pàgina 80).
  TEXT 6 (ARETÉ): La pròpia excel·lència, areté per als grecs, virtus per als romans, s’ha assignat des de sempre a l’esfera pública on es pot sobresortir, distingir-se dels altres. Tota activitat desenvolupada en públic pot assolir una excel·lència mai no igualada en privat, perquè aquesta, per definició, requereix la presència d’altres i aquesta presència exigeix la formalitat del públic, constituït pels pares d’un, i mai no la casual familiar presència dels iguals o inferiors a un. (pàgina 89)
  TEXT 7 (NATALITAT): Tasca i treball, així com l’acció, estan també arrelats a la natalitat, ja que tenen la missió de proporcionar i preservar (...) el constant flux de nouvinguts que neixen en el món com estranys. Tanmateix, de les tres, l’acció manté la més estreta relació amb la condició humana de la natalitat; el nou inici inherent al naixement es deixa sentir en el món només perquè el nouvingut posseeix la capacitat de començar una cosa nova, és a dir, d’actuar. En aquest sentit d’iniciativa, n element d’acció, i per tant de natalitat, és inherent a totes les activitats humanes. Més encara, ja que l’acció és l’activitat política per excel·lència, la natalitat i no la mortalitat, pot ser la categoria central del pensament polític, diferent del metafísic. (pàgina 41)
  
  Hannah Arendt, La condición humana, Círculo de Lectores, Barna 1999

• 

  Comienzo y final

  Archivado: julio 23, 2013, 4:26pm CEST

  Nuestra vida no comienza con su inicio ni termina con su final. En la medida en que uno mismo es continuación de aquellos de los que nace, de sus progenitores y antecesores, el comienzo de nuestra vida es un retomar el legado de esas vidas pasadas en lo que ellas tienen de posibilidad, futuro y porvenir, siendo nuestra vida precisamente su posibilidad de futuro y porvenir. En la medida en que uno mismo perdura en aquello que nace de sí, en sus obras, sus sucesores, sus descendientes, el final de nuestra vida es un confiado entregarse a su continuidad desconocida en el legado que deja como realidad fecunda. Por estas razones nuestra vida no comienza con su inicio ni termina con su final. Inicio y final son, más bien, dos aspectos inseparables de su renovación.

• 

  Trabajo para docentes españoles

  Archivado: julio 23, 2013, 3:41pm CEST por Gregorio Luri

  El Gobierno de Ecuador ofrece 5.500 puestos de trabajo a docentes españoles
  

  • La oferta está dirigida a profesores universitarios, primaria y secundaria
  • El país busca formar a investigadores y profesores y cubrir el déficit de docentes
  • Los seleccionados recibirán ayudas para vivienda, alimentación y transporte
  • El plazo de inscripción quedará abierto el próximo 1 de agosto

