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19:52

Els XXXII Premis de filosofia Arnau de Vilanova

El passat 15 de maig es van lliurar els premis Arnau de Vilanova en la seva trenta-dosena edició. Si hi ha alguna cosa a a destacar d'aquesta convocatòria és la qualitat dels treballs presentats a concurs en totes les modalitats, que van fer la tasca del jurat difícil, però també engrescadora i apassionant.
Pel que fa a les experiències didàctiques, el jurat finalment ha trobat impossible -i inútil- dirimir sobre la qualitat de dues experiències diverses, i per això ha decidir premiar-les ex aequo. En una, la professora Imma Montero realitza per fi el projecte -somiat per molts- de contextualitzar la filosofia cartesiana en el seu marc artístic, científic i cultural del barroc, i ho fa de forma prolixa, documentada i adequada a l'alumnat. L'altra experiència, presentada pel professor Josep Soler Aznar, es pren seriosament l'Ètica de quart -tot i els intents que presenciem de banalització o de supressió- i proposa un programa contrastat que aborda aquesta part de la filosofia incloent el tractament dels components emocionals. També ha mencionat el jurat la proposta de la professora Pilar Guembe de suscitar el temari d'introducció a la filosofia tot partint dels petits relats que són els anuncis publicitaris.
Els treballs d'alumnes palesen que els treballs de recerca -un altra part de la formació integral que es farà desaparèixer?- cada cop són millors. Defugen el "totxo", eviten el retalla i enganxa, se centren en temes filosòfics molts cops originals, són precisos, concisos, metodològicament rigorosos ... i brillants. Aquest és mèrit de l'alumnat, però també del professorat que l'ensenya, orienta i encoratja, i també que selecciona els millors. Que acompanya els i les alumnes no només en el procés d'elaboració, sinó en el de posar-los en valor. Per tot això, malgrat el risc de desvaloritzar els premis, el jurat d'enguany ha decidit afegir als tres premis tres accèssits i quatre mencions. Tots palesen la potencialitat de la filosofia per a la formació integral del jovent, atès que pocs -cap- dels premiats declaraven haver-s´hi interessat a partir d'una vocació vers els estudis posteriors de filosofia. L'abundància de premis ha revelat també la varietat geogràfica dels centres: l'institut Màrius Torres, de Lleida; el Lluís de Requesens, de Molins; El Castell, d'Esparreguera; el Lluís Comanys, de Tordera; el Col·legi Tecla Sala, de l'Hospitalet de Llobregat; l'Escola Pia de Terrassa; el Col·legi SEK, de l'Atmella del Vallès; l'institut Miquel Bosch, d'Artés, el Puig Castellar, de Santa Coloma de Gramenet.

Pel que fa al premi a alumnes universitaris, el treball de Joseph Roberts és plenament oportú en la revifada actual del debat sobre l'avortament. Ordena, precisa i estructura els arguments des del punt de vista moral i inclou els aspectes legals. Tots els treballs són consultables a la biblioteca del Col·legi. Enhorabona a professorat i alumnat, i llarga vida als premis.

17:19
NIETZSCHE : LA FILOSOFÍA COMO EXPERIENCIA INTERIOR
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Para ser buen filósofo hay que ser seco, claro, sin ilusiones. Un banquero que haya hecho fortuna posee una parte del carácter requerido para hacer descubrimientos en filosofía, es decir, para ver claro en lo que es.
Stendhal

