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• enero 15, 2013
• 19:25

  Una foto

   » ‎ El café de Ocata
  Leon Levinstein

• 16:52

  Classe 39

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 39 sobre el mètode i la metafísica cartesians classe 39

• 15:15

  Elegir amar

   » ‎ Boulé

  Hablábamos ayer en una clase de ética (en realidad educación ético-cívica, tanto da) de la libertad humana, tema que nos viene ocupando las últimas semanas. Y discutíamos la concepción de Spinoza de la libertad humana, según la cual la libertad pasa necesariamente por el control de los propios deseos y pasiones. Habitualmente suelo plantear un ejemplo muy cercano a la adolescencia, pero que tampoco es inadecuado para hablar con más edad: el amor. Precisamente porque durante la adolescencia hay una tendencia a buscar esas relaciones tormentosas y llenas de dificultades y los amores imposibles que tanto hacen sufrir a quinceañeros de la más diversa índole. Suele aparecer una expresión muy gráfica y que nos ayuda a comprender la relación con Spinoza: enamorarse de la persona equivocada. Laconcepción spinozista sería directamente aplicable: el que se ha enamorado de alguien que terminará hiriéndole, sea porque no le corresponde, o porque le corresponde pero le trata de forma inadecuada, ha de tener la suficiente fuerza de voluntad (expresión utilizada con toda la intención en este contexto) para desenamorarse. El ejercicio de libertad aquí sería querer dejar de amar incluso contra los propios sentimientos. La cuestión es sencilla: ¿Acaso es esto posible?

  Plantéese esta pregunta en cualquier aula de secundaria y la respuesta mayoritaria será un no rotundo. No son nada spinozistas nuestros adolescentes: conciben el amor como una especie de fuerza arrebatadora contra la que es inútil luchar. Nadie es libre de elegir a quien ama. Quizás llevados por ese tópico de que el amor es ciego y loco, o por las canciones pop de turno que a menudo presentan el amor como un asunto tremendo y truculento, casi trágico, tienden a pensar que no es posible oponerse a un sentimiento tan fuerte y poderoso. Y se me ocurren dos cosas: o realmente llevan razón o algo estamos haciendo mal para que de alguna manera lleguen a pensar casi que toda relación amorosa va de la mano con una cierta dosis de sufrimiento inevitable. No es ya que estén en contra de Spinoza, lo cual es absolutamente irrelevante, sino que en cierta manera esta visión del asunto denota una educación errada de los sentimientos y emociones humanos. Algo hacemos mal si una parte significativa de los adolescentes piensan que no es posible afrontar las emociones y pasiones desde un punto de vista un tanto racional. Nadies está diciendo aquí que enfoquemos la vida despreciando o ignorando lo que sentimos, sino muy al contrario: siendo totalmente conscientes de ello.

  Frente a esta concepción de la libertad que prácticamente nos ata a las pasiones, uno querría pensar que el ser humano es capaz de algo más. No podemos, ciertamente, elegir nuestros sentimientos. Pero sí podemos, o al menos eso me gustaría pensar, elegir qué actitud tenemos ante ese sentimiento: negarlo, aceptarlo, dejarnos llevar por él, tratar de controlarlo… y Spinoza no se equivocaba al concebir este tipo de comportamientos como uno de los mayores ejercicios de libertad que puede hacer el ser humano. Esto y no otra cosa es elegirse, en el pleno sentido de la palabra. Todos nacemos con una serie de condicionantes, hoy sabemos que la genética es en parte responsable de los mismos y la sociedad de otros. Pero entre ambas fuerzas ha de quedar un espacio, por pequeño que sea, para decidirnos a nosotros mismos, para, sabiendo quiénes somos, decidir quiénes queremos ser. Y los ejemplos abundan por doquier: una persona perezosa que lucha contra su tendencia al “dolce far niente”, y logra aumentar su ritmo de trabajo. O el que tiende a ser agresivo, habiendo llegado incluso a agredir a otros, y es capaz de no dejarse llevar por esa violencia que ha marcado parte de su vida. ¿Por qué no extender estos mismos ejemplos al amor? Spinoza lo tendría claro: no somos libres de amar a quien amamos, pero sí de dejar que ese amor tenga una mayor o menor influencia en nuestra vida, para lo bueno o para lo malo. Y en este tema, como en tantos otros, no nos viene nunca mal una buena dosis de spinozismo.

  

• 14:11

  ESCUELA Y PODER EN MICHEL FOUCAULT

   » ‎ Materiales para pensar
    Escrito por Luis Roca Jusmet
  
   En un ejemplar del diario “El País” aparecido hace un tiempo Mario Vargas Llosa plantea que la causa de la degradación de la enseñanz pública  ( [elpais.com] ) en países como Francia está en el Mayo del 68 y más particularmente en la influencia de las ideas de Michel Foucault. El planteamiento no es nuevo, ni la pseudo argumentación tampoco. Pero más que entrar en el tema de Mayo del 68 quiero centrarme en lo que plantea Michel Foucault sobre la escuela (en relación a su análisis del poder) y lo haré partiendo de la crítica de Vargas Llosa. Y no sólo por lo apasionante del tema de la enseñanza pública, tan actual en nuestro país, sino también para resituar a Michel Foucault y a sus ideas respecto al tema de la educación y, algo más ampliamente, del poder.
  
   Vayamos por partes. Intentaré resumir las ideas que expone Vargas Llosa en el artículo, que escribe después de contemplar en un documental el terrorífico escenario de la enseñanza pública en Francia, justo después de leer un libro (no dice cual) de Michel Foucault; éste plantea las perversas ideas que han tenido como efecto esta degradación actual de la escuela pública en Francia y otros países. La ideas que expresa son las siguientes:  1) Para Michel Foucault la institución escolar es una estructura de poder para reprimir y domesticar el cuerpo social a fin de introducir sutiles mecanismos para mantener los privilegios y los grupos dominantes en el poder. La liberación de los instintos libertarios pasa por hacer pedazos cualquier forma de autoridad, especialmente la del docente. 2) Mayo del 68 fue un divertido carnaval de niños bien ( No entro aquí en la crítica de este tópico porque me parece que ya ha sido suficientemente cuestionado y criticado pero ya pone de manifiesto que lo que quiere Vargas Llosa no es argumentar sino contentar a la galería que esperan escuchar cosas de este estilo. 3) La autoridad no es el poder sino “el prestigio y crédito que reconoce a una persona o institución por su legitimidad o por su calidad y competencia en alguna materia,” Pero en la cultura, y sobre todo en la educación, ya no queda autoridad, se lamenta Vargas Llosa. 4) Muchos maestros, continua, se lo creyeron, y así cavaron su propia fosa. Entonces suspender a un alumno, hacerlos repetir o simplemente poner notas se considera una transmisión de la ideología jerárquica, individualista, egoísta, clasista y racista (sic). 5) La consecuencia de todo ello, concluye Vargas Llosa, es reforzar la división de clases. Porque en Francia había, antes del Mayo del 68, una igualdad de oportunidades que permitía promocionar socialmente, dice, a cualquiera que se lo mereciera, fuera cual fuera la clase social de origen. La enseñanza privada y las clases altas son entonces la que han salido ganando, y las clases populares las perdedoras; éste sería el colofón de la argumentación. 6) Respecto a Michel Foucault, afirma con ironía Vargas Llosa, podemos decir que fue el que consiguió gracias a su influencia que los pobres sigan siendo pobres y los ricos sigan siendo ricos. Triste y paradójico destino para un filósofo libertario, concluye. El artículo pone de manifiesto el eco y la promoción que pueden tener artículos tan demagógicos por la pluma de quién los escribe y la búsqueda de argumentaciones interesadas. Entrar a rebatirlo se merecería un largo escrito que no voy ha hacer, ya que lo que me interesa es entrar en el tema de Foucault y su relación con el tema del que nos habla Vargas Llosa, la institución escolar. Pero tampoco me privaré de algunos comentarios rápidos para desmontar lo tramposo y superficial del discurso.
  
  
   Para empezar “la autoridad” en el sentido del que nos habla es, evidentemente, lo que todos los profesores quisiéramos tener pero mucho me temo que tanto hoy como ayer es algo muy difícil de conseguir. Más bien lo que reclaman Vargas Llosa y muchos otros de su cuerda es el puro y simple autoritarismo, es decir el poder basado en el miedo, que es lo que predominó en otros tiempos. Esta sinceridad es lo que se echa a faltar en este tipo de discursos y hay que decirlo claro para saber a que atenerse. Por otra parte mezcla este tema con otro diferente que es el de las notas, suspensos y repeticiones de curso. El tema de las avaluaciones de los alumnos es suficientemente complejo como para liquidarlo en términos simples. Y los problemas actuales de la enseñanza secundaria afectan igual a la enseñanza pública que a la privada, que mucho que estos la maquillen.  Mención aparte es la apología del antiguo sistema escolar francés, que presenta como el paraíso de la igualdad de oportunidades. Libros como El fin de la escuela ( Michel Éliard), muy crítico por cierto con las últimas reformas aparentemente progresistas, ya nos plantean una reflexión seria y polémica que desmontar tópicos como el que defiende Vargas Llosa,. Como plantea lúcidamente el autor la igualdad de oportunidades es imposible en el capitalismo y lo que hay que defender como una conquista de los trabajadores es la igualdad de derechos de los jóvenes a la educación. Sociólogos como Daniel Cohen nos ha mostrado también la contradicción entre el modelo universalista republicano y la existencia de escuelas para la formación de élites procedentes de las clases dominantes, secular en Francia Esto sin entrar, por supuesto, en la cínica afirmación de que es la práctica basada en las ideas de Mayo del 68 y de Foucault las que han aumentado en países como Francia las desigualdades sociales. Pero de lo que no quiere hablar Vargas Llosa es de la causa real, que es la lógica capitalista. Es un liberal que con todos sus privilegios se encuentra muy cómodo en el sistema. Y le interesa, para cumplir su función ideológica, tirar pelotas fuera.
      Pero debo reconocer que el artículo me plantea un punto que para mí si es problemático, que es el papel que ha jugado Michel Foucault y sus ideas sobre el poder y la sociedad disciplinaria en la actual crisis del sistema escolar. De entrada hay que decir, que en contra de la etiqueta que le pone Vargas Llosa, Michel Foucault no es un autor libertario sino un intelectual de izquierdas inclasificable. En contra de lo que plantean algunos, que consideran a Foucault como un impostor sin coherencia política, yo creo que la trayectoria teórica y práctica de Foucault lo sitúan dentro de la tradición de izquierdas, al mismo nivel que gente de su generación como Castoriadis, Althusser o Manuel Sacristán con todas sus diferencias. Foucault tuvo errores políticos (como su defensa de la revolución en Irán o de los maoístas en Francia) y tenía sus rarezas personales pero mantuvo un compromiso personal con la defensa de la emancipación de los oprimidos que me parece innegable. Por ello pienso que desde la tradición de izquierdas nos hemos de referirse a su persona y a su pensamiento de forma crítica pero respetuosa.   No voy a hacer aquí un análisis exhaustivo del tema pero sí comparar dos escritos suyos. El primero es una conversación que Michel Foucault mantiene con unos estudiantes franceses de educación secundaria el año 1971 (aparecido en español en la edición de Julia Valera y Fernando Alvarez.Uría titulada “Microfísica del poder”). El segundo son unas entrevistas a Foucault realizadas una década más tarde, poco tiempo antes de morir, recogida por Gregorio Kaminsky en su selección de textos El yo minimalista y otras conversaciones.  En la entrevista a los estudiantes éstos y Foucault critican efectivamente la represión en los institutos como un mecanismo disciplinario básico de la sociedad capitalista. El tono es algo excesivo, propio de la época, pero lo que se refleja claramente es que éstos serían los mejores alumnos para un profesor crítico, ya que son reivindicativos al mismo tiempo que inquietos y críticos. No son el tipo de jóvenes nihilistas, hedonistas y consumistas con los que tenemos la batalla perdida (o casi) en las aulas. Son jóvenes que denuncian la represión que se ejerce sobre ellos por su posición crítica respecto al funcionamiento del sistema escolar. ¿Que critican? la transmisión de un saber dirigido hacia el conformismo social, que habla del pasado pero que no dice nada sobre el presente. Hay que señalar aquí el extraordinario papel que ha tenido Foucault en dar la voz a los excluidos: no sólo los locos y los presos sino también a estos jóvenes de la enseñanza secundaria. Como es habitual en él les da la palabra, se dirige a ellos directamente y no a los que dicen representarlos. ¿Pero que defiende Foucault al hablar con ellos? Quizás Foucault cae en uno de sus defectos que es que queda claro lo que critica pero no lo que defiende. Lo que afirma es que hay que cambiar a la vez la conciencia pero no dice gran cosa, más allá de que hay que contraponer experiencias alternativas a las utopías. En todo caso sí que hay de fondo la terrible ilusión de la Revolución Cultural China, que Foucault, cuya fascinación le enganchó en forma de referencia idealizada, cuando hoy sabemos que fue una manipulación utilizada por Mao Tse Tung en su lucha por el poder y que llevó a una violencia arbitraria y sistemática contra amplios sectores de la población.  El fondo teórico que hay aquí es por supuesto, el mensaje que cristalizó en 1975 con la publicación “Vigilar y castigar”: la denuncia de una sociedad disciplinaria, aunque más tarde dirá que se refería a la formación de un dispositivo generado en el siglo XVI y no totalmente a la sociedad actual. Pero creo que esta denuncia llevó a Foucault a un callejón sin salida, como en parte reconocerá más tarde. En todo caso era lo suficientemente lúcido para no caer en la ingenuidad de defender una sociedad sin relaciones de poder, que por otra parte cada vez aparecían como la trama de las relaciones de poder. Creo que Foucault tuvo la honestidad ética de no caer en posiciones como la de Agustín García Calvo, que para mí son la esencia del “alma bella” hegeliana: denunciar el Poder para instalarse en la comodidad de la denuncia.   La entrevista la realizan Raúl Fornet-Betacourt, Helmunt Becker y Alfredo Gómez-Muller en el Boston College el 20 de enero de 1984, unos meses antes de su muerte, en octubre del mismo año. Foucault se justifica diciendo que respecto al tema del análisis del poder ha sido malinterpretado y él es en parte responsable de este malentendido porque no se expresó ambiguamente, ya que él mismo no tenía las ideas claras sobre el tema como las tiene en este momento. Resumiré las afirmaciones más interesantes de Foucault: 1) El poder es siempre una relación, que consiste en dirigir la conducta del otro en una dirección determinada. El poder no es malo porque es parte de las relaciones humanas. 2) El poder es un conjunto de juegos estratégicos que cuando son abiertos y reversibles no tienen unos efectos de dominio sobre el otro. En la sexualidad existen estos juegos y forman parte de la pasión que la define. También en la institución escolar, y aquí nos interesa más. Las relaciones de poder entre los profesores y los alumnos es necesaria pero es negativa cuando se transforma en autoritarismo, es decir, en una autoridad arbitraria del profesor sobre el alumno.  3) Las técnicas de gobierno, al nivel que sean, implican una relación de poder que cuando son abusivas y niegan los derechos y las libertades de aquellos sobre los que se ejerce.  4) Hay que diferenciar por tanto en el análisis del poder tres campos diferentes: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación. Las dos primeras son inevitables pero hay que evitar que cristalicen en el tercero.
   Podemos pensar a partir de aquí tres cosas sobre estas afirmaciones de Foucault: que finalmente acaba justificando lo que en principio criticó: las relaciones de poder ; que plantea un juego retórico de palabras que no conduce a ningún sitio; que abre unas vías de investigación ético-políticas que hay que continuar trabajando desde la izquierda. En todo caso e sinteresante ver la manera como Foucualt teoriza al final de su vida, en los últimos semninarios, la genealogía del sujeto y de la gobernabilidad. Es interesante para desarrollar el tema de como se transforman las sociedades disciplinarias en sociedad de control y como afecta esto al regimen de enseñanza : formación permanente, evaluación del profesorado y de los centros, competencias.  Personalmente pienso que la opción correcta es la última y que hay abierto un camino de investigación sobre las bases teóricas de uno de los pensadores de la izquierda más interesantes de la segunda mitad del siglo XX. El final de su vida no tiene nada de nostálgico ni de esteticistta : plantea una reflexión ética necesaria y compatible con un planteamiento político de izquierdas.

• 6:17

  Un món sense filosofia.

   » ‎ La pitxa un lio
  El asturiano José Gaos fue catedrático de Filosofía y socialista. Ocupaba el rectorado de la Universidad de Madrid (el más joven en el puesto, 36 años) cuando tuvo que exilarse a México a causa de la Guerra Civil. En la UNAM ejerció un largo y hondo magisterio, de cuya fecundidad son prueba tantos discípulos ilustres. Murió de un ataque al corazón mientras presidía un tribunal de doctorado, un destino lleno de dignidad académica, pero cuya perspectiva tratamos de evitar quienes nos jubilamos anticipadamente… A mediados del pasado siglo mantuvo un seminario con varios de sus mejores alumnos, ya emancipados en gran parte de su tutela (Ricardo Guerra, Emilio Uranga, Luis Villoro y mi añorado Alejandro Rossi), sobre una cuestión muy orteguiana: la vocación filosófica. ¿Qué es lo que lleva a alguien a dedicarse profesionalmente a la investigación y la docencia de la filosofía?

  José Gaos

  
  Los planteamientos iniciales del seminario (Gaos ligaba esa vocación a tendencias individuales como el afán de goce sensual o estético, la soberbia pasión intelectual de dominar, el erotismo del saber), las rebeldes e irónicas respuestas de los discípulos que se atrevían a dejar de serlo, las contrarréplicas cruzadas entre estos y las admoniciones defensivas del contestado maestro a todos ellos constituyen una suerte de psicodrama de alto nivel ahora al alcance de los lectores, ya que Fondo de Cultura Económica acaba de publicar las actas del seminario (Filosofía y vocación). En esas pocas páginas se encierra, para quienes saben leerlas o comparten su inquietud inicial, el insoluble desafío de pensar más allá de lo que conocemos y de tratar de enseñar lo inenseñable. La aventura que nos hace humanos para unos, o simple pérdida de tiempo para los que reclaman que todo sea manejable y brinde netos beneficios.
  Resulta evidente que el nuevo plan de estudios de Bachillerato va a decantarse por la segunda opción. Montaigne dijo que “la filosofía tiene discursos para la infancia tanto como para la vejez” (la idea proviene de Epicuro), pero el Ministerio prefiere que se queden sin ella tanto unos como otros. La historia de la filosofía desaparece y la filosofía misma queda como una opción diluida entre otras muchas (tampoco la literatura sale mucho mejor parada). Se pretende reforzar las asignaturas instrumentales —lo que está bien—, pero a costa de guillotinar las que sirven para reflexionar sobre los fines que pretendemos alcanzar con tales herramientas. A quien pregunte por ellos se le remitirá a las cotizaciones de la Bolsa o en general a la eficacia, entendida como maña para obedecer a la necesidad. La ausencia o minimización de la filosofía permitirá luego ir prescindiendo del resto de las humanidades, porque sin ella el arte o la historia quedarán como estrategias político-publicitarias que pronto serás sustituidas por mecanismos menos engorrosos. Mientras avance la tecnología, nadie lamentará el retroceso del pensamiento, esa jaculatoria de nostálgicos…
  El vacío de sentido dejado por la filosofía lo llenarán a paletadas clericales (aquí “paletadas” viene de paleto, no de pala) las iglesias y los nacionalismos. Su enemigo común es el laicismo, que defiende a los pensantes frente a los creyentes: unos lo verán como guerra a la religión, y otros, como guerra a la identidad cultural. La enseñanza volverá a su cauce teológico e identitario, apoyándose unas veces en unos partidos y otras en los opuestos. Nos forzarán a abjurar de la democracia laica tanto las derechas hechizadas por la Iglesia como la izquierda idiotizada por los nacionalismos. Aunque eso sí, como Dios aprieta pero no ahoga, tanto unos como otros procurarán mantener abierta la vía de acceso al supermercado. A su entrada, con el carrito de la compra, nos pertrecharán de unos cuantos dogmas anestesiantes. ¡Habrá que aprender a resignarse… aunque no podamos tomárnoslo con filosofía, porque eso es precisamente lo que ya no habrá!
  Fernando Savater, Sin filosofía, El País, 15/01/2013
• enero 14, 2013
• 23:03

  Castoriadis: Plató contra la democràcia.