  
  Más información AQUÍ

• 

  CAPITALISMO, CLASES SOCIALES Y NACIONALISMO

  Archivado: julio 23, 2013, 10:52am CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  Para ampliar el artículo "¿ Que pasa en Cataluña ?" voy a contextualizar y profundizar la cuestión.Punto 1 : Estamos en una Economía-Mundo Capitalista en una situación de crisis, que posiblemente es estructural. La Economía-Mundo Capitalista es un sistema que nace en Europa en el siglo XVII y que se ha globalizado totalmente. Su lógica es la de favorecer la concentración de capital, lo cual le hace tender al oligopolio. Se basa en el desarrollo desigual de países, unos son centrales y otros periféricos. En su interior hay grupos sociales diferenciados por el poder económico básicamente, que son las clases sociales.Punto 2 : El capitalismo necesita un sistema interestatal para poder funcionar. Son los Estados modernos, con un poder político dependiente del poder económico. Punto 3 : El Estado, por las luchas emancipatorias de trabajadores y mujeres, se ha visto obligado a asumir derechos democráticos, sociales y laborales. Su naturaleza es contradictoria.Punto 4 : La Unión Europea ha privado de soberanía económica a los países componentes porque no tienen soberanía monetaria.Punto 5 : En esta situación España está viviendo una crisis especialmente dura por el modelo caciquil que siguió, basado en la burbuja inmobiliaria.
  Punto 6 : Cataluña es, en términos políticos y económicos, una parte de España. La relación ha sido conflictiva y la Dictadura franquista privó a Cataluña de la autonomía que gozaba en la Segunda República y del ejercicio de su lengua. Con la Monarquía constitucional recuperó estos derechos en el marco de una estructura federal blanda, llamada Estados de las Autonomías.Punto 7 : En España y en Cataluña dominan los partidos que representan a las élites económicas dominantes. Los representan porque con sus políticas no tocan sus intereses ( la crisis la pagan las clases medias y trabajadoras) y además los favorecen ( privatizar servicios y limitar derechos laborales). Estos partidos son el PP en España y CiU ( y secundariamente el PP) en Cataluña. Ambos defienden igualmente, no lo olvidemos, los intereses de la Iglesia católica, que no son pocos.Punto 8 : PP y CiU son además partidos financiados ilegalmente, focos de corrupción importantes y generadores de oligarquías políticas que han depredado fondos públicos.Punto 9 : La única alternativa frente a estos gobiernos es un frente antineoliberal y democrático. Entiendo aquí por neoliberalismo una política basada en la privatización progresiva, la falta de regulación de los flujos financieros y que da prioridad absoluta al déficit pública. Entiendo por democrático que luche contra la oligarquía de los partidos y busque formas democráticas complementarias.Punto 10 : El nacionalismo en Cataluña es un obstáculo contra este frente porque crea otro frente : independentismo/unionismo. Esto hace que en nombre de la lucha por la independencia ( ERC) se apoye la política neoliberal y no se luche contra la corrupción política. Las élites económicas catalanas no está por la independencia pero ñes está dando un margen de maniobra. Cuando s ehaya quemado el proceso, un sector apoyará al PP, otro a UDC y un tercero a una CDC dirigida por sectores no soberanistas. Punto 11 : Los grupos que deberían ser la base social del frente democrático y antineoliberal ( clase medias en caída libre, clases trabajadoras y parados, jóvenes sin futuro) están divididos por la cuestión nacional y se polarizarán hacia ERC/CUP por un lado y Ciutadanas/PP por otro.Estos partdios son nacionalistas antes que nada y este es su criterio político básico : independentismo o unionismo.  Al margen de esto se está alimentando por parte del PP y en Cataluña por parte de los que hablan de expolio fiscal, de que los españoles son roban, etc., un enfrentamiento entre clases populares de dentro y de fuera de Cataluña.
   Punto 12. ¿ Qué hacer ? Crear un frente democrático y antineoliberal en Cataluña y en España con un programa claro. Este programa debe pasar por luchar contra el fraude fiscal, eliminar privilegios fiscales a las grandes empresas, deducciones ( como el de plan de vivienda y jubilación) que benefician a los bancos y aumentar las cargas fiscales a las élites económicas. Reconstruir unos servicios públicos bien gestionados y con un gasto racionalizado. Crear una banca pública que facilite créditos a las empresas que lo necesiten y creen puestos de trabajos. Garantizar una renta mínima para cualquier ciudadano sin ingresos. A nivel democrático lucha decidida contra la corrupción, eliminación del clientelismo político, listas abiertas y otras medidas que hay que concretar. Una de ellas podría ser la introducción del sorteo. Es decir, ciudadanos, que elegidos por sorteo puedan participar en la gestión de la vida pública a través, por ejemplo, de comisiones.
   Punto 13. hay que coordinarse con la izquierda europea y plantear una reforma de la Unión Europea y un replanteamiento de una deuda insostenible para muchos países, entre los cuales el nuestro.

• 

  Meando lejos

  Archivado: julio 23, 2013, 12:44am CEST por Gregorio Luri

  "Sin que le tiemble el pulso, la filósofa /L. Irigaray/ afirma que la ecuación de Einsten E=mc² es machista."
  En Auto/ficción
  Bueno... tampoco es para tanto. Yo desde que leí la confesión de una Premi@ Nacional de Ensay@ reconociéndose partidaria de disolver todas las pandillas masculinas para "que esos varoncitos pequeños no se relacionaran entre sí, con esos rituales del que mea más lejos", estoy curado de espantos.
  
  

• julio 22, 2013
• 

  Eudald Carbonell: hem de treballar per a un progrés conscient.

  Archivado: julio 22, 2013, 11:25pm CEST por Manel Villar

  
  Tenemos el planeta monitorizado, conocemos las leyes de la ciencia y sabemos cómo construir artefactos prácticos a  través de los planteamientos teóricos. Conocemos qué significa el incremento de sociabilidad y sabemos que la distribución no controlada y aleatoria e injusta de los recursos va en contra del progreso social de la especie. También conocemos, gracias  a la comunicación en red, que todos tenemos una opinión capaz de colaborar en la construcción de la especie.
  Entendemos que la jerarquía es prescindible y que lo imprescindible es la capacidad de organización de los criterios y objetivos estructurales que se plantea la especie. Nos percatamos, por ende, que tenemos que generar una nueva conciencia de Homo sapiens con todo ello. Ya disponemos de objetivos, solamente nos falta la concreción.
  Hemos de ir integrando la diversidad, trabajar para un progreso consciente, convertir nuestra evolución en una secuencia responsable e intervenida por nuestra capacidad direccional y gestionada con nuestra lógica. Debemos saber que sólo conociendo no se puede construir un futuro de especie mejor que la actual. Insisto, debemos pensar sobre lo que conocemos para poder utilizar toda la memoria de nuestro cerebro, que representa, a su vez, la memoria del sistema.
  Ahora podemos dejar codificado lo que queremos hacer y, queda lo que hemos hecho, para que la especie, en el futuro, disponga de datos objetivos producto de la monitorización sistematizada, pero también del conocimiento actual y sobre todo del pensamiento de especie.
  Será un stock de información privilegiada para que el Homo exnovo disponga de lo que necesite para que no cometa los errores de especie que se están cometiendo y que no se corrigen por la vertiginosa velocidad social en la que estamos impelidos. El pasado debe analizarse en el marco de esta lógica y no sobre la de la inmutabilidad de los sistemas.
  Progreso conscienteAhora disponemos de una lógica compleja que nos ayuda a plantear cuestiones como las que aquí se están postulando. Seguramente, sin el aumento de sociabilidad y complejidad de las interacciones de la especie, esta lógica no habría sobresalido de la supervivencia. La información nos sirve si hemos preparado los ejes esenciales de nuestro progreso consciente y utilizamos la inteligencia como forma de conciencia operativa, y no sólo como una manera de solucionar problemas específicos.
  No somos nada sin el pasado. Éste constituye el substrato y no nos sirve sino se ha refinado con la capacidad de descubrir leyes nuevas que se puedan aplicar al conocimiento del presente y futuro. Siempre, y afortunadamente, nos movemos en el mismo bucle. Es por eso que ya empezamos a conocernos.
  Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (10), Sapiens, 21/07/2013
• 

  La causa dels 'homos'.

