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La pitxa un lio (50 sin leer)

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enero 24, 2014
6:16
Herois de la Il.lustració: canviar el món (documental)
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6:13
El risc de pensar.
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La astronomía y la filosofía tienen en común una tendencia a mirar hacia arriba y sufren también en común un desprecio hacia actividades tan poco “realistas” como dedicarse a la teoría. No deja de llamarme la atención el hecho de que uno de los primeros documentos de la historia de la filosofía sea un relato en el que un filósofo-astrónomo hace el ridículo. ¿Qué otra ciencia comienza su particular hagiografía con un suceso en el que unos de sus héroes no queda nada bien?
Nos lo transmite Platón: “Se cuenta de Tales que mientras se ocupaba de observar la cúpula celeste y miraba hacia arriba se cayó en un pozo. De lo cual se rió una graciosa y bella esclava tracia a la vez que le decía: «Quieres saber con verdadera pasión qué es lo que hay en el cielo pero no ves lo que hay a tus pies delante de tus narices.»
La figura del sabio que pierde el pie y se estrella contra la realidad inmediata es una vieja imagen en la que se han regodeado todas las culturas que guardan un reverencial respeto hacia el teórico, pero le desprecian en la vida práctica. A lo largo de los siglos se ha ido formando el estereotipo del despistado, alejado de la vida pública y de las destrezas de la vida cotidiana, absorto en sus elucubraciones de incierta utilidad inmediata. El encuentro entre Tales y la muchacha tracia habrá de compendiar todas las tensiones e incomprensiones entre el mundo de la vida y la teoría.
Aristóteles cuenta una anécdota para advertir que Tales no era tan tonto como parecía: “Se insultaba a Tales porque era pobre, lo que demostraba qué inútil era la filosofía. Pero también se cuenta que, gracias a sus conocimientos astronómicos, predijo una gran cosecha de aceite y, todavía en el invierno, cuando tenía un poco de dinero, se hizo con todos los lagares de Mileto y Chios. Los pudo alquilar a buen precio, pues nadie ofreció más que él. Cuando llegó el momento, hubo allí una repentina demanda. Entonces, volvió a alquilar bajo sus condiciones, ganó mucho dinero y demostró que los filósofos pueden ser ricos fácilmente si quieren, pero que éste no era su objetivo”. ¿Estaremos ante el primer gran “pelotazo” de la historia, cuyo autor no es un constructor griego sin escrúpulos sino un filósofo supuestamente despistado, pero fenicio al fin y al cabo?
Se podría interpretar toda la historia de la filosofía como un intento de vengarse de ese escarnio y mostrar que quien realmente hace el ridículo es quien desprecia la teoría. Una de las peores cosas que le pasan al que no sabe y no se inquieta por ello es, precisamente, que no tiene ni idea de hasta qué punto llega su ignorancia. Ilustrar esta situación, proporcionar la conciencia de aquello de lo que carecemos, es, a grandes rasgos, lo que Kant pretendió hacer en su filosofía crítica. Al ignorante hay que ofrecerle desde fuera la conciencia de esta ignorancia, ya que choca con una realidad con la que él es incapaz de contar. Kant se convierte en el abogado de Tales frente a la audacia de la esclava e invierte los papeles: ya no es la realidad terrenal la que nos mueve al realismo, sino la teoría del cielo, al mostrar la futilidad y pequeñez de lo inmediato.
“Las observaciones y los cálculos de la ciencia astronómica nos han enseñado muchas cosas dignas de admiración, pero lo más importante es que nos han descubierto un abismo de la ignorancia que, sin esos conocimientos, la razón humana no hubiera podido nunca imaginarse como algo tan grande”.
Hay una simpática anécdota que refiere el gran investigador alemán Alexander von Humboldt y que podría entenderse como una versión decimonónica del antiguo antagonismo entre la teoría y la vida. Se trata de un episodio que tuvo lugar durante su viaje a los Urales y al mar Caspio en 1829. Si la consideramos en su relación con el suceso de Tales, podemos observar cómo ya la ciencia se había establecido definitivamente en el mundo moderno. El informe de un policía dice así:
Hace algunos días llegó aquí un alemán llamado Humboldt, enjuto, de pequeña estatura, de aspecto insignificante, pero importante [...] Aunque le recibí con el respeto que es debido, tengo que advertir que esta persona me parece sospechosa y muy peligrosa. Desde el principio no me ha gustado [...] Nunca ha honrado con el respeto que se merecen a las supremas personalidades oficiales de la ciudad y se ha dedicado a conversar con polacos y otros delincuentes políticos que están bajo mi custodia. Me atrevo a informar de que no he dejado de prestar atención a estas conversaciones con delincuentes polacos, sobre todo desde que, después de hablar largamente se fue con ellos hasta la cumbre de una colina que domina la ciudad. Hasta allí transportaron una caja y sacaron de ella un instrumento que tenía el aspecto de un gran tubo que, a mí y a todo el mundo, nos parece ser un cañón. Después de haberlo fijado sobre tres patas, lo dirigió directamente a la ciudad y todos se le acercaron y miraron para ver si apuntaba correctamente. Dado que lo considero de un gran peligro para la ciudad (pues es completamente de madera) he ordenado de inmediato a la guarnición, compuesta de un suboficial y seis soldados, que apunten con sus armas hacia ese lugar, que no pierdan de vista a los alemanes y que observen sus intrigas. Si la bellaquería traidora de ese alemán confirma mis sospechas, entregaremos nuestras vidas por el Zar y la santa Rusia.
Humboldt representa aquí la posición de un teórico enfrentado a la desconfianza de la ignorancia. Lo ridículo resulta ser ahora la sospecha que muestra un funcionario de la policía imperial ante la pacífica actividad de observar el firmamento. Los papeles se invierten: el realismo pasa a ser patrimonio del teórico y el tradicional sentido común de un hombre corriente se convierte en algo risible. La venganza de la teoría se ha consumado. El mismo contraste que aparece en otro suceso similar: el pasaporte que le permitía viajar por las colonias españolas contenía la celosa advertencia de que le estaba permitido «servirse con plena libertad de sus instrumentos y realizar observaciones astronómicas en todas las posesiones españolas». ¿Desde cuándo han de darle a uno permiso los poderosos para mirar al cielo? La perplejidad ante lo nuevo toma diversas formas a lo largo de la historia, pero todas tienen el mismo tono: el sorprendido adopta un tono de soberanía sobre una realidad de cuyas dimensiones no tiene la menor idea.
No hay manera de dedicarse a la teoría sin abandonar el carril de lo acostumbrado y el contexto habitual de la utilidad. Quien así procede corre el riesgo de acabar en algún pozo, lo que le aleja de las seguridades que acompañan a la falta de reflexión. Pero esto le permite aquella distancia que resulta necesaria para dictaminar acerca de qué es lo esencial y qué carece de importancia, de separar lo necesario y lo trivial. Siempre puede haber espectadores que se sitúen fuera de la escena, que se consideren dispensados de realizar este esfuerzo. Son los observadores de un naufragio desde la segura orilla, que ríen o disfrutan de no verse afectados por la catástrofe. Por otros zares sí que arriesgarían su vida.
Quienes se dedican a la teoría, en cambio, se arriesgan por la verdad, lo cual implica hacer el ridículo no pocas veces ya que el fracaso es un compañero inevitable de la tarea de pensar.
Daniel Innerarity, Elogio de la teoría, Cuaderno de Cultura Científica, 27/06/2011
Nota: Este texto recoge la intervención del autor en la presentación de la edición en lengua vasca del “Sidereus nuncius” (1610) de Galileo, que se celebró en el Museo San Telmo de San Sebastián, el 22 de junio.
enero 23, 2014
23:20
Herois de la Il.lustració: el poder del coneixement (documental).
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23:12
Les raons evolutives de la superstició.
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El 13% de los europeos cree en los horóscopos, el 34% cree que la homeopatía es una buena práctica científica (European Comission, 2005), y son muy pocos los deportistas o estudiantes que se atreverían a enfrentarse a una prueba clasificatoria sin llevar consigo la prenda o pulsera de la suerte. Son solo algunos ejemplos pero nos ayudan a hacernos una idea del impacto de la superstición en la sociedad actual. ¿Por qué seguimos siendo tan supersticiosos?
La tendencia humana hacia la superstición es tan antigua como nuestra propia especie. Basta pensar en las antiguas danzas de la lluvia, por poner un ejemplo del que todos hemos oído hablar. Cuando algo como la lluvia, absolutamente necesario para la supervivencia, nos faltaba, y además estaba fuera de nuestro control, tratábamos de conseguirlo por todos los medios disponibles, incluso bailando. Después llovía (antes o después siempre lo hace), y esta “coincidencia” reforzaba nuestra superstición, luego seguíamos bailando. Parece una tontería pero la cuestión crucial es precisamente esa: atreverse a poner a prueba qué pasará si no bailamos, qué pasará si no compramos el brebaje, qué pasará si… Lo que ocurre es que normalmente no estamos dispuestos a probarlo, seguimos bailando, y reforzando la creencia supersticiosa hasta que algo, o alguien, o la evidencia acumulada durante mucho tiempo, nos obliga a aceptar lo contrario. Numerosas decisiones vitales relacionadas con la salud personal, la economía, la educación, o la elección de pareja se basan en creencias supersticiosas (aquellas en las que el individuo cree ver una relación de causa-efecto que sin embargo no existe) y en creencias pseudocientíficas (aquellas que pretenden ser científicas pero que no cuentan con evidencia empírica que las avale).
Cualquiera que se haya preocupado un poco por los orígenes y la evolución de la superstición se ha tenido que encontrar con una contradicción. Si la superstición es tan mala y perniciosa como aparenta, ¿cómo es posible que la selección natural no se haya ocupado aún de ella? Probablemente debemos recordar antes que nada que no ha habido aún tiempo para ello, nuestro cerebro se ha fraguado en las cavernas y creer en la brujería y en las plantas milagrosas cuando no existía aún la medicina científica era lo mejor, en realidad lo único, que podía hacerse para sobrevivir. Pero lo cierto es que nuestra corta historia evolutiva no es el único motivo por el que seguimos siendo supersticiosos. Intentando contestar a esta pregunta lo primero que nos damos cuenta es que normalmente la estamos planteamos mal. La pregunta correcta no es ¿qué es lo que falla en la evolución para que la superstición, que es tan mala, siga estando hoy en día tan extendida? Sino: sabiendo que la superstición está extendida, ¿qué es lo que ha hecho que en el pasado los individuos supersticiosos hayan tenido más oportunidades de supervivencia (o al menos las mismas) que los no supersticiosos? Dicho de otra forma, ¿cuál es el valor adaptativo de la superstición? ¿Para qué nos sirve?
Hay muchas razones por las que la evolución no se ha ocupado de extinguir el comportamiento supersticioso, y no vamos a poder adentrarnos aquí en todas ellas, pero sí podemos esbozar alguna de las más importantes: ¿se imaginan por un momento a nuestros antepasados de Atapuerca decidiendo que mientras no supieran a qué se debía realmente la lluvia no iban a hacer nada por conseguirla, que se iban a dedicar a observar el cielo y que hasta que pudieran desarrollar una ciencia completa de la meteorología, con la adecuada capacidad predictiva, no iban a hacer nada? Habría sido realmente para matarlos. Sí, sin duda se habría encargado la evolución de matarlos. Sería imposible haber llegado a donde estamos ahora si aquellos antepasados nuestros no hubieran sido más ilusos de lo que mandan los cánones de la racionalidad. Seguro que les resultó mucho más fructífero y productivo (a ellos, pero también a nosotros, que aquí estamos) comenzar a hacer cosas a diestro y siniestro y observar el resultado, aún a riesgo de equivocarse y de mantener determinadas supersticiones basadas en coincidencias hasta que encontraran una explicación mejor. Aquellas acciones que no fueran seguidas por el resultado deseado serían abandonadas. Aquellas que fueran seguidas por el resultado deseado serían reforzadas y se repetirían en el futuro. No importaba que la coincidencia fuera fortuita, o supersticiosa. Era algo por dónde empezar. Incluso podrían transmitirse esos hallazgos de padres a hijos. Es así como funciona nuestro cerebro, es puro aprendizaje. Es perfecto. Ya corregiremos después los posibles errores, pero por el momento, avancemos, no nos paremos. No podemos quedarnos parados porque si hay una sola oportunidad de supervivencia necesitamos aprovecharla. La superstición es un mecanismo perfecto para asegurar nuestra persistencia conductual. ¡Sigue buscando soluciones, no te pares! Si hay una sola oportunidad de conseguir el resultado deseado (comida, cobijo, poder, lluvia…) es mucho más probable que lo logremos haciendo algo que quedándonos parados. Y si hacemos algo, las probabilidades de que haya coincidencias aumentan. Y con ellas aumentan automáticamente nuestras intuiciones causales (a menudo ilusorias), que nos animan a seguir activos.
En cualquier caso, otro día comentaremos cuáles son los peligros de todo esto, porque una cosa es explicar los motivos por los que somos supersticiosos, y otra, muy diferente, es afirmar que la superstición siga siendo buena a día de hoy…
Helena Matute, ¿Por qué somos supersticiosos?, Cuaderno de Cultura Científica, 25/10/2011
22:58
L'escepticisme modern i el dogmatisme antic.
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Según Diógenes Laercio (Vidas de los filósofos ilustres, I-16) existían básicamente dos tipos de filósofos en el mundo helénico: los dogmáticos y los escépticos. Los dogmáticos eran aquellos que “se expresan sobre las cosas como si fueran comprensibles”. En constrate, los escépticos antiguos negaban que podamos comprender la verdad y, mediante el empleo de la retórica y de la oratoria, aparentemente mostraban que la razón humana era capaz de defender un mismo “dogma” y el contrario. Este método escéptico acarreó la expulsión de los filósofos griegos de Roma en el siglo II d.C, acusados de pervertir a la juventud, después de que el escéptico Carnéades defendiera en dos discursos sucesivos ante los jóvenes romanos la importancia de la justicia y… de la injusticia. En la tradición islámica, el escepticismo está ligado al declive de la misma filosofía, una vez que se impusieran las tesis de Al-Gazhali contra “la incoherencia de los filósofos” en el siglo XII de nuestra era.
La historia de la duda y el escepticismo es apasionante, profunda, compleja, y poco conocida fuera de un diminuto grupo de especialistas que no siempre trabajan en la universidad, y no es posible hacerla justicia en este post. Lo que sí es imprescindible destacar aquí es el importante giro en el significado de “dogma” y de “dogmático” debido a la influencia de la teología cristiana. En su libro sobre la crisis de la ciencia en la sociedad contemporánea, el periodista científico Carlos Elías [*] explica que las oposiciones populares entre escépticos y dogmáticos, y el estereotipo negativo asociado con el dogmatismo surgen, en realidad, del desconocimiento de la tradición:
Por una serie de derivaciones históricas y filosóficas que exceden el contenido de este libro, la Iglesia católica realizó una traducción muy libre del término griego dogma. Para la Iglesia, dogma identifica aquellos postulados que deben ser creídos sólo porque así lo ordena la autoridad eclesiástica. Por tanto, jamás deben ser sometidos a debate, a examen, a demostración empírica o a cualquier variante de pensamiento racional. Dogma, para la Iglesia, es una verdad absoluta revelada por Dios que no es susceptible de ser discutida. A partir de aquí, el adjetivo dogmático adquiere connotaciones -al menos par la población con escasos conocimientos de filosofía- relacionadas con la superstición, la intransigencia, religión, irracionalidad, autoritarismo e, incluso, pedantería. Como antónimos de dogmático o dogmatismo tenemos flexibilidad, escéptico, sencillo e incluso racional o científico.
Probablemente los “escépticos” más distinguidos de la cultura científica contemporánea serían reconocidos en el mundo antiguo como filósofos dogmáticos. Para poner algunos ejemplos de sobra conocidos, Carl Sagan, Richard Dawkins, o James Randi son escépticos con respecto a la astrología, el creacionismo o la parapsicología, pero ninguno ha cuestionado nunca la capacidad de la ciencia natural para alcanzar juicios (“dogmas” en el sentido originario) verdaderos. Bien al contrario, son justo estos “dogmas” y teorías los que les permiten desmarcarse rigurosamente de las opiniones pseudocientíficas.
De hecho, este moderno “escepticismo cientifico”, caracterizado por su intolerancia dogmática contra las pseudociencias y las supersticiones (desde luego los científicos deben mostrarse a su vez tolerantes con las hipótesis razonables y contrastables) no deriva únicamente de los filósofos dogmáticos griegos, también es deudor de los teólogos dogmáticos cristianos que lucharon abiertamente, a diferencia de los filósofos antiguos, contra la pseudociencia y la superstición. Esto no es asombroso, considerando las raíces históricas religiosas en las que arraiga la tradición científica occidental. En efecto, los politeístas griegos o romanos eran mucho más tolerantes con las supersticiones que los monoteístas judíos y cristianos, cuya tradición prohibía expresamente las después llamadas “pseudociencias” como verdaderas abominaciones (Deuteronomio, 18, 9-12). No debe olvidarse que, en un principio, la lucha contra la magia (especialmente contra la magia “negra” a la que se atribuía un origen demoníaco) y las supersticiones paganas poseía una razón teológica muy alejada del racionalismo. Agustín de Hipona, por otra parte el gran ideólogo de la inquisición, se reía con Cicerón de los augures, y se burlaba de la “turbamulta de dioses” romanos, a cuya adoración culpaba de la decadencia del imperio. Sobre la astrología escribía (La ciudad de Dios, V-I):
¿Qué posibilidad se le deja a Dios, dueño de los astros y de los hombres, para juzgar los actos humanos, sometidos a la fatalidad astral? “No son las estrellas -dirán, quizás- quienes deciden a su arbitrio tales acontecimientos, con el poder recibido, naturalmente, el Dios supremo, ellas no hacen más que cumplir puntualmente las órdenes divinas al tomar esas fatales determinaciones.” En este caso ¿habrá que atribuir al mismo Dios lo que nos pareció indigno de la voluntad de las estrellas? (…) Concedamos que no hablan con propiedad y que deberían tomar de los filósofos su lenguaje a la hora de predecir lo que creen encontrar en las posiciones astrales: ¿Qué es lo que sucede, que nunca han podido explicar por qué en la vida de los mellizos hay tal diversidad en sus actos y sus resultados, en sus habilidades, en los honores recibidos y demás circunstancias de la vida humana, incluso en la misma muerte, hasta el punto de que se encuentran casos mucho más parecidos en este aspecto entre extraños que entre los mismos gemelos, separados al nacer por un insignificante espacio de tiempo, y concebidos los dos en un mismo instante, por un sólo acto de sus padres?
La intolerancia de los teólogos contra las supersticiones aumentó dramáticamente a partir del siglo XVI, sobre todo a causa de la reforma protestante, asfaltándose el camino hacia lo que mas tarde se llamaría “secularización” y “desencantamiento”. Con su insistencia en una sociedad racionalmente organizada, basada en una piedad austera y menos sacramental, la cultura reformada fué haciéndose cada vez más intransigente contra las formas consideradas “entusiastas” e irracionales de religiosidad (de ahí que las más histéricas cazas de brujas prendieran preferentemente en los países protestantes del norte, mucho más intolerantes con la irracionalidad que los católicos). Como explica Charles Taylor, y en su momento se lamentaban los críticos católicos, el “deísmo providencial” protestante contribuyó (aunque no de forma intencional) al desarrolló del racionalismo, del naturalismo y aún de la impiedad, en mayor medida quizás que los naturalistas griegos, vindicados a partir del renacimiento, y aún más que el desarrollo de la misma ciencia moderna experimental con su promesa de ir plus ultra de la ciencia y mentalidad medievales.
Si examinamos la historia de la ideas, no debe llevar a escándalo que los escépticos modernos también les deban cosas a los dogmáticos griegos, a los teólogos, y aún a los inquisidores cristianos, antes que a los “verdaderos” escépticos antiguos. También es un hechos conocido que la astronomía científica procede en buena medida de la astrología, o la química científica de la alquimia, sin que nadie informado se rasgue las vestiduras ni se le ocurra equiparar el laboratorio de un alquimista con las instalaciones del CERN.
Eduardo Robredo Zugasti, Escépticos y dogmáticos, Cuaderno de cultura científica, 11/10/2011
Sobre el autor: es licenciado en Filosofía y autor del blog La revolución naturalista
[*] Elias. C. 2008. La razón estrangulada. La crisis de la ciencia en la sociedad contemporánea. Debate
20:32
Ceguesa davant el passat.
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Consideremos el siguiente experimento del pensamiento que he tomado prestado de mis amigos Aaron Brown y Paul Wilmott:
Operación 1 (el cubito que se derrite): imaginemos un cubito de hielo y pensemos cómo se puede derretir en las próximas dos horas, mientras juagamos un par de rondas de póquer con los amigos. Intentemos imaginar la forma del charco resultante.Operación 2 (¿de dónde salió el agua?): imaginemos un charco de agua en el suelo. A continuación, intentemos reconstruir en nuestra mente la forma del cubito de hielo que en cierto momento pudo ser. Pensemos que es posible que el charco no proceda de un cubito de hielo.La segunda operación es más difícil. (…)