   » ‎ La pitxa un lio

  Protàgores

  
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  Contra la democracia: No hablaré de Popper, que creó una especie de antiprejuicio: no se puede calificar a Platón de totalitario ni erigirlo en el padre del totalitarismo. Empero, debido a su odio a la democracia y a lo que trasluce en él como un deseo constante de fijar las cosas de la ciudad, detener la evolución histórica, detener la autoconstitución, suprimirla, debido a ello Platón, en cierta manera, se convierte desde luego en el inspirador y el arsenal de todo lo que representará esta actitud en la historia. En lenguaje tonto: de todo lo que será reaccionario, partidario del orden establecido, de todo lo que se opondrá al movimiento democrático. Esto lo encontraremos tanto en los romanos como en los primeros cristianos, durante la Edad Media y los tiempos modernos. No quiero y no puedo –sería un trabajo inmenso- historiar realmente ese aspecto. L1 (27) … la democracia es a la vez el “menos bueno” y el “menos peor” de los regímenes (300d-303b) 
  Extranjero- Ahora bien, encadenada por estos sabios reglamentos, que llamamos leyes, la monarquía es el mejor de los seis gobiernos; sin leyes, es el más duro y el más insoportable.Y en cuanto al de la multitud, todo es en él débil, y no es capaz de ningún gran bien ni de ningún gran mal comparativamente á los otros; porque el poder está dividido en mil partes entre mil individuos. Y por esta razón es el peor de estos gobiernos, cuando los otros obedecen a las leyes; y el mejor cuando las violan. Cuando los otros se entregan a la licencia, entonces es mejor vivir bajo la democracia; pero si impera el orden, no es en éste donde debe vivirse mejor, sino en el primero que hemos nombrado, exceptuando siempre el séptimo, porque este se distingue de los otros gobiernos como un dios de los hombres. 
  Extranjero- Cuando cada magistrado haya terminado su mandato de un año, entonces, habrá que convocar un tribunal de jueces  (dikastaí) elegidos a suertes, ya sea entre los ricos, ya de una lista elaborada de antemano, ya directamente entre todo el pueblo, llevar ante ellos a los jefes salientes para que rindan cuentas y a quienquiera que desee acusarlos de no haber, durante ese año, timoneado los navíos de acuerdo con la letra escrita o las viejas costumbres de los ancestros. Otro  tanto se hará con quienes curan a los enfermos y, en el caso de los condenados, los mismos jueces fijarán el castigo a sufrir o la multa a pagar. 298e-299a
  … un largo pasaje (298a-300a) en la que Platón caricaturiza de manera grotesca la democracia ateniense, asimilándola a un régimen que decidiera en cualquier ámbito científico técnico específico según los procedimientos reservados al debate político. ¡Cómo si los atenienses hubieran soñado alguna vez con decidir por mayoría en lo que se refería a los diagnósticos médicos, el pilotaje de los barcos, la manera de librar una batalla o la verticalidad de las columnas del Partenón! Jamás tomaron una decisión semejante. Fidias e Ictino hicieron el Partenón y eso fue todo. No se discutió, y Platónlo sabe muy bien: ésa es toda la discusión del Protágoras. Y es el argumento del mismo Protágoras, el gran sofista, que distingue justamente entre los asuntos de interés general y los saberes técnicos, las téchnai, para las cuales existe una competencia. (…)En cambio, si se trata de asuntos políticos generales, cualquiera hablará y todo el mundo lo escuchará porque en ese caso no hay ninguna téchne particular, específica. Protágoras lo dice en ese maravilloso mito según el cual Zeus repartió la téchne politiké a todo el mundo por igual. L6 (160)
  La presenta como si se tratara de un régimen que decide arbitrariamente lo que es bueno o malo en medicina, que designa por sorteo a los individuos que deben fijar las recetas y a continuación les pide que rindan cuentas … Argumentación absolutamente inadmisible y deshonesta porque en Atenas, precisamente, la ciudad no decide en los problemas, las cuestiones, los temas sobre los que existe un saber técnico. La ciudad establece leyes en general o decide actos de gobierno, pero no hay leyes que conciernan al gobierno como actividad. Todo el paralelo que establece Platón con el pilotaje de una nave o con la actividad de un médico apunta a argumentar que el dêmos ateniense, en su necedad, ha decidido lo que debe hacer el piloto de un barco y lo ha obligado a atenerse a sus prescripciones al respecto. Ahora bien, nada de esto sucede en Atenas, no hay prescripciones en lo que toca al gobierno como actividad. La actividad del dêmos concierne a aspectos que no son en absoluto técnicos. L7 (183-184)
  
   Cornelius Castoriadis, Sobre el "Político" de Platón, Editorial Trotta, Madrid 2004
• 22:58

  vida democràtica.

   » ‎ La pitxa un lio
  En el fons, l’educació del subjecte democràtic mitjançant la vida social dominant comença amb la il·lusió que tot apareix en plena disponibilitat: “Gaudiu sense cap entrebanc”, dirà l’anarquista del seixanta i vuit. (...) Tanmateix, la pròpia vida democràtica acaba en la consciència crepuscular que tot és equivalent i que, per tant, res no té veritable valor, llevat, d’entrada, el patró de tot valor possible –els diners- i, en segon lloc, els instruments que protegeixen la propietat del mateix –la policia, la justícia, les presons. De la malbaratadora avidesa que imagina ser una forma de llibertat a l’avarícia pressupostària i de seguretat pública, aquest és el curs de la vida.
   
  Alain Badiou, El emblema democrático, Democracia en suspenso, Ediciones Casus-Belli, Madrid 2010
• 22:37

  L’humanisme, segons Sloterdijk

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  Los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, son voluminosas cartas a los amigos. Con esta frase llamó él por su nombre de modo refinado y elegante a lo que es la esencia y función del Humanismo: una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la escritura. Lo que se llama ‘humanitas’ desde los días de Cicerón, pertenece en sentido tanto estricto como amplio a las consecuencias de la alfabetización. Desde que existe la filosofía como género literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo de modo contagioso sobre el amor y la amistad. No se trata sólo de un discurso sobre el amor a la sabiduría, sino también de conmover a otros y moverlos a este amor. Que pueda en todo caso la filosofía escrita, tras sus comienzos hace dos mil quinientos años, mantenerse en estado virulento todavía hoy, lo debe sin duda a los resultados de su capacidad para hacer amigos a través del texto. Se sigue escribiendo como una cadena de la suerte a través de las generaciones, y quizás a despecho de todos los errores en las copias –o aun, quizás, gracias incluso a tales errores– arrastró a copistas e intérpretes con su encanto amigable. (...)
  Se podría entonces retrotraer el fantasma comunitario que subyace a todo humanismo al modelo de una sociedad literaria, sociedad en la que los participantes descubren por medio de lecturas canónicas su común amor hacia remitentes inspirados. En el corazón del humanismo entendido de este modo descubrimos una fantasía de secta o club, el sueño de fatal solidaridad de aquellos que han sido elegidos para poder leer. Para el viejo mundo, es decir hasta las vísperas de los Estados nacionales modernos, la capacidad de leer significaba de hecho algo así como la entrada en una élite rodeada de misterio... El conocimiento de la gramática era tenido antaño en muchos lugares como cosa de nigromancia: de hecho, ya en el inglés medieval la palabra grammarhabía dado lugar al glamour: al que sabe leer y escribir, le resulta fácil lo imposible. Los humanizados no son por el momento más que la secta de alfabetizados, que como muchas otras sectas dan a luz un proyecto expansionista y universalista. Donde el alfabetismo se vuelve fantástico y arrogante, allí surge la mística gramática o literal, la Cábala, que prolifera a partir de ese momento, queriendo volver inteligible la ortografía del Autor del Mundo. Allí, en cambio, donde el humanismo se vuelve pragmático y programático, como en las ideologías de los estudios clásicos asociadas a los Estados nacionales en los siglos XIX y XX, el modelo de sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política. De ahí en adelante los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Además de los autores pan-europeos antiguos se movilizan ahora también para esto clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del mercado de libros y las casas de altos estudios. ¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad? La instrucción militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clásicos para jóvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesía clásica, definen a aquella época de humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadores de viejo y nuevo cuño, nostálgicos e inermes a la vez, y absolutamente incapaces de llegar a una comprensión teórica del sentido de un canon de lectura... Para darse una idea clara de este fenómeno, basta con recordar el resultado lastimoso de un debate nacional llevado adelante en Alemania –debate inducido sobre todo por los jóvenes– sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario.
  Estos humanismos nacionales de lectura gozosa tuvieron verdaderamente su apogeo entre 1789 y 1945; en su centro residía, consciente de su poder y autosatisfecha, la casta de antiguos y nuevos filólogos, que se sabían responsables de la misión de iniciar a los recién llegados en el círculo de los destinatarios de cartas decisivas y voluminosas. El poder del maestro en esos tiempos, y el papel clave de los filólogos, tenían ambos su base en un conocimiento privilegiado de los autores en cuestión, aquellos que pasaban por remitentes de los escritos fundadores de la comunidad. Según ellos, en esencia, el Humanismo burgués no era otra cosa que la facultad de imponer a los jóvenes la lectura de los clásicos y de establecer la validez universal de las lecturas nacionales. De tal modo que las naciones burguesas eran hasta cierto grado ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de los mismos inspirados autores de propiedad común.
  Si esta época parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea literaria nacional; la época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional, no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria. 
  Este desengaño que, a más tardar desde de la Primera Guerra Mundial, persiste como notificación para los intelectuales que todavía continúan la tradición humanista, tiene a su vez una historia propia y dilatada, marcada por crisis y contorsiones. Pues precisamente hacia el estridente fin de la era nacional-humanista, en los años de oscuridad sin precedentes que siguieron a 1945, el modelo humanista iba a vivir todavía un florecimiento tardío; fue éste un renacimiento organizado y reflexivo, que sirve todavía como modelo para las pequeñas reanimaciones del humanismo actuales. Aun si no fuera el trasfondo tan oscuro, se debería hablar aquí de una divagación y un porfiado autoengaño. En el ambiente fundamentalista de los años posteriores a 1945, por motivos comprensibles, para muchas personas no era suficiente volver de los horrores de la guerra a una sociedad que se presentaba a sí misma de nuevo como un público pacificado de lecto-amigos, como si una juventud goetheana bastara para hacer olvidar a la juventud hitleriana. A muchos entonces les pareció oportuno volver a colocar junto a las lecturas latinas también las otras, las bíblicas lecturas básicas de los europeos, y sentar los fundamentos del ya rebautizado Occidente en el humanismo cristiano. Este neohumanismo de mirada vacilante entre Weimar y Roma era el sueño de la salvación del alma europea por medio de una bibliofilia radicalizada, una exaltación melancólico-esperanzada del poder civilizatorio, humanizador, de las lecturas clásicas, a condición de que por un instante nos tomemos la libertad de concebir codo con codo a Cicerón y a Cristo como clásicos.
  En tales humanismos de posguerra, por ilusorios que hayan sido sus orígenes, se revela siempre un motivo sin el cual sería imposible comprender la tendencia humanista como un todo, ya sea en los días de los romanos como en la era moderna de los Estados nacionales burgueses: el Humanismo como palabra y cosa tiene siempre un opuesto, pues es un compromiso en pos del rescate de los seres humanos de la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo del hombre. Y aquí hay que tomar en consideración el hecho inquietante de que el salvajismo, hoy como siempre, suele aparecer precisamente en los momentos de mayor despliegue de poder, ya sea como tosquedad directamente guerrera e imperial, o como bestialización cotidiana de los seres humanos en los medios de entretenimiento desinhibitorio. De ambos tipos suministraron los romanos modelos que perdurarían en la Europa posterior: del uno con su omnipresente militarismo, del otro por medio de su premonitoria industria del entretenimiento basada en el juego sangriento. El tema latente del humanismo es entonces el rescate del ser humano del salvajismo, y su tesis latente dice: la lectura correcta domestica. 
  El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun de modo velado y confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que por afán simplificador llamaremos aquí influjos nhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son «animales bajo influjo» pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras.
  Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de identificar, pues cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los influjos de bestialización, los romanos tenían establecida, con sus anfiteatros, sus cacerías, sus juegos y luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red mass-mediática más exitosa de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterráneo surgió a sus expensas el desatado ‘homo inhumanus’ como pocas veces se había visto antes y raramente se vería después. Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirtió en una técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el día de hoy gracias a la fórmula jovial del «pan y circo». Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra el anfiteatro, y como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda de abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extravía alguna vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también él es un hombre y como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participación en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia entre sí y la escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo.
  Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Se halla en juego aquí nada menos que una antropodicea, es decir, una definición del ser humano de cara a su abertura biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios, entendiendo por estos a los medios de comunicación y de comunión, por intermedio de los cuales las personas humanas mismas se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser.
  
  Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano. Una respuesta a la ‘Carta sobre el humanismo’ de Heidegger, (1999)
  
• 17:33

  Els humans ens hem organitzat per transcendir la naturalesa.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  Saber que somos animales y que, por tanto, estamos gobernados por leyes básicas como las de la termodinámica, nos sirve para entender la determinación evolutiva de la vida, no la dirección, ya que la evolución no tiene dirección ni sentido. Insisto en que no buscamos sentido a la evolución, sino cómo se produce y que es lo que sostiene y justifica esta enorme metaley biológica que permite la vida en nuestro planeta.
  La simbiosis y la selección natural nos indican en gran parte el porqué estamos aquí los animales y, cómo animales, cómo nosotros abrimos el paso biológico y etológico que permite  que la consciencia emerja como consecuencia de una situación de aumento exponencial de la complejidad de nuestras relaciones sociales y de un cerebro que se ha acelerado en el marco de la inteligencia operativa.
  Del ovillo  básico de la información genética a las cadenas sencillas, pero a la vez complejas de ADN y ARN, hasta llegar a la red trófica de nuestra estructura biológica, todo  está sometido a una  realidad ecológica en constante transformación en la que, por descontado, cada vez más también intervenimos de manera sistémica.
  Los homínidos del género homo somos biológicamente mamíferos y etológicamente sociales. Todos los Homo hemos aprovechado la sociabilidad para poder hacer frente a la selección natural con éxito. La adaptación nos ha hecho eusociales, sin esta propiedad posiblemente nuestra especie no existiría o al menos no seríamos como somos.
  Sin conciencia no hay organizaciónSomos una consecuencia de las leyes de la naturaleza y la diferencia con otros animales de nuestro reino es que nosotros podemos saber cómo funciona y qué es una ley. Nosotros, lo humanos en nuestra evolución, al hacernos conscientes de quiénes somos nos hemos organizado para intentar transcender a las leyes. La idea central de lo que quiero contar es que sin conciencia no puede haber organización sino orden, el orden de las leyes.
  Desde la necesidad de asociación en bandas en las sabanas africanas del Homo habilis hasta la capacidad de pensar  y estructurase en grandes concentraciones humanas del Homo sapiens han pasado centenares de miles de años. Todo ha transcurrido en medio de adquisiciones biológicas, técnicas y sociales que se han ido acumulando, dando como resultado la complejidad social de nuestra especie.
  Eudald Carbonell, Evolución: vivir, dirigir y organizarse (1), Sapiens, 13/01/2013
  
  

• 16:47

  Classe 38

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 38 sobre la teoria del coneixement cartesiana classe 38

• 15:03

  Aaron Swartz

   » ‎ L'home que mira

  Hi ha notícies que indiquen que un món a Internet s’està acabant i que allò que s’acosta pot ser terrible. El suïcidi d’Aaron Swartz, per exemple.

   

• 14:29

  Ayúdanos a mantener boulesis

   » ‎ Boulé

  Pensábamos que este día no iba a llegar, pero aquí está. En los algo más de nueve años que está disponible la práctica totalidad de los materiales que hemos publicado son gratuitos, abiertos y libres. Cuando todo esto empezó, los costes de la web no eran muy elevados: de hecho, el primer año nos regalaron el espacio en la web, por lo que tan solo hubo que pagar el dominio. La red era algo muy distinto a lo que es hoy. Con el tiempo, apareció la opción de la publicidad, que nos ayudó a pagar un servicio americano, que resultaba más barato. Gracias a los ingresos de Google Adsense, nos permitimos estar alojados en empresas como Dreamhost o Navigatoris. La web funcionaba bien, aunque algún que otro mes nos tocaba aumentar el ancho de banda contratado por exceso de tráfico (no siempre, por cierto, de visitantes de la web, sino en ocasiones por los robots que rastrean los contenidos de la misma). Fueron tiempos en los que se siguió aumentando el material disponible: más apuntes, más comentarios de texto y, por supuesto, todos los ejercicios interactivos de la sección “didáctica”.

  Hoy la situación es algo distinta. Lo que empezó siendo un pequeño rinconcito, casi destinado sólo a los amigos y gentes cercanas, se ha convertido en una más de las muchas páginas de contenido filosófico de la red, pero con un cierto tráfico. Esto nos obliga a contratar servicios de alojamiento con un espacio suficiente, pero fundamentalmente con una alta tasa de trasferencia de ancho de banda. Coincide en el tiempo esta tendencia con una drástica disminución de los ingresos por publicidad, que según dicen por ahí es común a muchas páginas web. Así que la cuestión que surge ahora es la de la viabilidad económica de la página. Nunca quiso uno hacerse de oro con una página dedicada a la enseñanza de la filosofía, pero tampoco destinarles anualmente los más de 250 euros que cuesta la web, cuando la publicidad no llega a cubrir ni la mitad de esta cantidad. Por ello, hemos activado un botón de paypal en la parte inferior de la web, tratando de facilitar que todos aquellos que lo deseen puedan colaborar en el pago del alojamiento y el dominio.

  Nadie está pidiendo grandes esfuerzos económicos, ni mucho menos. El objetivo es modesto: lograr una cantidad que nos permita, con la ayuda de la publicidad, pagar el alojamiento de la web. Es suficiente con un pequeño gesto: si eres profesor o estudiante de filosofía, visitas la web a menudo y sacas partido a sus materiales y quieres que otros puedan hacer lo mismo, colabora con una cantidad simbólica: 50 céntimos, 70, un euro. Lo que quieras. No esperamos grandes mecenas ni mucho menos, sino un respaldo mucho menor: si somos muchos los que ponemos muy poco, entre todos lograremos cubrir los gastos. Con una pequeña cantidad anual por parte de un grupo relativamente grande de visitantes, la web tendrá asegurada su permanencia para todo el 2013. Y el año que viene, también a primeros de año, volveremos a recordar, si acaso es necesario, que esta web no solo exige muchas horas de trabajo, sino también una cantidad económica, cuyos precios van subiendo año a año debido a las exigencias del tráfico que genera. Estamos seguros de que con la ayuda de todos lograremos cubrir gastos. ¡Gracias!

