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octubre 24, 2014
9:57
La nostra societat
» ‎ EN-RAONAR

Avui en dia la nostra societat ens educa per estudiar, per tindre una bona educació… per arribar a obtenir una bona feina, amb una casa, les teves vacances, que et puguis fer capricis. Però aquests capricis moltes vegades són coses … Continua llegint →
9:51
Camino al éxito
» ‎ EN-RAONAR

Crecemos día a día con disciplinas que nos imponen para poder madurar y mejorar como personas, disciplinas que nos enseñan y nos delimitan los caminos que debemos escoger o debemos ignorar, poco a poco creamos metas lejanas según los consejos … Continua llegint →

octubre 23, 2014
23:53
Congelació (El Roto).
» ‎ La pitxa un lio

El Roto

22:42
Charles J. Chaput
» ‎ El café de Ocata

If we ignore the poor, we will go to hell. If we blind ourselves to their suffering, we will go to hell. If we do nothing to ease their burdens; then we will go to hell. Ignoring the needs of the poor among us is the surest way to dig a chasm of heartlessness between ourselves and God, and ourselves and our neighbors.This searing spiritual challenge was the heart of Chaput’s talk, but because our press is less concerned with the poor’s suffering than the rich’s interminable debates over sex, these words weren’t highlighted. Instead, attention centered on Chaput’s comments on the recent Synod on the Family in Rome. En First Things

21:51
"La culpa és un concepte molt poc científic" (Carlos Belmonte).
» ‎ La pitxa un lio

Carlos Belmonte
Hemos vivido en un dualismo cultural absoluto. La mente se ha considerado como algo distinto del cerebro, es decir, de la materia. Ese planteamiento de los idealistas, en el que el cerebro actúa como una central de teléfonos entre el hombre y otra cosa, ha estado presente hasta hace muy poco. Eso es lo que hace que la gente considere las enfermedades mentales como algo que no tiene que ver con el cerebro.

En una encuesta hace unos años, aunque ahora ha mejorado, solo el 10% de la gente asociaba las enfermedades mentales con el cerebro. Se pensaba que era una especie de maldición. En relación con las enfermedades mentales, aún nos queda que la sociedad acepte que simplemente son patologías del sistema nervioso y que se pueden curar a base de conocerlas mejor y entenderlas.

La dicotomía entre mente y cerebro es la que se debe romper. La mente es el producto de la operación del cerebro y, por tanto, cualquier actividad mental es el resultado de que esas estructuras, desde el nivel más molecular al más integrativo. En la conducta que sea, hay un continuo. Lo que sucede es que la psicología ha considerado al cerebro una caja negra.

Creo que la separación entre la psicología y la neurociencia está desapareciendo a gran velocidad. Por una parte, porque lo que están haciendo ahora los psicólogos es poner música a la letra. Ellos veían que una persona, en unas circunstancias determinadas, reaccionaba de una manera, y hacían clasificaciones. Ahora estamos encontrando los mecanismos que sustentan esos procesos.

Con la terapia pasa lo mismo. La terapia no es solo dar fármacos que modifiquen la actividad sináptica de nuestros circuitos. En los depresivos se ha visto que los niveles de serotonina cuando se les trata con fármacos, suben. Pero si se le aplica una psicoterapia, también suben. Se pueden reactivar esos circuitos excitándolos de una manera natural, que es lo que hace la radioterapia, que no necesita fármacos.

La gente tiene que romper esas barreras y darse cuenta de que estamos en el mismo terreno de juego. El conocimiento de la biología básica no tiene que llevar a un tratamiento de las enfermedades mentales solo a través de los fármacos. En absoluto. De hecho, aunque se buscan fármacos para tratar las enfermedades neurológicas, la estimulación cerebral profunda está dando resultados con algunas patologías que no se curaban con fármacos. La posibilidad de terapia génica está cada día más cerca y eso no son fármacos en sentido tradicional. Hay muchas maneras, pero al final actúas sobre un parámetro físico que es el cerebro. El concepto de libertad es una ilusión sostenida entre los seres humanos que se basa en que las probabilidades de realizar un acto diferente son tan altas que, en este momento, es imposible predecir lo que va a hacer alguien. Porque son 85.000 millones de neuronas, multiplicado por 1.000 conexiones de media por neurona. Las posibilidades son casi infinitas, pero son finitas, así que al final se va a poder hacer algo que se parecerá extraordinariamente a la actividad de un ser humano.

Nuestro concepto de libertad es falso. Estamos condicionados. La consciencia es menos del 10% de nuestra actividad cerebral en un momento determinado. Ahora se está estudiando mucho cómo se producen las decisiones y es evidente que la decisión está tomada mucho antes de que tú la conozcas conscientemente y la expliques. De hecho, cuando se modifica artificalmente una decisión, el sujeto la explica igual. Nosotros explicamos a posteriori las decisiones que adopta nuestro cerebro basándose en la memoria, en las emociones y en toda una serie de datos que se procesan de una manera inconsciente.

Ese es el mérito de Freud, que fue capaz de hablar del inconsciente como un elemento fundamental en la manera de funcionar de los seres humanos. El cerebro es una maquinita hecha para facilitar nuestra supervivencia y todo lo que llamamos procesos mentales complejos en realidad no son más que maneras de analizar los datos, la información y adoptar una información que siempre tiene unos componentes de supervivencia críticos, ya sea nutrición, sexo o cuidados de las crías, de los que no somos conscientes.

Conceptos como la justicia o la culpa hay que revisarlos. Hay una venganza social con algunas de las personas que cometen delitos execrables que muchas veces es absurda. Porque detrás de su comportamiento hay una patología de la conducta que hace que le tengamos que aceptar como es.

Un ejemplo de estos problemas se puede ver en el juicio que se hace de los adolescentes. Sabemos que la parte de la corteza orbitofrontal que ayuda a inhibir conductas y a valorar las consecuencias de una conducta es una zona del cerebro que se desarrolla muy tardíamente en la adolescencia y se consolida en la etapa adulta. En EEUU ya ha habido juicios en los que ese elemento se ha tenido en cuenta, porque se ha planteado que un adolescente colocado en una situación determinada no va a poder controlar su conducta igual que un adulto y por lo tanto no le puedes hacer igual de responsable que a un adulto. La culpa es un concepto muy poco científico.

Creo que en el momento en que el cerebro deja de funcionar dejas de existir como cerebro individualizado. Un amigo mío neurocientífico dice que dentro de tres o cuatro generaciones la gente será inmortal, porque será capaz de poner en un chip todo su cerebro y seguirá funcionando y por tanto persistirá, pero es un sueño que ni mi generación ni la tuya va a vivir.

Seguramente todo esto forma parte de la manera en que el cerebro maneja la necesidad de supervivencia, que es algo para lo que estamos programados. Hay circuitos destinados a hacernos sobrevivir en cualquier circunstancia y el miedo a la muerte y la pérdida de la propia identidad es un mecanismo fruto de esa necesidad.

Desde que la epigenética ha aparecido, hemos visto que la expresión de los genes se puede modificar sustancialmente a lo largo de la vida, que unos genes que estaban silenciados se pueden expresar y dar lugar a cambios en el comportamiento y en cualquier aspecto de nuestra vida. La cultura es epigenética. El que esos cambios epigenéticos perduren durante generaciones, en particular en animales superiores, está en discusión, pero sí hay una epigenética social.

Determinados valores se acaban expresando en mucha gente, por resonancia. Yo creo que el cuidado de los animales, afortunadamente, ha surgido en estos últimos cien años como algo que se está empezando a imponer: el sentimiento por los animales, como el que podemos tener por nuestras crías, la compasión hacia ellos, que no teníamos hacia los animales, estamos empezando a incorporarla a nuestra cultura. A mí me parece muy bien, porque nos hace más humanos y más cercanos a seres vivos como nosotros.

Por supuesto, el dolor de un animal, en particular en los más inferiores, no es igual al de los humanos, porque la capacidad predictiva del ser humano no la tienen los animales, pero la parte displacentera del dolor la tienen igual que nosotros. Pero creo que el cuidado de los animales es una modificación positiva epigenética de la sociedad. Y te lo dice un científico que se ve obligado a utilizarlos para resolver problemas que nos parecen más prioritarios.

Daniel Mediavilla, extracto de la entrevista con Carlos Belmonte: "Nuestro concepto de libertad es una ilusión. Estamos condicionados", El país, 23/10/2014

20:39
La historia no tiene cura
» ‎ El café de Ocata

Tropas alemanas y rusas confraternizando sobre el hielo. La paz parecía tener un grosor estable. Era 1918.