Que Nietzsche cite esta referencia de Stendhal ( un escritor al que admiraba) puede resultar imverosimil para los que tengan una imagen tópica de Nietzsche, pero no para los que sean capaces de captar sus múltiples rostros.Nietzsche va introduciendo en sus textos diversas definiciones de lo que es para él la filosofía. He seleccionado aquí un itinerario que va desde El viajero y su sombra, Aurora y La gaya ciencia hasta Ecce homo , pasando por Más allá del bien y el mal, El crepúsculo de los idólos y La genealogía de la moral. La filosofía tiene, para Nietzsche, un carácter ambivalente. Su procedencia está siempre enraizada en el cuerpo, un cuerpo que quiere vivir o un cuerpo que quiere morir. O bien expresa una voluntad de poder expansiva, creativa, que se expresa a través de la filosofía. O bien la voluntad de poder de los impotentes, de la vida decadente. Surge de la riqueza o de la pobreza. Desde la salud, la filosofía es un arte de vida y desde la enfermedad, un consuelo para sostener la miseria vital. Es entonces la rabia secreta contra la vida, del resentido contra la vida. Esta es la que ha orientado en gran parte la historia de nuestra filosofía. La filosofía es crítica, dice también Nietzsche, como maestro que es de la sospecha, ha de ser desconfiada. Debe desenmascarar la psicología oculta de los idealistas, que niegan el mundo real para sustituirlo por sus idealizaciones imaginarias. Los malos filósofos son dogmáticos y se inventan mentiras interesadas, siempre al servicio de sus motivaciones de resentidos contra la vida. El nombre de esta ficción es moral. Hay que preguntar filosóficamente a martillazos contra estos edificios conceptuales de la mala filosofía, la metafísica. El dogmatismo es la huida del mundo verdadero, que son los procesos sensibles, el devenir de lo vivo, Es la angustia que lo produce como remedio a la incertidumbre de la vida. El que no soporta el fluir siempre imprevisible de la vida es el que elabora las construcciones metafísicas ( o religiosas). La Voluntad de Verdad es un prejuicio : es la voluntad de creerse las propias ilusiones. Todo lo que los filósofos han venido manejando durante milenios son bombas conceptuales, pura idolatría de lo abstracto. Ser filósofo se ha convertido en ser una momia, en la representación del mono-teismo con mímica de sepulturero. Es decir, en la negación de los sentidos, del cuerpo, de la vida que fluye en el devenir. Los filósofos confunden lo último con lo primero. Lo más abstracto es lo más pobre, el último humo de la realidad que se evapora... Pero Nietzsche es un pensador de matices. Es capaz de defender al Platón, al que tanto critica, de la mirada de los modernos, que todo lo empequeñecen. El último hombre, el nihilista que se ha adaptado a su condición, es el que todo lo degrada. Hay que buscar un nueva manera de filosofar. Así, como dice Badiou ( citando, junto a Nietzsche, a Wittgenstein y a Lacan) la antifilosofía es un estímulo para la filosofía muerta : la renueva transformándolo en algo vivo. Nietzsche filosofa con el martillo contra la filosofía académica. Lo hace para afirmar un nuevo sentido, ligado a la transmutación de valores. Es desde su máscara de espíritu libre ( manifestado sobre todo en su etapa de aforismos, mal llamada ilustrada : Aurora, El viajero y su sombra, La gaya ciencia ). Hay algo de los filósofos antiguos que hay que recuperar, que es su mirada señorial. Nietzsche no soporta al científico, con su aire superior, falsamente neutral y objetivo. El filósofo debe reivindicar una mirada de pájaro, mirar desde lo alto. No porque se sienta superior sino porque abrir el horizonte. El filósofo debería ser la oposición a la ilusión moralista del resentido y a la frialdad indiferente del científico. El filósofo debe arriesgarse en lo que dice, vivir lo que piensa y pensar lo que vive. La alegría y el dolor de pensar la vida y de vivir lo pensado: no hay separación.Filosofar es vivir sin fundamentos.
¿ Quién será el filósofo del futuro ? se pregunta Nietzsche. Es en primer lugar espíritus libres, no dogmáticos, con un escepticismo de nuevo rango. Escépticos que no necesitan creencias para apostar por su perspectiva, para implicarse en ella. Desde aquí serán creadores de valores. La filosofía es un camino y un camino duro. El filósofo no cree en la Verdad pero sí en las verdades que va generando su propia experiencia. La filosofía, dice Nietzsche, es " vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas, tal como yo lo he entendido y vivido hasta ahora, búsqueda de todo lo problemático y extraño en el existir, en todo lo proscrito hasta ahora por la moral...Una planta rara que aparece necesariamente por sus exigencias internas.