  

• 13:15

  El hombre de Caridad

   » ‎ El café de Ocata
  
  Casi, casi estoy en condiciones de confirmarles a ustedes que este robusto señor de la foto, que bien daría para un Tarzán, fue el hombre por el que Caridad Mercader abandonó a su marido, su vida burguesa, a sus amigas del círculo ecuestre, a sus vacaciones en Santander con la aristocracia hispana, a los baños de mar en aquellas atmósferas soroyescas, etc. En cuanto tenga la confirmación, les diré su nombre. Caridad hizo lo que cantó Kavafis: "Me levanté y me fui / hacia placeres que estaban / tanto en la realidad como en mi ser / y bebí un vino fuerte / como sólo los audaces beben el placer".
  Claro que al poco tiempo él se casaba, de un día para otro, con una mujer mucho más joven y virginal, dejando a Caridad a las puertas de la muerte, a causa de un intento de suicidio de la que la salvaron sus hijos. El despecho, ya se sabe, que es tan malo...
  Les añado una anécdota. Él pasó unos meses en Barcelona y se albergaba en una pensión de postín, donde cada noche tenía en vela al resto de los pensionistas con su atletismo amoroso. Así una y otra noche hasta que los pensionistas descubrieron que la amante jadeante ocupaba una de las habitaciones de la pensión. Unánimemente presentaron una queja a la dirección del establecimiento para que fuera fulminantemente despedida, porque ellos no estaban dispuestos a vivir bajo el mismo techo que una perdida. Él, sin embargo, incluso vio aumentado su nivel de admiración colectiva, ya que por lo visto la señora estaba muy, pero que de muy buen ver. 
• 12:54

  A propósito de "Nietzsche contra Wagner".

   » ‎ El café de Ocata
  A diferencia de no pocos nietzscheanos, Nietzsche, el gran Nietzsche, sabía que era más fácil ser nihilista de tertulia que vivir de manera nihilista. Creo que incluso intuyó que cierta forma edulcorada de nihilismo podría ser muy bien recibida, como una pose estética de moda, por las gentes deseosas de estar al día, de ser personas de su tiempo. Es en lo que estamos. En esta tentación uno cae fácilmente, con frecuencia, y tan contento, resbalándose cómodamente por el sentido común. Creo que Nietzsche vería en el refugio estético moderno en el nihilismo de café un síntoma morboso, una enfermedad. Él siempre estuvo atento a esa forma tan humana de enfermedad que se pone de manifiesto en cuanto comenzamos a ponernos las cosas fáciles, buscando alivios existenciales contra el dolor de nuestra propia memoria.
  La cuestión que le preocupa a Nietzsche es la de si hay alguna manera de vivir sinceramente el nihilismo que no oponga un no a la vida. Me parece que esta es, exactamente, la cuestión más candente, pero no de la actualidad, sino de cualquier tiempo.
  La filosofía de Nietzsche presenta una analogía importante con los evangelios -o, al menos, creo que puede entenderse a partir de esa analogía-. Lo importante no es la muerte, sino la resurrección. La muerte es el resultado del esfuerzo destructor de Zaratustra: el paisaje desolado que queda tras el descubrimiento de la ausencia de fundamento. La resurrección es la afirmación de la vida más allá del ejercicio destructor. La resurrrección es la obra del Nietzsche constructor, del Nietzsche poeta, del Nietzsche que acepta su enfermedad como afirmación de la tristeza, de lo profundo, de la vida.
  La filosofía del Nietzsche resucitado sabe que la vida es una enfermedad, un problema, una tristeza, pero, sin embargo, rehúye todo lo sombrío, porque la vida es una enfermedad, un problema, una tristeza que hay que amar, como amamos -dice él- a una mujer que nos hace dudar.
  Hay que morir, pues, para regresar de los abismos, incluso de los abismos de la gran sospecha, como un renacido, con una segunda piel, un paladar más delicado y una actitud más jovial (las imágenes son de Nietzsche contra Wagner). El nihilista auténtico es el hombre que resucita como artista.
  El nihilista conoce bien la oscuridad de la muerte, pero se cuida mucho de traer esa oscuridad a la superficie para ocultar con ella la luz del sol. La jovialidad del resucitado es incompatible con el mal gusto de los que a rajatabla, a cualquier precio, buscan la verdad. La probidad intelectual, "esa locura juvenil del amor a la verdad",  es una fe que no puede compartir el resucitado, porque sabe que siempre hay otro velo bajo los velos de Maya, porque Maya es, exactamente, un desvelo.
  El resucitado comprende la suerficie de las cosas. Es superficial, porque ha regresado a la superficie y venera, como los artistas, las formas que se despliegan bajo la luz. Por eso Nietzsche amaba solamente la música que le ayudaba a andar.

• 12:11

  Pere de la Fuente i Collell

   » ‎ Orelles de burro

  font

  - “Si no creus, et tancaré a l’orfenat!”, deies que havies sentit amenaçar una mare al seu fill quan passava pel davant del Patronat Ribas. Com qui oposa el real a l’ideal, contraposaves aquesta anècdota al garbuix d’utopies socials, pedagògiques i urbanístiques que feien bullir l’olla al 1979 dins de l’orfenat tot intentant gestionar l’èxit democràtic d’haver guanyat a l’especulació uns edificis històrics. Quina ferotge independència dels teus posicionaments en les inacabables assemblees! Quina insistent reclamació teva de no oblidar l'objectiu d'escola pública, científica, laica, democràtica i catalana! Des d’aleshores sempre m’ha admirat la teva capacitat de reconèixer el compromís que cada moment i situació exigia: professionalment, socialment i personalment. Aquest compromís semblava que requerís, segons tu, una precisa velocitat d’actuació que hem descobert que només és a l’abast d’alguns elegits, com tu. Feies una proposta; si un no s’hi afegia, no passava res, però això no t’aturava, quan hom volia obrir la boca ja erets lluny. Tanmateix, mai no vaig sentir que em retraguessis una inacció, ni que pretenguessis donar-me un consell, ni encara menys que m’exigissis explicacions. Només mostraves camins gràcies a l’estela que deixava la teva actuació. La velocitat de la teva acció no atabalava ni incomodava. Feies la broma que eres com un maníac depressiu que encara no havia entrat en la fase depressiva. Amic fidel, vem coincidir dos cursos, però ens hem seguit tota la vida. Només puc recordar els teus favors en tots els moments de la meva carrera. La qualitat màxima dels materials que posaves a disposició de tothom, la intel·ligència de les teves observacions i suggeriments, la teva generositat i capacitat de treball. Fins i tot vaig aprendre de tu que ser avi comença per saber estar disponible. Amic Pere, deixa’m repetir aquest epítet amb què embolcallaves el contacte professional amb l’afecte personal. El que sento més és que, una altra vegada, has anat més ràpid que nosaltres, però que ara ja no et podrem atrapar. Sic tibi terra levis.

• 11:52

  FREUD ANTIPEDAGOGO

   » ‎ Materiales para pensar
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Este es el título de un libro que es, para mí, una pequeña joya para los interesados en la relación entre psicoanálisis y pedagogía o, simplemente, por la educación. El título, algo provocador, quiere decirnos varias cosas : 1) El psicoanálisis no es un método educativo sino que, por el contrario, es su reverso; 2) Freud era totalmente escéptico respecto a la pedagogía como ciencia de la educación.
  
  
    
  Catherine Millot escribió este libro, dificil de encontrar, a finales de los 90. Es una psicoanalista de formación lacaniana pero poco dogmática y sectaria, que nunca quiso formar parte de una escolástica lacaniana. En el libro hace un recorrido sobre la posición de Freud en el tema de la educación a partir de una análisis muy preciso de sus textos. Inicialmente se inclina por una postura no represiva, después insiste sobre todo en que hay que educar para la realidad y hacerlo en una ética d ela verdad. Finalmente se vuelve más escéptico respecto a cualquier teoría pedagógica y considera que hay que basarse en lo empírico, en lo singular de cada caso. En todo caso hay que evitar polarizarse entre la libertad y la represión. hay que buscar el punto justo y en cada caso es diferente. Pero hay dos cosas claras : la primera es que no hay que hacerse esperanzas excesivas y la segunda que la prohibición es necesaria porque es la que posibilita el deseo. Educar es prohibir, es decir poner límites, pero no es solo esto.
    ¿ Qué puede aportar el psicoanálisis a la educación ? Directament nada. Indirectamente mucho. El tratamiento psicoanalítico de padres y educadores por un lado y de niños, por otro, puede ser muy interesante. Pero en el segundo caso Catherine Millot se pronuncia a favor de Melaine klein y en contra de Anna Freud en su polémica sobre psicoanálisis de niños y educación. Esta última consideraba que el psicoanálisis tenía, en el niño, un función educativa. Por ello era imprescindible generar en el niño una demanda a partir de la cual realizar una transferencia positiva entre él y el analista. El trabajo de Anna Freud se basa en reforzar el yo y la parte consciente del niño. Toda una escuela de psicoanálisis, la llamada Escuela del Yo le ha seguido en su tratamiento de adultos y de niños. Melaine Klein considera que la transferencia positiva es un obstáculo para el análisis. Catherine Millot está de acuerdo : el análisis es untrabajo sobre el inconsciente. El yo es la principal sede de las ilusiones y, por tanto, de resistencia para este trabajo. El trabajo analítico crea las condiciones para una educación posterior en el niño que sea menos autoritaria. le hace desaparecer culpa y angustia y le psoibilita una mejor sublimación. Pero el analisis evita la represión y la educación se basa en ella. ¿ Porqué ? Porque es un sumisión del principio del placer al principio de realidad y se basa en el dominio de las pulsiones.
  
   Ahora bien, hubro una influencia del psicoanálisis en la política y en la educación basado en el malentendido. En el primer aspecto sus pladines fueron Wilheim Reich y Hebert Marcuse, que defendieron una sociedad no represiva y no patriarcal, con plena libertad sexual. Buscaban una sociedad no castradora basada en el principio del placer. No entendieron que Freud siempre defendió la represión y la castración primordial como necesaria. Catherine Millot, igual que otros psicoanalistas franceses no estrictamente lacanianos como Françoise Dolto, defendieron lo que llamaron la castración simbólica. Se trata de la superación del Complejo de Edipo. Pero nos dejemos confundir por los culturalistas. el complejo de Edipo es un mito que ejemplifica un hecho universal, que es el paso d ela naturaleza a la cultura. Este paso, como mostró el antropólogo Claude Levi-Straus, es el que posibilita la prohibición del incesto. Esta marca la separación de la relación dual entre el niño y la madre, el Otro Primordial, para tener acceso al Otro simbólico. Este Otro simbólico es la Ley el Lenguaje, es decir, las mediaciones entre el ser humano y la naturaleza. Pero el acceso a lo Simbólico solo es posible si lo reconoce el Otro primordial, la Madre. Si no es así el niño queda atrapado en esta relación, que es la de la psicosis. Lo que es universal es, entonces, la existencia de una vía para superar esta relación dual, con lo que el objeto primordial del goce es un obejto perdido. Esta falta es la que posibilita el deseo. El Padre 8 en cualquiera de sus formas culturales) da al niño un nombre, una significación a la pérdida. la sexualidad pasa entonces por el desfiladero del significante, es decir de la palabra. La sociedad liberada de Marcuse sería un paraíso infantil donde todo es lúdico. Pero también antipedagogías como la que practicó A.S.Neill en Summerhill pretendía basrase en el psicoanálisis. De hecho la teoría era superficial, roussoniana. Pero su carisma hizo que el proyecto, de alguna manera, funcionase. la clave de Neill, sin él mismo saberlo, es no responder a la demanda del niño respecto a su propia demanda. Cuando éste le dice "Enseñame algo" y Neill responde "¿Que quieres aprender?" y el niño contesta "Lo que quieras", él se va. Hace como el analista que no responde a la demanda del paciente, deja abierta la demanda para que se mantenga el vacío a partir del cual aparece el deseo. De esta manera se supera el registro engañoso de la demanda. hace así el papel del muerto en el lugar del ideal del Yo. Este es el sentido del anonimato del analista, que le permite ser el espejo de los jeroglíficos del deseo del analizado. El educador no puede hacerlo y si Neill lo hace es por su postura de no enseñar.
  
   Pero sobre el inconsciente no se manda, ni lo hace el educador sobre el suyo ni tampoco el educado. El trabajo de educador, como el de político y el del analista son imposibles, ya que se basan en el poder de la palabra y choca contra la roca del inconsciente.
   Catherine Millot introduce también una de las explicaciones más claras que he leído sobre la dialéctica entre el deseo y la demanda en Lacan. El deseo se constituye siempre, necesariamente, como deseo alienado. En primer lugar porque aparece en relación al deseo del Otro ( de los padres). En segundo lugar porque las necesidades pasan por el desfiladero del lenguaje, se transforman en demanda al Otro. para que aparezca el deseo del niño estos deben tener un deseo con respecto al niño. De otra forma se imposibilitaría su estructuración psíquica. El niño debe formar su Ideal de Yo a partir del deseo de los padres. Lo que ocurre es que la alienación debe dar paso a una separación, la que nos permite salir del Ideal del Yo y constituir nuestro deseo. Si no hay esta separación nos sometemos a la demanda del Otro, nos identificamos con el Yo ideal. Es la satisfacción narcisista de recibir el amor del Otro. Pero separarse del Otro no es separarse de la ley simbólica, que es la que regula las relaciones entre humanos, la mediación que nos permite reconocer y ser reconocido por el otro como sujeto. Es separarse de la identificación con este Yo ideal que es la imagen que proyectamos para ser reconocido por el Otro.
  
   Bajo este planteamiento la labor del educador es imposible, a menos que quiera formar sujetos obedientes, atrapados en este registro imaginario.La base de la educación es el amor y éste se basa en una imagen idealizada del Otro. Aquí está lo contradictorio del que quiere potenciar la autonomía del sujeto que se educa. En todo caso es el respeto al niño debe prevalecer. No hay una fórmula : es un arte, es el tacto del profesor, que es la intuición de los procesos inconscientes del otro.
  
   Pero Freud considera que hay que olvidarse de la educación como camino a la felicidad. Es este un ideal imposible : porque el goce total nos es prohibido desde que nos separan del Otro primordial y nos sometemos al orden del lenguaje y de la ley, al orden simbólico. Es el único camino de la humanización. El objeto del goce, que es la madre, es un objeto perdido para siempre. Del vacío que deja surgirá la falta y con ella el deseo.Lo único que podemos hacer los humanos es, como dice Freud, transformar nuestra miseria neurótica en un objetivo banal y la impotencia en el reconocimiento de lo imposible.
  
   El psicoanálisis es eficaz cuando levanta las represiones del niño y para los educadores y padres porque les ayuda a desprenderse del narcisismo del ideal, ya que lo que quiere hacer el padre o el educador es convertir el niño en su Yo ideal.
  
   

• enero 13, 2013
• 20:37

  La monja Teresa ha vuelto a hablar

   » ‎ El café de Ocata
  
  El escritor Alberto Barrera Tyszka acaba de escribir lo que sigue: "Hasta ahora, más de un mes después de la operación, los venezolanos seguimos sin conocer a ciencia cierta lo que ocurre en realidad con nuestro Presidente: qué tiene, cómo está, cuáles son sus perspectivas clínicas". Pues bien, si en vez de dedicarse a hacerse preguntas, Alberto Barrera Tyszka hubiese acudido a ese monstruo oracular de la pía inteligencia política que es la monja Teresa Fordades, tendría todo más claro que el agua, porque "La monja Forcades atribuye el cáncer de Chávez a su entrega política que ha puesto "en riesgo la vida biológica"".

• 19:37

  Popper: la teoria de la democràcia.

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  Teoría de la democràcia: En efecto, podemos distinguir dos tipos principales de gobiernos. El primero consiste en aquellos de los cuales podernos librarnos sin derramamiento de sangre, por ejemplo, por medio de elecciones generales. Esto significa que las instituciones sociales nos proporcionan los medios adecuados para que los gobernantes puedan ser desalojados por los gobernados, y las tradiciones sociales garantizan que estas instituciones no sean fácilmente destruidas por aquellos que detentan el poder. El segundo tipo consiste en aquellos de los cuales los gobernados sólo pueden librarse por medio de una revolución, lo cual equivale a decir que, en la mayoría de los casos, no pueden librarse en absoluto. Se nos ocurre que el término «democracia» podría servir a manera de rótulo conciso para designar el primer tipo de gobierno, en tanto que el término «tiranía» o «dictadura» podría reservarse para el segundo, pues ello estaría en estrecha correspondencia con la usanza tradicional. Sin embargo, queremos dejar bien claro que ninguna parte de nuestro razonamiento depende en absoluto de la elección de estos rótulos y que, en caso de que alguien quisiera invertir esta convención (como suele hacerse en la actualidad), nos limitaremos simplemente a decir que nos declaramos en favor de lo que ese alguien denomina «tiranía» y en contra de lo que llama «democracia», rehusándonos siempre a realizar cualquier tentativa -por juzgarla inoperante- de descubrir lo que la «democracia» significa «real o esencialmente»; por ejemplo, tratando de traducir el término a la fórmula «el gobierno del pueblo». (En efecto, si bien "el pueblo» puede influir sobre los actos de sus gobernantes mediante la facultad de arrojarlos del poder, nunca se gobierna a sí mismo, en un sentido concreto o práctico.) 
  Si, tal como hemos sugerido, hacemos uso de los dos rótulos propuestos, entonces podremos considerar que el principio de la política democrática consiste en la decisión de crear, desarrollar y proteger las instituciones políticas que hacen imposible el advenimiento de la tiranía. Este principio no significa que siempre sea posible establecer instituciones de este tipo, y menos todavía, que éstas sean impecables o perfectas, o bien que aseguren que la polltica adoptacla por el gobierno democrático habrá de ser forzosamente justa, buena o sabia, o siquiera mejor que la adoptada por un tirano benévolo. (Puesto que no efectuamos ninguna afirmación de este tipo, queda eliminada la paradoja de la democracia.) Lo que sí puede decirse, sin embargo, es que en la adopción del principio democrático va implícita la convicción de que hasta la aceptación de una mala política en una democracia (siempre que perdure la posibilidad de provocar pacíficamente un cambio en el gobierno), es preferible al sojuzgamiento por una tiranía, por sabia o benévola que ésta sea. Vista desde este ángulo, la teoría de la democracia no se basa en el principio de que debe gobernar la mayoría, sino más bien, en el de que los diversos métodos igualitarios para el control democrático, tales como el sufragio universal y el gobierno representativo, han de ser considerados simplemente salvaguardias institucionales, de eficacia probada por la experiencia, contra la tiranía, repudiada generalmente como forma de gobierno, y estas instituciones deben ser siempre susceptibles de perfeccionamiento. (pàg. 128)
  Aquel que acepte el principio de la democracia en este sentido no estará obligado, por consiguiente, a considerar el resultado de una elección democrática como expresión autoritaria de lo que es justo. Aunque acepte la decisión de la mayoría, a fin de permitir el desenvolvimiento de las instituciones democráticas, tendrá plena libertad para combatirla, apelando a los recursos democráticos, y bregar por su revisión. Y en caso de que llegara un día en que el voto de la mayoría destruyese las instituciones democráticas, entonces esta triste experiencia sólo serviría para demostrarle que no existe en la realidad ningún método perfecto para evitar la tiranía. Pero esto no tendrá por qué debilitar su decisión de combatirla ni demostrará tampoco que su teoría es inconsistente.(pág. 129)
  
  Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna 1985
• 19:30

  Les aportacions de Turing a la ciència.