La diferencia entre los dos procesos está en lo siguiente. Si disponemos de los modelos correctos (y de un poco de tiempo, y siempre que no tengamos nada más que hacer), podemos predecir con gran precisión que el cubito se va a derretir (se trata de un problema específico de ingeniería sin complejidad alguna…). Sin embargo, a partir del charco de agua se pueden construir infinitos cubitos posibles, si es que realmente hubo ahí un cubito de hielo. Al primer sentido, del cubito al charco, lo llamamos el proceso hacia delante. El segundo, el proceso hacia atrás, es muchísimo más complicado. El proceso hacia delante se usa generalmente en física e ingeniería; el proceso hacia atrás, en los planteamientos históricos, no repetibles y no experimentales.
En cierto sentido, las limitaciones que nos impiden desfreír un huevo también impiden la historia de la ingeniería inversa.
Ahora bien, vamos a aumentar un poco la complejidad de ambos problemas dando por supuesta la no linealidad. Tomemos el paradigma que se suele llamar “la mariposa de la India” del descubrimiento de Edward Lorenz (…): un pequeño input en un sistema complejo puede provocar grandes resultados no aleatorios, dependiendo de unas condiciones muy especiales. Una sola mariposa que bata sus alas en Nueva Delhi podría ser la causa segura de un huracán en Carolina del Norte, aunque quizás el huracán no se desate hasta un par de años después. Sin embargo, a partir de la observación de un huracán en Carolina del Norte es dudoso que podamos concebir las causas con alguna precisión: hay miles de billones de seres minúsculos como las mariposas que baten las alas en Tombuctú, o los perros salvajes que estornudan en Australia, que podrían haber sido la causa del huracán. El proceso de la mariposa al huracán es mucho más simple que el proceso inverso desde el huracán a la potencial mariposa. (…)
… hay billones de estas cosas pequeñas en el transcurso de un solo día, y analizarlas todas está fuera de nuestro alcance. (II, cap. 12, pàgs. 288-289)
La historia ciertamente no es un lugar donde teorizar o del que derivar conocimientos generales, como tampoco está destinada a ayudar en el futuro, si no se hace con cierta cautela. De la historia podemos sacar una información negativa, cuyo valor es incalculable, pero a la vez nos llevamos muchos conocimientos ilusorios.
(…) Aprendamos a leer la historia, obtengamos cuantos conocimientos podamos, no descartemos lo anecdótico, pero no establezcamos ningún vínculo causal, no empleemos demasiado la ingeniería inversa; y si lo hacemos, no formulemos grandes teorías científicas. Recordemos que los escépticos empíricos sentían respeto por la costumbre: la usaban como elemento por defecto, como base de la acción, pero sólo para esto.. (…)
Pero la mayoría de los historiadores tienen otra opinión. Consideremos ¿Qué es la historia?, la representativa introspección de Edward Hallet Carr. Se ve que el autor toma la causalidad como un aspecto fundamental de su trabajo. Pero podemos remontarnos aún más: Heródoto, considerado el padre de esta materia, definía su propósito en el inicio de su obra: “Preservar el recuerdo de los hechos de los griegos y los bárbaros, y en particular, más que cualquier otra cosa, dar una causa (la cursiva es mía) de sus luchas”.
Lo mismo se aprecia en todos los teóricos de la historia, sean Ibn Jaldún, Marx o Hegel. Cuanto más intentamos convertir la historia en algo que no sea una enumeración de explicaciones de las que poder disfrutar con una teorización mínima, más problemas se nos plantean. ¿Tan infectados estamos por la falacia narrativa?
Es posible que tengamos que esperar a una generación de historiadores escéptico-empíricos capaces de comprender las diferencias entre un proceso que va hacia delante y uno que va en sentido contrario.
Del mismo modo que Popperatacaba a los historiadores por sus afirmaciones sobre el futuro, yo me he limitado a exponer cuán endeble es el planteamiento histórico para conocer el propio pasado. (II, cap. 12, 291-293) Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
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20:24
La filosofia de Descartes segons Antonio Escohotado.
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Lo inmediatamente previo a él en Francia es la combinación de estoicismo y escepticismo representada por Miguel de Montaigne, donde el consejo de mirar hacia dentro coincide con la ruina de la sociedad feudal eclesiástica, que arrastra casi todas sus ideas a la misma bancarrota. Nada se sabe, vocea por entonces el médico portugués Sánchez, y el propio Descartes suscribe inicialmente esa mezcla de estoicismo y escepticismo hasta que cierto día —metido según parece dentro de una gran estufa- atraviesa una experiencia a caballo entre la revelación mística y el silogismo. Allí imagina haber hallado un medio que hará frente al veneno de la duda y sus secuelas (esterilidad, decadencia): un saber compuesto sólo por «certezas».
Descartes
El asombro ante lo claro y nítido de la razón corresponde en máxima medida al francés Renato Descartes (1596-1650). Si «quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas tiene un alma cuya mayor parte es eterna» (Spinoza), Descartes puede ser considerado un alma en buena medida inmortal. Instruido por los jesuitas, fue un cosmólogo muy discutible, un matemático extraordinario, un pulcro estilista y un pensador a partir de cuya obra se fecha –algo arbitrariamente- el comienzo de la filosofía moderna.
Aunque el saber humano expresa una sola razón en todo lugar y momento, a su juicio esa unidad sólo se ha revelado y aplicado en matemáticas, único reducto de «certezas» hasta entonces, y propone extender ese método a los demás campos del saber humano. Tal como hace el matemático, procede analizar («dividir las dificultades en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor») y sintetizar («ascender poco a poco, por pasos, hasta el conocimiento de los objetos más complejos»). Con la terminología que propondrá Leibniz poco después para el cálculo infinitesimal, se trata de “diferenciar” primero para poder “integrar” luego.
Pero antes de encontrar lo simple (o «absoluto»), y desembocar sin oscuridades en lo complejo («relativo»), es preciso hallar algo sólidamente cierto y evidente en sí, una primera verdad, y para ello Descartes propone empezar dudando de todo.
La duda «metódica» tiene tres fundamentos:
a) En primer lugar, la extrañeza de lo sensible, donde se percibe un marcado contraste con Aristóteles. Los sentidos no sólo pueden sino que tienden a inducirnos a error, y cualquier dato proveniente de ellos carece de certeza absoluta. En realidad, no vemos lo que miramos, porque «ver» en sentido estricto debe reducirse a construir en la mente (como sucede con la suma de 2 y 2), y lo empírico nos llega dado, hecho ya.
b) En segundo lugar, si bien podemos distinguir al durmiente del despierto, es imposible distinguir la vigilia del sueño. La misma idea inquietante anima una famosa obra de Calderón, y Descartes sólo encuentra como remedio a su incertidumbre el hecho de que (despiertos o soñando) los ángulos de un triángulo suman dos rectos siempre, por ejemplo.
c) Puede por último, haber un genio maligno, un demonio inteligente que haga vacilar incluso esas certezas, y que se complazca engañándonos, haciéndonos creer que las cosas son cognoscibles, o que hay existencia en general.
Sin embargo, aun aceptando todo esto hay algo que es necesariamente, y esto que sigue siendo —en una vida/sueño apoyada sobre sentidos falibles y expuesta a espíritus engañadores— es el sujeto concreto, el «yo». No puedo dudar de que yo dudo. Ahora bien, yo no soy simplemente una cosa que existe: en el ego hay ante todo pensamiento. No diremos entonces «soy, luego existo», sino «pienso, luego existo». He ahí la unidad de la inteligencia y lo real, presentada en su esquemática desnudez. El hypokeímenon o sujeto aristotélico, lo que servía de apoyo a cualesquiera determinaciones, es precisamente un pensante individual y finito, un cogito.
Me encuentro entonces con un existente indudable que es la conciencia de mí mismo. Esta autoconciencia tiene los rasgos de algo seguro e íntimo a la vez. Descartes aclara expresamente que el ergo («luego») de cogito ergo sum no indica una concatenación silogística. Para ello tendría que formularse la premisa mayor de que «todo lo pensante existe», mientras él afirma sólo que yo o la conciencia de si existe. Como no hay un mediador entre mi mente y mi ser, la conexión de una cosa y otra es inmediata, directa, y reside exclusivamente en el ego como existencia y pensamiento a la vez.
«Por pensar entiendo todo lo que sucede dentro de nosotros con la participación de nuestra conciencia, siempre y cuando seamos conscientes de ello; por tanto, también la voluntad, las representaciones y las sensaciones son lo mismo que el pensamiento».
Esta operación de hallar una certeza absoluta ha suscitado —junto con la síntesis buscada— la cuestión del solipsismo (reclusión en nuestro interior), que ya no abandonará la filosofía hasta nuestros días. La forma de esquivar tal reclusión parece sencilla afirmando que lo que realmente sucede dentro de cada uno son ideas, pues si bien el mundo puede no existir, es indiscutible que poseemos ideas sobre un mundo. Con todo, el propio planteamiento de la duda metódica y el ego determina una decisiva transformación en las ideas. Recordaremos que en Platón eran géneros eternos y autosubsistentes —determinaciones puras— hacia las cuales se elevaba la inteligencia a partir de lo sensible, y que el demiurgo del Timeo (como los dioses del Fedro) producían el mundo «contemplándolas», por ser ellas anteriores y superiores a todo lo demás. Con Descartes, en cambio, las ideas son modos del cogito, «representaciones» mías. Los cuerpos —y aquí aparece la tesis «moderna»— no nos son conocidos por la sensación, porque entre ellos y nuestra mente se interpone la estructura de la mente misma. En apoyo de esto dice Descartes que a veces nos duele un miembro hace largo tiempo amputado, y que la certeza de poseer un cuerpo es siempre algo posterior a la certeza de pensar.
Bruno había visto en todas las cosas “modos” del Inmenso, y Descartes ve en todas las ideas «modos» del entendimiento humano, aunque se apresura a aclarar que no todas tienen el mismo rango. Las adventicias o surgidas de la sensación son potencialmente engañosas, y las fácticas -reelaboradas a partir de otras ideas- pueden sugerir irrealidades como el unicornio. Pero hay también ideas innatas, que si bien forman parte del entendimiento están allí exactamente como estaban los eidos platónicos en la esfera supraceleste. De esta índole parece que sólo hay en principio dos: pensamiento y ser. Por otra parte, es también innata la idea de determinación o finitud, que evoca la de un infinito. Según Descartes, no se trata de una idea adventicia (pues nadie tiene una «sensación» de lo infinito) y tampoco una idea factice o elaborada a partir de otras ideas, pues lo infinito no deriva de levantar los límites sino que, a la inversa, los límites son una operación de acotar lo ilimitado. Por consiguiente, Dios existe como idea innata en el cogito.
Toda esta deducción –abordada en las Meditationes de prima philosophia (1641)- nos sume en algo parecido al estupor, pues tras haber propuesto que las ideas derivan del entendimiento, y haber repetido que el escolasticismo es una pseudofilosofía, Descartes se lanza a la cuestión de precisar si esa idea de lo infinito lleva consigo su existencia, y recurriendo a premisas escolásticas (concretamente al argumento del primer escolástico San Anselmo) responde afirmativamente. Ya Tomás de Aquino había objetado que de la pura idea (un ser dotado de infinitas perfecciones) no podía pasarse a la existencia real (un ser dotado con la «perfección» específica de la existencia), pero para el fundador de la filosofía moderna es imposible que la idea de un infinito no tenga “una causa proporcionada” a ella. Como mi idea de Dios «ha de ser» causada por Dios, Dios existe.
Pero si Dios existe —y si es infinitamente bueno y veraz también— no permitirá que yo me engañe creyendo que el mundo existe. Por lo mismo, el mundo existe. En realidad, no hay de ello más pruebas que la garantía divina. Toda esta parte de su reflexión quizá deba entenderse como una componenda entre el carácter conciliador de Descartes y la severidad de los tribunales eclesiásticos en la época. En 1625 la municipalidad de París condena con pena de muerte cualquier “ataque a la filosofía de Aristóteles” (el Aristóteles maquillado por Tomás de Aquino), en 1633 es condenado Galileo, y mientras Descartes vive en Holanda su cosmología –que ya empieza a ser enseñada en Leyden y otras universidades- recibe feroces críticas del reformado Voetius, sugiriéndole pedir la protección del Duque de Orange. Esto por no recordar precedentes atroces como Servet, Bruno y Vanini.
Resulta difícil hallar en la historia de la filosofía una secuencia deductiva tan brillante, tantos paralogismos reunidos y tanta falta de sentido crítico. La unidad del ser y el pensamiento, la reconciliación con la realidad que es la conciencia de sí del hombre, desemboca como acabamos de ver en un yo singular que reconoce el ser real sólo a través de las garantías ofrecidas por un buen Dios. Puede decirse, en consecuencia, que Descartes sigue aún dentro del tanque de privación sensorial representado por la famosa estufa donde se metió cuando andaba guerreando con los católicos bávaros contra infieles y herejes; y que al abrirse allí de repente un pequeño tragaluz quedó cegado por la súbita claridad del día, incapaz de discernir sino las sombras de las cosas.
Esto lo vemos cuando define después la substancia («aquella cosa que no necesita de ninguna otra para existir») repitiendo a Aristóteles textualmente, aunque extraiga dos consecuencias nada aristotélicas: a) Que substancia sólo puede haber una, la divina, espiritual y providente; b) Que absolutamente todo lo otro o el mundo entero se reduce a dos «cosas» (res) rigurosamente separadas desde siempre y para siempre: la extensión y el pensamiento. La síntesis propuesta como «yo» no sólo no representa síntesis real alguna, sino que para explicar cómo puedo mover un dedo necesito suponer órganos fantásticos como la glándula pineal, donde burbujas o glóbulos de cosa extensa se hacen misteriosamente consonantes con burbujas de cosa intelectual, como si llevar el problema a términos microscópicos pudiese resolver el defectuoso concepto básico.
Finalmente, la conciencia de si desemboca en un dualismo más estrecho aún que el platónico, donde lo sensible ni siquiera es propiamente córporeo o material sino pura extensión regida por leyes geométricas. La unidad inmediata de sí mismo, dicen las Meditaciones de filosofía primera, significa dar por «evidente» que «soy distinto de mi cuerpo y puedo existir sin él». La extravagancia de este “mí mismo” bien podría derivar también del clima inquisitorial, que rodea siempre a Descartes como una opresiva malla.
Antonio Escohotado, Postulando la razón (Descartes), Génesis y evolución del pensamiento científico [www.escohotado.org]
20:10
Amanece que no es poco (el tema del libre albedrío).
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6:21
A la recerca de la pedra filosofal.
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IntroducciónSiempre se ha presentado la Edad Moderna como una especie de periodo en el que entre guerras empieza a verse la luz, como el inicio de las revoluciones, como la mejor salida a los años oscuros de la Edad Media. La alquimia en cambio es, y siempre ha sido, oscura. Pero ni los hombres del Renacimiento fueron ideales (además de idealistas), ni los ilustrados todo luz, ni los griegos tan brillantes como el mármol pulido. La alquimia se presentaba entonces como una disciplina capaz de aunar la experimentación científica, un modelo sistemático y una curiosidad racional con una simbología extraña e imbricada repleta de reminiscencias egipcias, conjugada y tamizada por distintas religiones, creencias y filosofías. Es más fácil entender esto y superar nuestros prejuicios imaginando a Newton frente a un caldero y un horno, porque hay quien insinúa que Newton, científico irreprochable, el gran físico de su tiempo y de todos los tiempos, habría escrito a lo largo de su vida más obras de carácter alquímico que obras comúnmente aceptadas como científicas. No obstante, lo que más nos puede turbar es una pregunta, una duda relacionada con el carácter de la eternidad: si eso fue así, ¿qué pasó con esas obras alquímicas? ¿No dejaron su impronta al igual que sus teorías sobre la gravedad? ¿Por qué nadie se refiere a Newton como alquimista?
La otra imagen mental que produce la palabra alquimia es más concreta, más alucinada también, menos insinuante y más tópica: el rey que quiere para sí esos rumores sobre la vida eterna, sobre la fabricación del oro; o el sacerdote que lee libros esotéricos y experimenta en nombre de Dios con los metales y explica así la Trinidad; o el médico que decide romper con la tradición galena para apoyarse en otra tradición más antigua, más extraña y de efectos incomprensibles; todos en el fondo haciéndose la misma pregunta que nosotros: ¿y si la alquimia funcionase? Hablar de alquimia es peliagudo porque se está constantemente en la frontera entre magia y ciencia, pero ¿y si hubiera habido gente que hubiera creído que la alquimia hubiera podido funcionar?
En fin, el personaje que mejor ha sabido reflejar estas dudas, la existencia de la alquimia como realidad, no es alguien histórico, sino una mezcla ficticia de muchos reales, Zenón, creado por Marguerite Yourcenar en su libro Opus Nigrum, que narra una vida peculiar por esta época peculiar. Creo que son mejores sus palabras (e infinitamente más hermosas) para comprenderlo:
En aquel campo sobre todo, las opiniones de los doctos contrastaban con las del vulgo. El mago era a un tiempo aborrecido y reverenciado por el común rebaño que le atribuía poderes inmensos. El universo llamado mágico se hallaba constituido de atracciones y repulsas que obedecían a unas leyes aún desconocidas, pero no necesariamente impenetrables para el entendimiento humano. […] El gran mérito de la magia y de la alquimia, su hija, era el postular la unidad de la materia, hasta tal punto que algunos filósofos del alambique habían creído poder asimilar ésta a la luz y al rayo. […] En cierto sentido, todo era magia.
La alquimia, ¿ciencia o conciencia?Kuhn establece en su libro La estructura de las revoluciones científicas que el deber del historiador de la ciencia es en primer lugar establecer por quién y cuándo se descubrió un hecho o teoría científica actual y distinguir el “conjunto de errores, mitos y supersticiones que impidieron una acumulación más rápida de los componentes del caudal científico moderno”. ¿Pertenece el estudio de la alquimia a esta segunda labor? ¿Fue la alquimia un impedimento para el avance científico?
Algunos autores piensan que sin la alquimia la química no se hubiera desarrollado, otros tratan a la alquimia como un desecho sin interés para la historia de la ciencia. De este posicionamiento tan radical surge la disparidad respecto al estudio de la alquimia.
Un aspecto que podría ser una característica del sentido científico de una práctica es la existencia de diversas escuelas. Por supuesto, a lo largo del devenir del desarrollo de la alquimia, las escuelas alquímicas han sido diferentes y numerosas (hermetistas, iatroquímicos, la corte de Praga, espagiristas…). ¿En qué momento toda esta variedad de escuelas se concentraron en una sola y se convierten tan solo en una visión anticuada de la química? Podemos suponer que el punto de inflexión fue la revolución química del siglo XVIII. Es decir, antes de esta supremacía de la química, entendemos que alquimia y química comprendían un mismo conjunto o realidad con distintas escuelas en pugnas, hasta que la última en llegar, la química, triunfó como paradigma, arrinconando a la alquimia, que ya en el siglo XIX se conocía, por ejemplo, como “química romántica”, convertida en una escuela precientífica, generalista y anticuada y condenada a desaparecer engullida por el nuevo paradigma, ya científico, abanderado por Lavoisier.
Aunque trate otro caso, Kuhn pone como ejemplo que hasta Newton no hubo un primer paradigma universalmente aceptado en el campo de la óptica física y asimismo razona que de todos los profesionales anteriores, aunque fueran científicos, si se examinaran los resultados de sus actividades netas, nos encontraríamos con que tales resultados no fueron algo que llegase a ser ciencia. Newton fue el primero en construir un paradigma, una base con la que los científicos venideros fueron manejándose, refutando y desarrollando la óptica física. Con la alquimia y la química ocurre algo distinto: los paradigmas en la alquimia se retrotraen hasta la antigüedad y los referentes de la química están imbricados con la alquimia, como bien demuestra Boyle, considerado el padre de la química moderna y asimismo un importantísimo alquimista. Y sin embargo, en el estudio de la química la alquimia queda olvidada incluso como paradigma previo, como si antes de la química no hubiera existido nada.
Esoterismo vs. exoterismo Como vemos, se hace necesario un orden para entender la cuestión y a qué mundo nos enfrentamos. Por supuesto, esta clasificación es artificial, como todas las clasificaciones. Se basa en dos aspectos: la propia clasificación historiográfica y la propia visión que se tenía y se tiene de la alquimia en la actualidad.
La alquimia nace para el mundo occidental en la Alejandría helénica y se desarrolla sobre todo en el Alto Egipto durante los primeros siglos después de Cristo (por ejemplo: los escritos atribuidos a Hermes Trismegisto, trasunto del dios egipcio Tot, se ubicaban allí). Sin embargo, su origen real y más ancestral provenía de la China, aunque este es otro tema de estudio. En definitiva, esta primera alquimia griega se revistió de filosofía neoplátonica y perduró hasta que Diocleciano en el 292 d. C. mandó quemar todos los libros de alquimia. Tuvieron que pasar varios siglos hasta que la alquimia volvió a Europa a través de los árabes y las traducciones. Sin embargo, resultó tremendamente difícil de comprender, lo cual impulsó la corriente esotérica y mística. Su base teórica se vio reforzada con el aristotelismo tan de moda tras Tomás de Aquino, sobre todo con la renovada teoría de los cuatro elementos. Y así se convirtió en una ciencia para iniciados. Sin embargo, en la Edad Media europea la alquimia en realidad no desapareció, había perdurado de otro modo, velada por los herreros que continuaron con sus prácticas, alejados de la teoría.
Simplificando, podríamos decir que la alquimia en la Edad Moderna dejó atrás su carácter artesano con el descubrimiento de los tratados clásicos de alquimia y su verborrea incomprensible. Pasó de ser un trabajo de herreros a una ciencia, un campo de sabios. Extraña paradoja esta del humanismo que en el caso de la alquimia, al recuperar e inspirarse en los clásicos, en vez de iluminarla a ella y sus procesos, la hizo, por un tiempo, aún más oscura. En este punto nos detendremos, porque la alquimia siguió evolucionando hasta convertirse en química con Lavoisier, pero antes sufrió numerosas transformaciones.
La alquimia era una práctica real que aplicaba la filosofía hermética a las sustancias tangibles. Podemos ver en esta definición una primera aproximación a las diferencias entre la alquimia esotérica y la exotérica. Con el tiempo, el trabajo de laboratorio y el descubrimiento de novedosas aplicaciones de aquel conocimiento o filosofía hermética, ambas ramas se irían separando más y más hasta que lleguen a repudiarse mutuamente.
Por ejemplo, podemos pensar que un reputado alquimista como Maier, intelectual de la corte de Praga de Rodolfo II, defendiera a capa y espada todos los postulados de la alquimia. Nada más lejos de la realidad, como nos indica Santiago Sebastián comentando el emblema XVIII de la Atalanta Fugiens (libro de emblemas sobre la alquimia de principios del año 1600): “Maier afirma en el emblema que el plomo no puede engendrar más que plomo, y el oro no se puede multiplicar, a lo sumo refinar o ennoblecer, revelando así su posición crítica frente a la alquimia tradicional”. Como vemos, Maier rechaza un uso práctico y vulgar de la alquimia. Él la entiende como una filosofía plena, alejada del trabajo de manos de herreros y plateros. En este sentido, el emblema XLII también es muy esclarecedor. El comentario de Santiago Sebastián no tiene desperdicio y nos muestra una filosofía más cercana al humanismo o a la razón ilustrada que a la imagen estereotipada del oscuro alquimista anclado en el pasado y ajeno a las nuevas corrientes intelectuales:
Con razón el grabado ha sido calificado como uno de los más bellos de la obra, por la serenidad que produce la escena de una noche clara, con el alquimista provisto de bastón, lentes y linterna, siguiendo los pasos de una mujer […]. Esta figura es una alegoría de la Naturaleza, que debe ser una guía del sabio, a la que aluden el bastón, los lentes y la linterna simbolizando la razón, la experiencia y la lectura.
Y es que la alquimia era eminentemente experimental, se basaba en la observación de la naturaleza y se dirimía con el ejercicio de la Razón. Como vemos, compartía las bases del método científico. Y para ir desarrollándose se apoyaba en la lectura de otras obras alquímicas, que fueron perdiendo su oscurantismo con la expansión que trajo la imprenta. En definitiva, ya en la Edad Moderna los propios alquimistas luchaban contra la imagen del alquimista obsesionado por el oro, la cual tiempo después los escritores románticos potenciarían creando el tópico, el que ha llegado reforzado hasta nuestros días.
En la Edad Moderna se desarrollará lo que se conoce como revolución científica. Curiosamente, el redescubrimiento de los clásicos conllevó también una ruptura contra la escolástica, hasta llegar a ponerse en duda a los mismos clásicos, como Aristóteles o Galeno. Fue un médico quien dio un nuevo giro a la práctica de la alquimia y podemos decir que con él la alquimia exotérica dio un paso por encima de la esotérica en el mundo de las ciencias. Paracelso obvió la tradición galena que aseguraba que de los minerales tan solo surgían venenos y, aplicando el método de Bacon y la observación, comenzó a experimentar con esos mismos metales y minerales, es decir, fue el primero en aplicar la química (o aún alquimia) a la medicina. Además, a las prácticas con los metales alquímicos añadió dos nuevos elementos: el azufre y la sal, y posteriormente el mercurio. Sus seguidores fueron los iatroquímicos. Acudamos a las palabras de Lémery, importante iatroquímico que en 1675 escribió su obra Cours de Chimie, para entender el cambio de perspectiva respecto a la práctica de la alquimia:
Gastar tiempo en hacer oro viene a ser lo mismo que trabajar en la oscuridad y yo encuentro que la Alquimia es un arte sin arte, que comienza en la mentira, termina en la pobreza y su fin es mendigar.
Los iatroquímicos dejaron atrás también las oscuras expresiones y el misticismo propio de la alquimia más esotérica. Sin embargo continuaron dividiendo el mundo en los cuatro elementos aristotélicos, a los cuales se les añadió la Quinta Esencia, cuya búsqueda por otro lado acabó desarrollando la técnica de la destilación.
Sin embargo, para encontrar el ejemplo más paradigmático de la mezcla entre magia y ciencia, esoterismo y exoterismo, debemos remontarnos a Giordano Bruno (nacido en 1548), científico y defensor del modelo copernicano, pero además alquimista, mago e importante hermetista (secta religiosa que mezclaba su propia simbología con fundamentos judeocristianos, creencias del antiguo Egipto y las enseñanzas de la misteriosa figura semidivina de Hermes Trismegisto). La ciencia ha convertido la figura de Bruno en mártir, ya que murió condenado por la Inquisición en 1591. Sin embargo, las actas del proceso se han perdido y cabe suponer que no fue condenado tan solo por su ciencia y su apoyo al copernicanismo, sino por sus creencias heréticas y, en definitiva, por ser un mago. Aunque sin duda para Bruno ambas realidades, ciencia y magia, eran una sola.
En el otro extremo, suele decirse que Boyle fue el último alquimista y el primer químico, aunque la afirmación es arriesgada. En realidad hasta finales del XVIII y el XIX su libro The Sceptical Chymist no empezó a verse como un punto de inflexión o un inicio de cambio de paradigma para la química. Boyle acabó con el lado esotérico de la alquimia, basó su metodología en las teorías de Bacon, en la experimentación, la observación y la medición. No negó la transmutación pero puso en duda los procesos alquímicos que llevarían a conseguir oro. De este modo, acabó también tras muchos experimentos desechando la teoría aristotélica de los cuatro elementos y proponiendo una nueva definición de los elementos que componían las sustancias y por lo tanto rompiendo definitivamente con cualquier antecedente alquímico. Un aspecto traslúcido de Boyle es el estilo en el que escribió su obra, ya que muchas veces acudía a términos religiosos, casi teológicos, lo que en muchas ocasiones puede relacionarse con el modo de expresarse de los alquimistas más esotéricos.

Aceptación popular de la alquimiaEl mejor testigo de una época de la que no quedan testigos vivos es quizás su literatura, sobre todo si es marcadamente realista. Hay que tamizarla, pero muchas veces si esta trata la vida cotidiana podemos conocer qué fue cotidiano. Ni siquiera hace falta buscar autores como Ben Jonson, autor de The Alchemist. No hay que irse muy lejos, no hace falta buscar en lugares insospechados, el gran escritor Miguel de Cervantes ya puede derramar mucha luz sobre la alquimia en la sociedad de su tiempo, cómo de popular era, o si solo pertenecía al ámbito de los iniciados. Por ejemplo, en Rinconete y Cortadillo, el legado de Cervantes a la picaresca, encontramos la siguiente escena: un caballero paga a Monipodio con una cadena de vueltas menudas como anticipo por unos servicios (servicios viles, como eran los que Monipodio y su caterva de pícaros y ladrones realizaban): “Quitose [el caballero], en esto, una cadena de vueltas menudas del cuello y diósela a Monipodio, que al color y al peso bien vio que no era de alquimia”. Si hubiéramos sido ingenuos, este uso de la alquimia tan rastrero y vulgar nos hubiera sorprendido, pero es torpe no pensar que un arte tan elevado, una ciencia tan alambicada, no tuviera un reflejo a la altura del populacho. Y qué mejor partido sacarle que el timo. Al fin y al cabo, lejos de elevados espiritualismos, uno de los objetivos más claros y extendidos de la alquimia fue la transmutación de metales pobres en metales nobles. Lo consiguiera o no de forma definitiva, la cuestión es que en el proceso de experimentación se descubrieron múltiples formas de enmascarar las pobres cualidades del latón, por ejemplo, y que parecieran al tacto, al peso y sobre todo a la vista, las del oro. Y por supuesto, de estos descubrimientos no solo se aprovecharon los reputados alquimistas. Caló tanto en otros ambientes que en principio eran ajenos a la alquimia que se hizo común comprobar que las baratijas no fuesen de alquimia, como nos muestra Cervantes a través del gesto de Monipodio.