En su libro Aurora Nietzsche define la filosofía como un arte de transfiguración, que transporta cada estado de la lejana forma más espiritual, que transforma la vida, es decir, la experiencia, en claridad y en llama."
¿ Para qué este artículo ? No tiene ni siquiera un valor académico, porque ni siquiera me he molestado en señalar las citas. ¿ No es un poco cínico reivindicar hoy las virtudes de los banqueros para los filósofos ? ¿ No será todo esto un juego retórico ? ¿ No nos están mostrando hoy que Nietzsche era un reaccionario ?
No hay justificación, solo un deseo. Este artículo es el resumen de las notas que fui tomando una vez como lector de Nietzsche. En este caso eran apuntes sobre la filosofía, en todos los libros que he citado. Para mí es importante porque me parece que apunta lo que dice un gran admirador suyo : Georges Bataille. La filosofía es una experiencia interior. Pero la filosofía es un significante con múltiples significados. ¿ Porque quedarnos con uno y rechazar a los otros ? Yo me quedo con el de Nietzsche y Bataille porque es el que mejor expresa mi propia experiencia subjetiva. Cuando Pierre Hadot dice que para los antiguos la filosofía era una forma de vida y esto quería decir que la filosofía nos ayudaba a vivir mejor, seguramente tiene razón. Pero nosotros, como Nietzsche ( mal que le pese) somos demasiado modernos, demasiado escépticos, demasiado críticos, para entender la filosofía de esta manera tan edificante. Restos quedan de estos sabios, como Emilio Lledó. O para hacer de la filosofía una guía para un mundo mejor, como pretende Habermas. Prefiero lo que decía otro filósofo influenciado por Nierzsche, Michel Foucault : la filosofía ni es un consuelo ni nos hará vivir mejor. ¿ o sí ? El mismo Foucault acabó buscando en los antiguos el material para entender la vida como un arte, como un estilo de existencia. Esta es la tensión del filósofo de la manera como lo entiendo yo. Creador de conceptos, decía Deleuze. Estaría bien.
Ya he dicho alguna vez que me defino como filósofo. No es vanidad. Señala únicamente una pasión, la pasión por el pensar. Lo más problemático, que es la extrañeza del propio vivir. Mientras tanto vivimos como podemos. Algunos enseñando filosofía, otros repartiendo cartas. Lo que no quiere decir que sea lo mismo. Enseñar filosofía es un ejercicio filosófico compartido. Toda una lección, sobre todo si te diriges a adolescentes no iniciados. Mientras tanto lidiamos con lo cotidiano como podemos. Pero hay un goce particular en este trabajo filosófico que no podemos decir de otra manera que la de una experiencia interior que nos transforma. Esta es la alquimia. Aunque sus aplicaciones prácticas en el vivir sean dudosas. El extraño placer de complicarse la vida. Ni más ni menos.
Tiene razón Cioran cuando dice que Nietzsche destruye ídolos pero acaba montándose uno nuevo, el del super-hombre. Colli tiene razón cuando critica todas sus insuficiencias y sus limitaciones, su mal carácter y sus reacciones de adolescente. Pero continúa, como yo, apasionado por su lectura. Porque hay en Nietzsche algo estimulante, porque tiene una fuerza expresiva que no es seducción retórica sino una llamada a la vida, que nos arrastra. Cioran, por supuesto, está demasiado cansado de Nietzsche pero lo está porque su propio cansancio de la vida.

10:45
Cançó filosòfica de Nietzsche
» ‎ FILOPONTOS

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8:59
Mayorías y minorías (IPO III)
» ‎ Boulé

Seguimos pensando con los ecos de la XXI Olimpiada Filosófica Internacional. En esta ocasión vamos a poner sobre la mesa la tercera de las citas propuestas, extraida del libro Sobre la violencia de Hannah Arendt. En traducción libre la cita viene a decir más o menos lo siguiente:

“Una regla de la mayoría sin restricciones legales, esto es, una democracia sin una constitución, puede ser formidable en la supresión de los derechos de las minorías y muy efectivo en la disolución del disentimiento sin uso alguno de la violencia.

Democracia y minorías. Derechos fundamentales y regla de la mayoría. Para empezar hay que señalar el contraste entre el título de la obra de Arendt, con una clara alusión a la violencia, y la idea central que subyace a la cita: es posible ejercer una violencia más sutil, más refinada, que sin necesitar de la violencia física, termine eliminando derechos inalienables de las personas. O dicho de otra forma: la democracia, por mucho que se “venda” como un sistema político “pacífico” y respetuoso con las libertades lleva consigo una cierta dosis de violencia.