20:35
El fenomen de l'altruisme innat.
» ‎ La pitxa un lio

Michael Tomasello
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En una serie de experimentos llevados a cabo por Felix Warneken y Michael Tomasello, se presentaba a niños menores de dieciocho meses una situación en la que un adulto desconocido necesitaba ayuda hasta en diez situaciones diferentes: este último apilaba mal unos libros, no podía abrir un armario por tener las manos ocupadas, cogía una cuchara de un lugar desconocido, etc. Se hicieron las pruebas a veintidós niños y veinte ayudaron de manera inmediata. El tiempo de respuesta medio fue de cinco segundos aproximadamente. Cuando se pusieron obstáculos en el camino para que la ayuda fuera más complicada, también lo hacían a pesar del esfuerzo. Si tenían que dejar de jugar tampoco era un problema para los pequeños. Posteriormente se realizaron las mismas pruebas con chimpancés y los resultados fueron idénticos. Nuestros parientes más cercanos también ayudaban. Otras pruebas realizadas por Warneken son aún más impresionantes. Éste colocó a un humano en una sala jugando con un muñeco mientras un chimpancé le observaba. Entonces un actor entraba en la sala y le robaba el muñeco, poniéndolo lejos de su alcance. Los chimpancés, sin excepción, devolvieron el juguete al humano, tanto cuando eran recompensados como cuando no. En niños los resultados eran idénticos.
Interesados por el fenómeno del altruismo innato, repliqué con ayuda de colaboradores algunos de estos experimentos. En una escuela de Barcelona, pedimos a su directora que nos facilitara la participación de niños menores de quince meses de edad. Los citamos a una hora e iban pasando por una sala donde yo me encontraba. No nos conocíamos de nada y tampoco nos presentamos. Una vez dentro, yo no podía mirar al niño ni tampoco pedirle ayuda. La acción consistía en que yo tendía la ropa en una cuerda cuando de repente se me caían unas pinzas al suelo. Estiraba mi mano todo lo que podía, pero no llegaba a alcanzarlas. La totalidad de los niños que participaron me ayudaron. (…)
Las conclusiones de estos experimentos tomadas en su conjunto son asombrosas porque demuestran que los chimpancés, los bonobos y los niños mostramos conductas altruistas, lo que sugiere que venimos cargados de buenas intenciones desde nuestro nacimiento.
Pero ¿qué otras pruebas poseemos de esta hipótesis? Tomasello cree que además de compartir el rasgo con nuestros primos cercanos, hay que añadir otras evidencias, como el hecho de que cuando se recompensaba a los niños por ayudar, éstos no lo hacían más. Del mismo modo, comprobaron que en culturas en las que los padres intervienen menos en la educación moral de sus hijos, la frecuencia de aparición de conductas de ayuda era la misma. Pero Warnekendescubrió algo sensacional: cuando se les premiaba con un juguete por ayudar, su motivación para hacerlo descendía y lo hacían menos veces. Los niños tienen la misma reacción cuando se les da caramelos o golosinas por jugar. Esto significa que disfrutan ayudando y que para los niños las reacciones de tipo altruista nacen de una motivación intrínseca que no necesita de refuerzos externos. Es decir, a los humanos ayudar nos proporciona satisfacción. En los estudios que tratan de identificar los factores que hacen que las personas se sientan más felices, entre las primeras posiciones del ranking siempre están los comportamientos de ayuda. Puede ser mediante la participación en asociaciones, ONGs o ayudando a familiares enfermos, pero los humanos nos sentimos bien cuando prestamos ayuda a otros congéneres.
Esta conclusión que otorga satisfacción al altruismo no suele gustar a una buena parte de mis alumnos. Cuando toca el día de hablarlo ya sé de antemano que muchos van a estar en desacuerdo. Según el modelo mental colectivo, tenemos que sufrir para que sea verdadero altruismo. Si te sientes bien es egoísmo. Creo que estas ideas hunden sus raíces en el cristianismo, según el cual venimos al mundo a sufrir y «la vida es un valle de lágrimas». Desde la ciencia, el hecho de que algo produzca placer significa que ha sido útil para la supervivencia de la especie. ¿Acaso no es maravilloso que la naturaleza haya premiado a los altruistas? Gracias a esta tendencia nos beneficiamos todos. Es la mejor garantía de que siga produciéndose y multiplicándose generación tras generación. Personalmente creo que éste es uno de los fenómenos sociales más espectaculares de la historia evolutiva de las especies.
Pablo Herreros Ubalde, Yo mono, Ediciones Destino, Barna 2014
20:34
Michel Tomasello (Redes nº 61. Somos primates 2ª parte)
» ‎ La pitxa un lio
20:03
La massa social (l'inanalitzable).
» ‎ La pitxa un lio

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Las masas, mistificadas, no pueden tener un comportamiento propio. Se les concede, de tanto en cuando, una espontaneidad revolucionaria por la que entrevén la “racionalidad de su propio deseo”, eso sí, pero Dios nos proteja de su silencio y de su inercia. Ahora bien, es justamente esa indiferencia la que exigiría ser analizada en su brutalidad positiva, en lugar de ser remitida a una magia blanca, a una alienación mágica que siempre desviaría a las multitudes de su vocación revolucionaria.
Pero por otra parte, ¿cómo es que consigue desviarles? ¿Podemos preguntarnos sobre ese hecho extraño de que después de varias revoluciones y un siglo o dos de aprendizaje político, a pesar de los periódicos, de los sindicatos, de los partidos, de los intelectuales y de todas las energías puestas para educar y para movilizar al pueblo, se encuentren aún (y se encontrarán exactamente igual dentro de diez o dentro de veinte años) mil personas para levantarse y veinte millones para permanecer “pasivas” –y no solamente pasivas, sino para preferir francamente, con toda la buena fe y con alegría y sin siquiera preguntarse por qué, un partido de fútbol a un drama humano y político? Es curioso que esa constatación no haya hecho mover el análisis, sino que lo ha reforzado al contrario en su visión de un poder todopoderoso en la manipulación, y de una masa postrada en un coma ininteligible. Ahora bien, nada de todo eso es cierto, y ambas cosas son una trampa: el poder no manipula nada, las masas no están ni perdidas ni mistificadas. El poder está demasiado contento de poder gravitar sobre el fútbol una responsabilidad fácil, incluso de poder tomar sobre sí la responsabilidad diabólica de embrutecimiento de las masas. Eso les conforta en su ilusión de ser el poder, y le aparta del hecho mucho más peligroso de que esa indiferencia de las masas es su verdadera, su única práctica, que no hay otra ideal que imaginar, que no hay nada que deplorar, sino que está todo por analizar ahí, en ese hecho bruto de retorsión colectiva y de rechazo de la participación en los ideales –por otra parte luminosos- que les son propuestas.
Lo que las masas ponen en juego no está ahí. Por más que se levante acta de ello, y que se reconozca que toda esperanza de revolución, toda esperanza en lo social y en el cambio social no pudo funcionar hasta aquí más que gracias a ese escamoteo, a esa denegación fantástica. Por más que se vuelva a partir, como Freud lo hizo en el orden psíquico, de ese resto, de ese sedimento ciego, de ese desperdicio de sentido, de lo inanalizado y quizás inananalizable (hay una buena razón para que esa inversión copernicana no haya sido jamás emprendida en el universo político –es que quien corre el riesgo de pagar la cuenta es todo el orden político (pàgs. 120-122).
Jean Baudrillard, Cultura y simulacro, Kairós, Barna 1978

20:01
Carbonilla, el libro
» ‎ carbonilla

Entrada actualizada el 17/4/2015 con motivo de la revisión y corrección de la edición original. Este libro contiene una selección y reescritura de los artículos publicados en este blog, desde sus comienzos a finales del año 2009, hasta octubre del 2004. Al cumplir treinta años de trabajo docente la administración educativa me ha otorgado la jubilación […]

19:56
Discoteques
» ‎ EN-RAONAR

L’altre dia parlant amb els amics sobre les discoteques dèiem que últimament estaven molt de moda anar-hi i tot això, i va sortir el tema que les noies amb 16 anys i gratuïtament ja podien entrar-hi a diferència dels nois … Continua llegint →

19:35
Contra les identificacions úniques.
» ‎ La pitxa un lio

Uno de los libros que me gustan más del polémico filósofo Slavoj Žižek es precisamente uno de los primeros que leí. Se titula Mirando el sesgo. Un a introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular. Los artículos son variados y uno de ellos tiene una gran actualidad: "El malestar en la democracia formal." En dicho artículo se plantea sobre qué bases puede construirse una ética en la democracia liberal. Siguiendo a Richard Rorty plantea que partimos de la imposibilidad de dar una base trascendental a los derechos y libertades humanas. No hay nada sagrado, nada superior que los justifique. Su contingencia tiene el problema de llevarnos a una deriva relativista en el que cualquier relato es aceptable. Rorty pone como correlato la solidaridad, el reconocimiento del dolor del otro, la identificación con este dolor ajeno. Žižek considera que esta es la utopía liberal, la de pensar que espontáneamente nos preocuparemos por el otro. Es imposible, dice, porque es el superyo el que nos hace preocuparnos y ocuparnos del otro. Y el superyo saca su goce del ello, de las pulsiones. Dicho de otra manera: el deber se sigue si el hacerlo nos procura algún goce. Es lo que llama el lado obsceno del deber. En el caso de nuestra sociedad democrática liberal se plantea el siguiente problema. El sujeto de la democracia liberal es el ciudadano abstracto, no un hombre con toda la riqueza de sus subjetividad. El ciudadano no se identifica con nada porque es un sujeto vacío de derechos y deberes. No hay, por decirlo así, sentimientos. Los humanos necesitamos identificaciones imaginarias, emocionales que nunca la democracia formal nos dará. En cuanto queremos dotar a la democracia de contenidos concretos caemos en un comunitarismo que conduce al totalitarismo. porque identificamos entonces al ciudadano abstracto con el miembro concreto de una comunidad y los que están fuera de esta identificación quedan excluidos.
La tendencia de la democracia formal es caer en el nacionalismo. Funciona como su resto, su patología. Nos permite una identificación pero a riesgo de caer en su contrario, que es el totalitarismo. La nación remite al pueblo y la democracia liberal formal al ciudadano. ¿Cómo solucionar el problema? Žižek nos sugiere que volvamos a Freud. Freud es un ilustrado, un defensor de la racionalidad, en contra de lo que plantean algunos tópicos. "La voz de la razón habla bajo", decía Freud, pero hay que escucharla. hay que mantener este sujeto vacío de derechos y deberes, este ciudadano no patológico, no dominado por sus pulsiones. Pero nos resistimos a la universalización porque somos seres vivos, pasionales, deseantes. Quizás el único camino, dificil, sea resistirnos a las identificaciones únicas, las que nos dan la religión o el nacionalismo, como advertía Amartya Sen. Resistiéndonos a las identificaciones únicas, que son particulares, de identificación con el grupo podemos dar pie a las identificaciones singulares. Como plantea Rorty, a partir de Foucault, el ser capaces de hacer de nuestra vida una creación personal. A partir de muchas identificaciones, no una sola. La defensa de la universalidad de los derechos pasa así por la defensa de la singularidad, no de la particularidad del grupo. Freud veía en el nacionalismo un "narcisismo de las pequeñas diferencias" que podía ser devastador. Ciertamente. Los humanos tenemos un narcisismo inevitable pero mejor que sea limitado y a partir de lo singular, no lo particular. Porque el comunitarismo es peligroso y nos lleva, como también señaló Freud, a la psicología de masas y a la identificación con el líder. Luis Roca Jusmet, El nacionalismo, patología de la democracia, Materiales para pensar, 22/10/2014 [luisroca13.blogspot.com.es]
19:22
El síndrome de Bonnet i les al.lucinacions en la muntanya.
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El síndrome de Bonnet es ciertamente inusual, y sus síntomas son extremadamente raros. Quienes lo sufren, sobre todo en el caso de personas de edad avanzada que sufren cataratas, glaucoma o derrame de retina, ven imágenes de vivos colores. El síndrome recibe el nombre del biólogo y fisiólogo Charles Bonnet (1720-1793), quien la describió por primera vez en 1769.
La cuestión es que estas imágenes las ven solamente cuando están en entornos tranquilos y en penumbra. Como si fueran apariciones del mundo del Mago de Oz. Y es que las imágenes suelen ser figuras de personas conocidas, pero basta con cerrar un rato los ojos y las imágenes se evaporan.Pero hay otros casos aún más estrambóticos, como el que describe en neurólogo holandés Dick Swaab en su libro Somos nuestro cerebro:
Una mujer de ochenta y tres años que durante la Segunda Guerra Mundial había participado activamente en la Februaristaking (Huelga de febrero de 1941) y que ahora estaba prácticamente ciega a causa de las cataratas, le contó angustiada a su hija que cada vez que pestañeaba veía esvásticas. Cuando la corteza con la que vemos normalmente no aporta suficiente información a través de los ojos, empieza a inventarse imágenes.
Las alucinaciones se pueden producir por muchas otras causas, como ser síntomas de enfermedades neurodegenerativas como la demencia con cuerpos de Lewy, el Alzhéimer o el Parkinson. La esquizofrenia también puede ser fuente de alucinaciones.
Y en las montañas, en soledad y silencio, a falta de estímulos, el cerebro empieza a imaginárselos, como voces, presencias o su propio cuerpo fuera de ellos:
Por eso resulta muy interesante que los fundadores de las tres principales religiones mundiales pasaran un período de soledad en la montaña antes de la revelación. Moisés recibió del Señor dos veces los mandamientos en el monte Sinaí. (…) Mahoma vio al arcángel Gabriel cuando se hallaba en soledad en el monte Hira.
Sergio Parra, Síndrome de Bonnet: alucinaciones visuales complejas, katakaciencia, 23/10/2014
19:14
Semblances i diferències entre ciència i religió.
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Vivimos una época en la que la presencia de algunas manifestaciones violentas de una de las religiones mayoritarias en el mundo inunda las noticias y condicionan la geopolítica. El debate, habitualmente llamado “conflicto”, entre ciencia y religión se mantienen vivo y fuerte. Quizás pueda ser útil una pequeña reflexión sobre la esencia de ciencia y religión, apoyándonos en el arte.