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  Alan Turing

  
  Alan Mathison Turing ha sido uno de los matemáticos más excepcionales del siglo XX. Sin embargo, el éxito de la aplicación de sus resultados a las ciencias de la computación ha sido tan grande que ha opacado el valor de sus matemáticas. A esto se añade que su trabajo en la descodificación de los códigos de las máquinas Enigma en la Segunda Guerra Mundial ha sido valorado relativamente tarde, y todavía depara sorpresas matemáticas a medida que los materiales secretos del ejército británico van siendo desclasificados.
  
  Los primeros intereses de la investigación de Turing están intímimamente relacionados con los fundamentos de las matemáticas. Un curso de Max Newman en la Universidad de Cambridge sobre los resultados de Kurt Gödel despertó su interés. Vayamos al contexto del momento. En 1900, con ocasión del Congreso Internacional de Matemáticos de París, el matemático alemán David Hilbert había enunciado sus famosos 23 problemas, que marcaban la agenda de los matemáticos para el siglo XX. El segundo problema de Hilbert concernía precisamente a la consistencia de los axiomas de la aritmética. Digamos también que Hilbert había tratado de emular la obra de Euclides estableciendo los fundamentos de la geometría con su obra maestra Grundlagen der Geometrie publicada en 1899. Como dice Hilbert en su obra, los elementos tales como el punto, la recta, el plano y otros, se pueden sustituir con mesas, sillas, jarras de cerveza y otros objetos, sin que suponga ninguna diferencia, porque lo que importa son las relaciones que hemos definido entre ellos.
  Y no solo se quedó en la geometría, sino que Hilbert atacó los propios fundamentos de las matemáticas en su famoso programa que pretendía formularlas sobre unas bases sólidas y lógicas, eligiendo un sistema consistente de axiomas del que se podría deducir el resto de la disciplina.  Recordemos también que Bertrand Russell había asestado un duro golpe a la teoría de conjuntos que parecía fundamentar las matemáticas.
  La ilusión de Hilbert de que en matemáticas no había ignorabimus, esa fe ciega en el poder del intelecto humano encerrada en su afirmación: Wir müssen wissen, Wir werden wissen, es decir, debemos saber, sabremos, habían quebrado con la demostración de Kurt Gödel en 1931 de que en cualquier sistema axiomático que contenga la aritmética de los números naturales existen proposiciones verdaderas sobre ellos que no pueden demostrarse a partir de los axiomas.
  Ahí es donde entra Turing. A raíz del artículo de David Hilbert en 1928 sobre el Entscheidungsproblem, o problema de la decisión, Turing escribe su artículo "On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem", en el que reformula los resultados de Gödel reemplazando el lenguaje formal basado en la aritmética en otra aproximación basada en un nuevo concepto, la máquina de Turing. Y así prueba que tales máquinas pueden efectuar cualquier cálculo que podamos concebir. 
  Es por tanto en las raíces de la fundamentación matemática de donde se alimenta Alan Turing. Pero a la vez, siempre añade ese valor computacional y práctico que impregna todo su trabajo. Este es un aspecto de Turing que nos gustaría destacar y que nos imparte una gran lección a los matemáticos actuales que desarrollamos nuestro trabajo de investigación más de medio siglo después. En efecto, en años posteriores, Turing no solo puso los fundamentos sino que trabajó en desarrollar algoritmos y en la propia construcción de los primeros computadores modernos.
  Su trabajo en biología es otro ejemplo de esa manera en la que Turing veía la ciencia. Este tema ocupó los dos últimos años de su vida, desde 1952 a su trágica muerte en 1954. Publicó un artículo titulado The Chemical Basis of Morphogenesis, donde formuló la hipótesis sobre la formación de patrones basada en las ecuaciones de reacción-difusión. Morfogénesis (literalmente, el origen de la forma) es el proceso biológico por el que un organismo desarrolla su forma. Previamente a Turing, D'Arcy Thompson, en su famoso libro On growth and form, trató de explicar las formas animales basándose en tasas de crecimiento variable en varias direcciones, pero fue Turing el que predijo que la acción de dos agentes químicos (activador e inhibidor) creaba los patrones. En su artículo, Turingconsidera modelos matemáticos simples y realiza cálculos numéricos y simulaciones. Como siempre en su investigación, las premisas teóricas van acompañadas de los desarrollos computacionales que los justifican. Como cierre a sus contribuciones en biología, este mismo año 2012 se ha anunciado la primera confirmación experimental de la hipótesis de Turing, una excelente manera de celebrar su aniversario.
  Turing consiguió también resultados puramente matemáticos, por ejemplo, en grupos de Lie, pero sobre todo en álgebra lineal, al descubrir la descomposición LR de una matriz, técnica clave en la ingeniería.
  Manuel de León, Las matemáticas de Alan Turing, El año Turing, 10/01/2013

• 18:56

  Otros tiempos, otras huelgas...

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  Huelguistas franceses, en 1936. Huelgas así ya no se hacen.

• 18:29

  La necessitat de pensar el mal per desactivar-lo.

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  ¿Cuál sería casi el mayor de los males concebibles? Uno quizá diría: la desaparición de la especie humana. (Peor sería la desaparición de toda vida sobre la Tierra, desde luego; pero pocas personas negarían que la extinción de la humanidad entera supondría uno de los mayores males que cabe imaginar.) Puede ocurrir, y por obra de los mismos seres humanos: las condiciones técnicas y sociales hacen posible esta autoextinción de la especie humana desde 1945 aproximadamente, merced a las armas de destrucción masiva.
  
  

  Imre Kertsz

  ¿Y cuál sería el siguiente peor mal concebible? Quizá la ruptura de la unidad biológica de la especie humana. Puede ocurrir: las condiciones técnicas y sociales hacen posible esa división de la humanidad en especies biológicamente diferentes desde 1975 aproximadamente, si seguimos descendiendo por la pendiente donde se combinan la mercantilización de la reproducción artificial, los avances de una mentalidad que desproblematiza la eugenesia y los sueños de human enhancement  gracias a la ingeniería genética, las nanotecnologías y la biología sintética.
  ¿Y el siguiente mal? Probablemente, una catástrofe ético-política que acabase con eso que, en sentido normativo, llamamos civilización, refiriéndonos a rasgos como la paz, la comprensión, la tolerancia, el rechazo de la crueldad… No habrá que insistir demasiado en que también eso puede ocurrir, lo sabemos desde hace mucho. El gran escritor húngaro Imre Kertsz ha repetido muchas veces que Auschwitz puede volver a producirse, porque las condiciones que lo hicieron posible no han desaparecido.
  Esos males, casi los peores concebibles, pueden ocurrir como fruto de las decisiones (o las no-decisiones) humanas… Es la obstinación en no querer saber acerca de nosotros mismos lo que nos sitúa a las puertas del infierno.
  Una cultura humana viable tendría que enseñarnos, en primer lugar, a asustarnos de nosotros mismos: a sentir asombro y maravilla y terror ante aquello que el anthropos es capaz de hacer (tal y como lo expresa el famoso coro de la Antígona de Sófocles sobre el que Hans Jonas llamaba poderosamente la atención en las primeras páginas de El principio esperanza, y también Cornelius Castoriadis en Figuras de lo pensable). Pero, lejos de ello, la cultura dominante es hoy sobre todo marketing, distracción, frivolidad e invitación al infantilismo.
  Reconocer las posibilidades infernales que descubrimos en nuestro fuero íntimo, en esa pegajosa penumbra interior que apenas nos atrevemos a escrutar, es lo que puede ayudarnos a desactivar tales posibilidades en el mundo diurno y en la vida social… Decir que “el infierno son los otros” puede convertirse en una forma de eludir responsabilidades. Kertesz, en Kaddish por el hijo no nacido, decía que quien afirma que el mal es algo irracional y misterioso está buscando excusas: quiere creerse inocente.
  “Dejad de decir por fin que Auschwitz no tiene explicación, que Auschwitz es el producto de fuerzas irracionales, inconcebibles para la razón, porque el mal siempre tiene una explicación racional, es posible que el propio Satanás sea irracional, como lo es Yago, pero sus criaturas sí son racionales, todos sus actos se derivan de algo, igual que una fórmula matemática; se derivan de algún interés, del afán de lucro, de la pereza, del deseo de poder y de placer, de la cobardía, de la satisfacción de este o aquel instinto, y si no, pues de alguna locura al fin y al cabo, de la paranoia, de la manía depresiva, de la piromanía, del sadismo, del asesinato sexual, del masoquismo, de la megalomanía demiúrgico o de otro tipo, de la necrofilia, qué sé yo de qué perversión de las muchas que hay o de todas juntas quizá, porque prestad atención, lo verdaderamente irracional y lo que en verdad no tiene explicación no es el mal, sino lo contrario: el bien.”[1]
  Jorge Riechmann, racionalidad del mal, tratar de comprender, tratar de ayudar, 13/01/2013[1] Imre Kertesz, Kaddish por el hijo no nacido, Acantilado, Barcelona 2001, p. 53.
• 18:15

  El maquiavelisme de l'Artur Mas.

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  Maquiavel

  Per Maquiavel, la virtut, en política, significa sentit del possible, capacitat de vèncer les vicissituds de la fortuna, prudència en el coneixement de la realitat i de les persones. La política està sempre sotmesa a un principi d'incertesa. I més encara en unes societats com les nostres, que es varen començar a desenquadernar fa un parell de dècades i no aconseguim relligar-ne les pàgines escampades. Per això és important el control del temps: el sentit de l'oportunitat és la gran virtut del polític. 
  El president Mas va entendre l'11-S que la fortuna li oferia una ocasió i que l'havia d'aprofitar. En posar-se al capdavant de la mobilització per plasmar-la políticament va provocar una insòlita acceleració. De cop el pacte fiscal va quedar amortitzat i vam saltar a l'etapa del referèndum amb dos anys d'anticipació sobre el calendari previst. Les presses varen espantar una part del personal: hi havia més ganes de parlar d'independència que de pensar a tenir-la de debò. Al president, la jugada li va sortir escapçada.
  
  Josep Ramoneda, La virtut política, Ara, 13/01/2012
    [www.ara.cat]

• 16:01

  Delincuencia, violencia, desigualdad

   » ‎ Filolaberinto bachillerato
  El otro día salí de una clase de bachillerato bastante preocupado. Habíamos discutido sobre el problema de la delincuencia en nuestra sociedad. La respuesta mayoritaria de los alumnos que intervenían era la del endurecimiento del sistema penal. Ante el robo, el asesinato, la corrupción, la respuesta ha de ser aumentar el tiempo de condena y aplicar con más rigor las penas, llegando incluso a legalizar la pena de muerte. Sólo unas pocas personas dijeron, por ejemplo, que las personas cambian y que hay que dar una segunda oportunidad, siendo rápidamente contestadas con un rotundo “las personas nunca cambian”. Cualquier respuesta discutida se refería sólo al individuo, sin considerar ni su historia personal ni su realidad social. Nadie comentó, por ejemplo, que una sociedad con menos desigualdades es una sociedad menos violenta y con menos delincuencia. Pero así es. Por tanto, debemos añadir esa consideración. Un texto de Susan George tomado de su libro “Sus crisis, nuestras soluciones” lo plantea con brevedad y claridad:
  

  “La cadena es muy simple si pensamos en ella desde esta perspectiva: las desigualdades suponen jerarquías rígidas; las jerarquías conllevan distinciones sociales y exclusión que refuerzan el estatus bajo y provocan una humillación constante, estresante, a grandes sectores de la población. Por consiguiente, las sociedades jerárquicas (y los lugares de trabajo), donde impera la desigualdad, tendrán peores consecuencias para la salud y causarán más violencia que las sociedades más igualitarias y menos jerárquicas”.

  
  A continuación, la autora examina diversos estudios que muestran la correlación entre desigualdad social, enfermedad, violencia, delincuencia, e incluso falta de creatividad. ¿Una conclusión?
  

  "Una sociedad igualitaria quizás parezca más cara de mantener, pero es una ganga si pensamos en las alternativas: la enfermedad, el crimen, la mala salud, el estrés y todos los demás impactos suponen costes enormes, también de carácter financiero".

• 13:18

  AMOUR

   » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
  La  nueva película de Michael Haneke habla de la vida. La vida sea larga o corta nos devuelve con su mirada de espectadores que nos observamos a nosotros mismos el retrato de enfrentarse a el final de la existencia. Un matrimonio en su última etapa - Georges y Anne- profesores de música jubilados llenos de una gran vida se les presenta la enfermedad, el dolor, la decrepitud, el deterioro,

• 0:17

  El poder pastoral en el 'Polític' de Plató.

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  Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4 En  El político, el poder pastoral es el problema central, objeto de largas discusiones. ¿Puede definirse como una especie de pastor a aquel que en la ciudad toma las decisiones y manda? El análisis de Platón es conocido. Para resolver esta pregunta utiliza el método de la división. Traza una diferencia entre el hombre que transmite órdenes a las cosas inanimadas (por ejemplo el arquitecto), y el hombre que da órdenes a animales, distingue entre el que da órdenes a animales aislados (a una yunta de bueyes, por ejemplo) y el que da órdenes a rebaños, y por fin, entre el que da órdenes a rebaños animales y el que da órdenes a rebaños humanos. Aquí encontramos al jefe político: un pastor de hombres. Pero esta primera división resulta poco satisfactoria. Conviene desarrollarla más. El método de oponer hombres a todos los demás animales no es bueno. Y así el diálogo vuelve a empezar otra vez y establece una serie de distinciones: entre los animales salvajes y los domésticos, los que viven en el agua y los que viven en la tierra, los que tienen cuernos y los que no los tienen, los de pezuña partida y los de pezuña entera, los que pueden reproducirse median-te el cruce y los que no. El diálogo se pierde en divisiones interminables. ¿Qué muestra entonces el desarrollo inicial del diálogo y su consiguiente fracaso? Que el método de la división no prueba nada cuando no se aplica correctamente. Demuestra también que la idea de analizar el poder político en términos de relación entre un pastor y sus animales debió ser en aquella época bastante controvertida. Se trata, en efecto, de la primera hipótesis que se presenta al espíritu de los interlocutores cuando intentan descubrir la esencia de lo político. ¿Acaso era entonces un lugar común? ¿O estaba Platóndiscutiendo más bien un tema pitagórico? La ausencia de la metáfora pastoral en los demás temas políticos contemporáneos parece abogar en favor de la segunda hipótesis. Pero probablemente podemos dejar la discusión abierta.
  Mi investigación personal tiene por objeto la manera en que Platónaborda este tema en el resto del diálogo. Lo hace primero mediante argumentos metodológicos, y a continuación invocando el famoso mito del mundo que gira en torno a su eje. Los argumentos metodológicos son extremadamente interesantes. No es decidiendo cuáles son las especies que forman parte de un rebaño, sino analizando lo que hace un pastor como se puede decidir si el rey es o no una especie de pastor. ¿Qué es lo que caracteriza su tarea? En primer lugar el pastor se encuentra solo a la cabeza de su rebaño. En segundo lugar su trabajo consiste en proporcionar alimento a sus ovejas, en cuidarlas cuando están enfermas, en tocar música para agruparlas y guiarlas, en organizar su reproducción con el fin de obtener la mejor descendencia. Encontramos así claramente los temas típicos de la metáfora pastoral presentes en los textos orientales. ¿Cuál es, entonces, respecto a todo esto, la tarea del rey? Se halla solo, como el pastor, a la cabeza de la ciudad. Pero, ¿quién proporciona a la humanidad su alimento? ¿El rey? No. El labrador, el panadero. ¿Quién se ocupa de los hombres cuando están enfermos? ¿El rey? No. El médico. ¿Y quién les guía con la música? El titiritero y no el rey. Siendo así, muchos ciudadanos podrían reivindicar con suficiente legitimidad el título de «pastores de hombres». El político, como pastor del rebaño humano, cuenta con numerosos rivales. En consecuencia, si queremos descubrir lo que es real y esencialmente el político, deberemos apartarlo «de la multitud que lo rodea» y demostrar así por qué.
  