Esta idea de la tiranía de la mayoría está ya presente en el pensamiento liberal: se podría enfocar el asunto desde la tradición utilitarista, con referencias a Stuart Mill y subrayando que cualquier sistema democrático termina esclavizando al individuo, que queda expuesto al dictado de la mayoría, con la que podrá disentir en algunas ocasiones y no en otras. Con todo, esta manera de abordar la idea me parece insuficiente en el contexto de Arendt. Entre las lineas de la cita late sin duda la cuestión judía: qué ocurre en un sistema democrático si una mayoría de la población decide aplicando la regla de la mayoría eliminar derechos fundamentales de las minorías que también forman parte de esa sociedad. Todos sabemos que no se trata de una hipótesis teórica, y que en mayor o menor medida, sin las graves consecuencias que trajo consigo el nazismo, se puede dar hoy en día en multitud de situaciones. El problema filosófico es de calado: cómo armonizar el funcionamiento democrático de la sociedad con el respeto de los derechos humanos de todos sus miembros, incluidas las minorías cuyos intereses no suelen llegar a representarse en un parlamento. Hoy estamos viviendo casos similares: las decisiones democráticas, impulsadas por mayorías sólidas, en torno a temas como la inmigración pueden ser técnicamente válidas, pero no menos cierto es que podrían adolecer de una moralidad que a menudo se asocia a los sistemas democráticos.

¿Tienen entonces derechos los grupos minoritarios? ¿Qué ocurre si, reconociéndoles estos derechos, se convierten en un grupo de presión o incluso utilizan ciertos privilegios para negar esos derechos a los individuos que componen esas minorías? El problema es tremendamente complejo, pues se podría dar la extraña circunstancia de que reconozcamos derechos a grupos, algo que provoca perplejidad con los principios de la democracia, y luego estos grupos sean tiránicos con sus componentes, negándoles estos derechos fundamentales. Y así puede ocurrir que por proteger a las minorías culturales terminemos desprotegiendo al individuo, uno de los principios irrenunciables de la filosofía de Arendt. Protegernos del poder: de esto se trata y esta debería ser la meta de todo sistema político. Incluyendo claro está, el poder de la propia sociedad, tomando conciencia entonces de que no todo vale por el mero hecho de ser apoyado por una mayoría. Por eso es necesario vigilar la democracia y la propia regla de la mayoría, con una constitución fuerte que reconozca derechos que no pueden ser arrebatados por mayoría allguna. En este sentido, la propia cita apunta a uno de los problemas para garantizar estos derechos: cuando se ven atacados por la mayoría, ni siquiera vale apelar al pensamiento crítico, pues este se ve deslegitimado. Disentir no vale de mucho cuando una mayoría ha tomado ya una decisión. En definitiva, apunta Arendt en su cita una de las tragedias de la democracia moderna: pretendiendo proteger al individuo, termina anulándolo en favor de las masas y los movimientos sociales mayoritarios. O se juega con esas reglas, o se arriesga uno a quedar fuera del tablero.

8:35
DIVENDRES
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Luego la voz dejó de hablar ..: dime , dime !!! Con la boca entreabierta no respondía a la desesperación de su madre.. Habla, por favor habla dime alguna cosa !!!!! Entre las comisuras de sus labios la mermelada resbalaba como si fuera una materia que podía restablecer el orden en aquella casa.... Al fin se había salvado otra vez más luego dormía largas horas para descansar de un