Las teorías de la ciencia tienen por objeto explicar el funcionamiento del universo sin que dicha explicación dependa de una perspectiva concreta del mundo o de un observador determinado. Si bien, en la práctica, nunca se pueden abstraer completamente de las percepciones y formas de pensamiento específicamente humanas (de entrada se expresan por humanos para humanos) su éxito, nunca expresado en términos absolutos, siempre va a depender del contraste con una naturaleza que no entiende de nuestros sentimientos o percepciones.
El arte, sin embargo, trabaja en función de visiones del universo expresadas de forma muy concreta y adaptadas precisamente a las facultades sensoriales, sensibilidades y emociones humanas. El éxito de una obra de arte se juzga por su capacidad de evocar reacciones en los humanos que las perciben a lo largo del tiempo, considerándose atemporales las llamadas obras maestras.
La religión comparte el objeto de la ciencia de dar una explicación del mundo tal y cómo es, no cómo es para nosotros. Por ello los seguidores de una determinada religión suelen asumir que el mundo es objetivamente de determinada manera. Pero, a diferencia de la ciencia, y más cerca de la obra de arte, la religión afirma que el universo tiene un propósito, una voluntad y una personalidad, ya que expresa las intenciones de un ser trascendente.
Al presuponer la existencia de un ser trascendente, esto es, no físico, la religión excluye la posibilidad de refutación directa por la experimentación en cualquiera de sus formas. Incluso los actos que la religión considera malignos y el sufrimiento de los humanos el creyente los toma habitualmente, y desde su cosmovisión no irracionalmente, como consistentes con un propósito divino que, al ser trascendente, los humanos no podemos comprender del todo.
Igualmente, aunque la religión da respuestas a las preguntas sobre el sentido y significado de la génesis de la totalidad del universo (en algunos casos también de su fin, definitivo o de ciclo), preguntas que surgen también en la ciencia pero que ésta no puede, ni tiene por objeto, responder (al mantenerse dentro de un marco empírico; fuera de él es filosofía, no ciencia), dichas respuestas de la religión, por su apelación a la trascendencia, carecen de apoyo empírico directo.
Esto es, la religión, concebida adecuadamente, se basa en experiencias de significado y valor, algo que a la hora de ser expresado y explorado, es más propio del arte que de la ciencia. Es por ello que las apelaciones a la pura racionalidad y a la demostración experimental están llamadas al fracaso a la hora de enfrentarse a los actos más extremos, en algunos casos muy violentos, de las personas que los excusan como expresiones de una determinada religión o, más comúnmente, en los llamados debates ciencia-religión. Digámoslo claramente, el movimiento que personifica Dawkins está condenado al fracaso entre las personas religiosas, al igual que los llamamientos a la compasión (cosmovisión cristiana) a un sunnita radical (cosmovisión islámica yihadista radical) que amenaza la vida de un rehén.
Con todo, hay una pregunta latente en lo que hemos dicho sobre la religión: Al apreciar valor y personalidad escritos en el mismo tejido del universo, de una manera que no depende de nuestros deseos y anhelos personales, ¿está el creyente religioso simplemente entregándose a una mera proyección psicológica de un grupo humano?
A la hora de responder esta pregunta, cometido que dejamos al amable lector, habría que tener en cuenta quizás dos consideraciones: la primera es que la ciencia como tal no puede pronunciarse sobre cuestiones sobre el universo como un todo, sobre los porqués; la segunda, lo difícil que sería para muchos vivir siendo conscientes de que sus valores son solo proyecciones de sentimientos humanos, individuales o colectivos.
César Tomé López, Ciencia, arte, religión, Cuaderno de Cultura Científica, 23/10/2014
18:40
Doblement apàtrides.
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Ciceró
L’actual procés sobiranista català ha abocat una enorme massa de ciutadans —formant, per cert, menys massa que els independentistes— a la situació d’apàtrides. Tots aquells que, a Catalunya, se senten més espanyols que catalans, o tan catalans com espanyols, o ni catalans ni espanyols, es troben descol·locats: no és bona cosa que cap al 50 per cent de la població, ni que fos menys, es trobi en una tal situació, i és encara menys bo si tenim present que l’opinió dominant a casa nostra, ara i avui, ha estat promocionada per un govern que hauria de respectar les opinions de tots els ciutadans dels quals s’ha constituït, per la via parlamentària —expressió de la voluntat general— en el poder executiu.

Dins d’aquesta munió d’apàtrides hi ha una subclasse minoritària, però de molta importància en la forja de l’opinió pública —i sobretot de la privada, que és la important—, formada pels intel·lectuals. És obvi que aquest subgènere de la població es troba en hores baixes des de fa dècades: a l’ombra del gest de Zola —¿podem imaginar-nos que un diari de Catalunya dediqués tota una portada a publicar una mena de “Jo acuso”, adreçat al president Artur Mas, que és qui ens ha ficat en aquesta mena de mig laberint i mig deliri?—, en el deixant de Zola, dèiem, uns quants homes de lletres, arts i ciències, encara van sotraguejar l’opinió de molta gent amb els seus discursos i manifestos; Proust va influir d’una manera important en l’afer Dreyfus a la seva Cerca del temps perdut, Bertrand Russell, Trilling, Arendt, Sartre o Camus eren escoltats amb reverència. Però als nostres dies, en què l’opinió és un privilegi dels qui ocupen la televisió, i, per tant, dels qui la subvencionen, ja no es pot esperar com temps enrere que aquests éssers singulars que anomenem “intel·lectuals” puguin tenir un gran pes en la marxa de cap assumpte públic. És cosa que passa en termes generals als països amb mitjans de comunicació controlats pel poder, però és una cosa que passa encara més, i d’una manera que fa vergonya, al nostre país, almenys des de fa dos anys: amb Jordi Pujol —que una vegada va inaugurar l’any acadèmic del Col·legi de Filosofia— els intel·lectuals vivien més bé!

No sé fins a quin punt poden ser anomenats tal cosa aquest estol d’homes i dones de Catalunya que, a canvi d’una nòmina o d’una subvenció pública, adés s’han adherit a la Causa amb els ulls tancats —dirigeixen institucions, han fet pel·lícules i documentals, llibres tirant a dolents, processons, gastronomia i tot el que hom es pugui afigurar—, adés han callat, no fos cas que no poguessin comptar mai més amb cap mena d’ajuda ni de reconeixement per part de l’estat o la nació. És pega, perquè tota persona, en especial les que tenen un vincle una mica assaonat amb el llenguatge i amb les eines pròpies de la dialèctica, sempre seran necessàries en qualsevol àmbit i en tota estructura comunal. “Vostè calli, que no és independentista!”, diu una suposada majoria als que no pensen com ells; i aquests callen, perquè callar, almenys, és el camí per no equivocar-se. Això sí: el país perd, amb aquesta actitud, un potencial molt important, un actiu raonable que, sumat i contrastat precisament amb l’opinió de la majoria, hauria de servir per filar més prim, per balançar les opinions, per oferir a tota discussió un perfil més esmolat. Tirant pel dret, com el càntir que raja pel broc gros, les opinions no solament no entren en el necessari procés dialèctic, sinó que, endemés, s’escolen de seguida i deixen el càntir buit d’idees en molt poc temps.