En la obra cumbre de Cervantes descubrimos nuevos usos populares y extendidos de la alquimia, en sus dos vertientes, la esotérica y la exotérica, coincidiendo con el inicio de su división, cuando la medicina aún era de tradición galena. El Quijote está lleno de referencias a la astrología y a la influencia de las estrellas, a los cuatro elementos, a la quintaesencia y a otros conceptos teóricos de la alquimia. Señalamos a continuación un pasaje donde se alude a la transmutación de los metales como técnica de herreros. Nuestro famoso hidalgo habla del yelmo de Mambrino:
Debió de venir a manos de quien no supo conocer ni estimar su valor y, sin saber lo que hacía, viéndola de oro purísimo, debió de fundir la mitad para aprovecharse del precio, y de la otra mitad hizo esta que parece bacía de barbero, como tú dices. Pero sea lo que fuere, que para mí que la conozco no hace al caso su transmutación, que yo la aderezaré en el primer lugar donde haya herrero.
También en el Quijote aparecen menciones a las panaceas curativas o aguas de virtud, por no hablar del bálsamo milagroso de Fierabrás, licor por el cual hasta Sancho renunciaría a su ínsula, capaz de dotar de inmortalidad a quien lo bebiera; compuesto de romero, aceite, sal y vino. Por supuesto, también recurre Cervantes a la alquimia (y sus procesos, desvelando un conocimiento particular de los mismos) como recurso literario con el que construir descripciones, metáforas y alegorías de multitud de situaciones y objetos.
Respecto a las aguas alquímicas, por ejemplo, sabemos que comenzaron a aplicarse en la Edad Media. La evolución de sus aplicaciones terapéuticas así como de las técnicas asociadas al proceso y sobre todo el concepto de quintaesencia van desde 50 años antes a la aparición a mediados del siglo XIV de la obra De consideratione quintae essentiae de Johannes de Rupescissa hasta los trabajos de Paracelso. Fue Rupescissa el primero en llamar al alcohol como quintaesencia y usó la destilación en farmacología siguiendo las teorías de ascendencia galena de los cuatro elementos y su correspondencia con los humores. Según Rupescissa la quintaesencia “es capaz de destruir los humores corruptos, equilibrar los desequilibrios” y por lo tanto sanar.
Algo parecido buscaban los destiladores del rey. Se sabe que durante el gobierno de Felipe II hubo al menos hasta tres laboratorios de destilación funcionando al mismo tiempo: en Aranjuez, en Madrid y en El Escorial. La monarquía hispánica fue de las primeras en aceptar las corrientes paracelsistas y el uso de destilados, quintaesencias y compuestos químicos como medicinas. La corte hispánica se rodeó de boticarios y espigiristas que conocieron y aplicaron los métodos alquímicos para sanar. Algunos de sus destiladores reales se convirtieron en hombres muy poderosos. También Felipe II en 1591 legisló acerca de las buenas prácticas que debían acatar los boticarios mediante una ordenanza que especificaba la forma correcta de elaborar las aguas destiladas. Incluso aunque los destiladores de Su Majestad cambiaran sus prácticas y utilidad al morir Felipe II, el Real Oficio de la Destilación se mantuvo hasta 1721.
Las prácticas alquímicas de El Escorial no son muy ajenas tampoco al conocimiento popular de la alquimia, ya que la destilación era un método muy accesible. Todo este saber se canalizaba y extendía a través de manuales, recetarios y por supuesto a través de los libros de secretos, que prometían desde sencillos remedios terapéuticos caseros hasta panaceas universales y que alcanzaron mucha popularidad. Estas obras alejaron definitivamente por su intención intrínseca a la alquimia del lenguaje para iniciados, aunque por supuesto en este nuevo mercado la alquimia estuvo más ligada que nunca a la superstición. Algunos de estos autores amasaron pequeñas fortunas e incluso consiguieron con su fama alcanzar las esferas académicas. Tras el enorme éxito de la obra de Alessio Piamontese De’ Secreti en 1555, los recetarios de remedios curativos fueron los más demandados, hasta tal punto de que se distribuían, junto a los medicamentos o panaceas que describían, a través de complejas redes comerciales.
Como vemos, la alquimia no estaba limitada a los sabios y los magos, sino que de algún modo también estaba presente en la sociedad popular e incluso constituyó en ocasiones una problemática política, llegándose a legislar en contra de ciertas prácticas alquímicas. No solo un personaje ficticio (o reflejo literario de uno real) como Monipodio tuvo que enfrentarse a la desconfianza que provocaba el timo alquímico. Quizás esta concepción de la alquimia difiera de aquella con fines terapéuticos o filosófica, pero si Felipe II intentó crear oro en El Escorial, por qué no iba a ocurrir lo mismo entre, por ejemplo, los plateros. Y debido a este uso tan extendido de la alquimia que no solo sufrió Monipodio, podemos entender que en 1617 nos encontremos con la prohibición de vender en las calles de Madrid adornos y objetos hechos de alquimia, literalmente.

El alquimista como buen católicoNo podemos olvidar que la alquimia, más allá de una filosofía y de las aplicaciones terapéuticas que pudiera conllevar, prometía oro. Y estas promesas, más o menos increíbles, no fueron desoídas por la clase política dominante. Quizás sea Felipe II el monarca más interesante para analizar esta cuestión. Las escuelas intelectuales y la corte del momento estaban fuertemente influidas por Llull. Por otro lado la alquimia, desde un punto de vista económico, podría suponer una recuperación de las exhaustas arcas de la monarquía. Y a priori el coste por intentarlo no conllevaba grandes pérdidas. La figura que más intervino a favor de la alquimia en la corte de Felipe II en un primer momento fue quizás su secretario Pedro del Hoyo, quien hizo de intermediario entre el rey y un alquimista contratado en 1567 para fabricar oro. Por supuesto, pese al entusiasmo inicial de Pedro del Hoyo o las justificaciones de que aquello se hacía para la gloria de Dios y del interés comercial, nunca se obtuvieron resultados. Sin embargo, los intentos y el interés del monarca no terminaron con este primer ensayo fallido.
La justificación cristiana de la alquimia para que fuera aceptada y asumida por Felipe II queda reflejada sobre todo en dos documentos: Toque de Alquimia, de Richardo Estanihurst, que estuvo en El Escorial entre los años 1592 y 1595, y la Summa Menor de Christophoro Parisiense.
Con el primero nos encontramos ante un documento manuscrito práctico definido según el método escolástico, fechado en 1593 y que ofrece al monarca una serie de indicaciones acerca de cómo diferenciar entre un alquimista verdadero y un embaucador. Lo más interesante es que las virtudes descritas del buen alquimista coinciden con las de un buen católico. Son interesantes además sus palabras cuando recomienda no ser “tan crédulo que se caiga en manos de estafadores desaprensivos”, pero tampoco “tan escéptico que se renuncie a todo experimento y por tanto también a la posibilidad del éxito”. Además, en el Toque de Alquimia se realiza una adecuación de los procesos alquímicos y sus descripciones filosóficas a procesos cristianos, acordes a la vida de Cristo y la Trinidad, entre otras cuestiones.
Tanto Christophoro Parisiense como la segunda parte del Toque de Alquimia señalan como condición indispensable para ser buen alquimista ser buen católico. Y señalan como los peores pecados para un alquimista la soberbia, la lujuria y la avaricia. Incluso llega a transmutar los contenidos paganos de la filosofía alquímica en una especie de revelación divina que Dios otorga a los buenos católicos que no harán un mal uso del poder alquímico, es decir, convierte al alquimista en un iluminado. Lo cual enlaza con lo dicho anteriormente sobre Felipe II quien, como buen católico, no haría mal uso de la alquimia y por lo tanto podía y debía servirse de ella para cumplir sus objetivos como monarca católico.

ColofónTremenda e interesantísima paradoja la de la alquimia, que una vez desterrada de la ciencia, hoy en día sus objetivos, que parecían mágicos, son posibles. Es cierto, a nivel nuclear-molecular cualquier metal puede ser transmutado en oro, solo que hacerlo cuesta más que lo que se gana con ello. Pero más allá del oro, la alquimia creó un ideal del hombre y nos llegó, de una mitología, un mito. ¿La alquimia un humanismo? No, nunca ya la alquimia por sí misma, sino el alquimista como individuo. ¿El alquimista en medio de todo? Quedémonos para terminar con la descripción de Zenón, el personaje de Marguerite Yourcenar, el alquimista ideal, el ideal romántico del alquimista, la alquimia personificada, lo que sabemos de la alquimia ahora, en el medio de todo, como una bisagra oxidada, porque en cierto sentido, todo sigue siendo magia:
En el plano de las ideas, este Zenón aún marcado por la escolástica y que reacciona contra ella, a medio camino entre el dinamismo subversivo de los alquimistas y la filosofía mecanicista que iba a tener para ella el inmediato porvenir, entre el hermetismo que coloca a un Dios latente en el interior de las cosas y un ateísmo que apenas osa decir su nombre, entre el empirismo materialista del práctico y la imaginación casi visionaria del alumno de los cabalistas, se apoya igualmente en auténticos filósofos y hombres de ciencia de su época.

Miguel Cisneros Perales, La alquimia en La Edad Moderna, jot down, 24/05/2013
enero 22, 2014
20:43
Ceguesa davant el futur.
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La única forma de poder imaginar un futuro “similar” al pasado es presumiendo que será una proyección exacta de éste y, por consiguiente, predecible. Del mismo modo que sabemos con cierta precisión cuándo nacimos, deberíamos saber con la misma precisión cuándo moriremos. La idea del futuro mezclado con el azar, y no como una extensión determinista de nuestra percepción del pasado, es una operación mental que nuestra mente no sabe realizar. El azar nos resulta demasiado confuso para que sea una categoría en sí mismo. Existe una asimetría entre el pasado y el futuro, y es demasiado sutil para que la comprendamos de forma natural (II, cap. 12, pàg. 284)
… un elemento de la mecánica según la cual la mente humana aprende del pasado nos hace creer en soluciones definitivas; pero no pensamos que quienes nos precedieron también creían que tenían soluciones definitivas. Nos reímos de los demás, y no nos percatamos de la posibilidad de que en un tiempo no muy remoto alguien esté igualmente justificado para reírse de nosotros. Esta conciencia conllevaría el razonamiento recursivo, o de segundo orden, algo que no sabemos hacer muy bien.
Los psicólogos no han investigado ni etiquetado aún este bloqueo sobre el futuro, pero al parecer es algo similar al autismo. Algunas personas autistas pueden poseer una elevada inteligencia matemática o técnica. Sus destrezas sociales son deficientes, pero no es ésta la raíz de su problema. No saben ponerse en la piel de los otros, son incapaces de ver el mundo desde la perspectiva de los demás. Los ven como objetos inanimados, como máquinas, movidos por unas normas explícitas. Son incapaces de realizar operaciones mentales tan sencillas como la de “él sabe que yo no sé que yo sé”, y es esta incapacidad la que obstaculiza sus destrezas sociales. (Resulta interesante que las personas autistas, cualquiera que sea su “inteligencia”, también sean incapaces de entender la incertidumbre.).
Del mismo modo que el autismo se le llama “ceguera de la mente”, a esta incapacidad para pensar de forma dinámica, de situarse uno respecto a un observador futuro, se le debería llamar “ceguera ante el futuro”. (pàgs. 285-286)

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20:33
La Gran Guerra (documental i articles)
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20:19
El experiment del goril.la i la ceguesa per desantenció.
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La desviación encubierta de la atención constituye un elemento fundamental en la llamada “ceguera por desatención”. Se trata de un fenómeno mediante el cual no percibimos los objetos que hay a la vista porque la atención está centrada en otra parte, y tiene que ver con el modo en que el cerebro ve y procesa la información. (cap 5, pág 114)
Hace algunos años, (…), Daniel Simons y Christopher Chabris, diseñaron un genial experimento que aún deja maravillado a todo aquel que lo ve por vez primera. Las instrucciones son muy sencillas. Se nos pide que veamos un vídeo muy corto en el que aparece una serie de personas en medio de un partido de baloncesto. Uno de los equipos lleva camiseta blanca, y el otro negra. Se nos pide que contemos el número de pases realizados por uno de los equipos, o cuántos de estos pases se han llevado a cabo botando el balón o lanzándolo sin tocar el suelo. Al cabo de tres o cuatro minutos, el vídeo finaliza y se nos pregunta si hemos visto algo raro.
¿No? Miremos otra vez. En esta ocasión, el científico detiene la película hacia la mitad. Y de repente, inexplicablemente, lo vemos: se trata de una persona disfrazada de gorila que se pasea entre los jugadores y nos mira fijamente. Rebobinamos la cinta y entonces vemos la secuencia completa, a todas luces increíble. El gorila se pasea entre los jugadores, se vuelve hacia la audiencia, se golpea el pecho, luego da media vuelta y se aleja poco a poco. La mitad de las personas que ven este vídeo no reparan en la presencia del gorila.

¿Por qué? ¿Cómo es posible que no veamos a un simio enorme en medio de un partido de baloncesto entre adolescentes? La explicación está en que nos concentramos tanto en contar el número de pases que el gorila no basta para que fijemos nuestra atención en otra cosa que no sea el balón. Miramos la bestia peluda y sin embargo no la vemos.
(…) Cuando preguntamos a quienes sí han visto el gorila cuántos pases han contado, la respuesta suele ser incorrecta, o bien reconocen no haber contado ninguno. Por irónico que parezca, cuanto mejor se lleva a cabo el recuento, menor es la probabilidad de advertir el garbeo del gorila. En otras palabras, nuestra atención focalizada asegura una ejecución óptima de una tarea dada, pero nos impide ver otros datos aparentemente irrelevantes que pueden llegar a ser más importantes que la tarea encomendada.
(…) En 2006, Daniel Memmert demostró, mediante el registro del movimiento de los ojos, que mucha gente no percibe la presencia del gorila incluso cuando lo mira directamente. Lo curioso es que quienes no aprecian su presencia dedican el mismo tiempo (cerca de un segundo) a mirarlo que quienes sí lo ven. (…) El gorila resulta invisible incluso cuando se lo mira porque el recuento de los pases que se le ha pedido al observador lo distrae del gorila. El estudio señala que la percepción visual es algo más que un puñado de fotones entrando en los ojos y activando el cerebro. Para ver algo de verdad, hay que prestarle atención. (119-121)

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6:29
Benjamin, mites i fantasmagories.
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Monument en memòria de Benjamin a Pot Bou
No creo que haya ensayo filosófico más famoso, complejo, influyente y poco leído que la así llamada Obra de los pasajes, de Walter Benjamin. Su nombre obedece a que ni siquiera puede llamarse “libro”: es un montón de papeles que acabaron guardados en una maleta, en cuyas páginas hay kilómetros de citas (ajenas) y comentarios (de Benjamin). ¿Un conjunto de ruinas? Así lo describe Giorgio Agamben: es la visión de un superviviente cuando pasea la mirada por los cadáveres y ruinas que se extienden a su alrededor tras un bombardeo.
La editorial Abada acaba de publicar una nueva versión de este clásico dentro de la ambiciosa obra completa del autor, y tiene como garantía la solvencia de su traductor, el poeta Juan Barja. La desventaja es que hasta dentro de unos meses no aparecerá el segundo volumen. En cualquier caso, es un acontecimiento editorial. Mientras tanto, siempre nos queda la edición de hace algunos años en Akal.
¿Qué andaba buscando Benjamin con tan abrumadora acumulación de documentos fragmentarios? Es casi imposible contestar a esta pregunta. El editor alemán, Rolf Tiedemann, cree que la ambición de Benjamin era escribir una filosofía de la historia que superara la herencia de Hegel y Marx. Otros opinan que es el más sofisticado análisis de los orígenes del capitalismo industrial. También los hay que no la tienen por obra de filosofía, sino de literatura, un prodigioso experimento comparable al de Joyce, que usa aquellas técnicas cinematográficas de montaje sobre las que tanto escribió Benjamin. Y no falta quien cree que, por lo menos en su primera parte, es un poema surrealista.
Porque en realidad hay dos partes y mantienen grandes diferencias la una con la otra. Nuestro pensador trabajó en su obra de 1927 a 1940. En la primera etapa, de 1927 a 1929, es indudable que quería reconstruir el auge del capitalismo nacido de la Revolución Francesa, haciendo uso de un método sorprendente: vivificando las ruinas que han quedado de aquel primer momento explosivo. Así, por ejemplo, los pasajes, los panoramas, los grandes almacenes de París, pero también la publicidad o la prostitución. Estos restos arqueológicos aparecen ante nuestro entendimiento como cadáveres devueltos a la vida (Benjamin usó la palabra “fantasmagoría” para su proyecto) y con capacidad para “despertarnos” del sueño capitalista.
En esta primera parte, Benjamin explora un mundo compuesto por mitos eternos que se vuelven a activar en cada etapa de la historia y que como tales mitos son invisibles en el presente, pero pueden intuirse en el pasado. El método no es muy distinto al de algunos surrealistas (en este caso Aragon) cuando describen un surtidor de gasolina como si fuera un tótem salvaje de los tiempos modernos. “El capitalismo es un producto natural junto con el cual le sobrevino a Europa un nuevo sueño en cuyo interior las fuerzas míticas se vieron nuevamente reactivadas”, escribe. Y este fue el problema. Su mentor y protector, el filósofo Th. W. Adorno, marxista ortodoxo y simpatizante del partido comunista, no podía admitir que Benjamin pusiera en modo onírico lo que para los creyentes era una superestructura racionalmente deducible de la infraestructura material. Benjamin tenía que cambiar de método si quería mantener la protección de Adorno.
Así que, a partir de 1929, Benjamin interrumpió su obra y se puso a estudiar la de Marx. Tanta humildad no se vería recompensada porque nunca alcanzó a ser un comunista aceptable y aun en la actualidad solo los muy conservadores lo siguen presentando como filósofo marxista. El caso es que no reemprendió su obra hasta 1934 y ya no la abandonaría hasta 1940, cuando la persecución nazi le obligó a escapar de París. Como es sabido, acabaría suicidándose en Portbou.
En su segunda parte, la música tiene otro programa, otra armonía, y aunque continúa siendo palmariamente benjaminiana sopla en ella un fuerte viento materialista que impone al texto nuevos mitos y fantasmagorías sin por ello disminuir la fuerza analítica. Son ahora los fantasmas de la Comuna, del París de Haussmann, de la Bolsa, de los ferrocarriles, de la gran banca. Y es también el fantasma de Baudelaire, luminoso aparecido lírico, primer poeta de la ciudad industrial que insufla sentido a la acumulación de mercancías, con gran irritación de Adorno.
Baudelaire será una obsesión de Benjamin y logrará arrancar al poeta del Olimpo francés, donde mueren los grandes, para devolverlo a la vida verdadera. He aquí una iluminación perfecta: Benjamin dio vida nueva a una poesía que había sido condenada a gloriosa ruina y languidecía convertida en mármol. La misma editorial Abada acaba de publicar, dentro de sus obras completas, el conjunto de ensayos que Benjamin dedicó a Baudelaire. Una edición imprescindible.
En su segunda parte, el concepto clave de los pasajes será el fetichismo de la mercancía, noción que tomó de Lukács, no de Marx, y que ha ido adquiriendo fuerza a medida que el capitalismo se ha ido haciendo cada vez más agresivamente fetichista. Las “imágenes del deseo” que se ocultan en las mercancías eran de nuevo, para Benjamin, espectros míticos que se filtraban desde el pasado en la vida del presente para hacernos caer en un sueño. Iluminarlos conducía a nuestro despertar. A nosotros, que no solo vivimos el fetichismo de las mercancías de un modo absoluto, sino que lo aceptamos como lo propio de “la Naturaleza”, es decir, que ya no queremos despertar, esta segunda parte nos puede parecer casi melancólica. Lo que Benjamin intuía en 1935 se ha convertido en un monstruo colosal que cubre con su sueño narcótico el globo entero y contra el que carecemos de herramientas críticas decisivas tras el hundimiento de la izquierda en su propio sopor arcaico.
Eso no hace menos interesante la segunda parte, en la que asistimos al ascenso de la mercancía (el fantasma por antonomasia) desde las catacumbas (los pasajes) hasta los palacios (los grandes almacenes) y finalmente a los templos (las exposiciones universales). La mercancía y su deseo fantasmagórico nace enterrada en los subterráneos iluminados por gas del Paris ochocentista, sube impetuosa a los escaparates lujosos de los grandes bulevares y acaba por asentarse en un pedestal parecido al trono de san Pedro a partir de las exposiciones universales. Esta segunda parte requerirá, seguramente, un nuevo comentario cuando aparezca el segundo volumen de Abada.
La grandeza de esta obra catastrófica permite tantas interpretaciones que los comentaristas siempre nos quedamos cortos, pero no quiero dejar pasar un elemento de cierta importancia para algunos lectores. Indirectamente, en esta obra se encuentra oculta o sumergida una defensa romántica del arte, tan original como oscura. Es evidente que Benjamin luchaba contra la filosofía de la historia “progresista”, la de Hegel, la de Marx, pero también la del cristianismo. Él no creía en la continuidad temporal y escatológica que permite deducir leyes y sentido a los acontecimientos, como si el tiempo se dirigiera hacia algún lugar. Aun cuando simuló ser un materialista dialéctico tenía demasiada inteligencia para someterse a un dogma. Veía el curso de la historia como una secuencia siempre interrumpida, un cataclismo enigmático que amontona cadáveres y que a veces se ilumina con el relámpago de un “acontecimiento”. Sin embargo, en ese momento de iluminación, lo que aparece a nuestro entendimiento es un mito que regresa en un renacimiento perpetuo. Lo que vemos durante los escasos momentos en que despertamos de nuestra ensoñación son arquetipos originarios que dan brevemente sentido a una existencia banal mediante la unión perfecta de presente y pasado. Esos momentos de iluminación no los producen las guerras, las revoluciones, los inventos o las luchas sociales, lo producen las obras de arte.
En nuestro firmamento brillan miríadas de estrellas, pero muchas de ellas sabemos que ya han muerto y hasta nosotros solo llega su fantasma. Lo mismo sucede con las obras de arte, con la particularidad de que incluso las muertas y fantasmagóricas permiten a los buenos marineros navegar por el mar de la existencia.
Félix de Azúa, Las catacumbas y el firmamento de Walter Benjamin, El País, 22/01/2014