  Archivado: julio 22, 2013, 11:17pm CEST por Manel Villar

   El paleontólogo Eudald Carbonell co-director de Atapuerca reitera en una entrevista en un diario barcelonés su convicción de que un día los humanos nos comportaremos respondiendo a intereses de la especie, en lugar de responder a meros imperativos de subsistencia individual o de conveniencia grupal. Ese día las diferencias contingentes ("color de piel, lugar de nacimiento") serán variables secundarias, de tal manera que -cabe decir- la humanidad empezará a sentar las bases de su realización. La humanidad que nosotros constituimos...y algo más, pues como ya he tenido ocasión de comentar aquí mismo, el descubrimiento de que el genoma de hombre de Neandertal presenta la misma mutación en el gen FOXP2 que en homo sapiens constituye una de las condiciones de la articulación lingüística, hace que -sin subordinar lo esencial- la causa del hombre pueda hoy entenderse como causa de todo un grupo de homínidos. Todos aquellos cuando menos que (marcados por el hecho determinante de la techne) comparten con nosotros, "capacidad de socialización, herramientas, vida en grupo", de tal manera que a la pregunta "¿qué le gustaría encontrar en Atapuerca?" Carbonell puede dar la bella respuesta siguiente: "Ya tenemos Homo erectus, Homo antecesor, Homo heidelbergensis...y ahora me gustaría hallar un neandertal y así reunir a todas las humanidades en la misma montaña". 
  Víctor Gómez Pin, ... en la misma montaña, El Boomeran(g), 18/07/2013
• 

  Luis Roca Jusmet:una crítica a la idea de llibertat de Hannah Arendt.

  Archivado: julio 22, 2013, 11:02pm CEST por Manel Villar

   
  En filosofía lo más radical es lo más básico. Con esto quiero decir que son las preguntas aparentemente más sencillas las que requieren una reflexión más compleja y más clara. Porque este es el auténtico reto de la buena filosofía, contemplar todos los matices sin dispersarse en un juego retórico, ser preciso y riguroso manteniendo la claridad de la argumentación. Esta es una de las virtudes de la filósofa Hannah Arendt.
  La idea básica de Hannah Arendt es que hay que recuperar la libertad de los antiguos frente a la libertad de los modernos. Hannah Arendt insiste siempre en el valor de la tradición sin caer en el conservadurismo. No se trata de volver a los antiguos sino de aprender de ellos corrigiendo la desviación de los modernos.
  La libertad es, para los antiguos, una práctica política. No se formula como un problema si contemplamos el proceso que va de Parménides a Plotino. Solo en la Antigüedad tardía se contempla la libertad como una actitud interna, al margen de la política. Es el caso de Epicteto,  la política ha perdido aquí su nobleza, es un oficio más. La buena vida está al margen de lo político.
  