Per a molta gent que no se sent independentista sempre serà una veritat com un temple la dita de Ciceró recollida a les Tusculanes:Patria est ubicumque est bene, és a dir: “La pàtria és qualsevol lloc en què es visqui bé”. Per als intel·lectuals no val ni tan sols aquesta dita antiga, perquè la seva pàtria sempre serà el llenguatge i la discussió assenyada, cosa que val per a qualsevol territori del món, encara que s’hi visqui malament. Per això podem concloure, avui, que si els intel·lectuals ja eren apàtrides a tot el continent des de fa decennis, ara són doblement apàtrides a Catalunya, en malefici de les seves vides i de la vida del país en què podrien enraonar. Jordi Llovet, Apàtrides, El País, 22/10/2014

17:58
A people's history of the US
» ‎ telèmac

El meu argument no és contra la selecció, la simplificació, l'èmfasi, que són inevitables tant per a cartògrafs com per a historiadors. Però la distorsió del cartògraf és una necessitat tècnica amb un objectiu comú compartit per tothom que necessita mapes. La distorsió dels historiadors és més que tècnica, és ideològica: és alliberada en un món d'interessos contraposats, on l'elecció d'un èmfasi determinat dóna suport (tant si l'historiador n'és conscient com si no) a alguna mena d'interès, ja sigui econòmic o polític o nacional o sexual.
Deixant apart la bona voluntat dels cartògrafs, cosa que tocaria discutir en una altre moment, el plantejament seguit per Howard Zinn (1922-2010) en aquest llibre és el de la història popular o del poble dels Estats Units. Jo m'atreviria a anomenar-la una història marxista dels Estats Units, i em refereixo principalment a l'enfocament materialista-dialèctic sobre la història: una lluita constant entre els interessos dels poderosos (les elits, com Zinn les anomena des del principi del llibre), que fan i desfan les lleis d'acord amb les seves necessitats de concentració del capital, i els oprimits, que tenen com a única arma la pressió social. Una part d'aquesta lluita no deixa de ser la reescriptura de la història des del punt de vista de les minories (o no tan minories) oprimides, i això és el que Zinn elabora en aquest llibre respecte a la història dels Estats Units. En tot cas, és una lectura interessant per aprofundir en la història dels Estats Units i, més en general, sobre el fet de com explicar la història d'una forma objectiva o, en tot cas, per reflexionar sobre si això és possible. La jugada magistral, al meu parer, és l'habilitat amb què Zinn posa les cartes sobre la taula en el primer capítol: acusa els historiadors conservadors d'explicar una part de la història i presentar-la com a tot, mentre que ell es dedica a explicar-ne l'altra part i reconèixer-ho obertament. A People's History of the US va ser publicada per primer cop el 1980 i des de llavors ha estat revisada i augmentada. La versió actualitzada del llibre es pot llegir a:

[www.historyisaweapon.com]
Continguts: El capítol 1 explica l'arribada de Colom i els primers conqueridors a Amèrica, amb les conseqüències que això té per als nadius americans, i també planteja certes qüestions introductòries respecte a la perspectiva del llibre. El capítol 2 explica els inicis de la història dels esclaus africans. El capítol 3 explica l'inici de la història dels serfs blancs, que és tant com l'inici de la distinció de classes a les primeres colònies, i el seu progressiu distanciament. El capítol 4 explica la Revolució Americana com a moviment promogut des de les elits colonials per tal d'unificar el descontentament de tots els estrats socials en un enemic comú en Gran Bretanya. El capítol 5 analitza la Guerra d'Independència vista des de baix, des dels estrats més pobres de la societat. Analitza també els primers documents fundacionals dels Estats Units, la Constitució i les seves primeres esmenes, des de l'òptica de les elits legisladores, que legislen principalment per al seu propi interès econòmic i polític. El capítol 6 pren l'òptica de les dones, per fer una retrospectiva de la seva situació des dels inicis fins al segle XIX. El capítol 7 reprèn la visió dels nadius americans per explicar les decisions governamentals que van donar peu als trasllats forçats amb l'objectiu d'obtenir més terres. Cobreix només les primeres dècades del segle XIX, i equivaldria més o menys al primer capítol de Bury my heart at Wounded Knee. El capítol 8 explica la guerra amb Mèxic, també per motius expansionistes. El capítol 9 descriu la Guerra Civil Americana, des del punt de vista de les relacions econòmiques entre estats, i analitza també el paper que les posicions esclavistes i abolicionistes van tenir en el conflicte. També explica els primers anys d'emancipació per als ex-esclaus, i com la legislació comença a retrocedir pel que respecta als seus drets. El capítol 10 explica la Guerra Civil des del punt de vista de les classes més desafavorides d'ambdós bàndols, així com el naixement del moviment obrer als Estats Units. El capítol 11 continua el fil del moviment obrer, explicant la consolidació de les grans fortunes a partir de la industrialització a gran escala del país, i la incipient lluita de classes. El capítol 12 explica la guerra hispanoamericana pel domini de Cuba i els tractats d'annexió de les colònies espanyoles, que portarien també a la guerra amb Filipines. El capítol 13, descriu com s'inicia el pensament socialista amb el tombant de segle. La lluita obrera s'endureix amb l'emergència del taylorisme i el fordisme. El capítol 14 està dedicat a la Primera Guerra Mundial. El capítol 15 explica tot el període d'entreguerres, especialment pel que fa al sindicalisme i la lluita obrera abans i després del crac del 29. El capítol 16 explica la Segona Guerra Mundial des de les seves motivacions imperialistes més que humanitàries, i també enfoca el període de la Guerra Freda. El capítol 17 narra el moviment per als drets civils dels afro-americans, especialment a partir dels anys 50 i 60. El capítol 18 explica les motivacions i el desenvolupament de la guerra de Vietnam. El capítol 19 explica un seguit de moviments de reforma social que tenen lloc al llarg dels anys 60: el moviment feminista, el moviment de reforma del sistema penitenciari, i la recuperació de les reivindicacions dels natius americans. El capítol 20 explica el final del mandat de Nixon, juntament amb els problemes de governança afrontats per les elits polítiques i econòmiques a partir dels anys 70. El capítol 21 exposa els mandats de Carter, Reagan i Bush pare, a través de la cursa de l'armament, el final de la Guerra Freda i fins a la Guerra del Golf. El capítol 22 continua el mandat de Bush pare des del punt de vista de la creixent mobilització de la societat civil. El capítol 23 observa amb reticències el mandat de Clinton, i descriu el progressiu empetitiment de la democràcia a mans de les grans empreses i una política exterior basada en l'agressió. El capítol 24 conclou el llibre amb una nota d'esperança en retratar les classes mitjanes com a agents decisius per a la construcció d'un futur millor.

M'agrada: Ajuda a superar l'estereotip conservador que els oprimits no tenen consciència de la seva pròpia opressió només perquè no han conegut una altra cosa. En aquest sentit, el llibre val la pena perquè és un recull força exhaustiu de veus històriques, ja sigui des de la rellevància política del càrrec públic o el testimoni somort de la vida privada, les veus d'opressió silenciosa.
No m'agrada: La lectura es fa un pèl lenta en determinats moments. És un llibre espès, que amuntega constantment dades i xifres més que procurar un estil narratiu fluït, però paga la pena llegir-lo.

6:23
Creences religioses i creences factuals.
» ‎ La pitxa un lio

Neil Van Leeuwen
Las “creencias” no constituyen un fenómeno mental homogéneo, según la descripción de los científicos cognitivos. No se trata sólo de que creemos cosas distintas sino que creemos de forma diferente en diferentes dominios de la experiencia humana. A Neil Van Leeuwen le interesa en particular la distinción entre creencias factuales y creencias religiosas, y el resultado de su trabajo se ha publicado en el último volumen de la revista Cognition.

Para Van Leeuwen las creencias factuales y religiosas son claramente distinguibles. Las primeras a) tienen una dimensión práctica, es decir, suelen servir para hacer cosas, b) sirven como base hacer inferencias sobre otras actitudes cognitivas y c) son vulnerables a la experiencia. Por contra, las creencias religiosas a) tienen una dimensión normativa, es decir, sirven para orientar la vida b) pueden ser elaboradas con relativa libertad, es decir, que cada uno las entiende “como Dios le da a entender” y c) son vulnerables a la autoridad.

Aparentemente, se trata de dos tipos de creencias diferentes y contradictorias entre sí. Pero, según el resumen de Tania Lombrozo, distintos hallazgos mostrarían que “las creencias religiosas gobiernan el modo en que actuamos y pensamos de forma apropiada en contextos religiosos, pero no necesariamente más allá de ellos”. Por ejemplo, según un estudio los miembros de la tribu Vezo de Madagascar son capaces de creer en la vida después de la muerte sólo en contextos rituales, pero no en contextos naturalistas. Otros estudios mostrarían que incluso la gente que afirma creer en un Dios omnipotente en realidad “no creen literalmente en Dios en esos términos”. Asombroso, pero cito literalmente a Lombrozo.

Para la epistemología clásica las creencias apelan a la verdad y las evidencias. Pero las creencias religiosas, para este grupo de científicos cognitivos, apelan más bien a la “ficción imaginativa”. Esto es sorprendente. Se pregunta Van Leeuwen: “¿Cómo puede algo tan serio como la religión estar enraizado en la misma capacidad que sostiene algo tan frívolo como la ficción?”

Parece que nos acercamos al meollo del asunto. Van Leeuwen cita a Scott Atran, al recordar que las creencias religiosas, a diferencia de las factuales, tratan con “los problemas emocionalmente urgentes de la existencia humana, tales como el nacimiento, el envejecimiento, la muerte, calamidades imprevista y el amor”.