  No es un pastor. Platón recurre, pues, al mito del mundo que gira en torno a su eje en dos movimientos sucesivos y de sentido contrario. En una primera fase, cada especie animal pertenece al rebaño conducido por un Genio-Pastor. El rebaño humano se hallaba conducido por la propia divinidad. Disponía con toda profusión de los frutos de la tierra, no necesitaba refugio alguno, y después de la muerte los hombres resucitaban. Una frase capital añade: «Al tener a la divinidad por pastor, los hombres no necesitaban constitución política.»En una segunda fase, el mundo giró hacia la dirección opuesta. Los dioses dejaron de ser los pastores de los hombres y éstos se encontraron abandonados a sí mismos. Pues les había sido dado el fuego. ¿Cuál sería entonces el papel del político? ¿Se convertiría él en pastor y ocuparía el lugar de la divinidad? De ninguna manera. A partir de ahora, su papel consistiría en tejer una sólida red para la ciudad. Ser un hombre político no iba a querer decir alimentar, cuidar y velar por el crecimiento de la descendencia, sino asociar: asociar diferentes virtudes, asociar temperamentos contrarios (fogosos o moderados), utilizando la «lanzadera» de la opinión pública. El arte real de gobernar consistía en reunir a los seres vivos «en una comunidad que reposara sobre la concordia y la amistad», y en tejer así «el más maravilloso de todos los tejidos». Toda la población, «esclavos y hombres libres envueltos en sus pliegues».
  El político parece representar la más sistemática reflexión de la Antigüedad clásica sobre el tema del pastorado, que tanta importancia adquiriría en el Occidente cristiano. El hecho de que discutamos de ello parece demostrar que el tema, de origen oriental quizás, era lo suficientemente importante en tiempos de Platón como para merecer una discusión, pero queremos insistir en su dimensión, ya en aquel momento objeto de controversias. Controversias que, por otra parte, no fueron absolutas. Platón admitió que el médico, el campesino, el titiritero y el pedagogo actuaran como pastores. Pero en cambio les prohibía que se mezclaran en actividades políticas. Lo dice explícitamente: ¿cómo podría el político encontrar tiempo para ir a ver a cada uno en particular, darle de comer, ofrecerle conciertos y curarle en caso de enfermedad? Solamente un Dios de la Edad de Oro podría actuar así, o incluso, al igual que un médico o un pedagogo, ser responsable de la vida y del desarrollo de un pequeño número de individuos. Pero situados entre los dos —los dioses y los pastores— los hombres que detentan el poder político no son pastores. Su tarea no consiste en salvaguardar la vida de un grupo de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad. Dicho en pocas palabras, el problema político es el de la relación entre lo uno y la multitud en el marco de la ciudad y de sus ciudadanos. El problema pastoral concierne a la vida de los individuos.
  Todo esto puede parecer quizá muy lejano. Si insisto en estos textos antiguos es porque nos muestran que este problema —o más bien esta serie de problemas— se plantearon desde muy pronto. Abarcan la historia occidental en su totalidad, y son de la mayor importancia para la sociedad contemporánea. Tienen que ver con las relaciones entre el poder político que actúa en el seno del Estado, en cuanto marco jurídico de la unidad, y un poder, que podríamos llamar «pastoral», cuya función es la de cuidar permanentemente de todos y cada uno, ayudar-les, y mejorar su vida. El famoso «problema del Estado providencia» no sólo no evidencia las necesidades o nuevas técnicas de gobierno del mundo actual, sino que debe ser reconocido por lo que es: una de las muy numerosas reapariciones del delicado ajuste entre el poder político, ejercido sobre sujetos civiles, y el poder pastoral, que se ejerce sobre individuos vivos. Es evidente que no tengo la más mínima intención de volver a trazar la evolución del poder pastoral a través del cristianismo. Es fácil imaginar los inmensos problemas que esto plantearía: problemas doctrinales, como el del título de «buen pastor» dado a Cristo; problemas institucionales, como el de la organización parroquial, o el reparto de responsabilidades pastorales entre sacerdotes y obispos...Mi único propósito es el de aclarar dos o tres aspectos que considero importantes en la evolución del pastorado, es decir, en la tecnología del poder.  1. En primer lugar, en relación con la responsabilidad. Hemos visto que el pastor debía asumir la responsabilidad del destino del rebaño en su totalidad y de cada oveja en particular. En la concepción cristiana, el pastor debe poder dar cuenta, no sólo de cada una de las ovejas, sino de todas sus acciones, de todo el bien o el mal que son capaces de hacer, de todo lo que les ocurre. Además, entre cada oveja y su pastor, el cristianismo concibe un intercambio y una circulación complejos de pecados y de méritos. El pecado de la oveja es también imputable al pastor. Deberá responder de él, el día del juicio final. Y a la inversa, al ayudar a su rebaño a encontrarla salvación, el pastor encontrará también la suya. Pero salvando a las ovejas corre el riesgo de perderse; si quiere salvarse a sí mismo debe correr el riesgo de perderse para los demás. Si se pierde el rebaño se verá expuesto a los mayores peligros. Pero dejemos estas paradojas a un lado. Mi meta consistía únicamente en señalar la fuerza de los lazos morales que asocian al pastor a cada miembro de su tribu. Y, sobre todo, quería recordar con fuerza que estos lazos no se referían solamente a la vida de los individuos, sino también a los más mínimos detalles de sus actos.
  2. La segunda modificación importante tiene que ver con el problema de la obediencia. En la concepción hebraica, al ser Dios un pastor, el rebaño que le sigue se somete a su voluntad y a su ley.
  Michel Foucault, Las tecnologías del yo y otros textos afines, Ediciones Paidós i ICE de la Universidad Autónoma de Barcelona, Bellaterra1990
• enero 12, 2013
• 23:35

  Fer-se preguntes (Amb filosofia).

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• 23:32

  democràcia com a emblema.

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  Malgrat tot quan dia rere dia minva la seva autoritat, no hi ha cap dubte que la paraula “democràcia” segueix sent l’emblema dominant de la societat política contemporània. L’emblema és l’element intocable d’un sistema simbòlic. Pot dir el que vulguis de la societat política, mostrar envers ella una agressivitat “crítica” sense precedents o denunciar “l’horror econòmic”: tot aquest discurs et serà perdonat, sempre que ho facis en nom de la democràcia (per exemple, així: “Com és possible que aquesta societat, que s’anomena democràtica a si mateixa, faci això o allò?”). I això perquè, al cap i a la fi, si has tractat de jutjar aquesta societat, ha estat en nom del seu emblema i, per tant, en el seu propi nom. Amb aquest tipus de crítiques, no t’estàs excloent de la societat, et mantens en la condició de ciutadà, com correspon, en et tornes un bàrbar, et trobaran en el lloc que democràticament se t’ha assignat i sens dubte, d’entrada, en les properes eleccions.
  Jo dic, per tant, això: per tal d’ assolir tan sols el que és real de les nostres societats, cal, com a exercici a priori, abolir l’emblema que les presideix. No assolirem cap veritat en el món en què vivim si no deixem a un costat la paraula “democràcia”, assumint el risc de no ser demòcrates i exposant-nos en conseqüència al perill de ser mal vistos per “tot el món”. I és que “tot el món”, aquí, no adquireix sentit si no és a partir de l’emblema. Per això, “tot el món” és demòcrata. En això consisteix el que podríem anomenar l’axioma de l’emblema.
  Alain Badiou, El emblema democrático, Democracia en suspenso, Ediciones Casus-Belli, Madrid 2010

• 22:05

  Dues maneres d’entendre el futbol

   » ‎ EN-RAONAR
  Ningú dubta que Mourinho sigui un gran entrenador amb grans coneixements de futbol, ni que Pepe sigui un dels millors defenses del món, ni tant sols que Cristiano Ronaldo sigui un dels jugadors més complets que existeix. Però el futbol … Continua llegint →
• 21:55

  Fer un pic i baixar esquiant

   » ‎ EN-RAONAR
  Dono gràcies per haver pogut esquiar un hivern més. He tingut sort de néixer en una família on aquest esport s’aprecia molt i es fan esforços per poder-lo practicar cada temporada. Què faria jo sense poder esquiar almenys un dia … Continua llegint →

• 21:42

  Predicar con el ejemplo

   » ‎ El café de Ocata
  
  
  La Voz, 20 de marzo de 1929

• 21:36

  Allò que mai ens abandona

   » ‎ EN-RAONAR
  Crec que no m’equivoco si afirmo que tothom, des d’aquell nen petit que exigeix amb plors i crits que algú li compri una piruleta, fins aquell guardaespatlles en forma d’armari que em demana el DNI abans d’entrar a una discoteca, … Continua llegint →
• 21:20

  Les rebaixes: l’eclosió de la febre consumista

   » ‎ EN-RAONAR
  Per fi arriba aquella època de l’any tan esperada pels consumidors, LES REBAIXES. La gent es torna boja, a les 9 del matí la multitud espera a que obrin les botigues, i comences les cues immenses per pagar i una … Continua llegint →

• 21:13

  Descendientes y herederos

   » ‎ El café de Ocata
  El 19 de marzo de 1929 se vio ante la audiencia de Barcelona el recurso de nulidad del testamento ológrafo otorgado por don Francisco Mallovira, de Palagrugell. El caso mereció una enorme atención jurídica. Básicamente lo que se dirimia era si en el momento de redactar su testamento el finado estaba loco, como defendían sus descendientes, todos desheredados, o en sus trece, como defendían sus herederos, que eran su criada y una casa de beneficiencia. El testamento no hubiese motivado esta querella si el testador no hubiese dejado otra propiedad, su alma, “a los diablos”.

• 21:03

  205 a 38

   » ‎ EN-RAONAR
  “no és just que en un diari que la majoria de Catalunya llegeix només hi apareguin homes i més homes” Avui estava fullejant la Vanguardia del dia 17 de desembre tranquil·lament quan a mida que anava passant les pàgines m’he … Continua llegint →

• 18:23

  La muerte. Autor:Youssef Mezgaldi

   » ‎ A l'ombra de Zadig.

  La muerte es algo que todos solemos percibir como un sentimiento de tristeza, la mayoría de veces somos egoístas con la muerte, es decir, casi siempre cuando oímos que ha muerto algún ser querido nos ponemos tristes y porque? Si él ha dejado todos los problemas mundanos y en el peor de los casos estaría en la “nada “ después de su muerte, entonces no deberíamos preocuparnos pero es totalmente al contrario, eso sí, siempre incluyendo excepciones de personas religiosas, ateas…etc. Hay gente que dice que la muerte solo es un cambio de mundos (religiosos), otros dicen que no sentiremos nada “desapareceremos” (ateos) y otros que les da totalmente igual y no saben dónde van a parar. Siempre hemos pensado alguna vez en nuestras vidas que pasara después de la muerte, pero no hemos logrado saber nada y no creo que algún día lo hagamos, pero siempre tendremos esa inquietud de saber que pasara después de “dormirse del todo”. Las personas religiosas que deciden acabar sus vidas muriendo como mártires, muy pocas de esas personas tienen miedo de la muerte y por eso llega un punto que hasta la desean para poder descansar de la vida mundana e ir a algún sitio mejor en el que esté todo preparado y no haya que preparar, trabajar ni tampoco hacer el mínimo esfuerzo para nada, todo esto es desde el punto de vista de la persona “muy” religiosa y con objetivos “claros” en esta vida. Desde el punto de vista de un ateo, o al menos las personas que les da igual lo que pasara después de la muerte, tienen el sentimiento de que la muerte es un acto un poco duro y impactante en su vida, siempre están deseando vivir más y más deseando cada día más fama y fortuna, pero siempre digo que hay excepciones. Después de todo lo que acabo de decir no hay que confundir que el religioso no disfruta de la vida y pensamientos parecidos sino totalmente al contrario, hay personas en este mundo que lo tienen todo y al mismo tiempo no tienen nada o al menos eso es lo que sienten, y por eso acuden a psicólogos y médicos para que les den la panacea adecuada. En conclusión, cada uno de nosotros tiene que buscar la libertad en esta vida y por supuesto no dejar de pensar en los objetivos que queremos alcanzar y así poder reanimarnos a nosotros mismos y no solo pensar en la muerte, que es un factor que nadie sabe cuándo ni dónde se dará, todos sabremos lo que se esconde en el otro lado cuando estemos en el ataúd o no.

• 16:46

  Racisme i programa polític en Plató.

   » ‎ La pitxa un lio
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  Racisme: El racismo pasa a desempeñar así, en el programa político de Platón, un papel más central de lo que cabría esperar a primera vista. Exactamente del mismo modo en que el Número racial o nupcial platónico provee el fondo para su sociología descriptiva, «el fondo dentro del cual se halla encuadrada la Filosofía de la Historia platónica» (como dice Adam), proporciona también el marco para la exigencia política de la soberania de los filósofos. Después de lo dicho acerca de la crÍa selectiva de perros y vacas, aplicada a la selección eugenética de los ciudadanos del Estado platónico, quizá no resulte del todo extraño descubrir que su rey es un rey criador. Sin embargo, puede haber todavía quien se sorprenda de que el filósofoplatónico resulte ser un criador filosófico. Pero la verdad es que la necesidad de una crianza científica, matemático-dialéctica y filosófica, no es e1 menor ni el último de los argumentos con que Platóndefiende la soberanía de los filósofos.  (pàg. 150)
  
  ... como sabe todo criador de perros, caballos o pájaros, la cría racional es imposible sin un modelo, sin un objetivo que la guíe en sus esfuerzos, sin un ideal hacia el cuaI tiendan sus productos, a través de las cruzas y selecciones sucesivas. Sin un patrón de este tipo, jamás podría decidir qué productos son «buenos» y cuáles «malos», ni cuáles son los méritos o defectos de los descendientes. Pues bien, este patrón equivale exactamente a la Idea platónica de la raza que se propone crear. (pàg. 150)
  Del mismo modo en que sólo elverdadero filósofo, el dialéctico, puede ver -según Platón- el divino original de la ciudad, así también el dialéctico es el único que puede ver aquel otro original divino, a saber: la Forma o Idea del hombre. Sólo él es capaz de copiar este modelo, de hacerlo descender del cielo a la tierra» y de materializarlo sobre su superficie. Esta Idea del hombre, Idea de carácter regio, no representa, como han creído algunos, aquello que todos los hombres tienen de común ni constituye el concepto universal de! «hombre». Tratase, más bien, del original humano semejante a Dios, del superhombre inmutable, del supergriego y del superamo. El filósofo debe tratar de materializar en la tierra lo que Platóndefine como la raza de «los hombres más constantes, más viriles y, dentro de los límites de lo posible, los más hermosamente conformados...: de noble cuna y de caráctcr capaz de infundir un temor reverencial». Es la raza de hombres y mujeres que han de ser «semejantes a dioses si no divinos... y han de hallarse tallados en la belleza perfecta, la raza señorial, destinada por la naturaleza al reino y al mando. (pàg. 150-151)
  Vemos, así, que las dos funciones fundamentales del filósofo rey son análogas: por un lado tiene que copiar el divino original de la ciudad y, por el otro, el divino original del hombre. es el único capaz. de hacerlo y el único que siente la imperiosa necesidad de materializar, «tanto en el individuo como en la ciudad, su divina visión». (pàg.151)
  
  
  Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna 1985
• 16:31

  Immigració i oblit.

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  by Enrique Flores

  Hace unos cuantos años, muy pocos, el principal miedo de los españoles, dentro de una lista de opciones atroces que incluía, por ejemplo, el terrorismo y el paro, era el miedo al inmigrante.
  Era el miedo sintomático de un país rico que veía a los inmigrantes como una amenaza, como una turba de gente necesitada que quería aprovecharse de su riqueza, de sus plazas de trabajo y de sus servicios sociales.
  Pero ese miedo al inmigrante, a la gente que tiene que salir de su país para instalarse en otro que le ofrezca mejores oportunidades, era también el miedo de un país desmemoriado, cuya bonanza económica lo había hecho perder de vista uno de sus fundamentos, que es precisamente esa multitud de españoles que, a lo largo de los siglos, exactamente igual que los inmigrantes que vienen aquí, han ido emigrando de este país para instalarse en otro que les ofrezca una vida mejor.
  
  Jordi Soler, La desmemoria, El País, 12/01/2013 [elpais.com]
• 16:20

  Ser pobre en tu ciudad, una canallada.

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  Nada más antiguo que un pobre. Ninguna otra cosa más vieja, más humana, más milenios agarrada a nuestra piel como un parásito, que el hambre y el frío. La historia de la humanidad es la historia de sus pobres, de su indigencia (pero se ha cambiado historia por relato,vivimos al día, con lo puesto). Y así, con una canción de mendigo, empezó a escribirse la historia. El primer personaje en la literatura castellana fue una vieja alcahueta. Siguió el lazarillo de un pedigüeño ciego. Una vieja y un niño pobres.
  La mano del pordiosero toma la forma del cuenco donde empezaron a comer nuestros ancestros a la orilla del fuego (cada hoguera es un río sin puentes). Para ser pobre no se necesita más que haya un rico. Lo sabe todo el mundo, sobre todo los pobres, y, por ejemplo, el pasado día de Reyes lo vimos aquí, en estas mismas páginas, dibujado en un mapa de los barrios de Barcelona, en el análisis que publicaba la compañera Clara Blanchar. En aquel gráfico, los índices de pobreza caían sobre los barrios dentro de bolitas como adornos navideños. Cuánta pasta hay en Pedralbes. Es una exclamación, pero también es una pregunta. Ahí, la renta familiar no ha dejado de subir con la crisis.
  ¿Os acordáis, apenas hace unos años, cuando se decía que la mendicidad era una mafia? Como si el poder no lo fuera. Pero los pobres de antes de la crisis no eran de los nuestros. Venían de donde viene siempre la pobreza, del otro lado del telón del dinero. Carne de maldición, se contaba también de ellos que alquilaban a sus recién nacidos, que los narcotizaban para exhibirlos en su queja lastimera, incomprensible.
  
  ¿En qué idioma piden, que hablan tanto con la “u”? Claro, es la última vocal, la letra de la gente que está en las últimas. Pobres eternos, clásicos sin laureles, arrastrándose por el suelo de las Ramblas con sus muletas destartaladas y sus muñones como mondongos humanos, exactamente los mismos pobres que siglos atrás ya había pintado Brueghel el Viejo en las nieves invernales del ducado de Brabante. Siempre vivos a través de los tiempos igual que esas plantas condenadas a la perpetuidad, a las heladas, al sol a destajo, perennemente tiesas donde nadie las quiere. Como aquel tipo gordo sin piernas que todos los días se ponía a pedir sentado bajo el escaparate de la zapatería más grande de la calle Pelai.
  Ahora vuelven otra vez los pobres a los semáforos (tiene más paso un semáforo que una iglesia), con el cubo de agua o con el puñado de mecheros. El otro día, también estas Navidades, vi en una calle de Badalona a un hombre sin brazos que se había metido de medio cuerpo para arriba en un contenedor de la basura y sacaba un jersey con los dientes. La boca, la mano, son las dos maneras de pedir que tiene el pobre. Precisamente la boca y la mano, los órganos que nos elevaron a nuestra condición de primates de lujo hace más dos millones y medio de años.
  Ser pobre en Barcelona es tener que defender un día la casa desde el balcón mientras por la puerta entran los Mossos d’Esquadra para proceder al desahucio. O no poder continuar estudiando, no tener dinero para hacer una carrera o un curso de formación necesario para conseguir un empleo. O dejar de optar a un trabajo por no tener pasta para el transporte. O ir con la familia a los comedores sociales en vez de ir a un merendero. O pasar tres, cuatro, cinco, seis, siete meses sentado al lado del teléfono esperando a que llamen del hospital, sin saber si eso de irse muriendo ya va en serio. Se es más pobre por no tener derechos que por no tener dinero.
  Un pobre sin derecho a voto está hundido en la pobreza absoluta. Y si existe pobreza absoluta es porque hay poder absoluto. Lo absoluto por definición es excluyente. Una cosa es absoluta porque excluye toda comparación respecto a ella. Vivimos en tiempos de poder absoluto, de un poder sustentado en la exclusión.
  
  El mismo día de Reyes en que leí el reportaje sobre la distribución de la pobreza en Barcelona (es decir, sobre el reparto de la riqueza), me fui a cenar al Ritz. Sí, de acuerdo, ya no se llama Ritz, pero es que los ricos se vuelven pobres de una manera muy rara. El motivo (sería una osadía llamarle razón a una cena con comida de colores) era la entrega de los premios Josep Pla y Nadal (en las noticias de TVE se les coló una foto del tenista). En la señorial puerta del edificio se había plantado un grupo de trabajadores en lucha, empleados del grupo Husa, la cadena hotelera. Querían que se les viera por televisión igual que se iba a ver también a los autoridades, pero la policía los arrinconó en un lateral como a la caseta del perro, y el personal entró tan ricamente (unos más ricos que otros) por el chaflán. Allí se quedaron los manifestantes con sus pitos, su pancarta y sus gritos, en el villancico triste de la reforma laboral.
  Mientras, en la ceremonia, el presidente de la Generalitat, dos mesas de autoridades y altas esferas (se llaman esferas porque se les hace la pelota), y un montón más de invitados que les tocó, cenaron en un salón apartados del resto de la concurrencia y siguieron por pantalla la entrega de los premios. Así es como el poder vive la realidad, excluyéndose de ella. Sumido en su absolutismo.
  Sobre la adulteración de las relaciones humanas, sobre la hipocresía como sostén de la moralidad burguesa, escribió Marx cuando llegó a su exilio de Londres con su mujer y sus tres hijos y la criada, y en menos de un año les desahuciaban de su casa por no poder pagar la renta. Ser pobre en la vida da hasta para una novela, la literatura está llena de ellas; pero ser pobre en tu ciudad, eso sí que es una canallada.
  Javier Pérez Andújar, Ser pobre en la vida, El País, 12/01/2013
• 16:13

  Textos pòstums de Foucault.