6:19
Umberto Eco: "Internet és com la vida".
» ‎ La pitxa un lio

Umberto Eco

“La cultura es una crisis continua. La cultura no está en crisis, es una crisis continua. La crisis es condición necesaria para su desarrollo”. ¿Y la mercantilización del producto cultural, o el riesgo de privatización del patrimonio? Es un fenómeno que en realidad tiene muchos siglos de antigüedad, recuerda Eco, en referencia al patrocinio privado de actividades culturales (la restauración del Coliseo romano por una firma de zapatos, o los palacios venecianos propiedad de grandes fortunas que exhiben su poderío y su logo): “Eso siempre ha existido. Virgilio era pagado por Augusto; Ariosto cobraba de un duque. De alguna manera, si yo hubiese vivido en el siglo XVII habría debido estado al servicio de un señor; hoy no, mi trabajo literario o docente me permite vivir. En este sentido, la cultura es hoy más libre. Todos los textos en el ochocientos se inician con una loa al señor, al rey, es como si hoy tuviese que encabezar todos mis libros con un elogio de Berlusconi (risas)… Es justo que una empresa colabore con fondos para restaurar el Coliseo de Roma…”
En sus múltiples escritos Eco ha dejado dicho que la verdadera felicidad es la inquietud por saber, por conocer. “Es lo que Aristóteles llamaba maravillarse, sorprenderse… La filosofía siempre comienza con un gran ohhh!” ¿Y el conocimiento es acaso como el viaje a Ítaca de Kavafis, un recorrido que no debe terminar jamás? “Sí, pero además el placer de conocer no tiene nada de aristocrático, es un campesino que descubre un nuevo modo de hacer un injerto; evidentemente, hay campesinos a los que esos pequeños descubrimientos procuran placer y a otros no. Son dos especies distintas, pero naturalmente depende del ambiente; a mí me inoculó el gusto por los libros de pequeño… Y por eso al cabo de los años soy feliz, y a veces infeliz, pero vivo activamente mientras que muchos viven como vegetales”.
Un bibliómano como Eco ha integrado la presencia de Internet en su vida diaria como en su día hiciera con el automóvil o el telefonino (que no suena ni una vez durante el encuentro): como un hecho consumado ni manifiestamente bueno ni todo lo contrario. “Internet es como la vida, donde te encuentras personas inteligentísimas y cretinas. En Internet está todo el saber, pero también todo su contrario, y esta es la tragedia. Y además si fuese todo el saber, ya sería un exceso de información… Si yo comienzo a estudiar en la escuela necesito un libro así [hace un apócope con las manos], no uno enorme, que no entenderé, a nadie se le ocurre darle la [Enciclopedia] Británica a un niño…”
Como investigador, Eco utiliza Internet como lo que considera que debe ser, una herramienta, y no un fin en sí mismo. Por tanto, no augura conflictos de intereses -ni de espacios- entre lo virtual y la realidad tangible del papel, bien sea prensa o un volumen de mil páginas. “Se puede leer Guerra y paz en ebook, obviamente, pero si lo has leído hace diez años, y lo retomas, el libro objeto te mostrará los signos del tiempo y de la lectura previa… Releerlo en un ebook es como leerlo por primera vez. Es una relación afectiva, como ver de nuevo la foto de la abuela (risas)… El libro como objeto continuará existiendo, de la misma manera que la bicicleta sigue existiendo pese a la invención del automóvil; es más, hoy hay más bicicletas que hace unos años. Lo mismo podemos decir del fin de la radio por culpa de la televisión…”.
“Internet es una cosa y su contraria. Podría remediar la soledad de muchos, pero resulta que la ha multiplicado; Internet ha permitido a muchos trabajar desde casa, y eso ha aumentado su aislamiento. Y genera sus propios remedios para eliminar ese aislamiento, Twitter, Facebook, que acaban incrementándola porque relaciona con figuras muchas veces fantasmagóricas, porque uno cree estar en contacto con una bellísima muchacha que en realidad resulta ser un mariscal de la Guardia Civil… (risas)”.
El doctor honoris causa se despide recomendando una lectura de prensa casi con lápiz y papel. “Los periódicos han perdido muchísimas funciones. Por la mañana lo hojeo rápidamente porque las noticias principales ya me las ha contado la televisión, pero continúa siendo importante por los editoriales, por los análisis, y es fundamental no leer uno, sino al menos dos cada día. Se debería enseñar a leer periódicos a la gente, dos o tres, para ver la diferencia entre las opiniones, no para conocer las noticias, eso ya nos lo dice la tele”.
La televisión, esa tele vulgarizada hasta el extremo por obra y gracia de ese Berlusconi de quien sigue resistiéndose a hablar más que de pasada, pero que vino a ser, en versión embrionaria, la gran revolución sociocultural que Internet fue después. “La televisión en Italia ha hecho mucho bien a los pobres, les ha enseñado un nivel estándar de idioma, y mal a los ricos, que se quedaban en casa en vez de ir a un concierto. Y no hablamos de ricos o pobres en función del dinero que tengan, sino de ideas, de ganas. La televisión en Italia ha enseñado a hablar a masas de campesinos, obreros, en la Italia unificada. Internet es lo contrario: a los ricos que lo saben usar, les va bien; los pobres, que no lo saben usar, no tienen capacidad para distinguir”.
María Antonia Sánchez-Vallejo, "La cultura no está en crisis, es crisis", entrevista con Umberto Eco, El País, 23/05/2013 [cultura.elpais.com]

0:48
Avec sa gueule de méteque
» ‎ Orelles de burro

Avec sa gueule de méteque
0:38
Nietzsche fràgil
» ‎ Orelles de burro

Anna Sarsanedas fa circular a través de Filolist un video amb una cançó composada i cantada per dos alumnes de segon de batxillerat d'aquest curs 12-13. La lletra sintetitza aspectes de la filosofia de Nietzsche a Sobre veritat i mentida i a la Genealogia. Canta Judith C i acompanya a la guitarra Marc C. El contrast entre la veu clara com l'aigua de la Judith i l'acompanyament minimalista d'en Marc amb el missatge del que filosofà a cops de martell produeix un xoc estètic estimable. Nosaltres vem intentar aprofitar la musicalitat i la veu de l'Aina per divulgar aforismes fa uns anys però no ens va sortir tan bé!