En resumen, mientras que las creencias factuales tratan sobre cuestiones prácticas y son sensibles a la experiencia, es decir, tratan sobre el “ser” de las cosas, las creencias religiosas tratan sobre temas ficticios y son poco sensibles a la experiencia, pero están relacionadas con el “deber ser” de nuestras vidas. No hace falta ser ningún lince para ver que estas conclusiones, con su barniz de sofisticación intelectual y de empirismo, favorecen la distinción de Stephen Jay Gould entre ciencia y religión como “magisterios no superpuestos”. Una idea que ni siquiera deja satisfechos a muchos creyentes o teólogos, por cierto, al menos de las religiones históricas, al equiparar sus dogmas más preciados nada menos que con ideaciones ficticias: “y si Cristo no ha resucitado, vana es entonces nuestra predicación, y vana también vuestra fe” (1: Corintios 15:14).

¿Pero realmente no se superponen las creencias religiosas y factuales? Los antropólogos creen haber encontrado distintos contextos en los que así es:

Legare y Gelman (2008) describen la coexistencia de explicaciones brujeriles y explicaciones biológicas sobre el SIDA en partes de África que hablan en Sesotho, donde las explicaciones basadas en la brujería corresponden con las creencias religiosas tradicionales (…) Escriben: “No es el caso que los participantes apelen a la brujería porque no aprecien las explicaciones biológicas. Más bien, las explicaciones biológicas y brujeriles coexisten dentro de los individuos”.

El inconveniente es que, en otros muchos casos, esta coexistencia pacífica y falta de superposición brillan por su ausencia. Y las consecuencias son dramáticas. Por ejemplo, para el Dr. Frank Glober, que trabaja en el epicentro de la epidemia africana de ébola, uno de los principales problemas que explican la extensión de la enfermedad es que los africanos de las zonas afectadas “no creen en la teoría microbiana de la enfermedad”, y no lo hacen precisamente porque “no tiene sentido dentro de su visión del mundo”. Es decir, no tiene sentido dentro de su visión del mundo animista.

Otro problema con este planteamiento es que la descripción de Van Leeuwen sobre las “creencias religiosas” no parece preocuparse por incluir ninguno de los elementos que normalmente asociamos con la religión, como dioses, espíritus o agentes sobrenaturales. Hay muchas creencias que también son insensibles a la autoridad, también guían nuestra conducta y también son de carácter ficticio pero que no son necesariamente religiosas. Eduardo Zugasti, Creencias religiosas y creencias factuales. ¿Se contradicen?, cultura 3.0, 22/10/2014
0:00
Eros agonitzant (Byung-Chul Han).
» ‎ La pitxa un lio

Byung-Chul Han és un filòsof de moda d’origen coreà establert a Alemanya. La sociedad del cansancio, La sociedad de la transparencia i La agonía del Eros són, per ara, les tres obres més emblemàtiques de Han. Escriu obres molt breus, però farcides de pensament radical. En les tres citades denuncia el neoliberalisme com a venedor de llibertats falsificades que paradoxalment condueix l’individu cap a la seva pròpia autoexplotació.

En L’agonía del Eros, a partir dels personatges que surten a la pel·lícula de Lars Von Trier, Melancholia, Han ens introdueix en el tema amor / desig per endinsar-nos en un retrat-diagnòstic d’una societat, la nostra, dominada sobretot pel narcisisme ( admiració exagerada cap a un mateix).

El filòsof es qüestiona si encara avui podem parlar de l’existència de “l’altre”, del no-jo. Si suposem que no, i entenem Eros (Amor) com el desig de l’alteritat, és clar, per a Han, que ens trobem a Eros agonitzant. Això suposa la pèrdua de desig, la pèrdua de capacitat d’observar l’altre, perquè només resta la visió cap a un mateix, impossibilitant, així, la construcció de relacions interpersonals. El món, la realitat, apareix només com a projecció d’un mateix. Ens diu Han que fins i tot això es detecta en l’amor i la sexualitat. El sexe, exhibicionisme i pornografia ocupen l’espai de l’amor. “El cos, amb el seu valor d’exposició, equival a una mercaderia... No es pot estimar l’altre desposseït d’alteritat. Només es pot consumir”. “El capitalisme...profana Eros per convertir-lo en porno”. Tota “cosa” esdevé objecte, i tot objecte és fàcilment substituïble.

El neoliberalisme és un pur impuls narcisista, un macroespai de l’igual que condemna la societat a una depressió i cansament d’individus aïllats. Aquest aïllament, aquesta desaparició de l’alteritat és la causa, per a Han, de la crisi del pensament, art... d’avui.

Està mort, Eros? No, només agonitza, perquè hi ha un espai possible on es pot manifestar; la política. Eros és la font d’energia per a l’aspiració d’un canvi rellevant en la societat. Aquesta és l’aposta de recuperació d’Eros per a Han, el camí de l’individu cap a l’àgora on poder protestar per canviar veritablement l’escenari polític actual.

L’autor considera que l’individu ha interioritzat de tal manera el deure, que esdevé deure cap a si mateix, psíquicament ho ha interioritzat tant que és un desig sense fi d’autoexplotació, fins al límit de l’actual depressió, una malaltia, per a Han, absolutament narcisista.

Mercè Garcia Farreras, L'agonia de l'Eros, El Pou Digital, 26/05/2014
octubre 22, 2014
23:52
La lògica del consumidor sobirà (Daniel Innerarity).
» ‎ La pitxa un lio

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El Roto

Las democracias representativas tienen hoy dos enemigos: el mundo acelerado, la predominancia de los mercados globalizados, por un lado, y la hybris de la ciudadanía, por otro, es decir, la ambivalencia de una sociedad a la que la política debe obedecer, por supuesto, pero cuyas exigencias, por estar poco articuladas políticamente, son con frecuencia contradictorias, incoherentes y disfuncionales. Aunque suene paradójico, no hay otro sistema que la democracia indirecta y representativa a la hora de proteger a la democracia frente a la ciudadanía, contra su inmadurez, incertidumbre e impaciencia.
El contra-poder del “soberano negativo” no está en condiciones de sustituir al poder constructivo. Puede politizar de manera puntual el espacio público expresando una indignación y mantenerse al margen de cualquier construcción de responsabilidad. En el fondo, nuestra democracia sin política ha entronizado al ciudadano como evaluador independiente que se concibe fuera de toda esfera política, como consumidor. Las sociedades abiertas han desatado hasta tal punto las libertades de los consumidores que también la política es considerada desde el punto de vista del cliente, caprichosa, impaciente, exigente … El ideal de soberanía popular se ha transformado en “soberanía del consumidor”. Ahora bien, ¡se agota en esta figura toda la potencialidad crítica y de responsabilidad democrática inscrita en el concepto de ciudadanía?
Cuando nos quejamos de que los mercados condicionan excesivamente a la política, no deberíamos perder de vista que ese condicionamiento no está limitado a los mercados financieros globales sino que se verifica también en las relaciones entre representantes y representados. A todos los niveles, en el plano global y el doméstico, el poder de los consumidores es mayor que el de los electores.
Cuando la lógica del consumidor soberano se instaura en la política, esta tiende a disolverse en la inmediatez del corto plazo. La política es especialmente vulnerable a ello debido a la permanente contienda electoral y al peso de la opinión pública, de registro cada vez más breve a causa del peso creciente de las encuestas y los sondeos, que permiten atender las exigencias del momento presente. La política se debilita enormemente si no es capaz de introducir otros criterios que equilibren esa posible tiranía del presente. Si para algo sirven las instituciones de la democracia representativa es para establecer procedimientos que garanticen al menos el debate, la consideración de alternativas y las garantías constitucionales. Una democracia no puede funcionar bien si no hay instituciones de democracia indirecta que funcionen, como las autoridades reguladoras, arbitrales o judiciales (que suelen deteriorarse cuando quedan en manos de los partidos), si se suprimiera completamente la dimensión de delegación que debe tener todo gobierno (compatible, por supuesto, con que esa delegación esté limitada en el tiempo y tenga que dar cuentas), si la opinión pública de cada momento se impone sobre otras expresiones de la voluntad popular menos instantáneas y más extendidas en el tiempo …
Probablemente este sea uno de los problemas que están en el origen de que la política sea tan disfuncional y dé lugar a tantas situaciones irracionales. La política tiene que librarse del “miedo demoscópico” (Habermas), sin ceder a la arrogancia elitista y tecnocrática. Si no existiera una cierta distancia frente a los electores los gobiernos no podrían en ocasiones decir la verdad y la política no conseguiría desvincularse del poder del instante. O justificamos democráticamente esa “distancia” o no tendremos argumentos para oponernos al populismo plebiscitario, que cuenta, a derecha e izquierda, con impecables defensores.