Breve biografía
Walter Benjamin nació en Berlín en 1892, en cuya universidad estudió, así como en las de Friburgo y Berna, donde se doctoró con una tesis sobre el romanticismo alemán.
A su vuelta a Berlín y una vez truncada su carrera académica, trabajó como crítico literario y traductor. Influido por Bloch y Luckács, asumió posturas marxistas.
Desde 1933 vivió exiliado en París, adonde se había mudado ante el empuje del nazismo en Alemania. Huyó de la ciudad a mediados de junio de 1940.
Se trasladó a España con idea de embarcar hacia EE UU. En Portbou, se suicidó con morfina. Un monumento recuerda su paso por la localidad gerundense.
La primera parte de la Obra de los pasajes es el séptimo de los 11 volúmenes de las obras completas, cuya edición está llevando a cabo Abada a partir de la publicada en Alemania por la prestigiosa Suhrkamp Verlag, en edición de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser (con la colaboración de Theodor W. Adorno y Gerhom Scholem).
enero 21, 2014
19:57
José Antonio Marina: "L'aprenentatge de la creativitat" (video)
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19:38
La casa d'Einstein.
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Albert Einstein
"Si uno se pregunta, abstracción hecha de la mecánica cuántica, qué es lo característico del mundo de ideas de la física, uno se halla ante todo marcado por lo siguiente: los conceptos de la física hacen referencia a un mundo real existente, es decir, las ideas se establecen en relación a cosas tales como cuerpos, campos, etcétera, los cuales reivindican una "existencia real" o sea independiente del sujeto que las percibe. Es además característico de de estos objetos físicos el que, con independencia del pensamiento, se hallan ordenados en un continuo espacio temporal. Un aspecto esencial de esta ordenación de las cosas en física es que pueden reclamar, en un momento determinado, una existencia independiente del otro, con tal de que estos objetos se hallen 'situados en diferentes partes del espacio'. A menos de hacer propia esta asunción relativa a la independencia de la existencia de objetos que están suficientemente alejados el uno del otro (...) el pensar de la física en el sentido usual del término no es posible (...). La relativa independencia de objetos (A B) suficientemente alejados puede expresarse mediante la siguiente idea: una externa influencia en A carece de interna influencia en B; esto es conocido como el principio de localidad (...) Si este axioma llegara a ser abolido (...) la postulación de leyes que podrían ser verificadas empíricamente en el sentido aceptado del término, sería imposible" .[1]
[1]
"If one asks what, irrespective of quantum mechanics, is characteristic of the world of ideas of physics, one is first of all struck by the following: the concepts of physics relate to a real outside world, that is, ideas are established relating to things such as bodies, fields, etc., which claim a "real existence" that is independent of the perceiving subject [...]". It is further characteristic of these physical objects that they are thoughtless arranged in a space-time continuum. An essential aspect of this arrangement of things in physics is that they may claim, at a certain time, to an existence independent of one another, provided these objects ‘are situated in different parts of space'. Unless one makes this kind of assumption about the independence of the existence of objects which are far apart from one another in space [...].physical thinking in the familiar sense would not be possible [...]". The following idea characterizes the relative independence of objects far apart in space (A and B): external influence on A has no direct influence on B; this is known as the "principle of locality" [...]. If this axiom were to be [...] abolished [...] the postulation of laws which can be checked empirically in the accepted sense, would become impossible"
Albert Einstein, The Born-Einstein Letters (1971). (Macmillan, London). pp. 170-171 [www.elboomeran.com]
19:22
La ceguesa al canvi i l'experiment de la porta.
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La ceguera al cambio se produce cuando no somos capaces de percibir que hay algo diferente de lo que había antes, y está relacionado con el modo en que nuestra mente deja de recordar lo que acaba de ver. (cap 5, pàg 114)
… Dan Simons, el inventor del experimento del gorila en la cancha de baloncesto, diseñó otro muy ingenioso que ilustra el fenómeno de la ceguera al cambio. En una versión de este experimento, vemos al típico profesor universitario completamente distraído cruzando el patio de un campus. Un estudiante se acerca a él y le dice: “Disculpe, señor, ¿podría decirme dónde está el gimnasio?”, mientras le muestra un mapa del campus. “No sé cómo encontrarlo.”
El profesor, encantado de poder ayudarlo, mira el mapa en un acto de atención conjunta con el estudiante y empieza a explicarle el camino que debe tomar. Justo entonces, dos operarios que transportan un enorme objeto rectangular –a veces se trata de una puerta, otras, de un cuadro de grandes proporciones- se acercan a ellos y les piden paso. “Disculpen. Disculpen, por favor, tenemos que pasar”, dicen mientras transportan el objeto pasando entre el profesor y el estudiante. Sólo transcurren dos segundos, durante los cuales se produce el cambiazo. El estudiante (que a lo mejor es moreno y lleva unos vaqueros y una camiseta de color rojo) aprovecha que el objeto lo tapa y desaparece con él. En su lugar aparece otro estudiante, que permanecía oculto detrás del objeto (pongamos que es rubio, más bajo que el otro, y que lleva pantalones de vestir y camisa), y se coloca en el lugar del otro. Ahora es él quien sostiene el mapa y se acerca al profesor, quien, por asombroso que parezca, no se da cuenta del cambio. Tal vez en su mente los estudiantes sean “unidades homogéneas”, pero hay que reconocer que esta ceguera al cambio resulta asombrosa. El experimento se ha repetido en muchas ocasiones alterando algunas características, como la altura, el acento y la ropa. (pàg. 128)
Los estudios realizados sobre la ceguera al cambio demuestran que no advertiremos los cambios radicales de una escena visual si se producen en el transcurso de una breve interrupción –cuando el mago extrae algo de detrás de la oreja de un espectador, o cuando dos operarios transportan una puerta y pasan entre nosotros y la persona con la que estamos hablando- por mucho que miremos directamente esos cambios.
La ceguera al cambio también es habitual en los cortes o las secuencias de las películas, como el vaso de vino que está vacío en una escena y aparece lleno en la siguiente. Lo más probable es que no nos demos cuenta.
Los cambios lentos o graduales son asimismo difíciles de ver, sobre todo si no estamos centrando nuestra atención en el objeto que cambia. (…) Las pequeñas dolencias, los dolores y las debilidades que minan nuestro cuerpo a medida que pasa el tiempo serían insoportables si tuviera que sufrirlos de golpe un joven sano de veinte años, pero, como envejecemos poco a poco, estos cambios pasan casi siempre inadvertidos. (pàg. 133)
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19:18
L'aposta de Pascal.
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Blaise Pascal
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… nunca llegaremos a conocer lo desconocido ya que, por definición, es desconocido. Sin embargo, siempre podemos imaginar cómo podría afectarme, y sobre este hecho debería basar mis decisiones.
A esta idea se la suele llamar erróneamente la apuesta de Pascal, por el filósofo y matemático (reflexivo) Blaise Pascal. Éste expuso algo así: no sé si Dios existe, pero sé que nada tengo que ganar por ser ateo si no existe, mientras que tengo mucho que perder si Dios existe. Así pues, esto justifica mi creencia en Dios.(..)
(Aparte de las cuestiones metafísicas que plantea el argumento) la idea que se esconde detrás de la apuesta de Pascal tiene unas aplicaciones fundamentales fuera de la teología, pues lleva consigo toda la idea del conocimiento. Elimina la necesidad de entender las probabilidades de un suceso raro (el conocimiento que podamos tener de ellas tiene unas limitaciones fundamentales), y por tanto podemos centrarnos en las compensaciones y los beneficios de un suceso cuando tiene lugar. Las probabilidades de los sucesos raros no son computables; el efecto que un suceso produce en nosotros es considerablemente más fácil de afirmar (cuanto más raro sea el suceso, más confusas serán las probabilidades). Podemos tener una idea clara de las consecuencias de un suceso, aun en el caso de que no sepamos la probabilidad de que ocurra. Desconozco las probabilidades de que se produzca un terremoto, pero puedo imaginar cómo afectaría a San Francisco si se produjera. Esta idea según la cual para tomar una decisión tenemos que centrarnos en las consecuencias (que podemos conocer) más que en la probabilidad (que no podemos conocer) es la idea fundamental de la incertidumbre. (…)
Sobre esta idea se puede construir toda una teoría general de la toma de decisiones. Todo lo que hay que hacer es mitigar las consecuencias. Como dije antes, si mi cartera de valores está expuesta a un crac de la Bolsa, cuyas probabilidades no opuedo computar, todo lo que tengo que hacer es disponer de un seguro, o salirme de la Bolsa e invertir las cantidades que no estoy dispuesto a perder en modo alguno en valores menos arriesgados. (II, cap. 13, pàgs. 306-307)
Nassim Nicholas Taleb, El cisne negro. El impacto de lo altamente improbable, Círculo de lectores, Barna 2008
19:12
La física actual escombra el realisme i el determinisme.
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Me he referido ya aquí al apólogo mediante el cual (en la introducción de la Crítica de la Razón Pura) Kant intenta ilustrar su concepción de lo que constituiría un conocimiento auténticamente a priori. El pensador señala que no sería tal la certeza que tendría de la inminente destrucción de su casa aquel hombre que hubiera procedido a socavar sus cimientos. Decía que todo estudiante de filosofía, inevitablemente confrontado a la lectura de esta obra, se habrá quedado sorprendido por la elección del ejemplo, y que más allá de la cuestión epistemológica planteada por el filósofo el estudiante se planteará por un momento   la pregunta relativa a las razones que pueden mover a un hombre a socavar ni más ni menos que su propia casa.
Me viene siempre a la mente este apólogo kantiano cuando pienso en la operación que desde hace un siglo han realizado los físicos en relación a la naturaleza elemental Pues es incuestionable que la ciencia natural de nuestro tiempo ha efectuado una operación de derribo de cimientos análoga a la del protagonista de Kant. No ciertamente derribo de la palanca física que soportaría al mundo, pero sí derribo de algunos de los principios que sustentan nuestro comercio con él y cimientan la confianza en que nuestras representaciones se adecuan armoniosamente a una realidad que de hecho las trasciende. Principios que habían sido considerados, por así decirlo, como lo más natural, tan natural que el hecho de que la naturaleza no responda a los mismos puede parecernos simplemente un sin sentido.
Pues, ¿cómo mantenerse fieles a la sana convicción de que propio del espíritu humano es confrontarse a lo real si, como señalaba en la columna precedente, llegamos a la conclusión de que las observaciones que hacemos y los resultados que obtenemos no nos dicen lo que el mundo era antes de haberlo observado, sino más bien aquello en lo que se ha convertido como resultado de la observación?
¿A quién, por ejemplo, se le ocurre que el lazo con el entorno fuera posible si la naturaleza no estuviera subordinada al principio de individuación, es decir, si aquello que percibimos como un individuo (o sea, dividido respecto a todos los demás e indiviso respecto a sí mismo), se revelara carecer de existencia independiente?
O bien-aspecto correlativo- ¿qué seguridad de que hay ámbitos locales, es decir ámbitos protegidos de externas influencias, si algo que se produce en un objeto físico en Santiago de Compostela se hace presente de inmediato en un objeto otrora vinculado al anterior, pero ahora privado de contigüidad física con él en Barcelona.
Asimismo, ¿cómo conservar la confianza en la regularidad de los fenómenos en nuestro entorno si no tenemos certeza de que idénticas causas- y en ausencia de otras variables- generarán idénticos efectos?
En fin: ¿Cómo no caer en la tentación del solipsismo si la ciencia natural de nuestra época parece poner en entredicho el axioma según el cual existe un mundo no sólo exterior sino bien determinado? Si el realismo, consiste en afirmar que el mundo físico es independiente, es decir, que se da aun en ausencia de todo observador, el determinismo añade que este mundo subsistente no es aleatorio, sino que se haya sometido a una regularidad que eventualmente permite hacer previsiones. Pero desde luego realismo y   determinismo parecen barridos si como avanzaba en la anterior columna las condiciones mismas de posibilidad de que puedan hacerse previsiones sobre el mundo físico suponen que al verificar el grado de exactitud de lo previsto   topamos inevitablemente con la influencia radicalmente perturbadora de nuestra presencia. Barridos realismo y determinismo junto al principio de individuación, principio de localidad o irreversibilidad de un tiempo absoluto en esta suerte de destrucción de los trascendentales del pensamiento, es decir, los principios elementales sobre los que -según la afirmación de Einstein- reposa la ciencia física.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 32, El Boomeran(g), 21/01/2014 [www.elboomeran.com]
6:15
Una breu història de la incredulitat (documental)
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enero 20, 2014
6:46
Ser un mateix (El Roto)
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El Roto
6:38
Els filòsofs són una gent molt estranya.
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Avempace
"Imagineu-vos -ens demana Sòcrates en la República - uns homes que viuen des de la infantesa encadenats de cames i de braços dins una caverna. Es troben immobilitzats i només veuen el que tenen davant: les ombres projectades per un foc darrere d'ells. Al llarg de la seva vida, no han vist cap altra cosa. Un dia, un d'ells gosa alliberar-se de les cadenes i sortir a la llum del sol. En comprendre la realitat de les coses, decideix tornar-se'n amb els seus companys".
I què hi va fer, llavors? Doncs de ben segur que no va muntar una empresa.
Alguns diran que res no impedeix a un filòsof ser emprenedor o jugar a borsa. Poden adduir, entre d'altres, l'exemple d'Alexandre Kojève, el teòric de la fi de la història, que era accionista de La Vache qui Rit, cosa ben coherent amb la seva convicció que la fi de la història significava dotar els homes cavernaris d'un espectacle de 3D per a les ombres amb responsabilitat social corporativa. Però la fi de la història seria també la de la filosofia. Aquest és un important problema perquè, com molt bé va veure Heidegger, la concepció moderna de la filosofia és fonamentalment democràtica, en el sentit que ja no es concep a ella mateixa com una crida desinteressada a la contemplació del que hi ha, sinó com una caritativa demanda d'alleujament dels mals de l'home. I, certament, molts filòsofs semblen més inspirats per la caritat bíblica que per l'orgull, bíblicament pecaminós, de menjar de l'arbre de la ciència. El ministre Wert no està sol en la seva concepció competencial de la filosofia.
Al meu parer, la filosofia té dues característiques essencials que la fan molt poc útil i encara menys competencial: el sentit de l'admiració i la consciència de la pròpia ignorància.
"L'home ordinari -va escriure Marx- no creu anticipar res d'extraordinari en dir que hi ha pomes i peres. Però el filòsof, en expressar aquesta existència de manera especulativa, ha dit una cosa extraordinària. Ha fet un miracle". Per això mateix Rudolf Carnap, que volia fer neteja de la caverna introduint-hi claredat lògica, es va adonar que era incapaç de demostrar, sense cap gènere de dubtes, l'existència física de la seva dona. No m'imagino una actitud menys empresarial que aquest dubte. Té raó Kierkegaard en constatar que el que els filòsofs diuen de la realitat és per a molts tan decebedor com el cartell que va posar a la seva botiga un mercader: "Aquí es planxa". Qui portava la seva roba a planxar, descobria que el cartell estava en venda.
Respecte a la consciència de la ignorància, a la seva meravellosa Carta de l'adéu, escriu Avempace: "Tenim l'esperança d'arribar amb la filosofia a alguna cosa gran, però no sabem a quina en concret". Filosofar vol dir estimar allò que el filòsof sap que li manca: la saviesa. I aquesta mancança se li fa present alhora en les respostes i en les preguntes. "Sou una gent molt estranya -li va etzibar un llec a un filòsof-. No solament ens confoneu amb les respostes que ens doneu sinó que, si un us tracta una estona, acaba per no entendre ni el sentit de les seves mateixes preguntes". Efectivament, filosòficament cal dubtar del sentit de les pròpies preguntes per guanyar la valentia de no retenir cap pregunta al cor i de pensar fins i tot contra un mateix.
La consciència de la seva ignorància hauria d'impedir al filòsof la defensa d'una filosofia reconfortant. Com pot saber que és reconfortant el que cerca, sense saber què és? Llavors, tampoc no pot assegurar que el fi de la ciutat sigui el mateix que el de la filosofia. La ciutat està, per la seva naturalesa, més tancada que oberta a la filosofia. Podria donar-se el cas que la filosofia, com a tal, fos a més de supraempresarial, suprapolítica, suprareligiosa i, fins i tot, supramoral i, en conseqüència, també suprapedagògica. Al cap i a la fi, Sòcrates va ser condemnat a mort per la democràcia atenesa.
"El simple filòsof -deia Hume- és un tipus humà que normalment no gaudeix sinó de poca acceptació en el món, en suposar que no contribueix gens ni a la utilitat ni al plaer de la societat, ja que viu allunyat del contacte amb la humanitat i està embolicat en principis igualment allunyats de la comprensió d'aquesta".
No sembla honest obviar la pregunta que Heidegger va dirigir a Cassirer: "Fins a quin punt la tasca de la filosofia és permetre l'alliberament de l'angoixa? No seria, més aviat, la de sotmetre l'home, fins i tot radicalment, a l'angoixa?" Insisteixo: no és Wert l'únic a donar per fet que la filosofia ens fa més competents.
Gregorio Luri, De la caverna a la empresa, Ara, 19/01/2014
enero 19, 2014
23:56
Hannah Arendt: La banalitat del mal (video).
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23:53
La necessitat de tenir raó.
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Joao Fazenda
La mayoría de nosotros creemos que podemos cambiar lo que los demás piensan; de otro modo, no pasaríamos tanto tiempo en la vida dándole vueltas a “qué opinan los demás de nosotros” y tratando de mejorar su juicio sobre nuestra persona. Eleanor Roosevelt dijo: “Nadie puede hacer que te sientas inferior si tú no lo permites”. Esta afirmación pone el foco de atención hacia nosotros mismos y no en los demás; por ello, quizá el único pensamiento que precisa ser cambiado es la creencia de que “los demás deberían pensar diferente”.
Querer tener razón es la enfermedad crónica de la humanidad, seguramente una de las causas que han enfrentado más a las personas, las naciones y las religiones organizadas del planeta. La posesión de las personas por sus propias ideas es siempre una causa de sufrimiento. El problema, al consistir las creencias en “posesiones mentales” no visibles, ha sido buscar la solución a nuestras diferencias tratando de cambiar a los demás antes que examinar la causa real de los conflictos (la necesidad de tener razón).
En demasiadas ocasiones comprobamos cómo querer imponer nuestras razones y opiniones a los demás nos cuesta caro. Tal vez logremos desautorizar las ideas de alguien, pero al final acabamos con una razón más y un amigo menos. ¿Vale la pena? Seguramente no. El resultado es que querer estar siempre en posesión de la verdad consume una gran cantidad de energía y tiempo que nos impide disfrutar de los demás y de la paz mental de saber que en el fondo todos tenemos nuestra propia lógica.
¿Es mejor tener razón a toda costa antes que ser feliz? Que cada uno responda esta pregunta con sinceridad.
La perspectiva materialista o newtoniana del universo nos conduce a cosificar todo con lo que entramos en contacto, ya sea algo material o inmaterial. Incluso lo no material, como un pensamiento, acaba tomando forma y se convierte en objeto de conflicto. Así, una idea o una creencia se acaban convirtiendo en una posesión, una propiedad, algo que debe ser defendido para que no perezca.
Todo pensamiento consciente, repetido durante un tiempo, se convierte en un programa mental invisible. Con el tiempo acumulamos opiniones, creencias, que pasan a conformar lo que llamamos identidad construida o ego. Si alguien agrede esas posesiones mentales, en realidad es como si lanzara un ataque personal, porque confundimos pensamiento e identidad. No parece sensato confundir lo que somos con lo que pensamos, pero esto no lo tienen tan claro quienes se aferran a sus creencias con desesperación.
Tener opiniones es normal, también tener gustos y preferencias… pero que esas ideas y predilecciones le tengan a uno cautivo o secuestrado es una trampa. El libre pensamiento es una conquista humana, pero la libertad de opinión se convierte en una desventaja cuando las posiciones mentales impiden abrirse a nuevas perspectivas o puntos de vista que no concuerdan con las propias.
La pregunta ¿somos nuestras creencias? se responde con un rotundo no. Desde luego, tenemos convicciones, pero en esencia no somos lo que pensamos; a un nivel profundo y esencial, nuestras opiniones no pueden definirnos. Pero llegar a esta claridad no es sencillo ni rápido. De hecho, los conflictos del mundo son tanto disputas por pertenencias materiales (cosas) como por posesiones inmateriales (ideales). Cuando entendemos que tenemos una mente y la usamos, pero que no somos esta, nos liberamos de su contenido y nos autoexcluimos de cualquier conflicto y, por tanto, sufrimiento.

Joao Fazenda
Todos mantenemos un diálogo interior que reafirma continuamente lo que creemos, y después nos pasamos la vida buscando personas y situaciones en las que encajen nuestras creencias para poder así reafirmarlas. El objetivo de toda creencia no es, como debería ser, contrastarse, sino validarse una y otra vez aunque sea a la fuerza. Estas creencias o historias mentales no cuestionadas acaban por suponer un problema: no tienen ninguna relación con la realidad. ¿Qué pasaría si no tuviéramos ningún criterio mental no validado que contarnos? Seríamos libres de la necesidad de dividir el mundo entre los que están de acuerdo y los que no lo están. Y sobre todo, no estaríamos condicionados por cosas que creemos, pero no son verdad.
O bien nos apegamos a los pensamientos, sin más examen, o bien los cuestionamos en busca de la verdad. No hay más opciones.
Cuando una creencia nos domina, llegamos a pensar que todo el mundo piensa, o debería pensar, lo mismo. Pero hay opiniones para todos los gustos, la diversidad construye el mundo, y aunque parezca extraño, hay personas que creen cosas muy diferentes a las que nos parecen normales. Ver las cosas desde distintas perspectivas no es fruto de un lavado de cerebro, sino de preferencias, cultura, contextos… Sin duda, aquellos que no esperan que todo el mundo esté de acuerdo con ellos gozan de una mayor tranquilidad mental, que es de lo que va la vida.
¿Pero cómo liberarse del apego a las creencias? No es el apego el problema real, sino la identificación. Pelear contra una creencia o un hábito no tiene sentido, es una lucha perdida. En cambio, dejar de identificarse con esa forma de pensar, cuestionarla, examinarla, soltarla, incluso sacrificarla, es el principio de la libertad o de cómo librarse de esta particular tiranía.
No reaccionar con hostilidad a las ideas de los demás es una de las maneras más sencillas de superar el apego a las propias. Pero solo se puede no reaccionar a sus creencias si se entiende que estas no son su identidad, sino una posesión mental, que además siempre se puede cambiar por otra. Una vez más, todos tenemos opiniones y criterios, pero eso no significa que sean lo que somos. Cuando lo comprendemos, la distancia entre las personas es exactamente… cero.
Aceptar las ideas de otros es en realidad más sencillo de lo que parece. Basta con tener presente que aceptarlas no significa adoptarlas o validarlas (no significa estar de acuerdo). Es más bien aceptar que no entendemos a todo el mundo, ni que todo el mundo nos entenderá. Es más sencillo aceptarlos a ellos (aunque tal vez no sus ideas) porque no hacerlo complica la vida de todos. Resistirse, negarlos, es luchar, y vivir así es verdaderamente muy, muy difícil.
El disgusto que sentimos ante las ideas que no nos son afines es proporcional al grado de apego que tenemos a las propias (o la poca disponibilidad para cambiarlas por otras). Cuanto más apego tenemos a una creencia, más disgusto sentiremos cuando nos enfrentemos a las contrarias. Es fácil deducir que no es la idea del otro lo que nos causa molestia, sino nuestro rechazo a aceptar puntos de vista diferentes. No es su creencia el problema, sino nuestra posición contraria a ella.
Para llevar todo lo anterior a la práctica sirve recordar que cada vez que alguien exprese una creencia alejada de las propias, y ello genere un cierto disgusto, podemos preguntarnos: “¿qué está sucediendo ahora en mi mente?”. Y “¿en qué parte de mi cuerpo siento el rechazo?”. No se trata de cambiar nada, sino simplemente de observar lo que sucede. La observación desapegada y neutral hará posible la aceptación.
Disponemos de una técnica para aceptar comportamiento y creencias ajenas, y se llama asertividad. Consiste en no reaccionar al pensamiento o comportamiento de los demás de forma vehemente, pero sí con autorrespeto y autoestima. Es decir, no adoptando una actitud defensiva o agresiva (ambas son el mismo error), sino reafirmando y expresando la posición personal sin tratar de imponerla al otro.
Y una palabra final: escuche. Escuchar con interés a las personas, aunque lo que digan esté en contra de la propia opinión, es la prueba máxima de la empatía, el respeto y la aceptación, claves todas ellas para la paz en el mundo. Escuchar a los demás les hace sentir valorados, entendidos, importantes. Tal vez eso sea todo lo que necesitan de verdad, y al conseguirlo podría ser que renunciaran a imponer sus opiniones y creencias.
Raimon Samsó, Yo tengo razón, tú estás equivocado, El País semanal, 19/01/2014
21:25
Sext Empíric i el problema de la inducció.
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“Creo que es fácil refutar el método de la inducción. Y es que, dado que quieren que los universales sean convincentes a partir de los particulares, lo harán analizando todos los particulares o algunos de ellos. Pero si se limitan a algunos, la inducción será endeble, pues puede ocurrir que algunos particulares de los omitidos en la inducción sean contrarios al universal; y si se analizan todos, emprenderán una tarea imposible, ya que los particulares y el infinito son indeterminados. Así, pues, creo que, cualquiera que sea el caso, esa inducción se tambalea.” (Esbozos pirrónicos, libro II, Gredos, Madrid 2002)
12:35
Les lògiques de l'exclusió social.
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La bibliografía y las teorías disponibles a propósito de la exclusión son variadas. Si tuviéramos que buscar algún elemento compartible sería aquel que establecería que la exclusión es un mecanismo que hace que ciertos seres humanos, más poderosos o simplemente más numerosos expulsen o impidan a otros el acceso a recursos y libertades fundamentales. Todo ello como resultado de que, entre los diversos conjuntos sociales se han visto marcadas a menudo por la convicción de que alguno de esos conjuntos era intrínsecamente indeseable y merecía una descalificación global, y muchs veces, eso ha implicado la marginación, la inhabilitación, la persecución, y en los casos más extremos, el exterminio físico. A lo largo de varios siglos, un número incalculable de individuos han sido prejuzgados, estigmatizados, perseguidos o castigados no por lo que habían hecho sino por lo que eran. ¿Cuáles han sido los motivos de ese rechazo que no necesita pruebas para justificarse o que es capaz de inventarlas para justificar la negación al otro del derecho a la igualdad, a la libertad o a la vida sólo por sus diferencias? ¿Cuáles son los mecanismos que permiten esa construcción social del otro como enemigo que hay que neutralizar?

El primer tópico que debemos descartar es el que considera las actitudes excluyentes en términos psicológicos, de forma que los fenómenos de segregación o persecución pueden atribuirse erróneamente a la personalidad de los agresores. Estas explicaciones rehuyen la comprensión profunda del problema. A veces, porque naturalizan el rechazo, al considerarlo una proyección del recelo instintivo que todas las especies experimentan hacia el extraño (Jacquard). Se trata de una visión que muestra el racismo y la xenofobia como resultados de una tendencia natural del ser humano a temer y a protegerse de todo lo desconocido, y en consecuencia, a rechazarlo. Esta línea argumental suele reforzarse con razones extraídas de la etología animal o la sociobiología. Otras lecturas subjectivistas más sofisticadas consideran que el otro rechazado representa una proyección de los elementos inconscientes que no queremos aceptar de nosotros mismos, nuestro propio «yo oscuro». En otras ocasiones, analizan las conductas persecutorias como expresiones de una «personalidad autoritaria» (Adorno), o sencillamente, como el síntoma de una patología psiquiátrica que agudiza la agresividad.

Frente a esta clase de interpretaciones, que dejan de lado los factores contextuales, lo que corresponde son lecturas del racismo, la xenofobia o la estigmatización, y otras formas de exclusión, que los consideran asociados a unos sistemas de acción y representación sociales. Es decir, cabe verlos como consecuencia más que la causa de las relaciones entre sectores sociales que son considerados o que se consideran a sí mismos incompatibles o antagónicos. Las variantes de la exclusión social no están en el origen de las tensiones o de las contradicciones sociales, sino que a menudo son su resultado. ¿Cuál es su tarea? Racionalizar, a posteriori, la explotación, la marginación, la expulsión, la muerte o el oblicuamiento y la negación que una parte del género humano puede imponer a otra.

La explicación del apogeo de las prácticas excluyentes en nuestra sociedad implica reconocer la confluencia de varias circunstancias singulares del mundo actual, todas las cuales tienen forzosamente relación con la función política y económica que cumplen. En primer lugar, porque las sociedades industrializadas avanzadas han vivido una intensificación del elemento crónicamente conflictivo que toda sociedad sitúa en la misma base de su funcionamiento.

Cada uno de los grupos que se autodiferencia o que es diferenciado por los otros representa un punto dentro de una red de relaciones sociales donde la distribución del espacio, los requerimientos de la división social del trabajo y muchas otras formas de conducta competitiva son fuentes permanentes de colisión de intereses y entre las identidades donde estos intereses se refugian tan a menudo para legitimarse. Así pues, la frecuencia y la intensidad de los contactos físicos, territoriales, culturales y económicos estaría en la misma base del aumento de la conflictividad entre colectivos humanos, una conflictividad que, obviamente, siempre acabará beneficiando al agente comunitario que ocupe la posición hegemónica. En este caso, muchas veces, la identidad colectiva ‑étnica, religiosa, política‑ sólo es una subrogación que oculta relaciones de clase o de casta. Eso explica la verticalidad que se impone a las relaciones entre un colectivo diferenciado y el otro.