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  Michel Foucault

  
  A fines de los años ‘60, un hombre calvo, delgado y jovial irrumpía en la escena intelectual francesa, provocando una auténtica conmoción. Sus adeptos hablaban de él como “el sucesor de Sartre”; sus detractores le vaticinaban un pronto y seguro pasaje al cesto de las olvidadas modas filosóficas, típicas del gusto francés. Lo cierto es que, a casi treinta años de su muerte, Michel Foucault –porque obviamente de él se trata– parece gozar de perfecta salud. De ello da cuenta la incesante aparición de trabajos sobre su obra o, incluso, de nuevos textos del propio filósofo, como los que aquí serán objeto de comentario. ¿Textos póstumos, de Foucault? ¿No había prohibido expresamente el filósofo que se publicaran textos tras su muerte? Didier Eribon, en su biografía de Foucault, brinda algunos detalles de la batalla que se desató tras la muerte del filósofo. La presa en disputa era, fundamentalmente, el cuarto tomo de la Historia de la sexualidad, titulado Las confesiones de la carne, que Foucault habría terminado de redactar prácticamente en su lecho de muerte, sin alcanzar a darlo él mismo a la imprenta. ¿Había que publicarlo? Aparentemente, en textos privados escritos con anterioridad a su enfermedad –entre ellos, un “testamento de vida para abrir sólo en caso de accidente”, escrito en 1982, antes de emprender un viaje a Polonia–, Foucault se manifestaba en contra de toda publicación póstuma. Sin embargo, en otras oportunidades habría abogado por dar libertad a los textos mismos, independientemente de toda voluntad expresada por su autor.
  La rigidez inicial de los herederos en cuanto a respetar la supuesta cláusula impuesta por Foucault se fue debilitando con el paso del tiempo. Aún se mantiene inflexible en cuanto a libros propiamente dichos, incluido, claro está, Las confesiones de la carne. ¿Con qué se construyen entonces los “nuevos” libros de Foucault? Básicamente con dos materiales. En primer lugar, con artículos breves, conferencias, prólogos, intervenciones periodísticas, que fueron hechos públicos en su momento, pero que se encontraban dispersos en una gran variedad de soportes. De la reunión de esos textos surgieron los monumentales tomos de Dits et écrits publicados en francés en 1994. No se trata aquí, en rigor, de libros póstumos, porque recopilan textos que ya habían sido publicados con la autorización del filósofo. No falta, de todos modos, quien se pregunta si el hecho de presentarlos juntos, con formato libro, no hace de esos textos parte de un objeto póstumo, que quizás al propio autor no le habría agradado del todo. Ahora bien, una vez aceptada esa publicación, hay algo que resulta inexplicable, y es el hecho de que no exista una traducción completa de esos textos al español. Esa falencia da lugar a que, de tiempo en tiempo, emerja en las librerías un “nuevo libro” de Foucault en nuestra lengua. Tal es el caso de uno de los textos de los que nos ocuparemos enseguida, El poder, una bestia magnífica, que presenta por primera vez en español varios textos que ya estaban en Dits et écrits.
  La otra fuente de novedades foucaultianas es más controversial. Se trata de los cursos dictados por el filósofo en el Collège de France. ¿No cabe allí hablar de póstumos en sentido estricto? Cada uno de los volúmenes, que comenzaron a publicarse en 1997, viene acompañado por una doble justificación. Por un lado, los editores se amparan en el deseo de “satisfacer la muy intensa demanda de que eran objeto, tanto en Francia como en el extranjero”; por otro, la cuestionable definición de “inédito” que manejan: “No se trata de inéditos, porque esta edición reproduce la palabra pronunciada públicamente por Foucault, con exclusión del soporte escrito que utilizaba”. Demanda y oralidad son las dos grietas que encontraron los editores para no violar la supuesta cláusula foucaultiana, violándola. Pero la controversia no termina allí. Porque todos los cursos que se habían publicado hasta ahora tomaban como fuente la grabación de las clases. Pero del primer curso dictado por Foucault en el Collège no quedó registro oral. Lo que hay son los apuntes preparados por el filósofo para dictar sus clases. Hay texto, no voz. Texto inédito, aunque leído públicamente. ¿Alguien puede creer que fue éste un obstáculo para publicar el curso? Obviamente, no lo fue. Con el título Lecciones sobre la voluntad de saber acaba de aparecer en español la traducción de esos apuntes que habían sido publicados en Francia en 2011.
  Los textos que conforman El poder, una bestia magnífica fueron publicados entre los años ‘70 y principios de los ‘80, y se centran en la novedosa concepción del poder con la cual Foucault alteró las categorías de toda discusión política.
  Los primeros nueve trabajos –que abarcan la mitad del libro– son los más ricos conceptualmente. En ellos, Foucault da cuenta de su noción de poder, así como también de algunas particularidades metodológicas de sus investigaciones. El filósofo francés es plenamente consciente de su originalidad: “Procedo –afirma en Poder y saber– de una manera del todo irrazonable y pretenciosa bajo una apariencia de modestia, pero querer hablar de un objeto desconocido con un método no definido es pretensión, presunción, delirio de presunción”. Foucault no sólo habla de aquello que la filosofía nunca había considerado: las relaciones de poder, la locura, la sexualidad, la enfermedad, sino que lo hace, además, empleando modos que nada parecen tener que ver con los habituales en la especulación filosófica: “No soy filósofo, ni escritor. No hago una obra, hago investigaciones que son históricas y políticas al mismo tiempo”, afirma en la entrevista que da título al libro.
  En esas investigaciones hay algunos elementos recurrentes que, si bien no permiten hablar de un método definido, sí dan cuenta de un proceder específicamente foucaultiano. En El intelectual y los poderes, confiesa: “Siempre quise que, en algún aspecto, mis libros fueran fragmentos de una autobiografía. Mis libros siempre fueron mis problemas personales con la locura, la prisión, la sexualidad”.
  Pero esos problemas personales tenían que plasmarse en un cruce particular entre teoría y práctica: “Siempre me empeñé en que hubiera en mí y para mí una especie de ida y vuelta, de interferencia, de interconexión entre las actividades prácticas y el trabajo teórico o el trabajo histórico que hacía”. Finalmente señala que al elegir los temas u objetos a investigar cuidaba que permitieran establecer un enlace entre el pasado y su presente. Tomando como ejemplo su Historia de la locura, afirma: “Me parece que hice una historia lo bastante detallada para que suscitara preguntas en la gente que vive actualmente en la institución”.
  En lo que se refiere a la noción de poder que maneja Foucault en aquellos años, queda claro que para él el poder no es algo que se tiene, o se almacena (ni, por tanto, algo que pueda arrebatarse). No hay un foco único del que emane el poder sino un complejo enmarañamiento de relaciones. En Espacio, saber y poder arremete contra aquellos que dan un contenido sustancial al poder: “Nada me irrita más que esas preguntas –metafísicas por definición– sobre los fundamentos del poder en una sociedad o sobre la autoinstitución de la sociedad. No hay fenómenos fundamentales. Sólo hay relaciones recíprocas y desfases perpetuos entre ellas”. Y en Poder y saber amplía esa idea: “En la sociedad hay millares y millares de relaciones de poder y, por consiguiente, de relaciones de fuerza, y por tanto de pequeños enfrentamientos, microluchas, por llamarlas de algún modo”. Foucault no se desentiende del estudio del poder político. Pero descubre que éste no sería posible si no tuviera sus raíces en ese micropoder que involucra a todos los componentes de la sociedad. Además, el filósofo insiste en que en esas relaciones de poder hay siempre una posibilidad de reversibilidad: “Las relaciones de poder suscitan necesariamente, exigen a cada instante, abren la posibilidad de una resistencia”.
  Los textos recogidos en la segunda mitad del libro muestran cómo los análisis de Foucault se apoyaban en prácticas concretas. En el primer conjunto, titulado La prisión, se destacan dos textos ligados a su trabajo en el Grupo de Información sobre las Prisiones –el manifiesto del GIP y el primer folleto realizado por dicho grupo– y una entrevista realizada tras una visita del filósofo a la cárcel norteamericana de Attica, en 1972.
  Finalmente, bajo el título La vida y la ciencia, se presenta una serie de textos centrados en la mirada foucaultiana sobre la medicina. Aquí hay dos auténticas perlas. Una es un escrito de dos páginas, transcripción de una intervención de Foucault en la conferencia de un médico al que se acusa de haber alentado la práctica sexual entre alumnos de un liceo. Foucault se encarga de presentar, en una apretada síntesis, algunos componentes ocultos de la medicina moderna: el secreto, la segregación, la conversión de aquello que para la religión era pecado en enfermedad, la defensa de los tabúes morales. En el último párrafo del texto sostiene que la medicina tiene en nuestros tiempos una función judicial: “Es ella la que define no sólo lo que es normal y no normal sino, en definitiva, lo que es lícito o no lícito, criminal o no criminal, lo que es desenfreno o práctica nociva”. La otra perla es el último texto que Foucault dio a la prensa en vida. Se trata de un texto en el que modifica un trabajo anterior –que también se publica aquí– acerca de Georges Canguilhem, titulado La vida: la experiencia y la ciencia.
  1970 fue el año de la consagración definitiva de Foucault. Ya había escrito un par de libros que inexplicablemente –incluso para él– se habían convertido en best sellers. Ya era una figura pública a la que se asociaba con la fuerza juvenil que había irrumpido en Mayo del ‘68. Si bien Foucault no participó activamente en los sucesos de París, porque en ese momento se encontraba en Túnez, fue a consecuencia de esos acontecimientos que terminó formando parte de la creación de la Universidad de Vincennes, hacia la que confluyó buena parte de la energía innovadora de ese Mayo. Pero, indudablemente, el reconocimiento académico le llegó al ser nombrado (luego de una votación en la que venció nada menos que a Paul Ricoeur e Yvon Belaval) profesor de Historia de los sistemas de pensamiento en el Collège de France, cargo que ocupó hasta su muerte, en 1984.
  La “lección inaugural”, pronunciada el 2 de diciembre de 1970, fue publicada luego con el título de El orden del discurso. Una semana más tarde comenzaba con el primero de sus seminarios. Como mencionábamos antes, de este curso no hay registro de audio. Pero Foucault era muy meticuloso. Preparaba cada clase hasta el más mínimo detalle. De hecho, en la publicación de los cursos posteriores, las notas de los editores que surgen de las diferencias entre el registro oral y los apuntes preparados por Foucault son escasas y, por lo general, irrelevantes. De ahí que no haya que lamentar demasiado el hecho de que no se cuente con el audio.¿De qué se trata este curso? Ante todo habría que advertir que no se trata de lecciones sobre el libro La voluntad de saber, primer tomo de la Historia de la sexualidad, que aparecerá unos años más tarde. Si hubiera que emparentarlo con un texto conocido de Foucault, por la temática y por el enfoque quizás habría que ligarlo a La verdad y las formas jurídicas, texto que reúne las conferencias dictadas por el filósofo en Río de Janeiro en 1973. La pregunta que mueve las investigaciones de Foucault que quedan plasmadas en ambos textos tiene un origen indisimuladamente nietzscheano. ¿Cuál es la voluntad que se enmascara tras una supuesta búsqueda del saber? O, dicho de otro modo, ¿cuál es la historia de la verdad?
  Algo que cabe destacar es que, con la publicación de este curso, queda sin efecto una consideración hecha durante años por expositores de la filosofía foucaultiana. Esto es que Foucault sólo se ocupó de los griegos en su última etapa, cuando se había agotado su capacidad de brindar interpretaciones de la modernidad. Este curso/texto obliga a revisar todo el recorrido de Foucault como profesor del Collège. Porque no sólo están presentes aquí los griegos, con la misma fuerza que en los últimos años, sino que los temas –y en algunos casos, incluso los textos con los que los aborda– son los mismos: la verdad, el poder, la subjetividad.
  Más allá de la polémica mencionada anteriormente, lo cierto es que quienes comenzamos a leer a Foucault apenas unos años antes de su muerte no podemos dejar de alegrarnos cuando en la vidriera de una librería encontramos “nuevos” libros suyos. Digámoslo, mejor, sin comillas: se trata de libros nuevos. Por un lado, porque contienen aspectos desconocidos del trabajo de Foucault que resignifican buena parte de su obra publicada con anterioridad. Pero, además, porque proceden de un pensador de innegable actualidad. Es imposible leer a Foucault como a un autor muerto. Desde un ingenuo sentido común suele decirse que basta con que alguien vocifere “¡Fulano vive!” para tener la certeza de que Fulano ha muerto. Nadie anuncia grandilocuentemente que un vivo vive. Sin embargo... hay muertos que se han mostrado mucho más activos que los vivos que se desviven por sepultarlos en las tumbas del olvido. Indudablemente, Foucault es uno de ellos. Quizás aquí haya un artilugio mejor que el empleado por los editores franceses para seguir publicando póstumos: afirmar, sin más vueltas, que Foucault no ha muerto. Nos siguen sorprendiendo sus respuestas filosas, desafiantes, en las entrevistas sobre la prisión, la locura, la medicalización de la existencia. Nos siguen alimentando sus clases, en las que hace decir a los griegos lo que ningún otro les hace decir. ¿No nos sobran los motivos para anunciar, entonces, desde aquí que... “Foucault vive”?
  Gustavo Santiago, ¡Foucault vive!, Página/12, 06/01/2012 [www.pagina12.com.ar]
• 9:18

  La majoria exemplar.

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  "Es sencillísimo”, me asegura el dependiente de la tienda de electrodomésticos cuando le pregunto si seré capaz de montarlo yo solo sin asistencia técnica. “La caja contiene las instrucciones, pero en todo caso le aseguro que hasta un idiota sabría hacerlo”, recalca con un mohín de impaciencia. Pero luego en casa, rodeado de piezas y cables que no encajan, dominado por la ansiedad y el mayor de los fastidios, no sólo pierdo la tarde entera sino que, ante la evidencia de mi fracaso, realmente me siento peor que un idiota. Por eso doy la bienvenida más cordial a la revolución introducida por Apple, esos portátiles, tabletas y teléfonos inteligentes cuyo manejo resulta tan intuitivo que, en un golpe genial, hasta las instrucciones sobran. La más avanzada, sofisticada y elegante tecnología puesta al servicio del usuario común. Un acierto semejante corresponde a Ikea o a Zara: diseños modernos y bellos, como los que antes estaban reservados a una minoría exclusiva, pero ahora democratizados a escala global mediante precios económicos al alcance de todos. Constituyen tres ejemplos de buen gusto generalizado y los primeros atisbos de lo que podría llegar a ser una selecta mayoría.
  
  Porque, antes, sólo la minoría podía ser selecta y a ella le pertenecía en propiedad tanto la alta tecnología como la alta costura y todas las restantes alturas de este ancho mundo. El nombre que la minoría privilegiada inventó para designar esa inmensa mayoría fue el de masa. Hay que ver el desdén con que todavía hoy se pronuncia esa palabra, que en la literatura se dice vulgo, de donde viene el concepto contemporáneo de vulgaridad. Para el exquisito de nariz arrugada que contempla la realidad a través de mil mediaciones culturales, como el gran señor lo hace a través de mil sirvientes interpuestos, la mayoría conforma una masa informe, indistinta, grosera, destinada por decreto de la naturaleza a funciones subalternas, siendo la primera de ellas la docilidad a las elites rectoras, y su peor pecado, la rebelión a los egregios (massa damnata). Este elitismo, que divide a la humanidad en dos géneros estancos, ha estado operando desde el origen de los tiempos hasta que, en el pasado siglo, Occidente, por fin, desarrolló un fino sentido para la dignidad inmanente y autónoma de todos los hombres por el hecho de serlo.
  Lo dijo el machadiano Juan de Mairena: “Recordad el proverbio de Castilla: ‘Nadie es más que nadie’. Esto quiere decir cuánto es difícil aventajarse a todos, porque, por mucho que un hombre valga, nunca tendrá valor más alto que el de ser hombre”. Haciendo abstracción de los accidentes que nos diferencian, todos somos iguales en lo de verdad importante. Nada hay por encima de la dignidad irrebasable de ser hombre. Aunque la variedad de circunstancias biográficas enriquece lo humano, todos pertenecemos al común de los mortales. Se dice que la muerte todo lo iguala; pero antes que ella, en vida, ya estamos igualados en la condición mortal que compartimos. La experiencia fundamental del vivir y envejecer, que es personalísima y en la que nadie puede sustituirnos, nos nivela de forma definitiva. Nadie posee la llave de la vida y por eso todos enmudecemos por igual ante su devenir enigmático, que no entiende de minorías selectas ni de tutelas de unos sobre otros.
  
  Sentado lo anterior, se entiende que “masa”, esa voz inventada por los moradores de las cimas, suene tan malamente hoy, en esta edad mesetaria. En abril de 1900, cuando las tesis doctorales eran unas docenas de cuartillas bien compuestas y no un centón de datos, un veinteañero Manuel Azaña presentó la suya con el título La responsabilidad de las multitudes. Saliendo al paso de las teorías, entonces en boga, que argüían la disolución del individuo en los actos multitudinarios, víctima de fenómenos psíquicos de embriaguez colectiva como hipnotismo, contagio o sugestión, Azaña recomienda descomponer analíticamente la masa hasta llegar a sus elementos primeros y, al hacerlo, “hállase como factor primitivo”, escribe, “el ser racional, libre a pesar de todas las fuerzas que tienden a contrarrestar las de su voluntad, hombres a quienes en general ni la sugestión ni la tendencia imitativa, etcétera, llegan a modificar igualándolos a los brutos”. Por mucho que el individuo se integre en grupos, donde actúan fuerzas a veces muy poderosas de anulación de la conciencia moral y de regresión psíquica, subsiste siempre en él el coto reservado de su responsabilidad individual de ciudadano. Es decir, que en rigor no existe tal masa sino sólo muchos ciudadanos, mortales y morales, cada uno responsable ante sí mismo y ante los demás.
  De modo que el dualismo que durante milenios dividió la humanidad en dos clases de personas diferentes, debe ahora residenciarse en el corazón de cada una de esas personas. La raya decisiva no separa ya como antaño entre el estamento de los hombres ejemplares y el de los hombres vulgares en el seno de una sociedad dada, sino entre decisiones ejemplares y decisiones vulgares en el seno de cada uno de los ciudadanos de dicha sociedad. En lugar de ser dócil a los mejores, la mayoría debe tender por ella misma a lo mejor y tratar de constituirse en mayoría selecta. Apple, Ikea y Zara demuestran que, cuando se democratiza con éxito lo excelente, esa mayoría ciudadana es capaz de apetecerlo tanto como la minoría, salvo que sea totalmente idiota.
  Lo que no parece ser el caso porque, por fortuna, nada más igualitario que la inteligencia, al menos según Descartes. Su Discurso del método (1637), esa obra maestra de la literatura, arranca así: “El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo (le bon sens est la chose du monde la mieux partagée), pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él que aun los más descontentadizos respecto a cualquier otra cosa, no suelen apetecer más del que ya tienen”. Aunque, humm… admito que esta declaración cartesiana de igualitarismo intelectual trasciende un cierto aroma de aristocrática ironía.
  Javier Gomá Lanzón, Mayoría selecta, Babelia. El País, 12/01/2013

• enero 11, 2013
• 20:06

  El futur de la filosofia

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  Normal 0 21
  Una petita entrevista a Manuel Cruz, que ens convida a preguntar-nos sobre la funció i el futur de la filosofia. Segons aquest filòsof, malgrat es margini la filosofia de l’àmbit educatiu, no deixarà d’existir, però sí possiblement, com afirma ell mateix,  pensarem pitjor.
  [ccaa.elpais.com]
  
  Una altra notícia, la mort de Guillermo Hoyos, un filòsof colombià que creu que els ciutadans són els que poden transformar la societat. Va viure amb la convicció que l’educació serveix per formar persones. Dos elements claus en el seu model educatiu són, en primer lloc, establir espais de comunicació seguint la teoria de l’acció comunicativa de Habermas i, en segon lloc, la connexió de l’educació amb les humanitats, idea que simpatitza amb el pensament de Martha Nussbaum.  
    [cultura.elpais.com]
  

• 19:45

  Michel Foucault, 'Tecnologías del yo'.