  Es con el cristianismo cuando aparece la libertad como problema. Con Pablo de Tarso y, sobre todo, con Agustín de Hipona. Lo plantea en el contexto de su conversión personal. Aparece como libre albedrío, la capacidad humana de elegir entre el bien y el mal. Aquí se consolida la diferencia introducida por el estoico Epicteto entre la moral y la política. Al cristianismo no le interesa la política sino la moral. La libertad es, entonces, una elección moral. Queda unida entonces a la voluntad. Es la libertad de la voluntad de actuar bien o mal.
  En el mundo moderno se da un giro importante con Kant. Porque él planteará el problema que aparece con la contradicción entre la experiencia subjetiva de la libertad y el reconocimiento de la causalidad del mundo físico. El mundo fenoménico, analizado por la ciencia newtoniana, esta regido por el principio de causalidad. Pero este principio es resultado de una categoría que aplicamos los humanos. Es la manera humana de ordenar el mundo. ¿Pero qué es entonces nuestra experiencia subjetiva de la libertad  Quizás aquí Kant y la misma Hannah Arendt no lo señalan con claridad. Es la experiencia histórica del hombre moderno configurada por siglos de cristianismo. No es un hecho universal sino un hecho histórico. ¿Cómo lo soluciona Kant? Considerando que la libertad no se puede argumentar científicamente, que no es posible en el mundo fenoménico. Pero que, más allá del mundo aparente, podemos afirmarla a nivel práctico. Sería como un supuesto necesario desde el punto de vista de justificación de la responsabilidad moral. Es una decisión que hemos de tomar para fundamentar una moral. El problema, marca correctamente Hannah Arendt, es que de esta forma negamos la posibilidad de la libertad desde el punto de vista del conocimiento.
  La libertad queda ligada a la voluntad y, antes de ella, a la psicología. La libertad es un acto psicológico -yo quiero- que necesita la voluntad para llevarse a acabo. Aparece una división, entre el querer y el poder. Pero la libertad, dice la filósofa, no tiene que ver con la voluntad,  la voluntad tiene que ver con el carácter, con la fortaleza o debilidad de éste. Ya lo señaló Aristóteles en su momento, la contradicción se da no entre el querer y el poder sino entre la razón y la pasión. Fuerte es el que domina sus pasiones y débil el que se somete a ellas.
  La libertad tiene que ver con el coraje, con el hacer lo que nos corresponde. Esta es la virtud política fundamental. Porque la libertad tiene que ver con la sociedad y la política, no con un poder individual para el que la sociedad es un obstáculo. Es el error de entender la libertad como el poder hacer lo que queremos frente a los obstáculos externos.
  Rousseau es el responsable del gran error de identificar la libertad política con la voluntad general, que es una ficción que se acaba reduciendo a un grupo que la representa. Además Rousseau plantea un proyecto orientado hacia el futuro. Sería una de las bases del totalitarismo: imponer por la violencia un proyecto futuro que supuestamente representaría la voluntad general.
  Mill (siguiendo las huellas de Hobbes y de Spinoza) plantea la libertad como algo que pertenece al ámibito privado. la moral y la política quedan confinadas al ámbito de lo útil y lo útil tiene que ver con la seguridad. La libertad es una acción, una praxis política. La de los hombres que son capaces de actuar libremente en sus decisiones políticas, que son las que marcan las relaciones entre los humanos.
  Mi refelxión crítica. En primer lugar Hannah Arendt da un sentido excesivo a la político, No deja espacio para la moral y la ética, que pienso que son otros dos registros que hay que diferenciar. Esta hiperinflación de lo político le lleva a entender la libertad en un sentido único. Al margen de la libertad de los antiguos hay que contemplar la libertad de los modernos, como posibilidad de elección personal. En este sentido la diferencia de Mill entre lo público y lo privado hay que mantenerla. Hannah Arendt se equivoca cuando considera, por ejemplo, que el hogar queda fuera de la política. La vida doméstica, y esto lo señala bien Mill, pertenece al ámbito público en la medida en que hay derechos compartidos que la política, con sus leyes, debe garantizar. En cuanto a su valoración de Spinoza, me parece que se deja lo fundamental, que es su idea de la libertad como dominio de la razón sobre la pasión. Pero este puede ser, en definitiva, el mismo planteamiento que el querer y el poder. El dominio de la razón implica un carácter, una voluntad. ¿Por qué no considerar que la persona libre es la que no es esclava de sí misma?
  
  Me parece que el último Foucault, recogiendo las aportaciones de los antiguos pero en una lectura moderna (¿existe otra?) lo recoge muy bien: ser libre es no ser esclavo de sí mismo ni de los otros. La persona libre cuida de sí y también cuida de los otros.
  
  Luis Roca Jusmet, Hannah Arendt, ¿qué es la libertad?, Materiales para pensar, 21/07/2013