Se podría establecer que los dispositivos de la exclusión, que podríamos encontrar a distintos grados en otras sociedades y momentos históricos, se han agudizado en una última fase de la evolución de las sociedades modernizadas, como consecuencia paradójica del apogeo del igualitarismo. En efecto, las ideologías de la exclusión ‑prejuicio, marginación, racismo, xenofobia, estigmatización...‑ funcionan como una fuente de justificaciones para el desmentido de la igualdad de derechos y oportunidades que sufren constantemente las relaciones sociales reales. Todas las modalidades de exclusión encuentran, por esta vía, un vehículo para naturalizar una jerarquía en la distribución de privilegios y en el acceso al poder político y a la riqueza económica que los principios democráticos que orientan presuntamente la sociedad moderna nunca podrían legitimar. Otra cosa que has de tener en cuenta es que los mecanismos de exclusión conocen varios niveles de intensidad y de elaboración. Pueden configurar un estado de opinión difuso o llegar a ser asumidos como ideología oficial del Estado. Sus formalizaciones pueden ser fragmentarias y contradictorias, pero también pueden apoyarse en teorías que parecen sazonadas con el máximo rigor «científico». Las lógicas de la exclusión pueden limitar los efectos a un desprecio y una hostilidad latentes, que eventualmente pueden provocar disturbios aislados por parte de grupos minoritarios, pero también pueden movilizar masas y desencadenar agresiones generalizadas, linchamientos o pogromos populares. Finalmente, la exclusión puede llegar a definir la política de un gobierno, institucionalizarse e instalarse como violencia oficial del Estado, y dar pie a auténticos macroprogramas de exclusión, como en la Suráfrica del apartheid, o de deportación y exterminio, como en el caso más extremo de todos: la Alemania nazi.

Manuel Delgado, Algunas consideraciones generales sobre la exclusión social, El cor de les aparences, 18/01/2014
12:28
Peter Brugger: Una teoria sobre el paranormal.
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Tot i que ens trobem en les fases inicials de l’elucidació de les peculiaritats cerebrals responsables que ens formem idees “acientífiques”, una troballa apunta a una teoria unificadora per a les creences en esperits, la precognició, la telepatia i fenòmens similars.
S’ha demostrat que, tot i que el nostre cervell es divideix en dos hemisferis, ambdós són similars i capaços de desenvolupar els mateixos tipus de tasques. Això no obstant, sí és cert que cada hemisferi tendeix a especialitzar-se en certes formes de pensament: l’esquerrà es mostra més hàbil en el llenguatge, les matemàtiques i el raonament lògic, mentre que el dretà sembla més adequat en certs aspectes de la creativitat, la imaginaria visual i la música. Alguns psicòlegs creuen que les persones difereixen en la mesura en què la seva ment es basa en un o altre hemisferi, de manera que, segons el cas, resulten ser més intuïtives o empíriques i racionals en la forma de concebre’s a si mateixes i a l’entorn.
Peter Brugger, de l’Hospital Universitari de Zurich, observà, en un seguit d’experiments que va fer a finals dels noranta, que molts efectes que portaven als individus a creure en fenòmens paranormals es trobaven associats al cervell dret. Aquestes persones tendeixen a preferir el pensament intuïtiu a la racionalitat: també són molt bones a detectar rostres on no apareixen. Brugger conjectura que els individus que experimenten amb regularitat successos suposadament supranaturals presenten un hemisferi dret preponderant. Al llarg dels deu últims anys, aquest científic i el seu equip han desenvolupat treballs que confirmen tal supòsit; força qüestionable, d’altra banda. Fem una prova amb el lector.
¿Quina de les dues cares de la il·lustració que encapçala l’article (A y B) li sembla més riallera? En el dibuix A, el rostre somriu amb la meitat dreta de la cara, mentre que, en el dibuix B, ho fa amb la meitat esquerra. Percebem la informació visual amb l’hemisferi del costat contrari al de l’ull pel que ingressa, de manera que les dades procedents de la meitat esquerra d’una imatge li són subministrats a l’hemisferi dret i a l’inrevés. Alguns investigadors han conjecturat que les persones amb predomini de l’hemisferi dret es veuran més influenciats per la seva percepció del costat esquerre de la cara, pel que tendiran a afirmar que la cara B els sembla més riallera que la A.
Una altra prova habitual per verificar l’esmentat desequilibri consisteix a demanar als participants en l’experiment que marquin el centre d’una línia traçada en un paper. Els subjectes amb dominança dextrohemisfèrica tendeixen a situar el centre a l’esquerra del punt mitjà. Quan s’els demana que, sense pensar-ho, assenyalin quin nombre es troba a mig camí entre 15 i 3, les estimacions d’aquestes persones tendeixen a la baixa.
Brugger ha comptat amb cents d’individus que han respòs a aquest tipus de test a més de la pregunta de fins quin punt creuen en fenòmens paranormals. Els primers resultats demostren que els individus que asseguren haver experimentat fenòmens sobrenaturals tendeixen a donar respostes associades a la dominància de l’hemisferi dret. Segons la teoria, aquestes persones serien més proclius a establir associacions entre successos inconnexos, a distingeix rostres en figures ambigües i a percebre regularitats inexistents. Aquesta tendència els torna, alhora, propensos a experimentar fenòmens en aparença impossibles: detecten rostres fantasmals en fotografies o tenen somnis que es compleixen. Si estudis futurs confirmen la idea de Brugger, disposaríem dels ciments d’una teoria unificada sobre les creences en els fenòmens paranormals.
Richard Wiseman, La superstición en la mente, Mente y cerebro, nº 64, 2014
10:24
Mefistòfil, segle XXI.
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Quizá ningún mito cultural haya tenido en Europa la fuerza del de Fausto para introducirnos en las vicisitudes del hombre moderno. Como sucede con los grandes mitos, surgió en el momento en que la época lo exigía y, luego, lleno de vigor simbólico, se extendió sobre los siglos posteriores. La primera noticia sobre el personaje literario la encontramos en el texto anónimo Faustbuch (El libro de Fausto), editado en Alemania en 1587. Pero solo cinco años después, ya encontramos una obra maestra dedicada al tema, no en alemán, sino en inglés: La trágica historia del doctor Fausto, escrita por el dramaturgo Christopher Marlowe, contemporáneo de Shakespeare y emparentado íntimamente con este en cuanto a poética e ideología. Fausto había brotado en el Renacimiento de manera necesaria, porque los tiempos renacentistas, repletos de rupturas revolucionarias, habían hecho imprescindible un arquetipo de esta naturaleza. Aunque su nacimiento fue en tierras alemanas y su bautismo de fuego literario en Inglaterra, lo cierto es que el mito fáustico, tal vez con otros nombres, hubiese podido surgir en cualquier lugar de Europa y, de hecho, tenemos héroes literarios parecidos en las literaturas polaca, francesa, italiana y española, como el protagonista de El mágico prodigioso,de Calderón, en este último caso.
Más allá de la literatura, el Renacimiento había dibujado los perfiles fáusticos a través de múltiples de sus impulsores decisivos. Basta recordar, por ejemplo, los nombres de Leonardo da Vinci, Paracelso o Giordano Bruno, el inspirador real, para algunos, del personaje que aparece en la obra de Marlowe. De un modo más general asociamos estos nombres a los ímpetus desatados por la revolución renacentista: un afán de conocimiento y una ambición sin límites para explorar tanto las fronteras del mundo como las de la condición humana. Frente al escenario centrípeto medieval, vertebrado por la física aristotélica y la teología cristiana, tan admirablemente expuesto por Dante en La divina comedia, las escenografías renacentistas son centrífugas, con el ser humano lanzado a una carrera, incierta y apasionante, en busca de sí mismo a través del cosmos. Fausto es, por excelencia, el mito que refleja la psicología del hombre europeo empeñado en aventurarse en paisajes ignotos y en transformar las imágenes de su propia condición. Alguien que hubiera vivido en el arco cronológico de Leonardo da Vinci (Leonardo mismo), entre mediados del siglo XV y 1520 —únicamente 70 años, por tanto— habría sido testigo de metamorfosis mucho más contundentes de las que estamos viviendo en la actualidad.
Este coetáneo de Leonardo habría sido espectador privilegiado de una triple destrucción del mundo tradicional cuyas consecuencias se expanden hasta nuestros días. De un lado, gracias a los descubrimientos geográficos, observaría la primera gran globalización del planeta, con el hombre habitando un “mundo conocido” diametralmente distinto al que había regido en Europa durante 15 siglos. De otro lado, como consecuencia de las transformaciones astronómicas, este contemporáneo de Leonardo habría nacido en un universo cuyo centro era la Tierra, habría crecido en otro universo que tenía al Sol como núcleo, y moriría con la sospecha de que, en realidad, el universo no tenía centro alguno, ni la Tierra ni el Sol, siendo ilimitado y acaso infinito. Pero si este hombre dirigía la mirada, no hacia el exterior, sino hacia el interior del cuerpo humano, se encontraría que cirujanos y artistas trataban la anatomía como si se tratase de la astronomía y buscaban en nuestro organismo estrellas en forma de músculos, nervios y vísceras. El genial cirujano-artista Andrea Vesalius (otro candidato para inspirar el personaje Fausto) trazará, por esos años, un atlas general de nuestra anatomía: La fábrica del cuerpo humano.
El coetáneo de Leonardo capaz de enfrentarse a todos esos nuevos prodigios se vería acompañado por poderosas armas de transmisión de los conocimientos. La imprenta, fulminantemente extendida por toda Europa en poco más de dos décadas, suscita furibundos debates mientras contribuye a la comunicación masiva de los recientes hallazgos, en una dinámica que tiene similitudes con nuestro Internet. Junto a la imprenta, la pintura renacentista, guiada por la innovadora composición en perspectiva, se ofrece como ventana abierta al mundo que va a exigir a la retina la contemplación sin prejuicios de la existencia. Este es el paisaje en el que toma forma Fausto y, también, como no podía ser de otro modo, su inseparable Mefistófeles. De hecho, desde el principio, Mefistófeles es tan inseparable de Fausto que forma parte de este, siendo al tiempo, como tentador, su afirmación desmesurada y su negación irónica. Fausto necesita a Mefistófeles porque este se erige en el espejo de sus aspiraciones y limitaciones, que son, a su vez, las aspiraciones y limitaciones del hombre moderno.
Así lo entendieron, en los siglos posteriores al Renacimiento, todos los autores que hicieron suyo el mito de Fausto, empezando por el más influyente de todos, Goethe, quien prefiguró con lúcida nitidez los afanes y angustias de la condición moderna. Goethe dedicó 60 años de su larga vida creativa a la escritura de su Fausto, y aunque en este prolongado periodo cambió varias veces el punto de vista, no se alejó nunca totalmente de los postulados renacentistas: Fausto como el hombre que busca con ansiedad aquello que, sabe de antemano, difícilmente encontrará. Los múltiples continuadores de la tarea de Goethe en el siglo XX —Paul Valéry, Fernando Pessoa, Thomas Mann, entre ellos—, sin romper con la tradición fáustica anterior, acentúan un clima de impotencia y absurdo que difuminan la claridad temeraria de las aspiraciones de Fausto. El Fausto de Valéry es el más irónico de cuantos se han escrito; el de Pessoa, el más rodeado por un halo de absurdidad y diseminación; el de Mann, el más trágicamente impotente para hacer frente conjuntamente a la creatividad y a la vida. No obstante, cada uno a su modo, son piezas valiosas para comprender en qué ha consistido la condición humana en el siglo XX.
Si me refiero a todas esas máscaras de Fausto es porque, recientemente, quedaron integradas en un curso que realicé en la universidad y que, al menos para mí, resultó de lo más aleccionador. Participaban en el curso estudiantes de media docena de nacionalidades distintas y de edades comprendidas entre los 25 y los 40 años. Después de seguir la trayectoria del mito de Fausto desde el Renacimiento hasta el siglo pasado se suscitó la cuestión, probablemente, más importante: ¿cómo sería Fausto en la actualidad, es decir, cómo es el arquetipo de nuestra época? Esta pregunta iba, naturalmente, acompañada por otra: ¿quién es, o qué es, Mefistófeles en nuestro tiempo?
Por las respuestas de los estudiantes, que en general poseían una gran capacidad autocrítica, podía deducirse que el Fausto de hoy día es un ser vacilante, ambiguo, que se balancea entre pesos contrapuestos. En el platillo de la positividad pesaba la flexibilidad, la falta de dogmatismo, la libertad en la toma de posiciones sin un adoctrinamiento previo, ni ideológico, ni religioso, ni político; en el platillo de la negatividad, por el contrario, pesaba un exceso de pragmatismo, una apatía difícil de superar, un agobiante utilitarismo de las sensaciones. De hacer caso a estas opiniones, el Fausto de hoy, el Fausto que somos, sería un ser inmerso en la contradicción, notablemente preparado para actuar libremente, pero imbuido de un espíritu apático que le hace desinteresarse por todo aquello que excede a lo inmediato.
¿Y quién o qué es Mefistófeles? ¿Quién o qué excita a poseer las sensaciones mientras aprisiona en la indiferencia pasional? Las respuestas divergían: el capitalismo consumista, o el totalitarismo de las nuevas tecnologías, o el hartazgo de los idealismos utópicos. Hubo una respuesta más sutil y misteriosa: Mefistófeles somos nosotros cuando renunciamos al conocimiento por la comodidad de la posesión.
Rafael Argullol, Fausto, siglo XXI, El País, 19/01/2014
10:15
Història o mitologia nacional.
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A José María Castellet, in memoriam
“La monarquía española nace de una violencia: la que los Reyes Católicos y sus sucesores imponen a la diversidad de pueblos y naciones sometidos a su dominio. La unidad española fue, y sigue siendo, fruto de la voluntad política del Estado, ajena a la de los demás elementos que la componen”. Esta cita entrecomillada no es la de alguno de los historiadores que participaron el pasado mes de diciembre en el ciclo de conferencias que con el título España contra Cataluña se celebró en el antiguo mercado del Born sobre las ruinas de la Barcelona sitiada hace tres siglos por las tropas de la dinastía borbónica sino de alguien tan poco sospechoso de parcialidad como Octavio Paz, y la formula en un homenaje que matiza hasta cierto punto el contenido de su declaración: “Mi gran libro es Diccionario Etimológico de la Lengua Española de Corominas. Es obra de un catalán. Una buena lección para los castellanos, una lección más de la gran Cataluña a la orgullosa Castilla”. Subrayo aquí lo de “gran Cataluña” como referencia a la universalidad de su cultura, más allá de los estrechos límites políticos y administrativos que conocemos hoy: la de la ósmosis transmediterránea del impulso creador de Ramon Llull y la del genio visionario de Gaudí, como una indicación de que en lugar de centrarse en las mimadas esencias nacionales ambos supieron extender su curiosidad, como Corominas, a otras culturas y lenguas. Es lo que el mismo Paz, en otro ensayo, llama el derecho a reclamar “la propia historia, toda ella y la de todos, como propiedad común y no botín de guerra, sino como techo compartido y no una trinchera o banderín de enganche para nada ni nadie”.

La manipulación de las historias nacionales, ya sean grandes o chicas, centrípetas o centrífugas, es algo demasiado conocido como para que exija una demostración: el prólogo a la de Historia de España por Menéndez Pidal es un buen ejemplo. Hay lo nuestro y lo ajeno, un nosotros y un ellos, y la historia concebida en estos términos se identifica con el ideal patrio y se defiende con uñas y dientes. Más que de historias cabe hablar de mitologías y dichas mitologías nacionales y crónicas supuestamente verídicas, sujetas siempre a una interesada manipulación, fueron escritas, tachadas, reescritas y expurgadas al hilo del tiempo de forma que una vez asumido tal apriorismo lo opuesto a una leyenda no es una tentativa de aproximación a una verdad siempre relativa sino una nueva manipulación o refrito. En el contexto de la “historia nacional” no prevalece el afán de conocer sino el de protegerse al revés de él, en la medida que no se ajusta al enfervorecido relato patriótico.
Sería instructivo contrastar los manuales vigentes en las aulas de la Península, tanto a nivel estatal como de las distintas autonomías, para comprobar los estragos causados por lo que Sánchez Ferlosio denomina onfaloscopia o contemplación arrobada del propio ombligo. Se estudia lo propio con exclusión de todo lo demás y ese propio es un bloque granítico sin elementos extraños que empañen su pureza pristina. Obviando el hecho de que toda cultura, excepto la de los pueblos aborígenes, es resultado de la superposición de las influencias y aportes exteriores recibidos a lo largo de su historia y de que cuanto mayores sean estos más rica será, se procede a la poda de cuantos elementos son juzgados foráneos respecto a la entelequia del alma nacional y se acalla la voz de cuantos disienten de ello. En vez de sumar se resta y se niega la riqueza de la diversidad. Escuchar las presuntas verdades macizas de los voceros de la FAES y de su simétrico contrapunto de algunas de las conferencia auspiciadas por la Generalitat resulta penoso en la medida en que se sacrifica en una caso la verdad de una larga opresión cultural y en el otro una no menos significativa convivencia. Tener dos lenguas como Cataluña es mejor que tener una y tener tres sería mejor que tener dos. La lección de Corominas como la de Llull y Gaudí rebasa los límites del amor propio herido y ejemplariza el valor de la diversidad.
La voluntad demostrativa de una tesis histórica toma solo en consideración aquellos hechos y datos que la confortan. No cabe la menor duda de que la lengua y cultura catalanas fueron oprimidas (en el siglo XVIII las únicas obras publicadas en catalán aparecieron en Menorca, entonces bajo el dominio inglés), y una historia que abarque los distintos componentes de la Península no puede soslayarlo sin faltar a la verdad. Basándome en mi propia experiencia, la cultura catalana que me correspondía por herencia de la rama materna de mi familia me fue escamoteada en los años de vertical saludo e imperial lenguaje y no la recobré sino mucho más tarde durante mi voluntario exilio de una Sefarad en las antípodas de la invocada por Espriu.

Sí, la unidad española fue fruto de la voluntad política del Estado y escasamente receptiva por tanto a la variedad de elementos que la integran —incluida los de la Castilla de los comuneros cuyas libertades y derechos muy próximos a los de un Estado moderno fueron violentamente confiscados también— y corresponde a todos, catalanes, vascos, gallegos y españoles sin más plantearse una historia compartida y abierta sin incurrir en el didactismo autoritario de unos ni en el victimismo y memorial de agravios de los otros. La lectura del lamentablemente preterido Pi y Margall con su crítica del paticojo centralismo jacobino imitado de Francia por nuestros liberales decimonónicos y la del memorable discurso de Manuel Azaña sobre el Estatuto de Cataluña en las Cortes del 27 de mayo de 1932 puede ser muy útil frente al monólogo a dos voces que escuchamos. Para ello habrá que desprenderse del ombliguismo identitario y del relato histórico de los apóstoles del nacionalismo.
Juan Goytisolo, Contra el monólogo a dos voces, El País, 19/01/2013
9:46
Els límits de la transparència.
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Deia Kundera que una societat totalitària és aquella en què no hi ha espai per a la intimitat, en què tots estan amuntegats i exposats a la visibilitat absoluta. Ara estem sempre a la vista. No fem dos passos ni escrivim dues línies fora del camp d'una càmera o d'un vigilant electrònic. I una certa pulsió inconscient fa que els mateixos ciutadans, tan generosos a la xarxa, donin moltes facilitats als que vigilen.
Es parla molt de transparència. És un ideal democràtic legítim. Però té els seus límits. La transparència absoluta no sé si és possible, però segur que no és desitjable. Ho diré en paraules de Michael Sandel: "És molt fina la línia que separa la promoció de la virtut i la pràctica de la tirania".
Josep Ramoneda, Transparència, Ara, 19/01/2014
enero 18, 2014
23:15
El truc de la carta que canvia de color.
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El truco de la carta que cambia de color ilustra un fenómeno que se conoce como ceguera ante el cambio. Desde los años setenta, se han hecho investigaciones científicas de este concepto, que estudian por qué la gente no puede notar discrepancias entre escenas de un filme o entre fotografías mostradas de forma muy rápida. Uno de los trabajos más creativos en esta área es el realizado por Dan Simons y sus colegas de la Universidad de Illinois.
Lee acerca del trabajo de Dan Simons aquí.
Richard Wiseman comenta el 'entre bastidores' durante la filmación: "La trama del truco de la carta fue construida cuidadosamente para asegurar que el movimiento natural y el foco de la cámara en primer plano permitiesen que las camisas, el mantel y la cortina se pudiesen cambiar mientras estaban fuera de cámara. Se necesitaron unas veinte tomas, y fue difícil por varias razones. Primero, Sara y yo disponíamos de sólo unos pocos segundos para cambiar nuestras camisas y volver a una posición quieta antes de que la cámara volviera a enfocarnos. Segundo, la retirada del mantel se realizó a unos pocos centímetros del extremo inferior del cuadro, de manera que cualquier ligero movimiento ascendente daría como resultado que mi mano se viese en cámara. Tercero, el cámara debía seguir cuidadosamente la acción y, al mismo tiempo, señalarnos en secreto cuando estábamos fuera de cámara. Cuarto, todos nos reíamos.
La toma larga fue ideada para mostrar que la secuencia íntegra fue filmada de una sola vez y no requirió ninguna edición. Mucha gente siente curiosidad por el gorila en segundo plano; éste es un reconocimiento a una famosa filmación de Dan Simons y Chris Chabris para investigar un fenómeno psicológico relacionado conocido como ceguera por distracción".
[www.richardwiseman.com]
13:20
Vida i pensament dels filòsofs.
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Durante demasiado tiempo he aceptado que la historia de la filosofía era casi autorreferencial. No quería caer en una especie de materialismo vulgar, de determinismo simplista. Me decía a mí misma que las situaciones históricas no eran la causa lineal de las ideas de un filósofo. No podía tomar en serio tampoco un psicoanálisis de pacotilla que estableciera como efecto de las condiciones familiares las genialidades de un pensador.

Y, sin embargo, en todo eso algo fallaba, algo chirriaba. Como si con el agua del baño, también me hubiera deshecho de la criatura. Poco a poco me he ido dando cuenta de que hay ejemplos, metáforas en los propios textos de los filósofos, o que hay anécdotas en sus vidas, que colorean singularmente sus teorías. No sé si la palabra justa es “colorear”, o más bien sería “ilustrar”, porque lo bien cierto es que arrojan una cierta luz, a veces fulgurante, que puede ser una clave de comprensión. En la Carta VII, Platón se escandaliza de que, en la corte corrupta de Siracusa, se comiera hasta hartarse tres veces al día y jamás se fuera nadie a la cama solo: entendemos la rigidez y austeridad del filósofo, muy alejado de las costumbres de los hombres reales. La imagen de Spinoza disfrutando de un combate entre una araña y una mosca no deja de hacerte pensar que alguna relación puede tener esa afición con el modo en el que este filósofo observaba a los humanos. La afirmación de Rousseau en el Discurso sobre la desigualdad entre los hombres acerca de las necesidades de todo hombre -a saber, comer, beber y una hembra-, no debe pasar inadvertida y permite concluir que es falso que el filósofo esté hablando del género humano en general.

Es muy posible que tales anécdotas o elementos aparentemente sin importancia sean los que determinan la simpatía o rechazo con el que los lectores nos manifestamos ante una filosofía. En muchas ocasiones me han preguntado el porqué de mi elección de estos autores y no otros para mi colección de Filosofía para profanos. Incluso algunas personas han llegado a sugerirme o a desear que escribiera sobre algunos autores que yo no contemplaba. Siempre he contestado lo mismo: he elegido con el corazón. Quizá también aquí las palabras son poco esclarecedoras. Pero empiezo a darme cuenta de que “con el corazón” es una expresión que se refiere a mi propia elección, que no ha pasado primero por el razonamiento o cuyo razonamiento es incompleto, quizá oculto a la conciencia. Como si los ojos de mi razón estuvieran focalizados en la parte central de una filosofía y las informaciones laterales que se escapan por los bordes fueran vistas sólo subliminarmente; y son justamente esos flecos los que han determinado que me incline por este o aquel autor.

¿Por qué no Wittgenstein? me han preguntado muchas veces. Cuando estudié la carrera, Wittgenstein era muy importante en la facultad. Cuando escribí la tesis doctoral sobre Foucault, mi director de tesis, Nicolás Sánchez Durá, me sugirió que comparara el pensamiento de Foucault con el de Wittgenstein, y así lo hice. Pero en ningún momento le tuve “simpatía”, aunque no supiera decir exactamente por qué. Hace poco tuve una revelación al respecto. Sabía que Wittgenstein había abandonado Cambridge para hacerse maestro de escuela, pero leyendo La familia Wittgenstein de Alexander Waugh me quedé de piedra al enterarme de que en la pequeña escuela primaria de Otterhal, en la Baja Austria, en la que enseñaba, golpeó a una niña hasta que sangró por los oídos y poco después a un chico de 11 años hasta hacerle perder el conocimiento. Fue denunciado y, por lo visto, en su declaración ante el juzgado mintió. Más tarde dijo que durante el resto de su vida se había arrepentido ¡¡¡de haber mentido ante el tribunal!!!

Sé que los detalles no son concluyentes y que cada lector puede subrayar aquellos que considere pertinentes. Pero de lo que estoy segura es de que las ideas provienen, aunque por caminos sinuosos, de la materia de las vidas de los filósofos. Algunas cosas nos llamarán la atención más que otras, serán más importantes para mí que para otros lectores. A mí me gusta, por ejemplo, John Dewey participando en una manifestación feminista por el derecho al voto en EEUU, portando una pancarta, que las organizadoras le habían dado, en la que se podía leer: “Si los hombres pueden votar, ¿por qué yo no?”.