mayo 23, 2013
23:27
Déu torna a l'escola.
» ‎ La pitxa un lio

Un dios que necesita puntuar para la nota media tanto como el Teorema de Pitágoras, es un dios con la autoestima por los suelos. Pero es el dios que el Gobierno de Rajoy acaba de introducir en nuestro sistema educativo, el dios de los siniestros Rouco Varela y Martínez Camino, el dios del recientemente fallecido general Videla, de misa y comunión diarias, el dios que perdona al violador y excomulga a la violada por deshacerse de su semilla, el dios que iluminó a Bush y Aznar, entre otros, para bombardear a la población civil de Irak y poner en marcha los centros de tortura conocidos como cárceles secretas, el dios de Franco, que creíamos olvidado, el de Pinochet y el de su amiga íntima, Margaret Thatcher, un dios neoliberal, ultracapitalista, partidario de las privatizaciones en curso, de la reforma laboral, de las leyes misóginas de Gallardón, de los paraísos fiscales, el dios de Ana Mato, de Bárcenas, de Wert, el dios de Ana Botella…
Más que un dios, si lo piensas, parece un tipo con problemas de reconocimiento público. Pues bien, ya lo tenemos en los libros de texto, a la altura de los grandes físicos de la historia, de los más famosos matemáticos, a la altura de los más laureados lingüistas, de los grandes poetas, a la altura de Verlaine o de Rimbaud, con los que se codeará en los exámenes de fin de curso. Puntuará tanto traducir la Eneida como cantar el Venid y vamos todos con flores a María. Quizá esta hazaña legislativa de la Conferencia Episcopal, aliada con un Gobierno meapilas, acabe constituyendo la prueba más palmaria de que dios no existe o que, de existir, es un pobre diablo. En eso lo han convertido al menos quienes se arrogan el monopolio de su representación. Esperamos, ansiosos, las opiniones de quienes, creyendo sinceramente en él, renuncian por eso mismo a hacerle competir con Einstein.
Juan José Millás, Dios y Einstein, El País, 24/05/2013
21:18
Podem viure sense matar? (documental)
» ‎ La pitxa un lio

21:13
Filosofia de Nietzsche. Cançó
» ‎ CONTRA LA NECIESA

Filosofia de Nietzsche. Cançó

20:32
La sobirania nacional avui en dia.
» ‎ La pitxa un lio

Vivimos con la sensación de ser gobernados por otros. Poderosas presiones exteriores —desde la dudosa autoridad de los mercados hasta el creciente intrusismo de la comunidad internacional, pasando por los actuales desequilibrios de la Unión Europea que han instaurado una hegemonía alemana o el simple hecho de la afectación, el contagio y la mutua exposición que forman parte de nuestra condición global— parecen convertir el ideal de autogobierno democrático en una promesa que las actuales condiciones no permiten cumplir. El mundo de Westfalia (los Estados autosuficientes, la soberanía de los electores) ha sido útil para la construcción de una legitimidad democrática que distinguía entre lo interior y lo exterior, entre las libres decisiones propias y las ilegítimas injerencias externas, pero en un mundo interdependiente —más aún en la Europa integrada— solo se pueden mantener estas categorías políticas si aciertan a transformarse profundamente.
Esta nueva constelación obedece a procesos de alcance global y a la propia dinámica de la integración europea, fenómenos ambos que responden a la creciente interdependencia entre las sociedades y a la necesidad de gobernar de algún modo estas realidades. En el plano global se va configurando una opinión pública mundial más vigilante y una comunidad internacional más intrusiva, con errores por exceso (como la invasión de Irak en 2003) o por defecto (las dudas frente Siria en estos momentos, por ejemplo). En lo que se refiere a la Unión Europea, basta un examen del vocabulario dominante para entender que la autodeterminación en el formato habitual es una cosa del pasado: no hacemos otra cosa que hablar de supervisión, coordinación, armonizaciones, riesgos compartidos, intervención, exigencias, vigilancia, pactos vinculantes, créditos, regulación, salvamentos, disciplina, sanciones…
¿Cómo podemos calificar este nuevo escenario? De entrada, deberíamos evitar la generalización que valora toda injerencia como algo negativo y democráticamente inaceptable. Se trata de un fenómeno ambivalente, positivo en unos casos y negativo en otros, como casi todo lo humano. El modo como se impone la austeridad en Europa es un ejemplo de erosión de nuestra comunidad democrática, mientras que la actual vigilancia democrática sobre Hungría constituye un deber para salvaguardar los valores de la Unión Europea.