• 

  Posa-li cara i ulls

  Archivado: julio 22, 2013, 2:59pm CEST por Dolors

  El passat dissabte vaig assistir a una sessió de Poetry Slam al CCCB, al Pati de les Dones per gaudir de l'airet fresc que corria a les set de la tarda com una salvació en mig de la xafogor de Barcelona. Les grabacions en vídeo i les recomanacions d'una companya amb excel.lent gust i millor curiositat (C.S.T.) ja m'havien encuriosit i predisposat positivament. Sortint de l'exposició sobre Pasolini, ens vam quedar al Pati de les Dones. No èrem poca gent, no. 
  Joves talents de la poesia, de la interpretació, de la perfomance i de la música, van desfilar en la competició que va tenir lloc entre dotze slamers. Poesia crítica o nova versió de la poesia social enriquida amb les claus i el rerefons de la cultura urbana i underground per joves que sens dubte havien llegit als poetes i a les poetesses que encara té sentit llegir, però no només. Mesclant de manera desinhibida referències diverses i deixant anar sentiments i ironies amb ritme... de funky, com va recitar David Orviz, guanyador. 
  El que més em va impactar va ser una poesia del participant que va quedar segon, Salva Soler. El títol és La educación de Paulito. Només cal posar-li cara i ulls al professor i sentir la veu de l'alumne, si volem escoltar i, per tant, volem canviar. Si volem deixar d'explicar el que ja hi ha al llibre, de posar exàmens memorístics, de marxar a corre cuita i no tenir mai més d'un minut per parlar amb els alumnes de com estan aprenent i com va la seva vida, quines són les seves inquietuts. Si volem oferir el que podem donar, que és molt, per a intentar rescatar els nois i noies amb els quals treballem d'educadors de l'entorn de consumisme tan buit com salvatge en què estan immersos. I rescatar-los a base d'amor i de cultura, ensenyant des de l'amor a aquesta per evitar que poesies com la de Salva Soler siguin tristament vertaderes. 
  Señor profesor:
  6 x 8 son 48.26 son los reyes Godos.Y un río que pasa cerca de Berlín,se llama Rin.Rin, Rin,Rin, Rin,Rin, Rin...
  Suena el teléfono.
  Lo tendría que coger.Para algo lo patentó Alexander Bell.No es que yo no quiera ya ser como él,pero primero quiero comentarle a usted:
  Yo de memoria, muchas cosas ya me sé.¿Como hago ahora para comprenderme bien?¿Conocer que tengo dentro o yo que sé?Pues saber cosas no hace a un sabio, ¿sabe usted?
  Y aunque en mi casa me dicen que usted me va a educar,lo que soy es una máquina de multiplicar.Así que,¿me puede dar alguna indicación,para poder encaminar mi educación?
  Señor profesor: (Rin Rin Rin rin)
  Me espero...........
  Señor profesor:
  En el átomo hay protones y neutrones.Y electron es, una tarjeta visa de cojones.Cada año sube siempre el IPCy lo privado es la ostia(según los U.S.A.)Y no es que yo sea antisistema, o yo que sé,pero el sistema ha “echao” del curro al papi de mi amigo Andrés.Y al de mi amigo Paco, lo ha “dejao” sin ilusión.Y a la mami de Juanito, le ha dado depresiónporque nadie le ha enseñado a poder decir que NO.
  Y yo no quiero acabar así, pero tampoco sé donde acudir.
  Ya sé que usted viene aquí sólo a trabajar.A soltar el rollo y luego tiene usted sus cosas que arreglar,Y sé que poco a usted le pagan, para encima,llevarse mis problemas a su casa.Pero es que lo que usted dice ya está en el libroy sé leer.Y lo que le estoy pidiendo no está en ninguno,y me puede salvar la vida, ¿Sabe usted?
  (Rin, rin,rin,rin)
  ......
  Hago exámenes y siempre saco 10.Enseño las notas a mis papisy están tan orgullosos...¡se les ve!Me encierro en mi habitación a ver la tele.Otra vez.No tengo amigos, no sé como caerles bien.En casa me dicen que éso son chorradas,que estudie si no quiero ser un puto fracasado.Que ellos me querrían educar,pero que tienen que ir a trabajar.
  Que alguien tiene que pagar el wifi, el coche, el parking,la pantalla de de plasma, la primera y la segunda casa,con vistas al mar, el mini-bar,la cocina nueva, las puertas correderas, vidrieras con cortinas horteras,los “stores”, el tatami, el colchón de viscolátex,el dormitorio entero con un futón verbenero,los muebles de caoba, los rosarios de la Auroralas luces halógenas,las joyas erógenas,el estucado veneciano,el acabado romano,el ordenador Vaio,el mosaico,el parket, la nevera Smeg,el sofá de sky, la Play,el Netbook, el e-book, el iphone, smartphone,la tablet, la television por cable, el aire acondicionado,acondicionar el baño con grifos de Grohe, con aromas de aloe,con bañomasaje y jacuzzi,teniendo en cuenta el feng shui y “la puta mare que el va parir”Las vacaciones para ir a esquiar, todo lo que puedo disfrutar, sin haber pedido yo jamás...La reforma de las vigas del desván y los juguetes de “tapar que nunca están”.Todos los juguetes de tapar...que nunca están.Todos los juguetes de “tapar”, los de “calla niño y déjanos de molestar”que se acumulan bajo las antiguas vigas del desván...
  Así que,¿me puede usted dar alguna indicación,para poder encaminar mi educación?
  Por favor,(Rin,rin, rin, rin)
  señor ...(Rin, rin, rin, rin)
  profesor.
  (Me espero)
  
  
  

• 

  Actividades educativas del Museo del Prado

  Archivado: julio 22, 2013, 8:00am CEST por Aprender a Pensar

  El Área de Educación del Museo del Prado organiza diversas actividades educativas y proporciona materiales didácticos online con el objetivo de acercar su obra a alumnos y educadores.

  El arte de educar

  Este programa, que se puso en marcha en el curso 2009-2010 en colaboración con la Fundación La Caixa, ofrece a alumnos de 3º de Primaria a 4º de la ESO la oportunidad de realizar visitas guiadas al Museo acompañados por sus profesores.

  Los alumnos de Bachillerato cuentan con la posibilidad de participar en 16 itinerarios diferentes de visitas comentadas.

  Formación del profesorado

  El Prado organiza también diversas actividades de formación dedicadas a profesores, con el fin de que conozcan sus colecciones con mayor profundidad y reciban orientaciones para formar a su vez a los alumnos en temas relacionados con el Museo y con el arte en general.

  El Prado para Todos

  Se trata de un programa orientado a la inclusión de personas con dificultades de aprendizaje y comunicación, que comprende actividades inclusivas para personas con discapacidad auditiva, actividades específicas para personas con Alzheimer o con Daño cerebral  Adquirido y un programas específicos para personas con Trastorno de Espectro Autista (TEA) o Trastorno mental.

  Recursos Multimedia

  Además de las audioguías y signoguías para adultos y para niños, cuyo contenido puede proporcionar información a los visitantes, el Prado cuenta con recursos multimedia, como los juegos didáticos, pensados para que los niños aprendan arte de una forma lúdica.

  

  App Guía del Prado para iPad

  El pasado 23 de abril, el Museo del Prado celebró el Día del Libro lanzando su app oficial  Guía del Prado para iPad. Por el momento, la app está disponible en cinco idiomas y da acceso a imágenes y textos de 400 obras de arte de la pinacoteca.