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  Michel Foucault - Tecnologías del Yo
• 18:40

  persona

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  Expósito señala (en El dispositivo de la persona) la importancia progresiva que ha ido adquiriendo en la sociedad occidental (el término persona), sobre todo a partir de la impronta con la que la filosofía personalista quería evitar la repetición del fenómeno nazi y de todos los discursos y prácticas asociadas a él. A partir de la noción de persona se justifica la Declaración Universal de los Derechos Humanos (uno de los máximos representantes del personalismo, Jacques Maritain, se encuentra entre los redactores del documento). La filiación tiene una doble procedencia . El derecho romano, por una parte, y la doctrina cristiana y la filosofía medieval, por otra. La realidad, dice Expósito, es que el término común persona no tiene un sentido universalista del derecho sino por el contrario marca diferencias muy radicales entre seres humanos. Esta polaridad marca una minoría de pleno derecho, incluso sobre la vida de otros, que a su vez no tienen ningún derecho, están cosificados. Esto quiere decir que el término persona, mal que nos pese, no es inclusivo, ya que está basado en diferentes grados de exclusión. La personalización implica despersonalización. En cuanto a la doctrina cristiana y a la filosofía que va ligada la persona se identifica con la parte racional y volitiva, con el alma. Tiene como base, por tanto, una concepción dualista del hombre, en la que una parte domina a la otra. Esto tiene relación con una noción asociada a la de persona, que es la de sujeto. Sujeto quiere decir (el mismo Foucault insistió en ello) sujeción y puede referirse a una relación de dominio de uno sobre el otro (súbdito) como a un dominio de uno sobre sí mismo. Esta relación entre sujeto y sumisión se vuelve evidente en Hobbes, donde prácticamente el único sujeto es el Soberano. Los esfuerzos del personalismo para fundamentar en la persona la dignidad universal de los derechos es, para Expósito, fallida. Nietzsche y Freud, desde diferentes ángulos, cuestiona la unidad sustancial de los seres humanos. Pero es sobre todo Simone Weil la que pone de manifiesto la relación entre derecho romano (centrado en la persona) y la barabarie nazi.
  
  Lo que hay que defender, dice Expósito, no tanto el sujeto o la persona, sino lo impersonal de la vida humana, en una especie de biopolítica afirmativa. El derecho y la técnica deben ser instrumentos al servicio de la vida humana, tanto entendida a nivel individual como colectivo. Hemos conocido lo peor de la biopolítica con el nazismo, al querer reducir la vida humana a una realidad biológica. Pero no es con los dualismos implícitos en la noción de persona,que conducen directamente a una desvalorización del cuerpo. Simone Weil fue la que puso de manifiesto de una manera más cruda el funcionamiento deshumanizador de la máscara de la persona. Tampoco es una solución el iusnaturalismo, ya que lo natural y el derecho son conceptualmente incompatibles.
  
  El estudio crítico de Roberto Expósito es interesante. Coincido con él en que no hay fundamento metafísico (y el término persona) para fundamentar un humanismo. También en que los individuos somo una unidad heterogénea en la que las concepciones dualistas son falsas además de peligrosas. Somos un cuerpo, un cuerpo parlante y socializado. Pero es desde el cuerpo y la vida desde donde hemos de buscar unas condiciones sociales adecuadas. Adecuadas quiere decir buenas para todos, en la medida de lo posible. Pero la palabra biopolítica me parece algo confusa si no le damos un sentido preciso. El derecho es convencional, es artificial, nunca es natural. Los derechos humanos no son una opción metafísica, son una opción política. Y es políticamente como se han de justificar. 
  Luis Roca Jusmet, La verdad no es políticamente correcta, Materiales para pensar, 11/01/2012
  [luisroca13.blogspot.com.es]
• 18:25

  El principi de raó suficient i la mirada clínica.

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  El principio más excelso y poderoso, la proposición que sustenta toda proposición es, a decir de Leibniz, el principio de razón suficiente: “Nihil est sine ratione”, nada es sin fundamento. Es preciso permanentemente dar cuenta para que algo de verdad sea, para que algo de verdad valga. Es como si el principio expidiera certificados de legitimidad a todo cuanto pretenda tener el derecho de ser válido. Y lo hace, señalando que se trata de asegurarlo mediante el cálculo. Es como si, efectivamente, la razón y el pensar se redujeran a calcular. Y eso impondría y dominaría toda su labor. No es que simplemente ser tenga en ello su fundamento. Si de la mano de Heidegger fuéramos más allá, o, mejor, más acá, podríamos comprender que ser significa fundamento, que el ser es fundamento y que precisamente por eso carece de fundamento. 

  Leibniz

  
  No está claro que se haya dado tal paso. Nos hemos quedado en el porqué y hemos considerado que en ello consiste pensar. No tanto en demorarnos, en perdurar, en transformar, en crear, sino en someternos a la exigencia un tanto ruidosa de asegurar, fundamentar y legitimartodo basándolo en el cálculo, en la perfecta planificación y calculabilidad de cuanto hay, en un dar cuenta, que no es el de la transparencia, sino el del hombre calculador, en reserva, que da la espalda a lo digno de ser pensado.
  Y en eso estamos. Todo lo medimos y lo pesamos. Todo lo cuantificamosy lo contamos. Todo lo reducimos a efectos contables, a incidencias que pueden ser contabilizadas. Ya nuestro mirar está tejido de intervenciones que inspeccionan y garantizan nuestras acciones al amparo de las repercusiones, y que las interioriza como propias. Y si es preciso las reducimos a razones bien materiales, en una mala lectura de la materialidad, o económicas, en una asimismo reduccionista consideración de lo que esto supone. Éstas ya serían la potente razón suficiente, principio que sustenta cualquier decisión, su fundamento. 
  De este modo garantizaríamos y aseguraríamos las actuaciones. Aunque, al pretenderlo, crece otro temor, el que nace del olvido de quiénes somos y nos limita a algo observable, manipulable, medible, calculable. Pretendíamos con ello ponernos a salvo, eludir el miedo, pero nace otro pánico, en ocasiones misterioso, que no se sacia con ese conocimiento, el que subyace a ignorar nuestra propia condición, el que se nutre de sentir que se opera en nuestras vidas, supuestamente para  nuestro bien. Ya siempre venimos a ser pacientes sobre quienes ha de operarse. El conocimiento no radica en nosotros. Hemos de dejarnos hacer. En su caso se nos darán las debidas explicaciones. Temblorosos nos corresponde confiar y esperar, a fin de comprobar qué es de nosotros. Ellos han devenido médicos expertos en nuestra curación. Y la propia terminología, cuando no salvífica, es terapéutica, cuando no higienista y, si se tercia, quirúrgica. También, y de modo inquietante, lo es socialmente. 
  Michel Foucault insiste en El nacimiento de la clínica en que “el vínculo fantástico del saber y del sufrimiento, lejos de haberse roto, se ha asegurado por una vía más compleja que la simple permeabilidad de las imaginaciones; la presencia de la enfermedad en el cuerpo, sus tensiones, sus quemaduras, el mundo sordo en las entrañas, todo el revés negro del cuerpo que tapizan largos sueños sin ojos son, a la vez, discutidos en su objetividad por el discurso reductor del médico y fundados como tantos objetos por su mirada positiva.” Y aquí el cuerpo es también cuerpo social y todo lenguaje se hace lenguaje médico, visible, enunciable, viene a ser mirada. Y, efectivamente, nos sentimos observados, escrutados, analizados y medidos de modo permanente. Y todo parece sensato, de sano sentido común: es cuestión de articular lo que se ve y lo que se dice y de hacer lo que hay que hacer. Y si es preciso, cortar por lo sano. 
  Pero a estos ojos la enfermedad del mundo ya no será, como Montaigneseñala, la falta de amistad y de comunicación, sino precisamente la falta de aquel fundamento, ahora del fundamento que se basa en lo que estima mejor quien habla y opera. Queda por establecer en qué consiste el vínculo entre la fórmula de descripción y el gesto de descubrimiento. Esto significa que hay toda una serie de procesos singulares mediante los cuales una sociedad, en un momento dado de su historia, constituye un objeto y una práctica como relevante del dominio de este lenguaje y de esta mirada medicinales. Y aquí nace un nuevo concepto de salud, que interviene en nuestras vidas y que nos alcanza. De lleno.
  Así que la propia economía parece comportarse con mirada médica y con ojo clínico y brota todo un nuevo lenguaje, en cualquier caso de corte radicalmente clásico. Bien medidos y bien calculados, clientes, consumidores, en definitiva, pacientes, se propicia un nuevo ámbito discursivo basado en el cálculo y en la previsiónde lo que más nos conviene, de la medicalización que requerimos, o de la prevención, cuando no ya de la quirúrgica intervención. Lo interesante de estas “medidas necesarias y dolorosas” es la relación entre la razón suficiente que asegura y legitima la acción en nosotros, con nosotros, basada en la necesidad de garantizar terapéuticamente una buena coyuntura. Todos, a nuestro modo, somos ya sujetos enfermos, la situación es enfermiza y es cuestión de producir estrategias, bien amparadas en este concepto de razón como cálculo, que hace funcionar como práctica política la intervención, que se abriga y se basa en el funcionamiento de una ciencia. No ya ni siquiera médicos, sino chamanesy curanderos. La razón suficiente vino a ser en su momento medicina anatomo-clínica, pero en condiciones sociopolíticas bien concretas. 
  La complejidad es aún mayor. No basta el análisis ni el conocimiento. Se percibe la organización de toda una política de la salud, compatible con la experiencia concreta de la irreductible individualidad. Pero que no deja de tener asimismo sus visos de un modo de administración un tanto disciplinario y normativo para proponer “una nueva salud” y, en su caso, “un nuevo orden”. Tal vez entonces esta razón se considere razón suficiente. Y a echar cálculos…
  Ángel Gabilondo, Razón suficiente, El salto del Ángel,  11/01/2012
• 16:53

  Història de la física quàntica (documental)

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• 16:42

  La falsa innocència del projecte educatiu humanista.

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   Desde la perspectiva de Zaratustra los hombres del presente son una sola cosa: criadores exitosos que han tenido la capacidad de hacer del hombre salvaje el último hombre. Se sobreentiende que esto no podía haber ocurrido tan sólo por medios humanísticos, doméstico-adiestro-educadores. La tesis del hombre como criador del hombre hace estallar el horizonte humanístico, en la medida en que el límite del pensar y obrar humanista estará siempre dado por la cuestión de la domesticación y la educación: el humanista deja primero que le den al hombre para  después aplicarle sus métodos de domesticación, de doma, de formación, convencido como está de la relación necesaria entre el leer, el estar sentado, y el amansamiento.
  Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –que ha leído con similar atención a Darwin y a San Pablo– cree descubrir un horizonte más sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por la dirección que ha de tomar la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro del bosque. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el resultado de una política de crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: según le parece  la ayuda de una unión  de ética y genética, los hombres se las han arreglado para hacerse más pequeños. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y han puesto en marcha un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal doméstico. De esta suposición surge la peculiar crítica zaratustriana al humanismo, articulada como el rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda la cultura humanística exige revelar el secreto de la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy han detentado el monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y diversos educadores.
  Este es el conflicto básico que Nietzschepostula para el futuro: la lucha entre los criadores del hombre en dirección a lo pequeño y los  criadores del hombre hacia lo grande; se podría también decir: entre humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzscheel sueño de una rápida desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los años treinta. Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al estado anterior a las épocas anteriores a la era del animal doméstico o del animal eclesiástico. Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana en un movimiento que, por cierto, supo hace profundamente invisible  bajo la máscara de la escuela lo que tenía verdaderamente por objeto: el proyecto de domesticación.
  Con estas insinuaciones –y en este dominio no es lícito ni aun posible más que el insinuar– jalona Nietzsche un territorio gigantesco, sobre el que deberá consumarse el destino del hombre del futuro, sin importar si el recurso al concepto de superhombre jugará en ello algún papel o no. Es posible incluso que Zaratustra haya sido la máscara de una histeria filosofante, cuyos efectos infecciosos se han disipado hoy, y quizás para siempre. Pero, en cuanto al discurso sobre la diferencia y el entramado de domesticación y cría, los indicios del ocaso de una conciencia de la producción humana, o dicho más generalmente, de las antropotécnicas, son pautas ante las que el pensamiento actual no puede apartar la mirada; sería entonces como si quisiera dedicarse de nuevo a promover la candidez. Es muy probable que  Nietzsche tensara demasiado  el arco con su sugerencia de que la domesticación del hombre era la obra premeditada de una asociación pastoral de criadores, esto es, un proyecto del instinto paulino, clerical, instinto que olfatea en todo lo que en el hombre pudiera resultar autónomo o soberano, y aplica sobre ello sin tardanza sus instrumentos de supresión y mutilación. Éste era por cierto un pensamiento híbrido, en primer lugar porque concebía el proceso de crianza demasiado a corto plazo, como si bastaran algunas pocas generaciones de dominio sacerdotal para hacer de los lobos, perros, y convertir a los hombres primitivos en profesores de Basilea; pero es aun más híbrido porque supone un culpable deliberado allí donde se debería contar más bien con una cría sin criador, o en otros términos, con una deriva biocultural a-subjetiva. Igualmente, tras previa deducción del momento exagerado, malicioso-anticlerical, nos queda todavía en la idea de Nietzsche un núcleo suficientemente duro como para provocar una reflexión posterior sobre la humanidad que vaya más allá de la inocencia humanista.
  
  Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano. Una respuesta a la ‘Carta sobre el humanismo’ de Heidegger, (1999)
  
• 16:30

  La ciència política en el 'Polític' de Plató.

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  Ciència política: … debe haber una episteme de la política, un saber seguro y cierto que permita orientarse en el dominio político; que esta episteme de la política se apoya finalmente en un saber transcendente; y que incluso se apoya sobre la transcendencia misma. L1 (23)
   (segona disgressió: la forma dels règims, 292a-300c) …cuando el Extranjero dice: pero. ¿es realmente serio tratar de distinguir las Constituciones de las ciudades a partir del hecho de que dominen algunos, muchos o todos? ¿Qué haya libertad o coacción? ¿Qué gobiernen los ricos o los pobres? Puesto que hemos postulado que la política es una ciencia, ¿no debemos efectuar nuestras distinciones en referencia a ella? Es imposible hacerlo de otra manera, responde desde luego el joven Sócrates. “Así pues, la cuestión que se plantea necesariamente en lo sucesivo es ésta: ¿en cuál de esas Constituciones se realiza la mayor ciencia del gobierno de los hombres (…) que sea posible alcanzar?”. L5 (137)
  … ¿cómo se llega a la afirmación de que sólo la epistemepuede dar la buena política? E incluso, ¿quién define la Idea de la política? Puesto que en Platón siempre existe también la tendencia a deslizarse de la norma al ser: la buena política es la política. La mala política no es política. Así como la mala filosofía no es filosofía sino sofística. L5 (138)
  Extranjero- En este aspecto, ¿la masa es capaz de adquirir esta ciencia política?Sócrates- ¿Cómo habría de ser posible?E- Sin embargo, en una ciudad de mil ciudadanos, ¿podría ser que cien o al menos cincuenta ciudadanos poseyeran esa ciencia?S- Si así fuera, la política sería la más fácil de todas las artes. Entre mil ciudadanos, ya resultaría muy difícil encontrar cincuenta o cien que supieran juagar bien a las dama. Entonces, en el caso de ese arte que es el más difícil de todos, ¡sería ya un milagro que hubiera un ciudadano que lo poseyera! L5 (139)E- Hay que decir que esos individuos, ya gobiernen con el acuerdo de los otros ciudadanos o sin él, según los grámmata o sin grámmata, ya sean ricos o pobres, son los verdaderos soberanos” l5 (139)
  Y el Extranjero extrema su ventaja recurriendo a una comparación perfectamente sofística con el médico. (…) “Si tuviéramos un médico, además, ¿diríamos que es menos médico por ser rico o pobre? ¿Diríamos que es más o menos médico porque actúa según reglas escritas o sin ellas?” L5 (139)
  293c: “Entre los regímenes políticos, las diferentes politeîai, la única y verdadera politeía será aquella en que los gobernantes posean auténticamente el justo saber, sean epistémones, sabios en el dominio político”. Y esos gobernantes tendrán razón, ya actúen según las leyes o contra ellas y que gobiernen a súbditos que estén o no de acuerdo en ser gobernados, y en serlo de ese modo. L5 (140)
  Ese poder absoluto justificado por el saber político no tiene ninguna otra limitación que la resultante de su saber mismo. O bien de la naturaleza de las cosas. Pero sobre este punto no se hace ninguna aclaración. ¿En qué consiste esa naturaleza de las cosas? Visiblemente, no se puede obligar a la gente a caminar de cabeza, pero más allá de eso no hay nada más. ¿Quién podría decir al hombre regio: sobrepasas lo que puedes hacer? ¿En nombre de qué ciencia? ¿Con qué derecho? Quien posee el conocimiento es él. L5 (141)
  (règims polítics) … al principio, comienza por distinguir bastante extrañamente cinco regímenes, para terminar con siete. (…) ¿Por qué siete? Porque hay un régimen que es el único bueno, el único verdadero: aquel en el que quien dirige, quien gobierna, es un verdadero hombre político. Como se verá extensamente y ad nauseam, que gobierne con leyes o sin ellas, con grámmata o sin ellos, no tiene ninguna importancia. Él sabe qué hay que decidir, lo ordena y se terminó. Eso es el absoluto y, como todo absoluto, es uno. No hay varios. L6 (150)
  … “sólo la ciencia define al político” L6 (150)
  … ya se trate de un gobierno de muchos o de todos, lo único que importa es si es recto, orthé, es decir, según la ciencia. Y por lo tanto, quienes gobiernan según la ciencia, ¿qué importa que lo hagan “con el acuerdo de sus súbditos o sin él, que inspiren o no leyes escritas, que sean ricos o pobres”? (…) si gobiernan según la ciencia, son buenos gobernantes. L6 (152)
  … el hombre regio puede condenar, matar, exilar, si es para limpiar, purificar, sanear la ciudad. Puede despachar colonias como enjambres de abajas a otros sitios para que la ciudad sea más pequeña; o al contrario, “importar gente del extranjero y hacer nuevos ciudadanos” (293d), porque es preciso que la ciudad crezca. Por doquier y siempre, si actúa mediante la ciencia y el derecho, salva a la ciudad haciendo que se convierta en la mayor medida posible de menos buena en mejor. Ésa es entonces la ciudad que llamaremos verdadera; y por implicación, sólo consideraremos verdaderos políticos a sus dirigentes. Por el momento, los otros no nos interesarán. L6 (153-154)
  Si quien planteó las leyes quiere cambiarlas (un médico que quiere cambiar el tratamiento), puede imponer legítimamente las nuevas reglas sin preocuparse por convencer a los habitantes de la ciudad. Y lo mismo si, un siglo después, aparece otro gran hombre, n hombre basilikós (regio), igual al primero. E igual a él no en las apariencias sino de iure, de derecho. Tendrá el derecho y hasta el deber de prescribir otras reglas.  (…) En esas condiciones, es preciso que refutemos lo que por lo común se dice entre los griegos, a saber, que si alguien conoce leyes mejores que las existentes, tiene que tratar de persuadir a su ciudad de que las adopte. Pero si no lo logra, deberá abstenerse (consciencia democrática griega). L6 (156)
  S- ¿No tienen razón?E- Tal vez. Pero si alguien, forzando a otro  y prescindiendo de su satisfacción, le impone lo que es correcto, ¿qué nombre le pondrás a esa violencia? (296a-b)
  Por ejemplo, cuando se obliga a un niño a hacer lo que debe, cosa que él ignora. O cuando se fuerza a un paciente a seguir un tratamiento, etc. El joven Sócrates se ve entonces en la necesidad de convenir en que eso sería correcto. Pues bien, lo mismo vale para la política: sería ridículo quejarse de quien hace violencia a una ciudad pese a lo que está escrito y pese a los patria, vale decir, a despecho de las tradiciones que vienen de los ancestros-, que se hace violencia para obligar a los ciudadanos a hacer otra cosa más justa, mejor, más hermosa. L6 (157)
  ¿Qué hace, como buen marino, el capitán de una nave –dramaticemos un poco- en plena tempestad y sometida a reglamentaciones imbéciles? Da órdenes que eventualmente van a contravenir esas reglamentaciones, que en todo caso no las imponen ni respetan, y al hacerlo “propone su arte como ley”…/”sucede con la ciudad lo mismo que con la nave” L6 (156-157)
  Pero aquí la paradoja –y se trata incluso de una doble paradoja- es que:

  1. Esta epistéme del todo, que Platón reconoce en general y aquí en particular con medias palabras como algo de hecho imposible, irrealizable, se convierte no obstante en medida para definir el régimen correcto, la orthé politeía.
  2. La otra paradoja es que la epistéme de este anér basilikós, el saber de este varón regio, que lo erige en superior a la ley y hace que ofrezca su téchne como ley, es precisamente un saber de lo singular y lo concreto. Vale decir, todo lo contrario de lo que se pensaba como epistéme.