Daniel Innerarity, Democracia sin política, Claves de razón práctica, nº 236, septiembre/octubre 2014

18:55
EL NACIONALISMO, PATOLOGÍA DE LA DEMOCRACIA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Uno de los libros que me gustan más del polémico filósofo Slavoj Žižek es precisamente uno de los primeros que leí. Se titula Mirando el sesgo. Un a introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular. Los artículos son variados y uno de ellos tiene una gran actualidad: "El malestar en la democracia formal." En dicho artículo se plantea sobre qué bases puede construirse una ética en la democracia liberal. Siguiendo a Richard Rorty plantea que partimos de la imposibilidad de dar una base trascendental a los derechos y libertades humanas. No hay nada sagrado, nada superior que los justifique. Su contingencia tiene el problema de llevarnos a una deriva relativista en el que cualquier relato es aceptable. Rorty pone como correlato la solidaridad, el reconocimiento del dolor del otro, la identificación con este dolor ajeno. Žižek considera que esta es la utopía liberal, la de pensar que espontáneamente nos preocuparemos por el otro. Es imposible, dice, porque es el superyo el que nos hace preocuparnos y ocuparnos del otro. Y el superyo saca su goce del ello, de las pulsiones. Dicho de otra manera : el deber se sigue si el hacerlo nos procura algún goce. Es lo que llama el lado obsceno del deber. En el caso de nuestra sociedad democrática liberal se plantea el siguiente problema. El sujeto de la democracia liberal es el ciudadano abstracto, no un hombre con toda la riqueza de sus subjetividad. El ciudadano no se identifica con nada porque es un sujeto vacío de derechos y deberes. No hay, por decirlo así, sentimientos. Los humanos necesitamos identificaciones imaginarias, emocionales que nunca la democracia formal nos dará. En cuanto queremos dotar a la democracia de contenidos concretos caemos en un comunitarismo que conduce al totalitarismo. porque identificamos entonces al ciudadano abstracto con el miembro concreto de una comunidad y los que están fuera de esta identificación quedan excluidos.
La tendencia de la democracia formal es caer en el nacionalismo. Funciona como su resto, su patología. Nos permite una identificación pero a riesgo de caer en su contrario, que es el totalitarismo. La nación remite al pueblo y la democracia liberal formal al ciudadano. ¿ Cómo solucionar el problema ? Žižek nos sugiere que volvamos a Freud. Freud es un ilustrado, un defensor de la racionalidad, en contra de lo que plantean algunos tópicos. "la voz de la razón habla bajo", decía Freud, pero hay que escucharla. hay que mantener este sujeto vació de derechos y deberes, este ciudadano no patológico, no dominado por sus pulsiones. Pero nos resistimos a la universalización porque somos seres vivos, pasionales, deseantes. Quizás el único camino, dificil, sea resistirnos a las identificaciones únicas, las que nos dan la religión o el nacionalismo, como advertía Amartya Sen. Resistiéndonos a las identificaciones únicas, que son particulares, de identificación con el grupo podemos dar pie a las identificaciones singulares. Como plantea Rorty, a partir de Foucault, el ser capaces de hacer de nuestra vida una creación personal. A partir de muchas identificaciones, no una sola. La defensa de la universalidad de los derechos pasa así por la defensa de la singularidad, no d ela particularidad del grupo. Freud veía en el nacionalismo un "narcisismo de las pequeñas diferencias" que podía ser devastador.

16:34
De loco a loco
» ‎ Boulé

Apuntábamos hace muy poco la influencia de la locura en la filosofía de Nietzsche, proponiendo además una pequeña reflexión sobre cómo ésta afecta a cada una de las disciplinas en las que se desarrolla. El caso es que estamos estos días con las correspondientes introducciones a la historia de la filosofía, y en los albores de la misma nos encontramos con Pitágoras, del que se dice que fue el primero en utilizar la palabra filosofía. La referencia que me llegó en su día está tomada de un texto de Cicerón, en el que se aludía al pseudomatemático griego y a su visión de la filosofía como una contemplación externa y desinteresada. El mismo Pitágoras que, según se dice, reprendió a uno de sus paisanos que estaba golpeando un perro, pues en el ladrido del mismo había podido reconocer la voz de un viejo amigo, fallecido hacía algún tiempo. Locura o racionalidad: el matemístico estaba convencido de que el alma es como la falsa moneda, que de mano en mano va y ninguno se la queda.

A veces la historia tiene estas casualidades: si el primero que empleó la palabra filosofía anda un poco tocado, no lo estaba menos el que la pronunció por última vez: Nietzsche. Puede sonar a exageración, pero después de los martillazos del germánico, se ha de pronunciar la dichosa palabra con cierto temblor en la voz, conscientes de que quizás estemos hablando de un fantasma del pasado, de un producto cultural que está criando malvas. Como es bien sabido, tras unos días de altibajos Nietzsche sale del hostal en el que se hospedaba en Turín y se abraza a un caballo con el que entabla una larga conversación. Después de esto, jamás volvería a recobrar la cordura hasta morir once años después. Sin llegar a atisbar nunca cuál sería su verdadera influencia en las décadas siguientes. Se podrá decir que es un tanto arbitrario el conectar a Pitágoras con Nietzsche, pero quizás pueda tener más significado de lo que pensamos, especialmente en la discusión clásica alrededor del qué es la filosofía.

La filosofía es el chispazo de la razón en la oscuridad de la locura. La caracterización tiene ecos románticos y un poco tremebundos, pero eso es lo que ha habido, en cierta manera, entre Pitágoras y Nietzsche. Las anécdotas deberían servirnos a todos los que disfrutamos con este extraño artefacto: por mucho que nos guste enarbolar su racionalidad y su función en la formación de ciudadanos, la filosofía es también un animal salvaje que puede servir para todo lo contrario: para mostrarnos que la razón sienta sus cuadradas posaderas sobre la locura y que en lugar de “ciudadanos” puede fomentar la creación de auténticos destructores de la vida social, política y cultural. Y habrás otras formas de interpretar la filosofía y su historia: puede que todo nazca con Sócrates y que estén ganando la batalla los pocos críticos de Nietzsche que aún defienden la vigencia del proyecto ilustrado. Quizás sea ahora Habermas el portador del espíritu filosófico. Y esta batalla de ideas no sea otra cosa que una especie de Harry Potter, Guerra de las Galaxias o Señor de los anillos. Buenos y malos, locos y cuerdos, discutiendo a lo largo del tiempo.

15:03
El hecho más asombroso
» ‎ Filolaberinto bachillerato

10:06
Classe 19
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 19 sobre la cosmologia i la física d’Aristòtil. Classe 19

7:52
Diferències entre aforisme i refrany.
» ‎ La pitxa un lio

Un refrany i un aforisme es distingeixen sobretot per la forma en què s'usen. En general, un refrany s'usa per tancar una discussió, la liquida. Un aforisme en canvi s'usa per iniciar una conversa, l'estimula. ¿D'on procedeix l'autoritat i credibilitat d'un refrany popular? Probablement de la seva repetició. És una vella llei de la propaganda: la iteració fa que una proposició falsa ho vagi sent menys. Cada vegada que ressona una frase feta es cobreix amb una nova capa de vernís protector.
Algunes d'aquestes frases es repeteixen tant que fins i tot arriben a la freqüència típica d'una paraula. No en va existeixen diccionaris de frases fetes. Es podria escriure un diccionari de refranys populars esbojarrats. És tot un projecte editorial. A tall de mostra, comencem amb dues conegudes frases que desafien els fonaments mateixos del coneixement humà.
La primera diu: l'excepció confirma la regla. ¿Com renunciar a una sentència tan còmoda? No obstant, no és fàcil ensopegar amb una frase més absurda. Una excepció és una contradicció entre la regla i la realitat que la regla pretén regular. Funciona com la sirena d'una alarma que avisa que alguna cosa està fallant en el coneixement vigent. La crisi es resol desfent la contradicció: o canvio la meva manera de mirar (i es consolida la comprensió vigent) o canvio la meva manera de creure (i se celebra l'emergència d'una nova comprensió). L'excepció de la regla (la contradicció) anuncia nou coneixement. Si aquest és nou per a tothom, llavors estem parlant d'investigació; si resulta que només és nou nou per a un ciutadà en particular, llavors estem parlant de pedagogia.
Els bons investigadors i els bons pedagogs no amaguen les paradoxes: ¡les busquen! Suggerir que l'excepció confirma la regla equival a assassinar la investigació i l'ensenyament. La frase és d'una ironia perversa: suggereix que les excepcions no només no afecten a les regles sinó que a sobre ¡les confirmen! És de bojos, és tant com dir que una regla només madura quan la realitat aconsegueix desmentir-la.
¿D'on ve aquesta absurditat de la saviesa popular? Potser tot va començar com una broma i, a poc a poc, hem anat oblidant que es tractava d'una broma. Potser tot és el resultat d'un monumental malentès per corrupció de la següent versió original: l'excepció confirma (la necessitat de) la regla ¡següent! Això és justament el que passa en l'àmbit del Dret: quan algú troba la manera de burlar la justícia sense violar la legislació vigent és senyal que ha arribat l'hora de legislar una altra vegada.
Una segona dita popular fa tremolar també els fonaments de la comprensió de la realitat: totes les comparacions són odioses. Si no es pot comparar, llavors no es pot mesurar, ni es pot donar notícia del canvi, ni percebre el temps ni l'espai… Si no es pot comparar, res empitjora ni tampoc millora. En síntesi: si no es pot comparar llavors tampoc es pot comprendre.
En la carrera de l'hominitat cap a la humanitat el gran salt va ser l'adquisició d'un llenguatge capaç de poder fer comparacions. És molt probable que això fos possible gràcies a una gran mutació que va permetre a l'Homo sapiens fer-se preguntes sobre si mateix.
Ja ho hem comentat en alguna ocasió: un animal no pot comunicar res que transcendeixi el temps o l'espai, un animal no pot comunicar a un altre realitats la percepció de les quals no estiguin compartint, no pot explicar històries, no pot inventar-se ficcions. Sense la capacitat de comparar i d'inventar analogies no és possible representar la realitat i a partir d'aquí ens hem de conformar a presentar-la. Odiar la comparació és igual que odiar la facultat mateixa de conèixer. ¿Com es pot arribar a explicar aquest segon error imperdonable de la saviesa popular?
La sentència potser procedeix de la defensa instintiva que fan tots aquells que en algun moment surten malparats d'una comparació. En efecte, una cosa només és idèntica a ella mateixa, i per això sempre es pot apel·lar a certes diferències per intentar neutralitzar certes similituds. Per exemple, si el que es desitja és eludir la comparació entre Escòcia i Catalunya, sempre es poden trobar diferències innegables (en un cas existeix una Constitució i en un altre no, en un cas la part existia abans que el tot i en l'altre no...) com a contrapès a les innegables similituds (identitat, aspiracions polítiques, llengua diferencial...).
Entre dos casos diferents sempre hi ha coincidències i divergències, però l'única manera de confeccionar la llista de les unes i de les altres és esforçar-se a fons en la tasca de comparar.
La bona notícia és que l'afirmació contrària d'un refrany també funciona com a refrany. A veure com ressona: L'excepció acaba amb la regla (1) i Totes les comparacions són adorables (i 2).
Jorge Wagensberg, La saviesa popular no és de fiar, el priodico.cat, 18/10/2014

octubre 21, 2014
19:08
Un comentario inquietante
» ‎ El café de Ocata

"With Islamist terrorist groups like Boko Haram recently murdering 2500 Catholics in one Nigerian diocese alone, and with Christian children being crucified or cut in half by ISIS, you might think that the world’s bishops would have more pressing things on their mind than the compatibility of same-sex unions with Church teaching. You would, of course, be wrong."
En First Things