• julio 21, 2013
• 

  Auschwitz, mite fonamental de l'Europa unida?

  Archivado: julio 21, 2013, 11:53pm CEST por Manel Villar

  Normal 0 21 false false false ES-TRAD X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
  
  /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi;}
  
  (la necesidad de mitificar) Los hombres no paran de contarse historias, en apariencia para entretenerse los unos a los otros, de hecho, sin embargo, para ir tejiendo, remendando y manteniendo en buen estado la red de la mitología, conservando el mundo a través del relato. Este discurso vivo existe aún en las esferas más elevadas; poco a poco, sin embargo, se van acabando las historias y los hombres. Reina ya el silencio aquí y allá, la contemplación pasiva de las imágenes de los medios, la desorientación, el mutismo, las acciones absurdas, no motivadas por ninguna mitología válida.●●●
  (…) EL SECRETO de mi existencia es el deseo de amor y, al mismo tiempo, la falta de amor. El vacío se desvela a raíz de algún que otro hecho minúsculo. La forma de vida correcta –es decir, una que no me angustiara- sería la encaminada única y exclusivamente hacia la escritura. Ello, sin embargo, exigiría una soledad absoluta. La soledad me protegería de la angustia causada por el secreto de mi existencia; en cambio, aparecerían entonces ciertos temores concretos, por ejemplo, el miedo y la angustia debidos a la propia soledad. Conclusión: no existe una solución. Conclusión: existe la solución, pero la temo. Si consiguiera querer realmente la muerte, estaría a salvo de la angustia. Pero supondría un esfuerzo psíquico que sólo podría realizarse en soledad. Es de noche, una noche primaveral, y sé que mi existencia es un gran regalo y que yo –como todo el mundo- lo estoy dilapidando. 
  Y eso que en la vejez es preciso vivir de manera concentrada. ¿O es inevitable la disolución psíquica en la vejez? ●●●
  “LA EUROPA unida…” Pero ¿cuál sería su mito fundamental? Se ve con claridad: no es casual que Auschwitz se convierta ahora en cuestión viva, en fuente de las cuestiones vivas, después de que se derrumbara el imperio soviético. El mito cristiano ya no vive. La imagen del ‘mal’, al que el mundo occidental más o Unión Soviética. La gran negatividad frente a la cual pueda erigirse el mito de la aspiración a un mundo más ético es sólo Auschwitz. Lo que resulta característico políticamente, característico en lo que respecta a la conciencia política general, es que Yugoslavia –su derrumbe inesperado y total bajo el signo del odio, el hundimiento de ese territorio floreciente, el trabajo completo de la locura- haya pasado a un segundo plano, haya quedado casi relegado al olvido en medio de la frenética marcha de los acontecimientos. ●●●EN MI CARTA dirigida a X.Y. expongo lo siguiente: “Necesitamos el conocimiento histórico, pero necesitamos también el miro, del que, sin embargo, no disponemos. He partido del simple hecho de que en el mundo de la solución final, en el universo concentracionario, todos los conceptos e ideas éticos de nuestra cultura occidental (sic, de nuestra cultura occidental) se extinguieron por completo, se apagaron. ¿Dónde ocurrió Auschwitz? ¿Rn el ámbito de la cultura cristiana? ¿O en otra parte? ¿Y qué ámbito cultural encarará Auschwitz, si es que llega a hacerlo? … De este modo he llegado, pues, a los problemas fundamentales de la vitalidad y creatividad del hombre actual. Si en el hombre moderno ha quedado una creatividad ética, ésta tendrá que nutrirse de hechos completamente nuevos; no puede crearse una ética nueva a partir de la ética anterior a Auschwitz. Es preciso volver a comenzar de cero. Si Auschwitz actúa como un trauma en el mundo psíquico de las nuevas generaciones, éstas lo encararán como un trauma, y entonces podrá conducir a una nueva creatividad en todos los ámbitos, también el de la ética…” 
  Imre Kertész, Laberintos, apuntes de 1998, Babelia, El País, 20/07/2013

• 

  HANNA ARENDT : ¿ QUE ES LA LIBERTAD ?

  Archivado: julio 21, 2013, 9:07pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
   
  
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  En filosofía lo más radical es lo más básico. Con esto quiero decir que son las preguntas aparentemente más sencillas las que requieren una reflexión más compleja y más clara. Porque este es el auténtico reto de la buena filosofía, contemplar todos los matices sin dispersarse en un juego retórico, ser preciso y riguroso manteniendo la claridad de la argumentación. Esta es una de las virtudes de la filósofa Hanna Arendt.
   La idea básica de Hanna Arendt es que hay que recuperar la libertad de los antiguos frente a la libertad de los modernos. Hanna Arendt insiste siempre en el valor de la tradición sin caer en el conservadurismo. No se trata de volver a los antiguos sino de aprender de ellos corrigiendo la desviación de los modernos.
   La libertad es, para los antiguos, una práctica política. No se formula como un problema si contemplamos el proceso que va de Parménides a Plotino. Solo en la Antigüedad tardía se contempla la libertad como una actitud interna, al margen de la política. Es el caso de Epicteto. la política ha perdido aquí su nobleza, es un oficio más. La buena vida está al margen de lo político.
  