Son los propios filósofos los que nos han hecho creer en la autonomía de las ideas. Son ellos los que se han pensado a sí mismos como hijos de un segundo parto no carnal. Somos quizá las mujeres lectoras de los filósofos las que tenemos que señalar que todo parto está hecho de carne y de sangre. A mi modo de ver, la filosofía se vuelve así más sabrosa y más auténtica.
Maite Larrauri, La materia de las ideas, Filosofía para profanos, 18/01/2014
13:09
Sospitem, llavors pensem.
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Pensar es en cierto modo sospechar. De que las cosas no son lo que parecen, de que lo que denominamos realidad no está claro, ni es consistente, y se encuentra sometido a demasiadas versiones y coyunturas, de que se utiliza como una forma de poder, de que, tal vez, en última instancia vivimos entregados y solicitados por lo que no es evidente que sea lo decisivo ni merezca efectivamente tanto afán. Sospechamos que, aturdidos, confundidos y desconcertados, perseguimos desaforadamente lo que ni es así, ni es para tanto. Es solo una sospecha, que no es poco.
Que el mundo real sea aparente y que el mundo aparente sea el real es un buen asunto para hacer dialogar fecundamente a Platón y Nietzsche pero para lo que ahora nos concierne no difuminaría nuestra sospecha. En definitiva nos apremia la posibilidad de que estemos viviendo tras aquello que no merece la pena, dedicándonos a lo que podría ser una pérdida, y no solo de tiempo. Nos cuestionamos acerca de si tantos desvelos y empeños por lograr determinados propósitos se corresponden con lo que es digno de ser pensado y vivido. De entre todas las sospechas, hay una que resulta contundente y palmaria, la de que lo que importa no es esto, ni se trata de eso.
Siempre sospechamos. Queda por ver si de modo adecuado, o si lo reducimos a dudar. Acuciados y distraídos a la par, es llamativo hasta qué punto ello no impide un cierto aburrimiento, al margen de que estemos más o menos ocupados. Los llamados filósofos de la sospecha, Nietzsche, Freud y Marx nos despiertan de un primer nivel de sueño y dejamos de estar dormidos en alguna medida para comprobar con claridad hasta qué punto precisamente no está claro. Las razones son otras, las causas y territorios también. Se produce todo un fructífero desplazamiento de los espacios. Nos liberamos de ciertas ingenuidades para, por fin, ya poder sospechar como es debido.
Nos incomoda la posibilidad de dedicar nuestra existencia a un vivir, no ya infructuoso, antes bien falso. No solo un vivir en falso sino un falso vivir. Y no tanto por ser una mentira que contravenga alguna verdad, sino porque, dedicados a tareas más o menos importantes, ignoramos las posibilidades, para venir a entregarnos simplemente a la situación, a lo que corresponda, al actual estado de cosas. Y no tanto porque no haya una voluntad transformadora, cuanto porque hemos silenciado la voluntad de decir y de vivir, acallados no exclusivamente por voces ajenas. Puestos a sospechar, sospechamos a su vez de nosotros mismos.
Corremos tras diferentes señuelos a los que rendimos tributo de espacio y de tiempo, en definitiva de vida. Cualquier asunto viene a ser tan importante, tan decisivo, tan noticioso, tan relevante, que al final nada resulta serlo. Todo es reemplazable, sustituible. No es que sea fugaz, es que es inocuo y fútil. Las grandes alharacas iluminan la oscuridad solo para que esta sea más evidente.
La cuestión resultaría más o menos interesante, si no fuera porque hurta vida. Salvo que hagamos de ella un conjunto entretenido de peripecias. Como si el único objetivo consistiera en estar bien distraídos. Y así vamos pasando, tirando, sobrellevando, y no siempre las dificultades y penalidades, sino todo.
Es llamativa la insistencia en decir que lo importante no es lo que nos parece serlo ni lo que encontramos determinante. Hay quienes no se limitan a subrayar el hecho de que estemos confundidos, sino que resulta sintomático que prefieran que así sea, o al menos que así lo creamos. Nos lo explican: lo que consideramos impresentable o mal es la espuma de una realidad más radical y profunda que, por lo visto, o por lo que se dice, se halla mucho mejor que lo que sentimos y experimentamos. Así que tranquilos. Ahora bien, podríamos sospechar tanto de quienes nos animan a no sospechar como de quienes nos incitan a sospechar de lo que pensamos, sobre todo si no coincide con lo que piensan o les interesa que pensemos. Escapar de Hegel con los maestros de la sospecha no solo significa, como Foucault nos recuerda, constatar lo difícil que resulta hacerlo sin contar con él, sino no dejarnos atrapar por fáciles escapismos. Sospechamos que no es tanto que estemos inmersos, cuanto sumergidos. La invocación a no dejarnos guiar por las apariencias se parece demasiado a la invitación a ignorar las vicisitudes de la vida en nombre de una vida distinta que, por lo que oímos, debe de ser en efecto otra y que, por cierto, va bien e irá mejor. El malestar, aunque bastante duradero, es coyuntural y pasajero. Desde este valle se atisba el goce de la nueva vida rebosante.
Todo ocurre a la vez, si bien cada quien padece sus consecuencias, mientras se propala el anuncio de que son solo efectos. No reconocer su bondad es, por lo visto, falta de perspectiva, deformación por poca altura de miras, por quedar cegados por las necesidades más inmediatas, por carecer de capacidad de esfuerzo y de sacrificio, por poca generosidad. Incluso cabe sospechar de quien no es capaz de surfear en tan agitadas aguas. Ello obedecería a haberse hecho demasiadas ilusiones sobre la existencia que, como se sabe, esto es, como dicen, es penuria, y conviene sumisamente aceptarlo.
La sospecha sin embargo es otra. Bracear no siempre ofrece más aire que respirar. La desaforada agitación de nuestras vidas, al compás de ciertos dictados, podría inducirnos a olvidar quiénes somos, qué esperamos o deseamos. Y qué cabe a su vez esperar de nosotros y de la vida. Confundidos y cegados en el acomodo del entretenimiento que nos deja fuera de la toma de decisiones clave, no se trata de sospechar de aquello a que nos invitan, sino de que lo hagan con tanta insistencia. Mientras tanto nosotros mismos parecemos empeñados en desvivirnos.
Ángel Gabilondo, Una sospecha, El salto del Ángel, 17/01/2014
11:12
On està el futur dels llibres?
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Fernando Báez
"Allí donde queman libros, acaban quemando hombres”. En 2004 Fernando Báez (San Félix, Venezuela, 1963) publicó un ensayo que se abría con esa cita de Heinrich Heine, y su figura quedó asociada para siempre con la del estudioso de la quema, censura y mutilación de escritos y bibliotecas. Aquel volumen que ahora cumple una década, Historia universal de la destrucción de libros (Destino) se abría y cerraba en Mesopotamia. Se abría en la región de Sumer, al sur de Irak, hace aproximadamente 5.300 años y se cerraba en Bagdad en 2003 durante el saqueo de la Biblioteca Nacional iraquí que siguió a la ocupación estadounidense. La ONU envió allí a Fernando Báez para que comprobara el resultado del pillaje y su informe no le hizo la menor gracia al Gobierno de Estados Unidos.
En la librería Rafael Alberti de Madrid, Báez cuenta que desde aquel momento se encuentra con problemas de tanto en tanto cuando viaja. Esta vez el “problema” fueron las 17 horas que pasó retenido en el aeropuerto de Barajas respondiendo preguntas sobre su trabajo —muy volcado ahora en la lucha contra la censura y el espionaje masivo— y releyendo — “parece de película mala, ¿verdad?”— 1984, de Orwell.
El historiador venía de El Cairo, donde vive desde hace cuatro años y donde ha escrito su nueva obra, Los primeros libros de la humanidad. El mundo antes de la imprenta y el libro electrónico (Fórcola), un ensayo que él quiere ver como la cara optimista del que lo consagró mundialmente: “Si en el de la destrucción conté una versión pesimista, en este quería explicar que el libro es una tecnología de la memoria que evoluciona muy lentamente, algo especialmente útil ahora que hay tanta prisa con el libro electrónico”. El resultado es tanto un tratado de historia como un relato de viajes. Los viajes le llevaron de Biblos a Pekín y de Tombuctú a Damasco. La historia, a comprobar que todas las épocas padecen lo que él llama el síndrome de Trithemius, una suerte de “ortodoxia de la nostalgia” que lleva a recelar de cualquier cambio que afecte al formato de los libros. Evocado por Álex de la Iglesia en El día de la bestia, Johannes Trithemius fue un monje que —además de inventar la esteganografía, “precedente de la criptografía que permite que Snowden ande por el mundo con un montón de documentos encriptados”— en la segunda mitad del siglo XV hizo una encendida defensa del manuscrito frente a la imprenta, que empezaba a arrancar en Europa. Según Trithemius, el invento de Gutenberg estaba condenado al fracaso. “El libro impreso”, escribió, “está hecho de papel, y como papel que es desaparecerá rápidamente. Pero el escriba que escribe con pergaminos hará que el texto dure”. Según el monje, añade Báez, “estaba demostrado que la escritura manuscrita es la que produce una lectura más plácida y garantiza un mayor respeto y cuidado en la edición de los textos. Justo lo que se dice ahora a favor del papel y en contra el libro digital, ¿no?”.
Según el historiador venezolano, mirar al pasado permite comprobar que la evolución de los formatos es muy lenta y que unos y otros pueden convivir durante siglos: “La escritura empezó en torno al año 5.000 antes de Cristo en tablillas de arcilla, pero esas tablillas se mantuvieron hasta el siglo I después de Cristo. ¡Estamos hablando de cuatro milenios de continuidad de un formato! Por otro lado, el papiro es casi simultáneo a la escritura en arcilla y todavía se usó en los códices: los había de pergamino, pero también de papiro. Y hablamos del siglo IV después de Cristo. El síndrome de Trithemius debería quedar atrás, pero también las prisas de los apóstoles del libro electrónico”.
Contra esas prisas Báez subraya el espejismo que supone extender al mundo entero la realidad de Occidente: “Hay una brecha digital enorme. La globalización termina cuando me bajo del avión en el aeropuerto de Bamako. Allí las únicas tabletas son las que llevan los turistas”. Además, insiste, no hay que perder de vista la idea de que el libro es sagrado para algunas religiones, algo que genera indirectamente un interés que va más allá del contenido y se convierte en fetichismo por el objeto: “Los celulares no son sagrados ni las neveras ni los coches, pero el libro lo es para muchos pueblos, por más que nos cueste entenderlo como occidentales laicos; 4.000 millones de creyentes en un planeta que tiene 7.700 millones de habitantes son una mayoría y no una minoría. En Pakistán hay un lugar para almacenar los Coranes arruinados de tanto usarlos y en la sinagoga de El Cairo hay una especie de cementerio de libros porque la gente cree que tirar una Biblia trae mala suerte. Libros sagrados aparte, no hay que olvidar la influencia social de títulos como El origen de las especies, el Manifiesto comunista o La cabaña del tío Tom. Cambiaron el mundo”.
A todo ello, dice, hay que añadir que la “aportación digital” está todavía por ir más allá del mero almacenamiento de títulos. “Dónde meter tanto libro ha sido un problema desde siempre. Ya Séneca se quejaba de que tenía 1.000 volúmenes en su biblioteca. Mientras en una tablilla caben 200 caracteres cuneiformes, con cinco petabytes —Megaupload, la web de descargas, llegó a almacenar 25 petabytes de archivos— puede descargarse todo lo que se ha escrito en la historia de la humanidad. Es un paso de gigante, cierto, pero la aparición de la imprenta impulsó tres elementos clave: la difusión de la ciencia, la reforma protestante y el redescubrimiento de los clásicos en el Renacimiento. ¿Ha hecho algo comparable la edición digital? Todavía no. Es muy pronto”. ¿La autoedición? “Por ahora parece más una estrategia de captación de clientes que de creación de lectores a largo plazo, que es lo importante”.
Fernando Báez dice que la esperanza con la que él mismo recibió al principio la relación entre Internet y el libro se ha ido tiñendo de desconfianza. “La cuestión es si el libro electrónico consigue más y mejores lectores. Hoy por hoy, lo dudo”. Más dudas: “El enorme predominio digital anglosajón en un planeta en el que hay desequilibrios muy poderosos. También me preocupa que la iniciativa sobre dispositivos, formatos y precios la lleven grandes corporaciones para las que la edición es una parte mínima de sus intereses. Por un lado hacen entretenimiento, por otro perfumes, armas, lo que sea. Sus propósitos son muy distintos de los del editor y del librero tradicionales. Y lo peor: todo se hace sin legislaciones actualizadas, a la espera, recurriendo al famoso ‘que inventen ellos…’. Deberíamos participar más en todo lo que tiene que ver con el libro digital, no se puede dejar en unas pocas manos. ¿Podrá mi hijo heredar mi biblioteca? ¿Podrán los formatos actuales leerse en el futuro o pasará como con tantos programas informáticos? ¿Está garantizada la privacidad de la lectura? Esas son mis dudas. Se puede hacer el perfil de un lector a partir de los libros que descarga, de las páginas que lee, de las frases que subraya, y eso que, por supuesto, nos parece magnífico para hacer estadísticas de lectura ya sabemos cómo puede acabar”.
Según el historiador, no hay que “magnificar ni degradar” el libro digital. Le molesta, eso sí, que se imponga el discurso de la urgencia: “La transición va a ser más lenta de lo que dicen algunos. La identidad de los pueblos se basa en la memoria y el libro, repito, es una tecnología de la memoria que se ha ido perfeccionando con los siglos y con la contribución de muchas culturas. Tendremos que ver los efectos del libro digital no en la élite, sino a nivel popular. Es temprano para hacer exaltaciones extremas”.
Javier Rodríguez Marcos, Los libros nunca tienen prisa, Babelia. El País, 18/01/2014
11:04
La innovació tecnològica amenaça la classe mitjana.
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En un libro publicado en septiembre pasado, Average is Over, el economista Tyler Cowen afirma que la idea de clase media que se ha ido forjando desde la Segunda Guerra Mundial está, si no condenada a desaparecer, sí al menos a sobrevivir de una manera muy distinta a la de las últimas décadas. En los últimos cuarenta años, dice, el sueldo del trabajador medio masculino en Estados Unidos ha caído un 28% y, durante la recesión, un 60% de los empleos que se han perdido allí eran de sueldo medio. En ello han concurrido circunstancias de todo tipo, pero la más evidente, afirma, es la tecnología. El abaratamiento y la mayor capacidad de los ordenadores han mecanizado muchas tareas, y eso ha hecho que algunos empleos tradicionales de clase media estén desapareciendo a una gran velocidad en favor de terceros países o, simplemente, las máquinas. El agente de viajes, el empleado de oficina bancaria, el contable y, por supuesto, el trabajador industrial eran figuras clásicas de nuestra economía, y hasta de nuestra vida social, que cada vez son menos necesarias: hoy compramos billetes de avión y hacemos transferencias por internet, programas de contabilidad hacen casi solos lo que antes hacían varias personas y muchas cosas, simplemente, se fabrican con tecnología más avanzada o en el extranjero. En un futuro muy cercano, afirma Cowen, los buenos empleos serán aquellos que consistan en hacer cosas que nadie puede hacer a distancia y que las máquinas no saben hacer, y hay que prever que las máquinas sabrán hacer cada vez más cosas. Con una predecible mejora de los robots y las transacciones electrónicas, dice, una pequeña parte de la población -quizá un quince por ciento- tendrá conocimientos muy específicos que una máquina jamás tendrá y podrá vivir con un buen sueldo y rodeada de grandes comodidades. El ochenta y cinco por ciento restante no tiene por qué vivir en la miseria, pero su existencia se sustentará en los sueldos precarios, el consumo de bajo coste y una protección del Estado de Bienestar languideciente.
En un artículo publicado en The Guardian, Dean Baker afirmaba, con argumentos contrarios, que el evidente empeoramiento de las condiciones de la clase media en el mundo occidental no se debe a las innovaciones tecnológicas, sino a decisiones políticas. Han sido decisiones políticas relativas al comercio las que han hecho que los trabajadores industriales y de ciertos servicios de Occidente se vean obligados a competir con trabajadores mucho peor pagados y a veces con pésimas condiciones de trabajo en Oriente, afirma. La política ha debilitado deliberadamente a los sindicatos, que servían para mantener el estatus de ciertos trabajadores de clase media. También las desregulaciones en telecomunicaciones o transportes han provocado una bajada de salarios. Y los cambios en el sector financiero y las reglas de gobernanza de las grandes empresas han aumentado los ingresos de los de arriba sin hacer nada bueno por los del medio o de abajo. Echarle la culpa a la tecnología sólo sirve para que las élites se sientan bien creyendo que lo que pasa no es culpa suya, sino de un inevitable progreso. Pero “la desigualdad -afirma Baker- ha sido resultado de las políticas tomadas. No ha sido algo que sucediera porque sí, sino porque lo hemos hecho o nos lo han hecho”.
Sean cuales sean los motivos, parece evidente que la clase media se está transformando, en muchos aspectos para peor. En un artículo reciente publicado en el Financial Times, Simon Kuper reflexionaba no tanto sobre las causas, sino sobre las consecuencias que este proceso está teniendo, especialmente entre los jóvenes que aspiraban a pertenecer a la clase media y hoy se dan cuenta de que eso se ha puesto particularmente difícil. Hasta hace no mucho, dice, nuestro trabajo era una parte muy importante de nuestra identidad. Nos definíamos por lo que hacíamos, y en buena medida también por la empresa para la que lo hacíamos: con suerte, pasábamos la mitad de nuestra vida en ella y eso explicaba a los demás cuál era nuestra valía, nuestro estatus, quiénes éramos. Pero esos trabajos de por vida han desaparecido para la mayoría, y en consecuencia mucha gente se ha visto obligada a construir ese rasgo identitario en un lugar distinto del tradicional. Y ese lugar es, paradójicamente, uno que ofrecen las nuevas tecnologías, que al menos en parte están destruyendo una determinada idea del futuro. Para mucha gente joven desempleada o con malos trabajos, “su cuenta de Twitter o su página de Facebook es su identidad. Es el lugar en el que se presentan a sí mismos al mundo. Esas webs han despegado en parte porque nuestras identidades se han debilitado […] La gente, en el pasado, se definía por su trabajo, por su iglesia, por su nación y su familia. Pero en estos tiempos laicos, sin trabajo y globalizados, cuando cada vez más de nosotros vivimos solos, ya no estamos muy seguros de quiénes somos.”
Ya Marx y Engels hablaron de los efectos destructores de la tecnología en los estándares de vida de mucha gente. Pero también es innegable que ha contribuido al bienestar de millones de personas -aunque ahora pensemos solo en iPads y robots, las vacunas o las incubadoras también son tecnología-. Como explicaba hace no mucho The Economist, parece evidente que las innovaciones tecnológicas mejoran la vida de las personas a largo plazo, pero no está claro que hagan lo mismo para quienes viven al mismo tiempo en que se producen sus avances más revolucionarios.
Es perfectamente posible que lo que nos está pasando no se deba tanto a la tecnología como a la política, como dice Baker. Pero sea como sea, nuestra situación actual tiene un rasgo singular: a diferencia del pasado, no parece haber casi nadie contrario a la tecnología y su relato de eterno progreso: los ludditas son un vago recuerdo. Ni siquiera quienes están perdiendo sus puestos de trabajo y, en cierto sentido, su identidad, creen que la tecnología sea la culpable, porque la tecnología ha adoptado un confuso estatus que a veces parece más religioso que pragmático. La aceptación de la tecnología me parece mucho mejor noticia que su rechazo. Pero también puede ser un síntoma de que cada vez nos importa menos pensar qué hacen a nuestra vida esos bonitos cacharros que inventamos.
Ramón González Férriz, La tecnología y la clase media, Tormenta de ideas, 18/01/2014
10:56
La mística de la subjectivitat contra la massa.
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A lo largo de este curso he tratado de poner de relieve la actualidad de los debates a propósito de estas formas de acción colectiva a cargo de fusiones humanas que se apropian de manera regular de los exteriores urbanos. Se ha puesto el acento en cómo se conceptualizan y también cómo se emiten juicios morales y políticos a propósito de su naturaleza. Al respecto, se ha procurado confrontar dos expectativas bien diferenciadas, de las que el resultado son dos concepciones a propósito de la masa bien diferenciadas, una de ellas que la concibe como sagrada —por divina o por diabólica, tanto da— y la otra que la ve como una forma rebajada de lo profano. Masas con aura y masas sin aura. Una de ellas ha aplicado a ese tipo de fenómenos principios interpretativos derivados de las lecturas energicistas de lo social, cuyos precursores serian —desde perspectivas distintas, pero compatibles— la izquierda revolucionaria clásica, tanto marxista como libertaria, y la tradición sociológica francesa originada en Durkheim y Mauss, ambos coincidentes en una evaluación positiva de aquellas circunstancias en las que los individuos se reúnen y generan con ello una nueva forma social. Esta sería el producto de una extraordinaria aceleración e intensificación de la interacción humana, de la que se derivaba una súbita desactivación de los factores inhibidores de la conducta producidos por los principios éticos abstractos y universales.
En tales circunstancias, la coincidencia física de individuos desindividuados —es decir liberados de aquello que les sujetaba, que no era sino el sujeto mismo—, se ponían al servicio de una musculatura social que podía desplegarse sin más fin que advertir de su disponibilidad —como en el caso de las expresiones festivas— o que podía intervenir de manera decisiva en una realidad vivida como insoportable por los colectivos movilizados. Estas ópticas han entendido que las actividades tumultuosas en ciertas coordenadas históricas, al margen de su aspecto estocástico y hasta irracional, vehiculaban lógicas ocultas, pero de urgente aplicación, puesto que resultaban de la percepción compartida de ciertos obstáculos que era perentorio vencer en orden a cambios en las condiciones del presente. En estos casos, las multitudes masificadas se convertían en encarnación y a la vez en brazo ejecutor del inconsciente colectivo, entendido este como pleonasmo, puesto que el inconsciente no es precisamente sino lo colectivo, un extremo más en el que Marx y Durkheim estarían de acuerdo.
El otro bloque de posiciones a propósito de las compactaciones humanas en acción corresponde a perspectivas teóricas cuya génesis y desarrollo se ha tratado de resumir aquí y que platean un tipo de elitismo que coloca al individuo autoconsciente por encima y enfrente de toda forma de fusión que desbarate la hegemonía que merece tanto desde el pensamiento reaccionario aristocratizante como desde la filosofía en que se sostiene la democracia liberal. Para esta última, sobre todo, las masas asustan, como es obvio, por lo que tienen de peligro para los privilegios de aquellos sectores sociales que se escudan en la retórica de las mediaciones presuntamente neutrales, que hablan de ciudadanía, civismo, civilidad, sociedad civil, espacio público, esfera pública, consenso..., para soslayar los determinantes económicos de la vida social. Las multitudes asustan, pero se procura que parezca que más bien escandalizan y ofendan los principios sacrosantos en que se basa el reinado absoluto del sujeto. Lo interesante es constatar como esa mística de la subjetividad como núcleo de la vida social ha acabado alimentando, disfrazada tras un lenguaje y un tono de aspecto revolucionario, una parte de la izquierda postmoderna, que ha contribuido de manera decisiva a la desactivación de la capacidad creativa de las viejas masas con un nuevo intento, ahora con un lenguaje aparentemente novedoso, de convertirlas en público.
La cuestión, en cualquier caso, no es teórica. Cualquier especulación que se organice en torno al concepto de "masa", por muy abstractos que sean los atributos que le asigne, nunca pierde de vista su dimensión más empírica, aquella que remite bien a las multitudes que traginan por las aceras, hilvanando una forma particular de vida social cuyo análisis continua siendo un desafío para las ciencias sociales, bien a su súbita coagulación en forma de unidades sociales cuyo comportamiento, por encima de su aspecto a veces desconcertante, insinúa la activación de profundas lógicas sociales, capaces a veces de suscitar acontecimientos históricos. La masificación de la multitud —es decir, la aglomeración durante un periodo de tiempo de transeúntes que hacen un uso intensivo del espacio urbano con fines expresivos— continua siendo no sólo un problema apasionante para quienes creen que merece la pena esforzarse en entender —evocando a Simmel— cómo es posible una sociedad así, sino una cuestión fundamental para cualquier agenda política, que nunca podrá ignorar la naturaleza central del control sobre las calles y sobre lo que en ellas transcurre. Las masas quizás no sean ya un problema teórico para filósofos y científicos sociales, pero no hay manual militar o policial en la actualidad que no recoja un apartado destinado a su control.
Vemos, pues, que el problema sigue siendo, para los poderes y para los productores de significado a su servicio, el de las fusiones urbanas, es decir aquellas formas de vivencia radical de los colectivo que parecen dirigidas desde niveles y por necesidades que no pasan por el control de la conciencia individual ni sus determinantes éticos, ni tampoco por instancias de mediación o encuadramiento que las doten al menos a priori de argumentos racionales. Por supuesto que los individuos concurrentes, quienes han acudido a la cita, lo han hecho por motivaciones cuyo conocimiento se arroga la ciencia política; pero, una vez ahí, se ven arrastradas por urgencias compartidas cuya satisfacción puede y debe prescindir del lastre que supone, por ejemplo y para casos bien cercanos, la asunción obediente de principios universales de mediación, como los relativos a esas llamadas "buenas prácticas de ciudadanía" con las que se ha conseguido colonizar en buena medida nuestras conciencias individuales.
Digámoslo claramente. Cuando vimos como Serge Moscovici procuraba una visión de conjunto de lo que habían sido las teorías de la psicología de masas de finales del XIX lo hizo titulando la obra resultante La edad de las multitudes (FCE). Pues bien, esa era de las multitudes todavía no ha acabado: continuamos en ella. No encontramos cada día y por doquier sino pruebas de ello. Desde las revueltas contra los gobiernos socialistas de finales de los 80 hasta las primaveras árabes y las grandes protestas de indignados de hace poco, pasando por las movilizaciones antiglobalización de principios de los 2000 o los motines en las periferias urbanas europeas o americanas, no han cesado en los últimos años los estallidos de apropiación masiva de las calles y las plazas para reprocharle a los poderes sus defectos. Su vigencia y su auge se corresponde con lo que se han dado en llamar "movimientos sociales", a los que el dialecto revolucionario había llamado hasta hace poco movimientos de masas, solo que la coincidencia debe ser matizada: los movimientos sociales no son movilizaciones, sino movimientos en un sentido literal, es desplazamientos, locomociones, coincidencias físicas, actividades en que los movilizados se mueven, se encuentran, circulan juntos, obturan vías urbanas y las hacen suyas. En esos casos, los movimientos sociales no pueden ser sino masas, unificación de comportamientos y de acciones por parte de cúmulos humanos en movimiento. Al margen de la forma y la intensidad que asuman y de su dimensión contingente —impuesta por sus respectivos contextos, es decir por la historia—, estas ocupaciones impertinentes del espacio urbano, en cuanto han dejado de ser "cívicas", han implicado una impugnación frontal de las elites dominantes, han hecho temblar gobiernos y, en ocasiones, los han hecho caer. El "orden público" en las calles está muy lejos de estar garantizado en las ciudades del mundo. Lo hemos visto en los últimos meses en nuestra propia ciudad, Barcelona, pero también en El Cairo, Atenas, Bogotá, Rio de Janeiro, Santiago de Chile, Estambul, anteayer en Hamburgo y ahora mismo en las calles de Burgos.
Las masas, las chusmas, la turba... Ese continúa siendo el asunto que ha acompañado toda la modernidad y que sigue activo incluso después de que ésta haya sido dada por difunta y siempre como consecuencia de la agorafobia crónica de unos poderes perplejos ante la madeja infinita de códigos desconocidos que despliegan las multitudes cotidianas y el temor a las descargas de energía que se producen cuando se coagulan. Desafiantes políticamente para cualquier poder instituido y epistemológicamente para cualquier estudioso de la vida colectiva, las masas, como ciertos dinosaurios, continúan ahí.
Capítulo aparte es el de en qué forma todo lo expuesto se incorpora de algún modo a las prácticas transformadoras reales, o al menos las de quienes las animan para que lo sean. Uno puede responder a esa cuestión desde dos perspectivas. Una sería la alentada por la convicción de que merece la pena todavía volver a intentar derrocar al capitalismo y se pondría al servicio de la restauración de tecnologías de análisis y de acción que habían sido canónicas en la izquierda revolucionaria y que las últimas tendencias en lucha social parecían haber descartado por obsoletas. En este caso se pondría del lado de intelectuales como Slavoj Žižek a la hora de rescatar a Lenin del trastero teórico, en nuestro caso por lo que hace al ya mencionado segundo capítulo del ¿Qué hacer?, el relativo al viejo trabajo de masas, es decir a la importancia de ponerse al servicio de las multitudes en acción —las antiguas masas, hoy llamadas "movimientos sociales", al menos cuando pasan a la acción— para, parafraseando la consigna zapatista, mandarlas obedeciéndolas, es decir produciendo ideología, consignas, iniciativas que traduzcan su fuerza y su clarividencia en energía histórica. Otra perspectiva —acaso más sincera, secretamente compatible con la anterior—, sería la de quienes albergan serias dudas de que sea posible que, por fin, algún experimento en pos de una sociedad justa y libre —o al menos más justa y más libre— salga bien o al menos no sea un desastre. Ese pesimismo es, con todo, lo bastante alegremente cínico como para que no derive en pasividad y no implique abandonar los combates sociales, sino incorporarse a ellos incluso con entusiasmo, pero siempre con la sonrisa de quien lo hace porque no tiene otra cosa más importante que hacer o no quiere perder amistades. Estos últimos somos de esos a los que las multitudes nos dan de vez en cuando alguna alegría, al abrir un diario o al ir a su encuentro para mezclarse —hacer masa— con ellas.
Manuel Delgado, Y las masas, como ciertos dinosaurios, continúan ahí, El cor de les aparencies, 13/01/2014
10:47
felicitat (diccionari Bauman)
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Zygmunt Bauman
"Cuando aumenta el PIB, aumenta la felicidad. Y se dice que la gente que gana más parece más feliz. Pero hoy sabemos que la felicidad no se mide tanto por la riqueza que uno acumula como por su distribución. En una sociedad desigual hay más suicidios, más casos de depresión, más criminalidad, más miedo. O sea que la afirmación de que la riqueza de unos nos beneficia a todos es doblemente errónea. Por un lado, no es verdad porque para eso la gente tendría que invertir su riqueza, cosa que no ocurre siempre, y por otro, porque no revierte en más felicidad porque, como hemos dicho, la felicidad depende de la igualdad, de la equidad”.