Comencemos por lo positivo. La idea de que hay deberes entre las naciones es un hecho y un valor del que se deducen no pocas instituciones, reglas comunes y derecho vinculante. La realidad de nuestros destinos compartidos nos sitúa frente a nuevas responsabilidades. En la medida en que se intensifica la interdependencia, los deberes de justicia dejan de estar circunscritos al marco único del Estado nacional.
.Esta emergencia de nuevos deberes es especialmente intensa en la Unión Europa, cuyos miembros tienen cada vez menos “asuntos interiores”. Los Estados miembros deben abrir sus democracias a los ciudadanos y los intereses de otros Estados miembros. La soberanía, en su momento un medio de configuración de sociedades democráticas, solo transformada y compartida sirve hoy para encontrar ámbitos de decisión que aúnen eficacia y legitimidad democrática. En un mundo interdependiente, hemos de pasar de una soberanía como control a una soberanía como responsabilidad. Con todas las garantías que sean necesarias, el mismo argumento que se ha desarrollado para legitimar la protección de las poblaciones frente a la violencia, debe avanzar también cuando se trata de riesgos económicos que pueden tener efectos catastróficos sobre las personas.
La otra cara de la moneda de esta nueva intromisión es que no la hemos situado todavía en un contexto de justa reciprocidad. De ahí que haya mucha asimetría, presión, discrecionalidad sin reglas o simple amenaza. El problema que esto plantea es cómo superar la escasa consideración que prestan los Estados miembros al impacto que sus decisiones tienen sobre los demás, que para respetar la democracia de unos (el respeto, pongamos, al electorado alemán), se desentiendan irresponsablemente de lo que podríamos llamar “daños colaterales de la propia democracia”.
Ser responsable únicamente respecto del propio electorado puede ser una forma de irresponsabilidad cuando se dañan intereses de otros que de algún modo forman parte de los nuestros. ¿Actúa conforme a los principios democráticos Angela Merkel cuando pretende asegurarse la reelección a costa de graves daños sociales en los países con los que comparte un proyecto de integración y una larga trayectoria de cooperación? Del mismo modo que ciertas empresas externalizan parte de su trabajo en otros lugares del mundo con salarios mínimos y escasos derechos (de lo que acaba de ser una trágica ilustración el accidente de una fábrica textil en Bangladesh), tampoco es justo que Alemania asegure su Estado de bienestar imponiendo cargas que erosionan el contrato social en otras democracias europeas.
.Así pues, el mutuo condicionamiento, el “gobierno de los otros”, es un hecho que plantea oportunidades de democratización, pero también amenazas desde el punto de vista de la justicia. ¿Cuáles son las condiciones para que lo inevitable sea además justo? Fundamentalmente se trata de introducir criterios de reciprocidad en unas relaciones que actualmente están regidas por la asimetría y la unilateralidad. El nuevo lenguaje de la interdependencia, especialmente en el seno de la UE, debería estar articulado por conceptos como deliberación, equilibrio, mutualización, solidaridad, autolimitaciones, confianza, compromisos, responsabilidad… En este sentido, por ejemplo, tiene plena lógica la reivindicación de los países de la periferia europea de que las exigencias de austeridad hacia ellos dirigidas se vean equilibradas por el impulso de Alemania a su demanda interna, de que la responsabilidad vaya de la mano de la solidaridad.
La democracia implica una cierta identidad de los que deciden y los que son afectados por esas decisiones. Respetar este criterio significa que son inaceptables los efectos de las decisiones de otras naciones si no hemos tenido la oportunidad de hacer valer nuestros asuntos en “su” proceso de decisión y si no hemos estado dispuestos, recíprocamente, a tomar en consideración a otras ciudadanías en nuestras decisiones. Todos estamos obligados redefinir los propios intereses incluyendo en ellos de alguna manera los de nuestros vecinos, especialmente cuando nos vincula con ellos no solo la cercanía física o la interdependencia general, sino la comunidad institucional, como es el caso de la Unión Europea. Precisamente el fracaso de la Unión a la hora de solucionar la actual crisis económica se debe al desfase entre los instrumentos políticos y la naturaleza de los problemas, a que los Estados han sido incapaces de internalizar las consecuencias de la interdependencia, continúan imponiéndose externalidades unos a otros y son incapaces de regular las formas transnacionales de poder que se escapan de su control.
Se acabaron los espacios delimitados de la soberanía: tenemos que irnos acostumbrado a que nos digan lo que tenemos que hacer, lo que únicamente resulta soportable si también nosotros podemos intervenir en las decisiones de los otros. Una cosa es que esas intervenciones hayan de estar justificadas y equilibradas por una lógica de reciprocidad y otra que podamos volver a una relación de sujetos soberanos.
¿Por qué tenemos que pagar las consecuencias del despilfarro de nuestros vecinos? ¿Qué derecho tienen otros a decirnos lo que hemos de hacer? Dos preguntas que sintetizan nuestra actual desorientación porque la distinción entre nosotros y ellos ha dejado de ser evidente y operativa cuando nos beneficiamos y nos perjudicamos unos a otros. Deberíamos aprovechar esta constelación para dar una forma democrática y justa a tales interdependencias, lo que podría quedar formulado en un nuevo derecho a la autodeterminación transnacional en el que el “nosotros” que se gobierna incluya de alguna manera a otros.
Daniel Innerarity, El gobierno de los otros, El País, 23/05/2013
20:19
El sistema educatiu finlandès (documental).
» ‎ La pitxa un lio