   Es con el cristianismo cuando aparece la libertad como problema. Con Pablo de Tarso y, sobre todo, con Agustín de Hipona. Lo plantea en el contexto de su conversión personal. Aparece como libre albedrío, la capacidad humana de elegir entre el bien y el mal. Aquí se consolida la diferencia introducida por el estoico Epicteto entre la moral y la política. Al cristianismo no le interesa la política sino la moral. La libertad es, entonces, una elección moral. Queda unida entonces a la voluntad. Es la libertad de la voluntad de actuar bien o mal.
   En el mundo moderno se da un giro importante con Kant. Porque él planteará el problema que aparece con la contradicción entre la experiencia subjetiva de la libertad y el reconocimiento de la causalidad del mundo físico. El mundo fenoménico, analizado por la ciencia newtoniana, esta regido por el principio de causalidad. Pero este principio es resultado d euna categoría que aplicamos los humanos. Es la manera humana de ordenar el mundo. ¿ pero que es entonces nuestra experiencia subjetiva de la libertad ? Quizás aquí Kant y la misma Hanna Arendt no lo señalan con claridad. Es la experiencia histórica del hombre moderno configurada por siglos de cristianismo. No es un hecho universal sino un hecho histórico. ¿ Cómo lo soluciona Kant ? Considerando que la libertad no se puede argumentar científicamente, que no es posible en el mundo fenoménico. Pero que, más allá del mundo aparente, podemos afirmarla a nivel práctica. Sería como un supuesto necesario desde el punto de vista de justificación de la responsabilidad moral. Es una decisión que hemos de tomar para fundamentar una moral. El problema, marca correctamente Hanna Arendt, es que de esta forma negamos la posibilidad de la libertad desde el punto de vista del conocimiento.
  
   La libertad queda ligada a la voluntad y, antes de ella, a la psicología. La libertad es un acto psicológico - yo quiero - que necesita la voluntad para llevarse a acabo. Aparece una división, entre el querer y el poder. Pero la libertad, dice la filósofa, no tiene que ver con la voluntad. la voluntad tiene que ver con el carácter, con la fortaleza o debilidad de éste. Ya lo señaló Aristóteles en su momento, la contradicción se da no entre el querer y el poder sino entre la razón y la pasión. Fuerte es el que domina sus pasiones y débil el que se somete a ellas.
   La libertad tiene que ver con el coraje, con el hacer lo que nos corresponde. Esta es la virtud política fundamental. Porque la libertad tiene que ver con la sociedad y la política, no con un poder individual para el que la sociedad es un obstáculo. Es el error de entender la libertad como el poder hacer lo que queremos frente a los obstáculos externos.
   Rousseau es el responsable del gran error de identificar la libertad política con la voluntad general, que es una ficción que se acaba reduciendo a un grupo que la representa. Además Rousseau plantea un proyecto orientado hacia el futuro. Sería una de las bases del totalitarismo : imponer por la violoencia un proyecto futuro que supuestamente representaría la voluntad general.
   Mill ( siguiendo las huellas de Hobbes y de Spinoza) plantea la libertad como algo que pertenece al ámibito privado. la moral y la política quedan confinadas al ámbito de lo útil y lo útil tiene que ver con la seguridad. 
   La libertad es una acción, una praxis política. La de los hombres que son capaces de actuar libremente en sus decisiones políticas, que son las que marcan las relaciones entre los humanos.
   Mi refelxión crítica. En primer lugar Hanna Arendt da un sentido excesivo a la político, No deja espacio para la moral y la ética, que pienso que son otros dos registros que hay que diferenciar. Esta hiperinflación de lo político le lleva a entender la libertad en un sentido único. Al margen de la libertad de los antiguos hay que contemplar la libertad de los modernos, como posibilidad de elección personal. En este sentido la diferencia de Mill entre lo público y lo privado hay que mantenerla. Hanna Arendt se equivoca cuando considera, por ejemplo, que el hogar queda fuera de la política. La vida doméstica, y esto lo señala bien Mill, pertenece al ámbito público en la medida en que hay derechos compartidos que la política, con sus leyes, debe garantizar. En cuanto a su valoración de Spinoza me parece que se deja lo fundamental, que es su idea de la libertad como dominio de la razón sobre la pasión. Pero este puede ser, en definitiva, el mismo planteamiento que el querer y el poder. El dominio de la razón implica un carácter, una voluntad. ¿ Porque no considerar que la persona libre es la que no es esclava de sí mismas ? me parece que el último Foucault, recogiendo las aportaciones de los antiguos pero en una lectura moderna ( ¿ existe otra ? ) lo recoge muy bien : Ser libre es no ser esclavo de sí mismo ni de los otros. La persona libre cuida de sí y también cuida de los otros.

• 

  El bien y el mal

  Archivado: julio 21, 2013, 8:19pm CEST por Alberto López

  Una de las grandes reflexiones a las que debe enfrentarse todo sujeto viviente con un mínimo de interés por comprender un poco su vida, y debería hacerlo alejado de las moralinas de las películas de superhéroes tan de moda hoy en día  ¿Qué es eso del bien y el mal?