“Hace 20 o 30 años las desigualdades entre las sociedades desarrolladas y las que no lo eran crecía, mientras que la desigualdad en el interior de una misma sociedad (rica), disminuía. Y creíamos, al menos nosotros, los europeos, que con nuestro Estado de bienestar habíamos solucionado el problema de la desigualdad. Pero desde hace 20 o 30 años la distancia entre los países desarrollados y la del resto del mundo está disminuyendo, y, por el contrario, en el interior de las sociedades ricas las desigualdades se están disparando. Hay informes que dicen que en Estados Unidos estas desigualdades están llegando a los niveles del siglo XIX”.

“Es evidente que las clases medias se están empobreciendo. Podemos hablar más que de proletariado de precariado”, dice Bauman. “O sea viven en una situación cada vez más precaria. Lo importante es que grandes sectores de las clases medias pertenecen ahora al proletariado, que se ha ampliado. Aunque hoy tengan trabajo ha desaparecido la certeza de que puedan tenerlo mañana. Viven en un estado de constante ansiedad”.

"Vivimos en la cultura del consumismo, no es ya simplemente consumo, porque consumir es totalmente necesario. Consumismo significa que todo en nuestra vida se mide con esos estándares de consumo. En primer lugar el planeta, que es visto como un mero contenedor de potencial explotable. Pero también las relaciones humanas se viven desde el punto de vista de cliente y de objeto de consumo. Mantenemos a nuestro compañero o compañera a nuestro lado mientras nos produce satisfacción, igual que un modelo de teléfono. En una relación entre humanos aplicar este sistema causa muchísimo sufrimiento. Cambiar esta situación exigiría una verdadera revolución cultural. Es normal que queramos ser felices, pero hemos olvidado todas las formas de ser felices. Solo nos queda una, la felicidad de comprar. Cuando uno compra algo que desea se siente feliz, pero es un fenómeno temporal."

Bauman recuerda que en la Europa oriental de su primera juventud, “la gente era bastante feliz”. No tenían mucho que comprar, “pero vivían en comunidades solidarias, con buenos vecinos, que se ayudaban entre sí, cooperaban, y eso les daba seguridad, y, por otro lado, eran artesanos, o gente que en palabras del sociólogo americano Thorstein Veblen tenía ese ‘instinto de la humanidad trabajadora’. La felicidad deriva del trabajo bien hecho. La satisfacción que eso produce es extraordinaria. En nuestra sociedad, en cambio, nos definimos no por lo que hacemos sino por lo que compramos”.
“Viví en Polonia esos años”, cuenta el profesor. “Después de la Segunda Guerra Mundial el desempleo era masivo y el país estaba destruido. Entonces llegaron los que proponían entregar las tierras a los campesinos y las fábricas a los trabajadores, y generaron un entusiasmo enorme. La propuesta era trabajar juntos y reconstruir el país devastado. El programa era hermoso”, recuerda Bauman jugueteando con su pipa, que no acaba de tirar. La realidad resultó no serlo tanto. Y el viejo profesor no escatima críticas a la ideología en la que creyó. “Como sabe, hay dos clases de totalitarismos, el nazismo y el comunismo. Tenían bastantes similitudes, pero entre las diferencias hay una importante. Se le puede acusar al nazismo de infinidad de crímenes, pero no de hipocresía. Desde el primer momento, los nazis dijeron claramente lo que pretendían hacer. Querían dominar todos los países y asegurar la supremacía del III Reich, y aniquilar a los judíos, y es lo que hicieron. Mientras que el comunismo era una fortaleza de la hipocresía. El mensaje teórico se basaba en los lemas de la Ilustración, Liberté, Égalité, Fraternité, pero la práctica era muy diferente. La gente vivía mintiendo”.
—Usted ya no es comunista, pero sigue siendo de izquierdas.
—Sí, porque creo todavía en la igualdad. Creo todavía que la liberté es más importante que la seguridad. No había desempleo en la Rusia soviética. Había seguridad, acceso a una educación, a un sistema de salud básico, pero nada de libertad.
—Y, sin embargo, usted mismo ha criticado a la izquierda por no ofrecer una verdadera alternativa a la sociedad actual.
—Es cierto. No hay un modelo de sociedad alternativo. La izquierda solo sabe decirle a la derecha, “cualquier cosa que hagan ustedes nosotros la hacemos mejor”. Cuesta distinguir entre Gobiernos de izquierda y de derecha, la verdad.

- ¿Hasta qué punto esta sociedad líquida es la cumbre del capitalismo anglosajón?
“Hay muchas variedades de capitalismo. Es cierto que los anglosajones han creado un modelo que los demás países han imitado enseguida. Mientras, en los países escandinavos se pagan impuestos altos y, a cambio, la gente tiene excelentes servicios gratuitos, y han optado por recortar la libertad de mercado a cambio de más seguridad existencial, en Reino Unido se opta por la libertad total. Hay que gastar fortunas para obtener una educación, y hay que pagar médicos privados para tener buena atención sanitaria, es cierto. Estamos constantemente presionados por dos valores opuestos y necesarios: libertad y seguridad. Seguridad sin libertad nos convierte en esclavos, y si tienes libertad sin seguridad eres una especie de plancton, flotando por ahí, no un ser humano. Los dos extremos son insoportables, hay que combinarlos”.

Libertad y seguridad son los dos polos entre los que se mueven las alternativas políticas que se nos ofrecen en el mundo de hoy, marcado por la superproducción y los ajustes violentos del mercado. Un mundo que no reconocerían los padres de la economía moderna, como Adam Smith. “Es cierto. Tenían la idea de que el crecimiento económico era un fenómeno temporal, porque pensaban erróneamente que la gente iba a comprar solo lo necesario para cubrir sus necesidades. Así es que muy razonablemente calculaban los productos que tendrían que ser producidos. Todo era una monótona repetición de las necesidades de acuerdo con el crecimiento de la población. No se dieron cuenta de que en la sociedad de consumo no se va a las tiendas solo para reemplazar lo roto o lo consumido, sino a satisfacer los propios deseos. Y los deseos son infinitos”.

Las nuevas generaciones, crecidas en una atmósfera de consumismo brutal, inician su aprendizaje en el sistema desde muy temprano y, a menudo, en familia, como cuenta Bauman, atento observador de una de las sociedades abanderadas del consumismo, la británica. “George Ritzer llama a los centros comerciales templos de consumo. Los domingos por la mañana las familias británicas no van a misa, van al centro comercial. Y es la gran salida familiar de la semana. Van no solo a comprar, sino a disfrutar mirando, viendo lo que hay”.

Lola Galán, Tiempos de liquidación: entrevista a Zygmunt Bauman, Babelia. El País, 18/01/2014 [cultura.elpais.com]
9:57
La filosofia de l'èxit mata la filosofia.
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El pensament filosòfic s'allunya de l'educació secundària. Tot i els esforços del professorat de la matèria, els successius canvis legislatius han anat reduint la presència de la filosofia a les aules i l'han arraconat a favor d'altres assignatures com la història, la ciència i l'economia. Ara, amb la llei orgànica per a la millora de la qualitat educativa (Lomce), l'assignatura rep una estocada gairebé definitiva.

El tractament de la filosofia a l'ESO i el batxillerat, que amb la nova llei passa de tres assignatures obligatòries a només una, "s'emmarca en el descrèdit de les humanitats i en la tendència mercantilista de l'educació", apunta Daniel Gamper, professor de filosofia política de la UAB i columnista de l'ARA. Joaquim Valdivielso, vicedegà dels estudis de filosofia de la UIB, coincideix amb aquest plantejament: "Forma part del menyspreu de les assignatures que no encaixen en la visió empresarial de l'ensenyament que impulsa aquest govern". Per Valdivielso, però, la reforma del PP "no només és neoliberal, sinó clarament espanyolista i catòlica". Considera que darrere del currículum de la Lomce, que reforça la importància de la llengua castellana i la història d'Espanya, hi ha una clara voluntat d'uniformització dels alumnes de l'Estat. I pel que fa a la religió, que serà l'alternativa a l'assignatura optativa d'ètica a l'ESO, hi veu una intenció simbòlica "d'afirmar públicament la presència de la religió en l'ensenyament".

Un ministeri poc dialogant Associacions filosòfiques com la Societat Catalana de Filosofia (SCF) i la Xarxa Espanyola de Filosofia (REF) fa anys que treballen per garantir la presència de la matèria en els estudis secundaris, però asseguren que mai havien topat amb un ministeri tan poc disposat a negociar com el de José Ignacio Wert. "Hi havia sectors del PP que coincidien amb nosaltres i veien aberrant això d'eliminar la filosofia, però l'autoritat del ministre ha passat per sobre", lamenta Ramon Moix, membre de la SCF. A instàncies de les associacions, el Parlament de Catalunya va aprovar unànimement, el novembre passat, una resolució favorable a l'obligatorietat de la filosofia a l'ensenyament. El text va ser proposat, paradoxalment, per la diputada popular María José García Cuevas. "Compartíem els punts de l'associació i vam presentar esmenes internes al partit, però no ens ho van acceptar", reconeix García. Però assegura que el ministeri no ha menyspreat la filosofia, sinó que l'ha hagut d'excloure per no envair competències autonòmiques. Segons la diputada, en la quota d'assignatures de l'Estat es van prioritzar altres matèries perquè "l'enfocament del batxillerat a la Lomce no és seguir formant en valors, sinó preparar per a l'èxit universitari".

Una matèria necessàriaEls docents rebutgen aquesta concepció instrumental del batxillerat i reivindiquen l'espai de reflexió i les habilitats transversals que proporcionen els estudis de filosofia. Josep Sanllehí, professor de secundària, n'enumera algunes: "Esperit crític, raonament abstracte, obertura mental i sistematització". Una actitud filosòfica que només es pot exercitar "llegint, escrivint, pensant i raonant". I per això no n'hi ha prou amb dues hores a la setmana.

Manifest de l'IEC en defensa de les humanitatsProfessors i intel·lectuals de diverses disciplines han presentat aquesta mateixa setmana a l'Institut d'Estudis Catalans (IEC) el manifest Unes humanitats amb futur. Els firmants, entre els quals hi ha el sociòleg Salvador Giner, la catedràtica d'ètica Victòria Camps i el filòsof i teòleg Francesc Torralba, lamenten que el foment de la ciència, la tecnologia i la informació dels últims anys ha anat en detriment de les humanitats. I adverteixen que "allunyar-se de les humanitats empobreix i aïlla". El document, que van fer arribar a la consellera d'Ensenyament, Irene Rigau, convida a aprofitar l'esfera tecnològica imperant per eixamplar la circulació de la cultura humanística. I fa una sèrie de propostes per reintroduir l'interès per les disciplines humanístiques a tots els nivells educatius i als mitjans de comunicació. Propostes per frenar un retrocés de les humanitats que "comporta l'empobriment del pensament, la precarietat del discurs ètic i la pèrdua de cohesió de la civilització".
Iu Andrés Luarna, El crepuscle de la filosofia, Ara, 18/01/2014
enero 17, 2014
6:18
El ritual de les reunions de treball.
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Entre el pueblo asanthi (en Ghana), un taburete de oro es el símbolo de autoridad en la comunidad. El día que pasa a un nuevo líder, este debía conservarlo durante los años del mandato y cuidarlo como uno de sus bienes más preciados. La leyenda cuenta que si lo pierden o es robado el gobernante perderá su poder. Algo similar debe ocurrir en las empresas porque la gente pelea por las posiciones. No dejes que los trajes y corbatas te confundan. Los humanos nos hemos llevado la selva a las reuniones de trabajo y hemos hecho de ellas un ritual. Su función principal no siempre es la puesta en común de ideas sino recordar las posiciones en la escala de mandos.
Pablo Herreros, Primates en las reuniones de trabajo, Somos primates, 13/01/2014
enero 16, 2014
23:49
Einstein style!
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23:30
Infantesa i violència.
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Para entender a un criminal violento, según Richard E. Tremblay, es preciso imaginar a un niño de dos años haciendo las cosas que convierten esa edad en una etapa terrible: atrapan cosas, dan patadas, empujan, pegan, muerden.... Ahora imaginemos toda esa actividad en el cuerpo y con los recursos de un adulto de 18 años.
Así, con la comparación entre un niño pequeño perfectamente normal y un criminal violento prototípico, es como Tremblay, especialista en psicología del desa rrollo del University College Dublin, Irlanda, ejemplifica ambas conductas: el niño, como una criatura que usa reflexivamente la agresión física para conseguir lo que quiere; el criminal, como alguien que nunca ha aprendido a actuar de otro modo.
En otras palabras, los criminales peligrosos no se vuelven violentos. Simplemente siguen siéndolo. Estos hallazgos se repiten en numerosos estudios.
Brad J. Bushman, catedrático de psicología de la Universidad Estatal de Ohio y experto en violencia infantil, advierte que los niños pequeños usan la agresión todavía más de lo que lo hacen los miembros de las bandas juveniles violentas. “Afortunadamente, los niños no llevan armas”.
La violencia alcanza su máximo nivel a los 24 meses, disminuye durante la adolescencia y cae en picado al principio de la edad adulta. Pero, como explicaron Tremblay y el criminólogo Daniel S. Nagin en un estudio publicado en 1999, algunas personas problemáticas no siguen este patrón.
El estudio hacía un seguimiento del comportamiento en 1.037 escolares de Quebec, en su mayoría desfavorecidos, desde la guardería hasta los 18 años. El 20% más pacífico cometía pocas agresiones físicas a cualquier edad; dos grupos más numerosos mostraban unas tasas de agresión moderadas y elevadas durante la etapa preescolar. En estos tres grupos, la violencia disminuía durante la infancia y la adolescencia.
Un cuarto grupo, aproximadamente el 5%, mostraba niveles más altos durante los primeros años de la infancia y un declive posterior más lento. A medida que llegaban al final de la adolescencia y entraban en la edad adulta, las agresiones se volvían cada vez más peligrosas. Estos individuos crónicamente violentos, dice Trembley, son los responsables de la mayoría de los crímenes violentos.
Los resultados eran sorprendentes. A primera vista, parecían contradecir uno de los más antiguos principios de la criminología: la curva edad- crimen, trazada por primera vez en 1831 por el estadístico belga Adolphe Quetelet. Al analizar los expedientes criminológicos franceses, Quetelet descubrió que las detenciones se disparaban a mitad de la adolescencia. En cambio, los hallazgos de Tremblay y Nagin indican que el comportamiento violento llega a su máximo mucho antes.
En 2006, Tremblay y Nagin publicaron un estudio más amplio. Un tercio de los niños era pacífico todo el tiempo; alrededor de la mitad usaba la agresión física con frecuencia durante la primera infancia, pero rara vez en la preadolescencia, y aproximadamente la sexta parte seguía mostrando tendencia a la agresividad con 11 años.
Según Tremblay, los hallazgos ofrecen motivos para el optimismo: los seres humanos pueden aprender el civismo con más facilidad que la crueldad. ¿Pero qué ocurre con los pocos que siguen recurriendo a la violencia? En este punto, dice Tremblay, “la i nvest igación no tiene respuestas”. Los programas de ayuda integral pueden servir, aunque es difícil hacer que lleguen a las familias muy problemáticas.
Los expertos aseguran que esos servicios son cruciales, empezando “lo más cerca del momento del nacimiento como sea posible”, como explica Tremblay. Su estudio se remonta más atrás e intenta recoger datos de las madres y los recién nacidos, para hacer un seguimiento durante dos décadas y determinar si el entorno da forma a la envoltura química de los genes del niño de un modo que pueda relacionarse con su comportamiento.
David Dobbs, La violencia se gesta en la cuna, The New York Times, 16/01/2014
23:22
Tipus de violència.
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En torno a la palabra violencia circulan tantos intereses, y tan bastardos, que de vez en cuando conviene reflexionar sobre su significado. ¿Es violencia, por ejemplo, que el precio de la electricidad dependa de una subasta? Si tenemos en cuenta que este invierno muchas familias están pasando frío porque no pueden pagar el recibo de la luz, quizá ese tráfico de vatios constituya una forma de violencia atroz, aunque se ejerza desde detrás de una mesa de caoba, oliendo a Armani y con un sello de oro en el dedo anular. Ahora mismo hay muchos bebés amoratados, con bronquitis, muchos bebés y muchos ancianos pasando un frío espantoso debido a los movimientos especulativos de empresas que actúan prácticamente en régimen de monopolio. Esta clase de violencia criminal no está incluida en la nueva Ley de Seguridad Ciudadana, pero hace mucho daño, a veces mata. Nos escandaliza sin embargo más un contenedor de basura chamuscado. En estos momentos, hay en las cárceles o en las comisarías chicos y chicas detenidos porque sí, por reclamar lo evidente o porque pasaban por allí.
Bueno, en el espacio de una columna cabe lo que cabe, pero sobran ejemplos de violencia institucional. La del precio del gas, sin ir más lejos. También es violencia, creemos, robar el dinero a los contribuyentes para entregárselo a los bancos. O amnistiar a los grandes defraudadores. Un caso de violencia sin límites es la biografía reciente de Blesa, que mientras hundía Caja Madrid se subía el sueldo y estafaba a los pequeños ahorradores, y daba órdenes obscenas desde su Ferrari y sus yates, todo ello sin dejar de matar mamíferos de 400 kilos con su rifle de 10.000 euros, obsequio de la casa. Al ministro del Interior le conmueve ver un escaparate roto, pero un escaparate roto, amigos, es una gilipollez comparado con un correo electrónico de Aznar.
Juan José Millás, Una gilipollez, El País, 17/01/2014
21:00
Dejar caer de Juan Gelman
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DEJAR CAER El poema, en estado
de fragilidad o de furia, deja
caer su sombra sobre el mundo y lo desplaza
a pájaros errantes, ojos
abiertos en la sangre, cóleras
del aire, espantos
del amor. Así la tarde
dora su vuelo hacia la nada. El poema
dejó de hablar cuando nació.
Balbucea en la calle
como un idiota ciego.

Otromundo. Antología 1956 - 2007
20:04
Conèixer: l'exploració de l'alteritat.
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El ansia de conocer pasa siempre, en una u otra medida, por la invitación socrática a intentar ser espejo reflexivo de sí mismo, pero desde luego no se satisface con ello. A veces, conocer es quizás precisamente salir de sí mismo, salir de la redundancia estéril a menudo coincidente con la auto- observación.
Conocer es enfrentarse a la alteridad, ya sea superando su opacidad, ya sea eventualmente generando tal alteridad, en cuyo caso el conocimiento se emparentaría de alguna manera a una operación creativa, a la forma de confrontación de la alteridad que caracteriza al artista.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 31, El Boomeran(g), 14/01/2014
[www.elboomeran.com]
6:24
Manifest: "Unes Humanitats amb futur".
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1. Les darreres transformacions en el món de l’ensenyament, els vastos processos culturals de canvi i les convulsions en la situació econòmica i política, amb el predomini de la lògica del mercat capitalista, són factors que incideixen en el conreu de les que, en els països occidentals, es coneixen com a «humanitats». Les humanitats han configurat la cultura occidental des dels seus inicis (Atenes, Roma, Jerusalem) mitjançant un lligam amb les ciències i la tècnica, el qual es manifesta sobretot en el Renaixement i es perllonga fins a la modernitat. Aquesta es fonamenta en l’esperit crític i dialogal, la democràcia, la tolerància, el respecte a la ciència, el pluralisme de creences i el coneixement filosòfic. Allunyar-se de les humanitats empobreix i aïlla. Occident ha forjat una visió del món en la qual l’autonomia i la dignitat de la persona i la seva constitució espiritual són a la base d’un sentiment comú.

2. La intensa preocupació, plenament justificada, dels governs i de la societat civil pel foment de la ciència, la tecnologia i les noves formes de transmissió del coneixement i de la informació, ha anat acompanyada d’una minva en l’atenció envers les humanitats. Igualment, altres factors, com la pèrdua dels grans relats històrics i dels referents col·lectius, han contribuït a afeblir el conreu de les humanitats. Les dificultats amb què es troben les humanitats s’inscriuen en una crisi més general del saber, també del saber científic, sovint valorat tan sols per les seves aplicacions pràctiques i sense que se’l relacioni amb la pregunta pel sentit.

3. La minva de la cultura humanística comporta l’empobriment del pensament, la precarietat del discurs ètic i la pèrdua de la cohesió de la nostra civilització. En aquest sentit, és urgent sortir de l’analfabetisme funcional i simbòlic, que deixa grans buits en el sistema de referències personals i col·lectives i permet submissions i manipulacions. Cal una recuperació del símbol, començant pel llenguatge mateix, en els seus horitzons filosòfic i religiós, com un dels senyals distintius d’una cultura humanística completa. La cultura humanística és una inversió necessària.

4. Les humanitats són percebudes com a mancades d’atracció, com si fossin poca cosa més que un llegat arcaic i sense interès. Tanmateix, porten dins d’elles la passió per la bellesa i per un món més humanitzat, lliure i feliç. Les humanitats són interessants i útils, perquè ajuden la persona humana a examinar-se a si mateixa i a valorar i admirar el que rep d’altres persones, perquè contribueixen a articular críticament el propi pensament i a expressar-lo de manera intel·ligible, perquè discernir i tenir criteri és imprescindible per viure i per orientar-se. Cal, però, recuperar l’entusiasme per totes les creacions de l’esperit humà i restablir i potenciar la figura del mestre que conrea i comunica les humanitats amb passió.