10:29
Classe 18
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 18 sobre la teoria del canvi d’Aristòtil. Classe 18

0:52
¡Qué sabios son los que piensan como nosotros!
» ‎ El café de Ocata

History …[is] where everything unexpected in its own time is chronicled on the page as inevitable. … The terror of the unforeseen is what the science of history hides, turning a disaster into an epic.
—Philip Roth, The Plot Against America (2004)

octubre 20, 2014
20:27
Un kilo y 350 gramos de Platón: del papiro a los pixels
» ‎ El club de los filósofos muertos

Tengo una amiga que se niega a leer libros en dispositivos electrónicos. Me explica que el daño del resplandor de la pantalla de un iPad en sus ojos o la pobreza del tacto del plástico de un eBook en sus dedos no le compensa de la ventaja de cargar con miles de libros en un aparato que pesa unos pocos gramos. Otro amigo, por el contrario, huye de los libros de papel como alma que lleva el diablo porque santifica lo digital como buen creyente 2.0. Argumenta que el papel está tan obsoleto como la arcilla o el papiro.
Mis dos amigos simbolizan dos extremos respecto a la nueva y la vieja tecnología, en el fondo idénticos: la confusión entre lo complementario y lo sustitutivo, lo secundario frente a lo original, el valor de los materiales nobles frente a los desechables, el fondo y la forma, lo cortés de lo analógico frente a lo valiente de lo digital.
Mis alumnos andan ahora enfrascados en la lectura del Banquete de Platón en la estupenda edición que Gredos y RBA han publicado en una tirada para quioscos que, sin embargo, tiene la consistencia y el acabado de unos volúmenes encuadernados en tapa dura estampada en oro y una cinta dorada para marcar el punto de lectura. El que aprecia el tacto de un papel de calidad y la grafía en relieve de la tinta sin duda que se hará con un libro como este a pesar de que ya tenga otras ediciones en papel o digitales. Una alumna, Lydia Serrano, se ha molestado en pesarlo: 1 kilo y trescientos cincuenta gramos para un tomo en el que cabe desde la Apología de Sócrates hasta el Fedón pasando por el Gorgias (mi favorito) y otros quince diálogos. Algunos de mis alumnos sospechan que el hecho de haber tenido que comprar una edición tan pesada corresponde más bien al apenas disimulado sadismo de su profesor que a las razones que les expuse:
(sigue leyendo el artículo en el Diario Córdoba)

18:33
¿ COMO ENFRENTARSE A LA LOCURA ?
» ‎ Materiales para pensar

Reseña de

De Leros a La BordePrácticas analíticas y prácticas socialesFélix Guattari( Edición de Javier Bassas Vila, con la colaboración de Gabriela Berti)Madrid : Ediciones Casus belli, 2013
Javier Bassas Vila continua con interesantes aportaciones en la colección Pensamiento Atiempo, que dirige en la editorial Casus belli. Son textos breve, casi diría que de combate, pero no por ello menos valiosos. Intentan, sobre todo, decirnos algo a los lectores actuales. En este caso son dos escritos de Félix Guattari, de los que es asimismo responsable de su impecable traducción.Félix Guattari ( 1930-1992) es un filósofo y psicoanalista francés conocido sobre todo como "acompañante" de Gilles Deleuze en dos de sus escritos más renombrados y polémicos : El Anti.Edipo y ¿ Qué es la filosofía ?. El prestigio de Deleuze lo ensombrece tanto en el caso de sus defensores como de sus detractores. Personalmente nunca he podido con el Anti-Edipo, lo cual queire decir que tengo un prejuicio demasiado grande contra él ( quizás por influencia de los lacanianos, especialmente Žižek) y por lo tanto opinaré sobre él cuando tenga la paciencia de acabarlo. Respecto a ¿Qué es la filosofía ? he de decir que no comparto su planteamiento, su lectura me resultó fecunda porque me diO que pensar, que no es poco. La cuestión es que me he acercado a estos textos con una cierta reserva, que afortunadamente se ha ido diluyendo a medida que entraba en su lectura.
El primer escrito son anotaciones, a modo de diario, de su visita aL centro psiquiátrico situado en la isla griega de Leros. He de reconocer mi debilidad por los diarios, que me parecen mucho más vivos y auténticos que las memorias. Aunque siempre hay filtraciones propias, sean conscientes o inconsicientes, la verdad es que escribir en caliente nos permite una mayor veracidad que la que resulta de la distancia del tiempo. El diario de Leros es, para decirlo de entrada, estremecedor. El encierro de los locos del que nos hablaba Foucault poco antes ( el diario está escrito en 1989) nos lo presenta Guattari con toda su crudeza. Señalando, de todas maneras, que aunque lo que ve es especialmente horrible no es una excepción: su experiencia de los psiquiátricos de Francia no es muy diferente. Me gusta el estilo de Guattari : claro y lúcido, sin barroquismos, va directamente a las cuestiones. Radical y pragmático, evita recrearse en la indignación para hacer propuestas. El segundo texto es mucho más completo. Entra en múltiples cuestiones que me han resultado muy sugerentes. Sobre todo porque habla desde la práctica. Su planteamiento de la psicosis es muy operativo para marcar una actitud diferente hacia ellos. La psicosis es una relación diferente con el mundo. Diferente de la considerada normal. Lo cual no quiere decir que haya que negar la locura y su problemas de adaptación. Tampoco significa que haya que negar por principio los fármacos : algunos pueden ser útiles, dependiendo del caso, y otros directamente no lo son nunca. Pero la práctica psiquiátrica debe potenciar las capacidades y buscar formas expresivas de los pacientes. Para ello se necesita un contexto social y unas instituciones apropiadas para no marginar a los pacientes y condenarlos a la exclusión y a la violencia. Las propuestas deben ser creativas, imaginativas, integradores e inclusivas. Hay que considerar a fondo lo que es un servicio público, que debe contener elementos de autogestión. Excluye, de todas maneras, la alternativa privada, em la que no tiene la más mínima confianza.Hay también una reflexión sobre la antipsiquiatría que es matizada y compleja. Por una parte, Guattari celebra la lucha por cambiar la percepción sobre la locura ( sobre todo de la escuela de Laing y Cooper) y por otra parte la apuesta por socializar y politizar el problema ( más marcardo por la escuela de Basaglia). Les hace una critica a sus planteamientos reduccionistas ( como considerar únicamente las causas sociales o, más específicamente, familiares, en el caso de Laing.) En el caso de Bassaglia la virtud de politizar el problema se convierte en un defecto. Les faltan propuestas prácticas y acaban justificando el cierre de hospitales sin alternativas, con la consiguiente situación de desamparo para los locos ( recordemos que para Guattari la locura existe como problema) y sus familiares. Es también interesante el abordaje crítico del psicoanálisis lacaniano. La actitud hacia Lacan ( que le psicoanalizó) es ambivalente. Menos lo es hacia los lacanianos, defensores de un lenguaje pretencioso, una actitud sectaria y una práctica elitista. Guattari considera el psicoanálisis muy dogmático en sus pretensiones de cientificidad y en su defensa d eun método único basado en la transferencia. La palabra, por otra parte, es un medio fundamental, peo no el único. Hay que trabajar también desde el cuerpo y si, es necesario, utilizar algún psicofármaco que ha demostrado su eficacia. La terapia es, para Guattari, algo artesanal, una caja de herramientas ( expresión que, según nos dice inventó él y popularizó Foucault).Para Guattari el psiquismo es complejo y resultado de una combinación de la interacción de factores muy heterogéneos. Conceptos son todos contingentes y limitados.La propuesta de Félix Guattari es la de construir una subjetividad. No entender el sujeto como un producto sino como una producción. Y nadie debe ser excluido de este proyecto, ni siquiera los locos, que la construirán de manera diferente. Contra todo normativismo, que excluye a estos últimos y contra la normapatía, que acaba convirtiendo en una patológica la necesidad de ser normal. Solo la experiencia propia puede trazar el camino de esta subjetividad singular, entendida siempre como un proceso.¿ Qué más podemos decir del libro ? Una magnífica edición, incluyendo las fotos. Respectos a los otros tres textos mi opinión es desigual. Son un buen complemento los textos de Marie Depussé y Jean Oury. En cambio el epílogo de Franco Berardi “Bifo” me parece demasiado ideológico, lo cual no quiere decir que no sea interesante pero quizás hubiera estado mejor dejar los textos en un marco más humilde. Me refiero a que no hacía falta situarlo en teorizaciones tan discutibles como el esquizoanálisis, la esquizopolítica o la caosmosis.Señalar, finalmente, que el libro presenta otras curiosidades interesantes, como la figura del psiquiatra catalán Francesc Tosquelles, militante del POUM, exiliado a Francia e introductor en este país de la psicoterapia alternativa en la que se formó Jean Oury, precisamente el psiquiatra que captó a Félix Guattari para introducir prácticas renovadoras en el hospital que dirigía.

16:30
Platón, Rato y la democracia
» ‎ Boulé

Octubre es el mes de Platón: toca acercarse a uno de los más grandes de la historia de la filosofía. En los inicios es casi obligado hacer alusión a la polémica con los sofistas y a las duras críticas a la democracia que planteó Platón en su tiempo. No es difícil de resumir: siendo grandes maestros en el uso del lenguaje, los sofistas fueron capaces de presentar a Sócrates, el que para Platón era el más justo de los atenienses, como una peligrosa influencia para la juventud, capaz de promover la impiedad y de corromper las tiernas mentes de quienes se acercaban a hablar con él. La democracia, entonces, muestra toda su debilidad: aquel que domine la oratoria y la retórica logrará persuadir a los demás de que lo bueno es malo, de que la virtud es en realidad una degradación. Esto es lo que más detestaba Platón de este sistema político: no se basa en la verdad, sino en un turbio entramado de convicciones, creencias y opiniones, sujetos a la manipulación de quienes controlan sus mecanismos de formación.