  La datación oficial de este cuestionamiento tiene origen en el siglo V antes de cristo, cuando pensadores y filósofos griegos observaron y estudiaron reflexionaron sobre el proceso de como comenzaban a llegar rumores y noticias de las costumbres de los pueblos vecinos, muchas tomadas con asombro y disgusto, y clasificadas socialmente como malas, desde su punto de vista.
  Dicha reflexión de lo bueno y lo malo no surge de un enfrentamiento entre fuerzas del bien absoluto y fuerzas del mal absoluto, simplemente surge del enfrentamiento a lo diferente, y a su necesidad de compararlo frente a lo cotidiano, que siempre pasa más desapercibido por la costumbre.

  ¿Existe el bien y el mal?

  Sería inútil gastar muchas palabras reintentado justificar que no existen el bien y el mal absolutos, que dependen del punto de vista del que juzga.
  Vivimos en un mundo con diversas culturas, y las costumbres, ideologías y creencias varían de los sujetos de una a otra, de ahí el concepto antropológico de relativismo cultural, incluso muchas de las sociedades, como la nuestra, no son homogéneas, hay multitud de opiniones diferentes conviviendo.
  También es cierto que pese a creer en lo anteriormente dicho actualmente se suelen caer en dos fallos muy comunes por los que creemos en nuestros conceptos por encima de ningún otro:

  • Absolutizar nuestras creencias pensando que los demás opinan como nosotros.
  • Creer que para estar adaptado a una sociedad hay que adoptar obligatoriamente sus creencias morales.

  Cuando uno tiene en cuenta estos dos fallos comunes puede observar que lo bueno y lo malo depende de cada uno y de su punto de vista hasta que alguien viene y le dice que no es así, igual que un médico dice “dejar de beber lejía sería bueno para usted” sin tener en cuenta que lo que queremos es el suicidio, a cada afirmación sobre lo bueno o lo malo deberíamos enriquecerla con el punto de vista del que procede “desde el punto de vista de la salud sería bueno que usted dejara de beber lejía”, “desde mi punto de vista creo que actúas mal” en vez de “creo que actúas mal”.

  Para llegar al concepto útil de lo bueno y lo malo hay que eliminar lo absoluto.

  ¿Qué es lo bueno y lo malo?

  Entonces ¿Siempre va a existir alguien que vea determinados actos malos como buenos y por ello hay que permitirlos?

  Para empezar, cada sociedad  ha heredado gracias a su historia y su sociedad, unos conceptos sobre lo bueno y lo malo sobre los que establecer juicios en beneficio de un determinado modo de vida con el que se han identificado, aunque como hemos dicho, los tiempos y las personas cambian, y en ocasiones no toda la sociedad se identifica con dichas normas, por lo que van cambiando, o deberían.

  ¿Es el bien un espejismo?

  Si cada sociedad tiene unas reglas que intentan sustentar una moral , habría que partir sobre el denominador común de lo que defiende cada sociedad, al menos mayoritariamente, para alcanzar un concepto universal que marque la ruta del bien, tomando la ruta del malo como lo opuesto.

  Dicho concepto común a todas las culturas lo encontramos en la dignidad humana, defender al propio humano es lo racional, pues la razón parte de él. Éste concepto de entrega al semejante no solamente está protegido por las leyes y códigos morales de la mayoría de las sociedades, sino que también es el mensaje que ha extendido mayoritariamente entre filosofías y religiones del mundo, y a día de hoy parece irrefutable.

  ¿Y ya está?

  NO. Todavía hay una problemática que surge de las diferencias del propio concepto de dignidad humana, y todavía hoy sigue siendo motivo de derramamiento de sangre como excusa-tapadera de otros intereses.

  Se puede decir que el bien y el mal son una cuestión filosófica porque es susceptible de la duda, y de que nuestra creencia en lo bueno y lo malo varíe según vamos variando nosotros mismos.

  Taijitu

  El taijitu, representado el ideal del ying y el yang, nos muestra como siempre hay fuerzas opuestas que se enfrentan, y de dicho enfrentamiento surge la fuerza de la vida y la evolución de las cosas, además, en cada una de las fuerzas se contiene una pequeña proporción de aquello a lo que se enfrenta, una verdad paradójica.

  Cada idea tiene su contraria, y la razón es la misma desde cualquiera de los dos puntos de vista, siendo la única fuerza cierta aquella que no se ve, que es la que surge del enfrentamiento entre dos posturas.

   

  Aplicando de forma práctica la lección del taijitu a nuestra vida podríamos decir que por conveniencia, y supervivencia, tendríamos que estar del lado que mejor respete la dignidad humana tal como quisiéramos que respetaran la nuestra, sabiendo que siempre va a ser a costa de ejercer de forma muda aquello a lo que nuestras creencias más evidentes se enfrentan ¿Acaso no encontramos esta paradoja en toda sociedad?

  Aún afirmando que estamos en el lado del bien, hay que tener en cuenta que el lado del mal no muere nunca, siempre está ahí, y cuando crece demasiado se acrecienta su negación de forma natural, un rezo que de la misma manera sirve a la fuerza que enfrentamos.

   

• 

  Boris Vian en el Tabou

  Archivado: julio 21, 2013, 4:50pm CEST por Gregorio Luri

  
  
  ... o lo que queda en pie del existencialismo.