5. L’educació s’ha erigit en un repte cabdal en un món que tendeix a l’individualisme i a la desvinculació de les responsabilitats compartides. La transmissió del saber i de la saviesa no pot quedar al marge de la societat del coneixement. Més aviat la tecnosfera ha de permetre una circulació àmplia de la cultura humanística. Igualment, en els mitjans de comunicació, les propostes de tipus humanístic han de trobar-hi un ressò rigorós i de qualitat. Les humanitats formen part del «nucli dur» de les formes espirituals de vida, més enllà del materialisme i de l’utilitarisme.
Per tot això, fem les propostes següents:1. Les llengües i la literatura, la filosofia, la història i les arts són els pilars fonamentals de la civilització i la cultura. Per això, és imprescindible garantir que tothom sàpiga parlar, llegir i escriure correctament. En relació a Secundària, els escriptors clàssics, grecs i llatins, i els grans relats de la Bíblia (l’antiga «història sagrada») han de ser referents culturals que han de trobar el seu lloc en el currículum escolar. Per això, cal impulsar l’aprenentatge de les llengües modernes i de les llengües clàssiques (grec i llatí), les quals s’han de mantenir com a matèries optatives però no residuals. D’altra banda, pel que fa a la literatura, cal establir un cànon obert d’autors i d’obres que resumeixi els fruits del coneixement humanístic que tothom hauria d’assimilar. En no poques cultures europees, tot emulant la familiaritat dels grecs amb Homer, es tendeix a promoure el coneixement dels clàssics respectius durant la Secundària. Aquesta tendència ha de ser mantinguda en el cas de la cultura catalana, que no ha de menystenir els grans valors de la literatura universal, entesa com a patrimoni de la humanitat.

2. La Universitat ha de combinar l’especialització amb una consideració global dels sabers. La connexió i la transversalitat es fan, doncs, especialment necessàries. Cal plantejar fórmules intel·ligents que facin presents les humanitats a l’interior dels currículums de les carreres tècniques. Concretament, en els currículums escolars i universitaris s’ha de trobar l’equilibri entre les disciplines tècniques i les humanitats. No es poden confinar les humanitats a les «carreres de lletres». Les ciències necessiten les humanitats, i les humanitats no poden desvincular-se de la ciència.

3. Les humanitats han de procurar establir aliances estratègiques amb les ciències, amb les tecnologies i amb el món de la comunicació. La cultura humanística s’ha de valer de tots els aliats possibles per tal de contribuir eficaçment a l’esperit del temps. És convenient, per exemple, que la cultura humanística empri les noves tecnologies sense abandonar del tot els formats tradicionals, sinó fent veure la complementarietat entre tradició i innovació, i buscant la millor manera de difondre i impulsar allò que és essencial al món del pensament: l’autoritat de la raó. Les humanitats necessiten una discriminació positiva. En aquest sentit, seria convenient fomentar el gust per la lectura, l’escriptura i el coneixement dels clàssics.

4. Els mitjans de comunicació –també aquells que utilitzen els nous codis comunicatius–són vehicles potents de difusió cultural, i en darrer terme han esdevingut«educadors», sobretot de les generacions més joves. La cultura humanística ha d’entrar dins el món de la comunicació, i cal receptivitat per part dels mitjans perquè això sigui factible. Les humanitats tindran futur en la mesura que siguin enteses com a factor d’humanització, de responsabilitat moral i cívica i de creixement de l’esperit humà.Barcelona, 16 de gener de 2013

Salvador Giner, Armand Puig, Rafael Argullol, Agustí Borrell, Victòria Camps, Lluís Font, David Jou, Jordi Llovet, Xavier Morlans, Perico Pastor, Ramon Pla, Francesc Torralba, Mariàngela Vilallonga
6:22
El último poema de Juan Gelman.
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Verdad es

Cada día
me acerco más a mi esqueleto.
Se está asomando con razón.
Lo metí en buenas y en feas sin preguntarle nada,
él siempre preguntándome, sin ver
cómo era la dicha o la desdicha,
sin quejarse, sin
distancias efímeras de mí.
Ahora que otea casi
el aire alrededor,
qué pensará la clavícula rota,
joya espléndida, rodillas
que arrastré sobre piedras
entre perdones falsos, etcétera.
Esqueleto saqueado, pronto
no estorbará tu vista ninguna veleidad.
Aguantarás el universo desnudo.

Juan Gelman
La Condesa DF

28 de octubre de 2013
6:14
Leonardo Da Vinci: sobre les persones virtuoses.
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Leonardo
Si encontráis a un hombre virtuoso y bueno, no lo apartéis de vosotros; honradlo para que no tenga que huir de vosotros y refugiarse en desiertos o cavernas u otros lugares solitarios, lejos de vuestras insidias; miradlos como a dioses terrestres, merecedores de estatuas y simulacros.
Pero cuidad de no hacer como en algunas regiones de la India, donde, si alguno de tales simulacros opera un milagro, o lo que allí creen ser un milagro, los sacerdotes lo cortan en trozos (son de madera) y lo venden a los habitantes; y cada uno pulveriza la parte que le ha tocado, la esparce sobre el primer manjar que come y se queda persuadido de haber devorado su Santo, que lo protegerá de todo peligro.
Leonardo Da Vinci, Aforismos
enero 15, 2014
6:20
El buit no és el no res.
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La naturaleza aborrece el vacío. François Rabelais condensó en esta frase de La vie de Gargantua et de Pantagruel (1532-1564) el convencimiento de la imposibilidad de la existencia del vacío que, siguiendo a Aristóteles, permeó todo el pensamiento hasta el siglo XVII. Aristóteles argumentó con cierta extensión en el libro IV de su Física en contra de los antiguos atomistas que insistían en que los átomos se mueven en un vacío infinito.
Aristóteles afirmaba que la falta de resistencia produciría velocidades infinitas; que la homogeneidad del vacío excluía la existencia del movimiento natural, que para Aristóteles se basaba en la distinción entre arriba y abajo; y que el vacío también impedía el movimiento violento, que necesitaba de un medio externo para la propulsión continua. Los escolásticos abrazaron esta visión, plenum, frente a la atomista, vacuum.
El plenum mantuvo su vigor hasta bien entrado el siglo XVII. Destaca, por ejemplo, especialmente el sistema de René Descartes, que identificaba la materia con el espacio. Así lo expresaba en Traité du monde et de la lumière (escrito entre 1632 y 1633; publicado póstumamente en 1664 ante el temor de Descartes de correr la misma suerte de Galileo con su Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, ya que, al igual que Galileo, defendía el heliocentrismo). Sin embargo, la existencia del vacío fue estudiada como posibilidad por algunos teólogos escolásticos, que consideraban que quizás fuese posible en el espacio más allá de la esfera de las estrellas fijas donde, quizás también, residiera Dios.
La refutación experimental del horror vacui comenzó en el siglo XVII con una observación puramente práctica: las bombas que se usaban en las minas parecían funcionar según el principio de horror vacui pero, increíblemente, sólo hasta una cierta altura: unos diez metros, a mayor diferencia de nivel ya no eran capaces de bombear agua, dato este que aparece en los Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attinenti la mecanica e i moti locali (1638) de Galileo. Los artesanos del Duque de Toscana querían aumentar esa altura a 12 metros. El estudio profundo del libro de Galileo y el contacto con los artesanos del toscano llevaron a Evangelista Torricelli a encontrar una explicación al fenómeno. La conclusión, sorprendente, la condensó en una frase en una carta a Michelangelo Ricci fechada el 11 de junio de 1644:
Vivimos sumergidos en el fondo de un océano de aire
Torricelli explicó la limitación con un equivalente mecánico entre el peso del aire atmosférico y el peso de la columna de agua. Para la demostración usó un tubo de cristal vertical, cerrado por un extremo, sumergido el lado abierto en un recipiente con mercurio. Al lado, otro montaje idéntico pero con agua en vez de mercurio. El mercurio subía por el tubo la catorceava parte de lo que subía el agua. Una unidad de presión que a veces se usa, los milímetros de mercurio, se llama por estos experimentos torr, como homenaje a Torricelli.
Blaise Pascal dudó de la explicación de Torricelli, pensando que sólo expresaba las limitaciones de la fuerza del vacío que se creaba en el extremo cerrado del tubo. Cuatro años después del experimento de Torricelli, Pascal inició una serie de experiencias usando el dispositivo de Torricelli (lo que hoy llamaríamos un barómetro) con varios líquidos, llegando a emplear tubos de cristal de hasta 14 metros de largo (tenía la suerte de tener buenos contactos en Ruan, donde estaba una de las fábricas de productos de cristal tecnológicamente más avanzadas de la época). El experimento decisivo tuvo lugar el 19 de septiembre de 1648, cuando Florin Périer, marido de la hermana mayor de Pascal, Gilberte, ascendió al Puy de Dôme, tomando mediciones de la columna de mercurio a tres altitudes diferentes. La columna de mercurio alcanzaba alturas cada vez menores conforme se ascendía. Pascal replicó el experimento en París, subiendo al campanario de 50 metros de Saint Jacques de la Boucherie, y viendo que el mercurio bajaba dos líneas.
Pascal quedó convencido de que era el peso de la atmósfera, y no el vacío dentro del barómetro, el que hacía que el mercurio ascendiese en los barómetros y el agua en las bombas mineras. Se comprende que la unidad de presión del sistema internacional sea, precisamente, el pascal.
Una demostración aún más espectacular de lo que hoy llamamos presión atmosférica la proporcionó no mucho tiempo después el alcalde de Magdeburgo, Otto von Guericke. Para ello usó su nueva bomba de aire, una bomba de succión a pistón con válvulas que podía aspirar el aire de cámaras cerradas y, por tanto, crear el vacío. En 1657, von Guericke hizo que su bomba sacase el aire de dos semiesferas de cobre pegadas formando una esfera y demostró que dos reatas de caballos no las podían separar.
Robert Boyle desarrolló junto con su ayudante Robert Hooke la bomba de aire como un método consistente de crear el vacío para la investigación científica. Usando un globo de cristal diseñado para ello, en el que se hacía el vacío, Boyle demostró que conforme la bomba extraía el aire del globo la columna de mercurio de un barómetro colocado en el interior descendía hasta que quedaba al ras del recipiente de mercurio. También que la llama de una vela o la vida de los gatos eran incompatibles con el vacío. No así los fenómenos eléctricos y magnéticos, que parecían ser independientes de si existía el vacío o no. Los resultados de Boyle quedaron recogidos en su primera publicación científica, New experiments physico-mechanicall touching the spring of air (1660).
A finales del siglo XVII, por tanto, la existencia del vacío era incuestionable. Sin embargo, tan pronto como se confirmó su existencia los físicos se apresuraron a llenarlo de cosas, por lo que el vacío no es la nada. Los fluidos imponderables de la electricidad, la luz y el magnetismo del XVIII encontraron en él su acomodo, como también lo tendrían el éter y los campos electromagnéticos del XIX. Incluso cuando el éter parecía haber sido descartado a comienzos del siglo XX, la equivalencia entre masa y energía en una pirueta paradójica volvió a introducir la materia en el vacío. Por si fuera poco la física cuántica contribuyó a su complejidad llenándolo de campos, agujeros electrónicos y partículas fantasma.
César López Tomé, Del vacío, Cuaderno de Cultura Científica, 14/01/2014
0:06
Serendipity
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Dado que los Cisnes Negros son impredecibles, tenemos que amoldarnos a su existencia (más que tratar ingenuamente de preverlos). Hay muchas cosas que podemos hacer si nos centramos en el anticonocimiento, o en lo que no sabemos. Entre otros muchos beneficios, uno puede dedicarse a buscar Cisnes negros (del tipo positivo) con el método de la serendipidad, llevando al máximo nuestra exposición a ellos. (…) casi ningún descubrimiento ni tecnología destacable surgieron del diseño y la planificación: no fueron más que Cisnes Negros. La estrategia de los descubridores y emprendedores es confiar menos en la planificación de arriba abajo y centrarse al máximo en reconocer las oportunidades cuando se presentan, y jugar con ellas. De modo que no estoy de acurdo con los seguidores de Marx y los de Adam Smith: si los mercados libres funcionan es porque dejan que la gente tenga suerte, gracias al agresivo método del ensayo y error, y no dan a las personas recompensas ni “incentivos” por su destreza. Así pues, la estrategia es jugar cuanto sea posible y tratar de reunir tantas oportunidades de Cisne Negro como se pueda. (pròleg, pàgs. 27-28)
El modelo clásico de descubrimiento es el siguiente: se busca lo que se conoce (por ejemplo, una nueva ruta para llegar a las Indias) y se encuentra algo cuya existencia se ignoraba (América).
Si cree el lector que los inventos que tenemos a nuestro alrededor proceden de alguien sentado en un cubículo que va mezclando elementos como nunca se habían mezclado y sigue un horario fijo, piense de nuevo: casi todo lo actual es fruto de la serendipidad, un hallazgo fortuito ocurrido mientras se iba en busca de otra cosa. El término “serendipidad” (serendipity) lo acuñó en una carta el escritor Hugh Walpole, quien a su vez lo tomó de un cuento de hadas, “Los tres príncipes de Serendip”. Estos príncipes “no dejaban de hacer descubrimientos, por azar o por su sagacidad, de cosas que no estaban buscando”.
En otras palabras, encontramos algo que no estábamos buscando y que cambia el mundo; y una vez descubierto, nos preguntamos por qué “se tardó tanto” en llegar a algo tan evidente. Cuando se inventó la rueda no había ningún periodista presente, pero apuesto cualquier cosa a que las personas implicadas no se embarcaron en el proyecto de inventarla (ese gran motor del crecimiento) y luego fabricarla siguiendo un calendario. Y lo mismo ocurre con la mayoría de los inventos. (II, cap. 11, pàg. 251)
Tomemos un ejemplo espectacular de descubrimiento por serendipidad. Alexander Fleming estaba limpiando su laboratorio cuando observó que el moho de penicilio había contaminado uno de sus viejos experimentos. De ahí dedujo las propiedades antibacterianas de la penicilina, la razón de que muchos de nosotros sigamos vivos. (pàg. 252)
Los ingenieros tienden a desarrollar herramientas por el placer de desarrollarlas, no para inducir a la naturaleza a que desvele sus secretos. Ocurre también que algunas de estas herramientas nos traen más conocimientos (…) El conocimiento no progresa a partir de las herramientas diseñadas para verificar o respaldar teorías, sino todo lo contrario. No se construyó el ordenador para que nos permitiera desarrollar unas matemáticas nuevas, visuales y geométricas, sino con algún otro objetivo. Resultó que nos permite descubrir objetos matemáticos que pocas personas se preocupaban de buscar. (…) Pero éste no era el propósito que dijo tener su diseñador militar. (pàg. 254)
El Viagra, que cambió las perspectivas mentales y las costumbres sociales de los varones jubilados, se concibió como fármaco contra la hipertensión. (pàg. 255)
Construimos juguetes. Algunos de ellos cambian el mundo. (pàg. 255)
Gran parte del debate entre creacionistas y evolucionistas estriba en lo siguiente: los creacionistas creen que el mundo procede de algún tipo de diseño, mientras que los evolucionistas lo consideran resultado de cambios aleatorios debido a un proceso que no tiene finalidad alguna. Sin embargo, resulta difícil contemplar un ordenador o un coche y considerarlos fruto de un proceso sin objetivo alguno. Pero lo son. (II, cap. 11, nota 1, pàg. 255)
Nassim Nicholas Taleb, El cisne negro. El impacto de lo altamente improbable, Círculo de lectores, Barna 2008
enero 14, 2014
6:20
La democràcia cansa.
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Uno de los elementos que empañan el desarrollo de la democracia es la prisa por conseguir los objetivos propuestos. Si la democracia es el gobierno del pueblo y éste no es una masa homogénea de gente que piensa como un solo hombre, los proyectos deben discutirse mucho para alcanzar consensos, y para intentar persuadir al otro de que lo que uno cree es lo mejor para todos porque coincide con el interés general. El interés general es un concepto imprescindible aunque imposible de determinar de antemano, debemos irlo configurando entre todos pues, cuando desaparece, lo que se impone son los intereses particulares más potentes. Es así como han ido produciéndose las grandes transformaciones democráticas. Un ejemplo de interés general fue la abolición de la esclavitud. Otro, el sufragio femenino. La Constitución de EEUU, que empieza afirmando que todos los hombres nacen iguales en derechos, tardó un siglo en abolir la esclavitud. Otro tanto costó que se aceptara definitivamente la petición de las primeras sufragistas. Aunque las razones para ambos logros hoy nos parecen obvias, el proceso que condujo a ellos fue exageradamente largo, fruto de extensas discusiones, de interpretaciones jurídicas contrapuestas, de avances precarios y retrocesos decepcionantes. En democracia los procesos no siempre discurren en línea recta ni consiguen lo que sus promotores en principio se había propuesto.
Pero cada vez parece más difícil atenerse a la parsimonia requerida por el procedimiento democrático. Los sociólogos nos hablan de que la promesa de la modernidad ilustrada de una política de deliberación y democracia se vuelve obsoleta en la sociedad de la aceleración tecnológica y social. En nuestro mundo nada perdura, nada resiste el paso de una generación, nada se elige para toda la vida. La precariedad lo invade todo. No es de extrañar que la necesidad de ir deprisa influya también en la estabilidad institucional y en la inexistencia de proyectos políticos firmes y serios. En la sociedad de la aceleración un proceso o un evento sucede a otro: sólo hay "adición", falta la "narración"
Un ejemplo de lo que digo es el discurrir del llamado "proceso" independentista. La independencia es de "interés general" para quienes lo han convertido en su causa, un interés de mucho menos calado que el de los dos ejemplos recién citados, pero un interés de envergadura que, sin embargo, se está queriendo resolver en menos de lo que dura un período electoral. Nada menos que crear un país nuevo. Tanto en Escocia como en Quebec ha habido pactos con los gobiernos respectivos sobre la forma de abordar el referendum dentro de la legalidad. En Cataluña, por el contrario, las decisiones se toman unilateralmente: es más rápido y hay que responder a coyunturas concretas. Aunque todo el mundo sabe de que un proceso de secesión requeriría una negociación larga, esta cuestión queda pospuesta porque lo inminente es ir quemando etapas: la pregunta, la fecha de la consulta, la petición al Congreso, una ley de consultas propia.
“Què hem de fer si no ens deixen votar?”, es el lamento demagógico con el que el gobierno de la Generalitat justifica su estrategia. ¿No nos dejan? ¿Quién debe hacerlo? La democracia no es otra cosa que el imperio de la ley, esto es, un procedimiento para ir dotándonos de leyes y adaptándolas a las necesidades de cada época. Como cualquier procedimiento, requiere tiempo y, sobre todo, voluntad de acuerdo. Pero el bloque independentista se cansa pronto, tira la toalla y decide que todas las vías están agotadas, que nada es posible salvo la ruptura. ¿Es imposible o exige un esfuerzo demasiado largo para las previsiones electoralistas? Sorprende que quienes auguran un futuro posible a la opción independentista tachen de imposible una negociación que evite la ruptura. Es cierto que la otra parte ha levantado un muro impenetrable. El inmovilismo del gobierno central no es más democrático que las prisas del gobierno catalán. Sea como sea, en ambos casos, lo que se evita es el debate y el razonamiento. Si hay algo que niega la esencia de la política democrática es el sentimiento de impotencia para deliberar. Y esa es la actitud en la que convergen tanto el que adopta posiciones unilaterales como el que se niega a considerar la posición del adversario.
Todo se puede cambiar, pero no de cualquier manera. Las decisiones rápidas o se refieren a asuntos triviales o son dudosamente democráticas. Discutirlo todo con todos implica paciencia e imaginación, especialmente cuando quien tiene el poder para interpretar la norma o buscar otra salida se niega a escuchar y a tomar parte activa en el asunto. Unos se niegan a hablar y los otros sólo buscan atajos para adaptar la legalidad a sus intereses. Ninguna de las dos posiciones está pensando en el interés general que sólo se perfila cuando las partes en conflicto están dispuestas a hacer concesiones mutuas. No es lo que el bloque catalanista espera del presidente Mas. Pero en la capacidad de sustraerse a presiones populistas es donde se detecta la existencia de un líder.
Victoria Camps, La democracia es lenta, El País, 14/01/2014
6:12
La sort en temps d'incertesa.
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La suerte, podríamos afirmar a modo de definición de urgencia, es un azar positivo. También existe un azar negativo (por eso se puede hablar de “mala suerte”), pero el hecho de que cuando la palabra no viene adjetivada demos por descontado que nos referimos a la buena resulta en sí mismo revelador. Durante gran parte de la historia de nuestra cultura, el azar constituía el enorme territorio de lo que ocurría al margen de nosotros o, mejor, de lo que nos sobrevenía sin que hubiéramos hecho nada para que ocurriera. Se diría que con el tiempo el hombre ha ido conquistando, de forma implacable, también esa región de la experiencia. No siempre ha sido una conquista voluntaria: en ocasiones la suerte nos ha llegado sin pretenderlo o pretendiendo otra cosa (la celebrada serendipity), en tanto que en otras hemos intentado, un tanto presuntuosamente, atribuírnosla ex post facto(“la suerte para el que la busca”, suele ser la fórmula favorita de los que pretenden convertirla en mérito propio).

En tiempos de incertidumbre como los actuales regresa la idea de suerte. Y, es curioso, lo hace no tanto porque nuestra colonización del azar haya fracasado, o porque se haya topado con algún límite irrebasable. Ninguna de ambas cosas ha sucedido. Nuestro conocimiento no cesa de aumentar (sin duda se encuentra ahí la causa de que se haya generalizado tanto, al hablar de la herencia de saber que hemos recibido de nuestros antepasados, el término desaprender), de la misma forma que, precisamente por ello, el territorio del azar se ha visto crecientemente recortado.

La incertidumbre que hoy domina nuestro imaginario colectivo no es la que se desprende de la ignorancia pura y dura, sino, por el contrario, la que deriva de un conocimiento que, lejos de allanar el camino de nuestra existencia, parece haberse constituido en fuente de problemas específicos, de muy diverso orden (individuales, colectivos, sobre la naturaleza...). Habrá quien piense que el error era fundacional, en el sentido de que teníamos depositadas demasiadas expectativas en un convencimiento que estaba por demostrar, a saber, el de que conocerlo todo desembocaba directamente en el mejor de los mundos, en la medida en que tan enorme cantidad de conocimiento nos permitiría resolver la mayor parte de nuestros problemas. En efecto, da la sensación de que, una vez llegados ahí, no hemos encontrado en los confines de ese territorio, antes desconocido, de lo aún-por-saber aquello que buscábamos. Finalmente, tanta sabiduría no nos garantizó la felicidad.
Tampoco faltarán los que no se conformen con esta mera constatación y, al modo de los rompe-máquinas de los primeros compases del movimiento obrero industrial, den un paso más y atribuyan directamente al conocimiento mismo la causa de todas nuestras desdichas, propugnando la necesidad de regresar a una especie de Arcadia feliz de la ignorancia, como si alguna vez hubiera existido esa inocencia originaria, esa limpia página en blanco de un alma todavía no emborronada por garabato alguno de creencias. Como si el no saber fuera una opción, como si nos fuera dado olvidar aquello que alguna vez conocimos. Inútil ensoñación la de intentar ignorar lo sabido, tan inútil como la de fantasear que podemos olvidar a voluntad. Así, ya en el año 45, con el lenguaje de entonces, Sartre constataba que la bomba atómica, y la posibilidad de suicidio de la humanidad que con ella se abría, nos condenaba para siempre a convivir con nuestra muerte en tanto que especie. O, por decirlo con las palabras de Santiago Alba Rico referidas a lo mismo, “para borrar el conocimiento de cómo se fabrica una bomba atómica habría que arrojar una bomba atómica”.
No creo que haya muchas dudas al respecto: el regreso actual de la suerte tiene mucho que ver con el hecho de que parece representar el último refugio de salvación en tiempos de amenazas generalizadas. Nada tiene de casual ni, menos aún, de contradictoria la proliferación actual —cuando la crisis castiga con mayor dureza a un número creciente de ciudadanos— de juegos de azar, loterías, sorteos y otras formas de esperar que nos venga de fuera la solución a nuestros problemas. La función ideológica de tales fantasías queda clara cuando se repara en el hecho de que su lógica de ningún modo cuestiona lo que hay, sino que, por el contrario, lo que hace es ofrecer al presunto afortunado un remedio mágico (y, por supuesto, individual) para escapar de sus desgracias.

Enfrente (¿o deberíamos decir encima?) también quienes, lejos de sufrir la realidad, se benefician de ella, comparten la idea de la inmutabilidad, sin que deba distraernos la aparente variedad en las descripciones de lo existente utilizadas por tales apologetas. Porque tanto da que estos se sirvan de expresiones fatalistas del estilo del “no hay nada que hacer” (aunque peor aún, por lo que tiene de chulesco, suena el “esto es lo que hay”), o que celebren el caos de lo real como ocasión para que los tiburones con los dientes más afilados —los mejores, según su cosmovisión— devoren al resto. En ninguno de los dos casos tampoco dichos apologetas tienen en cuenta la posibilidad de que el actual orden del mundo pueda ser impugnado y adoptar un signo radicalmente distinto, más justo y equitativo.
Pero hay otra forma de reivindicar la suerte, ajena por completo a las resignadamente consoladoras formas que acabamos de señalar. Porque luchar contra el estado de cosas que padecemos es, en un cierto sentido, luchar por la posibilidad de volver a tener suerte, pero de una manera activa. Se trata de exponerse en condiciones al azar, de generar con las propias acciones efectos impredecibles... para los poderes que nos han abocado a donde estamos. Se trata, en suma, de ganar la capacidad de intervenir, propiciando una indeterminación específica (o, si se me permite el tecnicismo filosófico, revelando su insoslayable contingencia), sobre el curso de unos acontecimientos que quienes los han propiciado se empeñan en presentárnoslos como naturalizados, como si fueran ajenos a su voluntad, por más que —fíjense qué cosa tan curiosa— no dejen nunca de beneficiarles.
Manuel Cruz, Que algún dios reparta suerte, El País, 14/01/2014

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