Exponer estas ideas es difícil en tiempos como los nuestros, pues pensamos que la democracia, con todos sus fallos, es el mejor de los sistemas posibles. No hay comparación con la democracia ateniense: no vivimos en sociedades esclavistas, la ciudadanía se ha generalizado (salvo para los inmigrantes), y se han logrado importantes logros sociales en terrenos como la igualdad. Más aún, y esto es esencial: creemos que somos menos manipulables que en tiempos de Platón. Hoy somos más listos. Lo malo del asunto es que todas estas ideas empiezan a resquebrajarse cuando la realidad nos muestra ejemplos bien concretos que nos recuerdan que no vivimos tan alejados de esos mecanismos de persuasión y manipulación que en su día dominaban los sofistas. El último caso es relativamente sencillo: L glorificación y humillación de Rodrigo Rato.

No hace mucho tiempo, Rato transmitía seriedad, eficacia. A finales de los 90, se le responsabilizó del llamado “milagro económico” español: como ministro de economía logró que España entrara en el euro. Sólo años después nos dimos cuenta de lo que algunos avisaban ya en aquellos tiempos: que el crecimiento económico era engañoso, pues estaba construido principalmente sobre la burbuja inmobiliaria. Nadie hizo caso a lo que después fue una verdad dolorosa y traumática. Lo mismo ocurrió cuando se le nombró presidente del FMI: los medios más críticos mostraron una perspectiva sobre el exministro que fue silenciada por la gran mayoría. El asunto se termina de retorcer con su entrada en Bankia: la sustitución del entonces desconocido Blesa abría fisuras en el partido que gobernaba la comunidad, el PP, pero Rato fue la figura de consenso. Aplaudida, por cierto, por la mayoría de medios de comunicación. Sólo ahora descubrimos el otro lado del que hasta ahora era un “prohombre”. Sólo ahora nos damos cuenta de que la democracia de hoy sigue funcionando con procederes muy similares a los que criticó Platón. En su día, se podía mostrar al hombre más justo como el más perverso. En nuestros días es posible mostrar como el más justo y preparado a quien carece de los valores morales más elementales. Y siendo estos los que logran medrar en el sistema, ¿logra la democracia hoy salvar las críticas platónicas? Los periódicos nos dan una respuesta tristemente negativa.

13:21
Seis eran seis
» ‎ El café de Ocata

Benvolgut Gregori Luri,T’escric perquè estem preparant una nova reimpressió de L’ESCOLA CONTRA EL MÓN, la sisena. No tenim exemplars en estoc al magatzem i tenim algunes comandes dels llibreters pendent de servir. Cordialment,
Joana MartíEdicions La Campana

12:20
Convé fer-se il·lusions?
» ‎ Orelles de burro

Per si hi ha algú que no hagi assistit als cafès anteriors, us explico una mica: Es tracta d'aprofundir a través d'un diàleg enraonat en les vies de resposta a una pregunta. El cafè filosòfic no és una conferència, ni tampoc, encara que s'hi pugui assemblar, una tertúlia, un lloc on cadascú diu la seva opinió. Sempre proposem triar entre dues preguntes: "Convé fer-se il·lusions", 10 vots. "Un món sense religions seria millor o pitjor?, 7 vots. La resta, abstencions.

- Sempre queden frec a frec!- És que ambdues són interessants ...- Bé, les que vagin quedant ja les reciclarem.- Comencem: Convé fer-se il·lusions?- Home, si!- És la pastanaga!- És l'única manera de tenir forces per estirar el carro! - És que si no tens il·lusions ...- Què vol dir il·lusió?- Doncs ... allò que et motiva, que et fa anar endavant. Una fita.- Però allò que et fa il·lusió, existeix? És real?- Mmmm. No, però la il·lusió la tens!- Una il·lusió és quelcom que no existeix. Es parla, per exemple d'il·lusions òptiques, que consisteixen a veure quelcom que no hi és.- Però la il·lusió la tens!!- És quelcom que ara no existeix, però que esperes que en el futur existeixi.- No és real, però ho sembla.- És imaginar que els teus desitjos s'acompleixen.- Però jo he de fer alguna cosa perquè existeixi! No puc dir: em fa il·lusió això o això altre-, i quedar-me asseguda.- La il·lusió és com l'esperança, però amb una efervescència especial ... [què vol dir "efervescència"?].- És que és diferent dir "tinc una il·lusió" que "em faig il·lusions". Hauríem de posar-nos a mirar més el verb que el substantiu. "Em faig il·lusions" vol dir que m'enganyo ...- Home, no sempre. Quan diem, per exemple "no em faig moltes il·lusions" no ens enganyem, però no deixem de tenir una il·lusió. I això vol dir que hi ha quelcom que voldríem aconseguir, però que hores d'ara no existeix.- Eh, a més de les il·lusions que un té, les individuals, n´hi ha de col·lectives. Això és molt actual!- Jo no crec que n'existeixin, de col·lectives. Totes són individuals!- Ep, vols dir que la independència del nostre país no és pas una il·lusió col·lectiva?- Sembla que les il·lusions col·lectives són aquelles que experimenta un col·lectiu com a tal. Per exemple, els socis d'un club de futbol els fa il·lusió guanyar, perquè per això en són socis. Aquesta és una illusió col·lectiva. Altres il·lusions serien les compartides, que són les individuals que altres persones també tenen.- És que les il·lusions són encomanadisses....- Pensem-ho a l'inrevés: què és desil·lusionar-se?- És ... descobrir que allò que volies no ho pots tenir.- És el mateix que frustrar-se?- Sembla que la frustració ve de fora, però la desil·lusió ve de dins.- Però no us sembla que de vegades desil·lusionem? I que, per cert, adquirim una certa responsabilitat en fer-ho [ens sentim culpables?]. A un nen petit que li confessem que els reis són els pares, no el desil·lusionem?- Jo mai els vaig mentir sobre això, sabien que érem nosaltres, ... i també els feia il·lusió!- Doncs una vegada anàvem en cotxe que teníem pressa i la meva filla em va preguntar si els reis eren els pares. Jo estava estressada i li vaig contestar: "si, els reis són els pares, i el ratoncito Pérez, i el caga-tió, i el papá Noel ..." I, de sobte, va esclatar a plorar, però amb un sentiment! Em vaig sentir molt malament. Tanmateix, al cap d'uns dies, va venir i em va dir: "moltes gràcies per haver-m'ho dit". - Jo és que no puc viure sense il·lusió! Treballo, faig projectes, els presento, i sé que la majoria me'ls tombaran. Però per treballar necessito il·lusió.- També necessitem fer-nos il·lusions per suportar la vida. La religió i la creença en la immortalitat de l'ànima és una il·lusió que molta gent necessita.- Llavors, convé fer-se il·lusions ....- Penseu que l'existencialisme que exposa Sartre a l'obreta L'existencialisme és un humanisme sosté que hem d'actuar sense il·lusions i sense esperança, perquè el futur és incert i perquè com que els éssers humans som lliures no podem esperar que facin allò que esperem que facin.- Si, però aquesta manera de viure no és l'espontània, t'has de forçar molt per viure sense il·lusions, és com antinatural.- De vegades tenim el deure, per exemple en educació, de desil·lusionar. No podem aconsellar a un jove que no té capacitat que estudiï matemàtiques, ni tampoc jo, que sóc baixet, havia d'il·lusionar-me en ser un jugador de bàsquet de la lliga professional.- I les persones que tenen discapacitats, perdó, diversitat funcional, que no necessiten il·lusions per seguir vivint?- Vejam, posem exemples d'il·lusions ...- Ser àvia, ara que sé que ho seré. Em fa il·lusió!- Trobar un bolet. Quan trobes un rovelló, quina il·lusió! No és un desig futur, és una realitat present!- Penseu que hi ha il·lusions pernicioses, que ens enganyen. Estan prou ben estudiades en psicologia social. Una és la creença en un món just. Consisteix a creure que el món és just, que els bons són recompensats i els dolents castigats (és el fonament de certa vivència de la religió). Aleshores si algú li esdevé alguna desgràcia, comença a semblar-nos que alguna cosa haurà fet per merèixer-la, i a l'inrevés. A mi em sembla, quan sento aquestes apel·lacions a què la comunitat internacional ens donarà la raó, que estem en aquesta il·lusió cognitiva, i perdoneu la pallissa.- Ara se m'ha acudit que diem "viure amb il·lusions és necessari, sempre que hi hagi una proporció entre el desig i el principi de realitat". Però potser això ens impedeix el gaudi de l'instant. El més important no és viure amb il·lusions, sinó gaudir de cada moment.- Jo crec que amb els anys anem perdent les il·lusions. Jo en tinc menys que els meus fills. Quan ets jove et fan il·lusió moltes coses, i ara ja no ...- Dona, ara tens menys il·lusions perquè estàs en una posició benestant, en canvi al jovent li falten moltes coses, i per això té més desitjos.- Potser als joves els fan il·lusió coses més grans, i quan et fas gran et pots il·lusionar amb coses més petites.- No sé, però jo cada vegada tinc menys il·lusions.- I et fas il·lusions?- Cap ni una!
... Més o menys va anar així. Suposo que com a mínim ara podrem entendre d'una altra manera l'anunci de la ONCE i el joc que fa entre "Que la ilusión continúe i "un vendedor de ilusión". - Per acabar, una il·lusió. Potser ho haguessin aconseguit si haguessin tingut una vareta màgica ...:
Homage to Giuseppe Pellizza da Volpedo’s “The Fourth Estate”.font

9:38
Ambient de diumenge
» ‎ EN-RAONAR

El parc del davant de casa està ple de gom a gom i puc sentir les rialles i els crits des de la finestra de la meva habitació, fa la típica olor de carn a la brasa que ve de … Continua llegint →

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