  Es cierto, Platón no dice, como lo hará Aristóteles a continuación, que sólo hay ciencia de lo universal. Pero la idea ya está en él. Es la definición socrática del saber, que encontramos en el Teeteto, por ejemplo: siempre hay que tratar de contraer en un solo eîdos la pluralidad de las cosas. En el diálogo, la discusión es la siguiente: ¿qué es la epistéme? Aunque inteligente, Teeteto responde tontamente enumerando el saber de esto, el saber de aquello… Y Sócrates lo corrige: está bien, pero yo no te pregunté cuántos saberes hay sino cuál es el sentido del saber y qué es lo que hace que todos los que enumeras correspondan, pese a todo, al saber. Lo que se busca es el eîdos, la Idea del saber.Segunda paradoja, por lo tanto: mientras que, según el mismo Platón, sólo hay saber del eîdos, aquí nos presenta al político como alguien que es epistémon precisamente en virtud del hecho de poder amoldarse a cada situación singular. Ésas son las dificultades de Platón, que no se resuelven en la República, anterior al Político,y tampoco se resolverán en las Leyes, posterior a él. L6 (167-168)
  (Platón) opone, yuxtapone phrónesis y epistéme. Lo cual se convierte, en el Político, en algo completamente incongruente y que no se sostiene: el hombre regio es quien tiene la epistémepero debe gobernar metà phronéseos. ¿Por qué? (…) Si se tiene la epistéme, no necesita phrónesis. En Aristóteles y en los griegos en general, hay phrónesis, justamente, donde no hay epistéme. De un matemático que demuestra un teorema no se puede decir que se valga de la phrónesis: se trata de epistéme. L6 (169)
  En el texto del Político, la medicina o la navegación están precisamente del lado de la téchneen el sentido definido en el Protágoras. Vale decir, un saber técnico práctico específico de un objeto que puede tener en cuenta circunstancias particulares. Todo el pasaje que va desde 298 hasta 300 aborda justamente eso. Es absurdo decir de antemano al capitán de un barco cómo tendrá que navegar. Según los vientos, las corrientes, la luna, el estado del barco …, se las arreglará y decidirá el rumbo. Por eso ese ataque irónico contra la democracia ateniense, que decidió de una vez por todas cómo se debe gobernar la nave de la ciudad, luego sortea gente que va a gobernarla de acuerdo con esas prescripciones escritas -¡el colmo del ridículo!- y a continuación cualquiera, una vez terminado su mandato, puede arrastrarlos ante el tribunal y acusarlos: ustedes violaron las leyes porque no siguieron tirando suertes cuando las leyes lo ordenaban …; ese ataque es inaceptable. Y Platón lo sabe muy bien.En el texto, la navegación y la medicina están decididamente del lado del saber que tiene que ver con lo concreto. Lo cual no hace, a mi juicio, más que subrayar la aporía, la antinomia entre la epistéme en el sentido general, el del Teeteto, pero que se utiliza en el Político sin decir agua va, y las tèchnai que son téchnaide cosas particulares. Hay dos distinciones que entrañan un elemento de saber profesional. Y ésa es la discusión del Protágoras: se ordenó a los estrategas navegar hasta Sicilia, pero nadie exigió en Atenas que llegaran en diez días o dispusieran las velas de tal o cual manera. Ésa es la verdadera cuestión: sólo los verdaderos navegantes pueden hacerlo. Ahora bien, hay un doble desfase. Hay una epistémeque sabe todo. Y las téchnai que se utilizan como ejemplos en el Político–la medicina, la navegación- son saberes prácticos que, pese a todo, implican una parte de saber. Si no se conoce positivamente la anatomía del cuerpo, no se puede hacer medicina. Pero conocer la anatomía y la farmacología está lejos de ser suficiente para tratar a un enfermo. Si no se conocen los puntos cardinales, no se puede navegar, pero eso tampoco es suficiente. De modo que tenemos esta doble parte; una parte que es total o casi totalmente codificable y otra que es adaptación a las circunstancias. Y además tenemos la política propiamente dicha, en la que en verdad no se sabe qué es lo codificable.  L6 (170-171)
  … los criterios que esta epistéme que Platón utiliza constantemente son bien una especie de saber absoluto, bien un saber que también implica técnicas de aplicación. En síntesis, podríamos decir –pero con signos de interrogación- que ese saber político, del hombre regio, que define esta ciudad, debe estar compuesto a la vez por un conocimiento científico, “epistémico”, algo que concierne a la esencia de las cosas, y al mismo tiempo, vistos los ejemplos a los que Platón apela constantemente en apoyo de su tesis –la medicina, el pilotaje de un barco-, debe entrañar una téchneen el sentido práctico del término, un conocimiento de las circunstancias particulares, un saber que contenga en sí mismo la virtualidad de la adaptabilidad a cualquier coyuntura que pueda presentarse.Entonces, tenemos ahí una primera paradoja concerniente a esta epistéme, a este saber: al mismo tiempo que se lo reconoce como inaccesible, a veces con medias palabras y en otros lugares explícitamente, se convierte en la medida absoluta de la realidad. L7 (174)
  ¿Por qué es inaccesible? Pues bien, ya lo sabemos desde la República; están las esencias, ousíai, y hay algo que está más allá de las esencias, y que es el Bien, el ser verdadero, que no es accesible al saber. El mismo Platón dice que ese Bien más allá de las esencias, ese agathón, “apenas puede ser visto”. (Y ese “visto” es sin duda metafórico, pero no tanto: en todo ello la metáfora de la visión cumple un papel cardinal. La visión, la especulación, la contemplación, la teoría, todo eso viene de “ver”). En todo caso, lo que verdaderamente es no puede verse con los ojos del cuerpo. En cuanto a los del alma, apenas pueden entreverlo. Y de todas maneras, ese agathón no es discursivamente demostrable. L7 (174)
  De ahí la paradoja, cuando ese saber inaccesible se convierte en medida de algo real. Estamos obligados a medir con la vara de ese saber nuestras ciudades terrestres, lo que hacemos, nuestras Constituciones … L7 (175)
  Y hay una segunda paradoja concerniente a esta epistéme(…) que es esa especie de combinación de lo universal y lo concreto. El saber del hombre rego, el que lo erige en superior a la ley y hace que pueda “proponer su arte en lugar de las leyes”, pues bien, es precisamente un saber que entraña lo singular y lo concreto, e incluso lo concreto hasta el límite extremo, porque el político debe estar a la cabecera de cada  ciudadano; (…). Y esto es completamente opuesto a lo que se entiende en general y a lo que el mismo Platón entiende por epistéme, es decir, un saber que, con todo, apunta a lo universal. L7 (176)
  
   Cornelius Castoriadis, Sobre el "Político" de Platón, Editorial Trotta, Madrid 2004
• 15:30

  Plató: l'estat perfecte per frenar la decadència social.

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  Decadència: En El Político, donde Platón examina «el origen de los tiranos y los reyes, de las oligarquías y las aristocracias y de las democracias», puede hallarse un análisis muy semejante de las diversas formas de gobierno. Nuevamente encontramos aquí la explicación de que las diversas formas de gobierno existentes no son sino copias imperfectas de! verdadero modelo o Forma del Estado, es decir, el Estado perfecto y patrón de todas las imitaciones, que se decía había existido en los antiguos tiempos de Cronos, padre de Zeus. La diferencia reside en que Platóndistingue aquí seis tipos de Estados degenerados; pero esta diferencia carece de importancia, especialmente si se considera que Platón declara, en La República, que los cuatro tipos allí analizados no son exhaustivos y que existen algunas etapas intermedias. En El Político se llega a los seis tipos de gobierno, distinguiendo, primero, entre tres formas distintas, a saber, el gobierno de un solo hombre, e! de un grupo reducido de hombres y el de muchas personas. Cada uno de éstos se subdivide, a su vez, en dos tipos, de los cuales uno es comparativamente bueno y e! otro malo, según que imiten o no al «único original verdadero», mediante la copia y preservación de sus antiguas leyes. Se distinguen, así, tres formas conservadoras o legítimas y tres absolutamente depravadas o ilegítimas: la monarquía, la aristocracia y la forma conservadora de democracia, en orden de méritos, constituyen las imitaciones legítimas. Pero la democracia se transforma en su forma ilegítima y luego, a través de la oligarquía -el gobierno ilegal de unos pocos- en el gobierno ilegal de una sola persona, esto es, la tiranía, que como dice Platónen La República, es e! peor de todos. (pàgs. 55-56)
  … todo cambio es vil, «excepto e! cambio de un objeto vil» (pàg. 56)
  Como resultado dc estas investigaciones descubre la ley sociológica de que la desunión interna, las guerras de clase fomentadas por el antagonismo de los intereses económicos de clase, es la fuerza propulsora de todas las revoluciones políticas. Pero la formulación platónica de esa ley fundamental va aún más lejos. En efecto, insiste en que sólo la sedición interna dentro de la propia clase gobernante puede debilitarla lo suficiente para que pierda su poder. «Los cambios de toda constitución se originan, sin excepciones, en el propio seno de la clase gobernante y sólo cuando esta clase se torna desunida»; tal la fórmula contenida en La República; y en Las Leyes expresa (refiriéndose, posiblemente, a ese pasaje de La República): «¿Cómo puede un reino o cualquier otra forma de gobierno ser destruido por fuerza alguna que no provenga de los propios gobernantes? ¿Hemos olvidado, acaso, lo que decíamos hace poco cuando tratábamos este mismo tema, unos días atrás?». Esta ley sociológica, junto con la observación de que los intereses económicos constituyen las causas más probables de desunión, es la clave platónica de la historia; pero hay más aún, también es la clave de su análisis de las condiciones necesarias para e! establecimiento del equilibrio político, esto es, la detención de la transformación política. Platón supone que estas condiciones se cumplían en la ciudad-estado ideal o perfecta de la antigüedad. (P. 297c/d, 297b/c300e/301a)  (pàg. 56)
  
  Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna 1985

• 9:45

  LA VERDAD NO ES POLÍTICAMENTE CORRECTA

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  Reseña de El dispositivo de la persona
  Roberto Expósito ( Traducción de Heber Cardoso)Buenos Aires, 2011
   EScrito por Luis Roca Jusmet
  
  Roberto Expósito, poco conocido en nuestro país, es un filósofo italiano que me parece muy interesante. Poco a poco se van traduciendo al español sus libros, no por voluntad de nuestras editoriales sino por iniciativa. Profesor de Historia de las Doctrinas Políticas y Filosofía Moral en Nápoles puede considerarse uno de los que han desarrollado de una manera más fecunda el concepto de la biopolítica. Influenciado por Foucualt pero no seguidor suyo, como corresponde a un pensador que piensa por sí mismo y que no es seguidor de nadie. El libro que nos ocupa es breve pero muy denso. Es un libro de filosofía, que el autor define como el desmontaje de las opiniones corrientes. La filosofía tiene entonces una función crítica, una interrogación radical sobre lo que aparece como evidente, como familiar. Estaría, por tanto, dentro de lo que puede entenderse como un trabajo sobre los significados de las palabras, es decir conceptos. Como ya señaló de una manera muy acertada Gilles Deleuze la filosofía no formula proposiciones sino que es creadora de conceptos. Se trata de analizar y de transformar los conceptos existentes en la medida que cada concepto es una determinada manera de organizar nuestra percepción, comprensión y valoración de las cosas. Roberto Expósito se dedica, en los dos artículos que contiene el libro ( "Biopolítica y filosofía de lo impersonal" y "el dispositivo de la persona") a elaborar una genealogía de esta noción.
  
    Expósito señala la importancia progresiva que ha ido adquiriendo en la sociedad occidental este término, sobre todo a partir de la impronta con la que la filosofía personalista quería evitar la repetición del fenómeno nazi y de todos los discursos y prácticas asociadas a él. A partir de la noción de persona se justifica la Declaración Universal de los Derechos Humanos ( uno de los máximos representantes del personalismo, Jacques Maritain, se encuentra entre los redactores del documento). La filiación tiene una doble procedencia . El derecho romano , por una parte, y la doctrina cristiana y la filosofía medieval, por otra. La realidad, dice Expósito, es que el término común persona no tiene un sentido universalista del derecho sino por el contrario marca diferencias muy radicales entre seres humanos. Esta polaridad marca una minoría de pleno derecho, incluso sobre la vida de otros, que a su vez no tienen ningún derecho, están cosificados. Esto quiere decir que el término persona, mal que nos pese, no es inclusivo, ya que está basado en diferentes grados de exclusión. La personalización implica despersonalización. En cuanto a la doctrina cristiana y a la filosofía que va ligada la persona se identifica con la parte racional y volitiva, con el alma. Tiene como base, por tanto, una concepción dualista del hombre, en la que una parte domina a la otra. Esto tiene relación con una noción asociada a la de persona, que es la de sujeto. Sujeto quiere decir ( el mismo Foucault insistió en ello) sujeción y puede referirse a una relación de dominio de uno sobre el otro ( súbdito) como a un dominio de uno sobre sí mismo. Esta relación entre sujeto y sumisión se vuelve evidente en Hobbes, donde prácticamente el único sujeto es el Soberano. Los esfuerzos del personalismo para fundamentar en la persona la dignidad universal de los derechos es, para Expósito, fallida. Nietzsche y Freud, desde diferentes ángulos, cuestiona la unidad sustancial de los seres humanos. Pero es sobre todo Simone Weil la que pone de manifiesto la relación entre derecho romano 8 centrado en la persona) y la barabarie nazi.  Lo que hay que defender, dice Expósito, no tanto el sujeto o la persona, sino lo impersonal de la vida humana, en una especie de biopolítica afirmativa. El derecho y la técnica deben ser instrumentos al servicio de la vida humana, tanto entendida a nivel individual como colectivo. Hemos conocido lo peor de la biopolítica con el nazismo, al querer reducir la vida humana a una realidad biológica. Pero no es con los dualismos implícitos en la noción de persona,que conducen directamente a una desvalorización del cuerpo. Simone Weil fue la que puso de manifiesto de una manera más cruda el funcionamiento deshumanizador de la máscara de la persona. Tampoco es una solución el iusnaturalismo, ya que lo natural y el derecho son conceptualmente incompatibles.  El estudio crítico de Roberto Expósito es interesante. Coincido con él en que no hay fundamento metafísico ( y el término persona) para fundamentar un humanismo. También en que los individuos somo una unidad heterogénea en la que las concepciones dualistas son falsas además de peligrosas. Somos un cuerpo, un cuerpo parlante y socializado. Pero es desde el cuerpo y la vida desde donde hemos de buscar unas condiciones sociales adecuadas. Adecuadas quiere decir buenas para todos, en la medida de lo posible. Pero la palabra biopolítica me parece algo confusa si no le damos un sentido preciso. El derecho es convencional, es artificial, nunca es natural. Los derechos humanos no son una opción metafísica, son una opción política. Y es políticamente como se han de justificar. Este pequeño libro es un material interesante para desmontar algunos mitos que, aunque puedan resultar útiles, son falsos. La ética de la verdad, por lo menos para mí, es innegociable.
  
  
  

• 6:13

  La dignitat com a principi constituent, com a axioma.

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  Dice en La lucha por la dignidad que Gödel señaló que todos los sistemas formales dependían de algún gancho exterior al sistema, ¿a qué se refiere aquí?
  El esquema es que tengo unos determinados axiomas, que no se pueden demostrar, y unas reglas de transformación. De ahí salen los teoremas. Cuando yo elijo los axiomas no puedo justificarlos, son constituyentes. Pero a partir de aquí entra en juego toda la mecánica de la lógica formal. Puedo tomar un axioma fundamental, pero hay siempre un último paso donde todo no es demostrable.Por ejemplo, puedo tomar un principio fundamental, el principio de identidad, A es igual a A. Es algo que no puedo demostrar. Esto a mí me interesaba aplicarlo a la ética. Todos los principios éticos en estos momentos se basan en algo que no es demostrable, que ni siquiera es real, es un axioma constituyente. Los escojo no al azar, “Los físicos necesitamos elegir la geometría que conviene más a nuestro sistema”, es decir, se eligen por una determinada razón.
  Así, por ejemplo, la máxima de Nietzsche: “La fuerza es la que fundamenta todos los valores”, otra podría ser la de los griegos, “La virtud es la que fundamenta todos los valores”, y nosotros hemos considerado otra, “La dignidad”. No podemos demostrar ninguna de las tres, porque son principios constituyentes, axiomas. Lo que podemos es, a la vista de la realidad que tenemos, hacer una constitución que empiece diciendo “Todos los seres humanos son iguales en dignidad y de esa dignidad derivan derechos”, porque resuelve problemas, situaciones indeseables. ¿Pero tenemos o no tenemos dignidad? Hombre, no es una realidad científica, no lo podemos demostrar, es un principio constituyente, un axioma que aceptamos, que hemos convenido aceptar.
  
  
  Samuel Sacristán, "Es conveniente enseñar filosofía en las escuelas", entrevista a José Antonio Marina, JOT DOWN, 10/01/2013
  [www.jotdown.es]