19:21
Por qué la Religión y moral católica no debe ser impartida en las escuelas.
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Una de las más grandes faltas de respeto que se le puede tener a un ser humano (es decir, a una persona racional) es adoctrinarlo en creencias dogmáticas que no admiten réplica; más aún desde pequeño, antes de que desarrolle su capacidad crítica. Esto es una falta grave tanto en las familias que imbuyen en sus hijos creencias religiosas (o de cualquier otro tipo) de forma dogmática (sin permitir ni fomentar la libertad de sus vástagos), como en instituciones tan poderosas e influyentes como la Iglesia católica que, en nuestro país, no ceja en su propósito de infiltrarse cada vez más hondamente en el sistema educativo.

Es, así, un ejercicio de cinismo intolerable que la cúpula eclesiástica y el gobierno descalifiquen la asignaturas de Educación para la ciudadanía o Ética por considerar que adoctrinan a los alumnos, mientras que, a la vez, defienden con uñas y dientes su presunto derecho a adoctrinar en fe y moral católica a los niños de todo el país, insistiendo en mantenerse como asignatura optativa de obligada oferta en todos los colegios e institutos, y en todos los niveles educativos.

Para evitar errores conviene subrayar la diferencia entre lo que en los colegios e institutos se imparte bajo el nombre de "Religión y moral católica" y las asignaturas de "Educación para la ciudadanía" y "Educación ética y cívica" (suprimidas, estas dos, por la nueva ley educativa). El objetivo de "Educación para la ciudadanía" es informar de los principios legales, morales y políticos de nuestro ordenamiento constitucional (es decir, los principios políticos que hemos decidido establecer, de forma democrática, para nuestra sociedad) y, además, abrir un debate sobre ellos para analizarlos, discutirlos, y ponerlos en cuestión o celebrarlos si lo así lo merecen. El objetivo de la materia "Educación ética y cívica" es plantear a los alumnos los principales problemas morales que afrontan los individuos y las sociedades, así como analizar y debatir racional y críticamente las distintas propuestas y enfoques éticos con que nuestra cultura ha afrontado y afronta tales problemas morales. A diferencia de todo esto, la materia de Religión y moral católicas tiene por objeto inculcar a los alumnos (desde muy pequeños, pues la Religión comienza en primaria, no en secundaria, como la Educación para la ciudadanía y la Ética) ciertas ideas y valores instituidos por la Iglesia (que afirma haberlos recibido de Dios) y que son declarados como dogmas o verdades de fe, por lo que no cabe diálogo ni cuestionamiento racional ni crítico alguno. Educación para la ciudadanía o Ética, y religión católica, son, pues, dos cosas muy diferentes. Las primeras consisten en educar a seres racionales en el diálogo acerca de principios que se ha puesto a sí misma la sociedad (de forma argumentada y democrática). La otra consiste en crear adeptos de una secta religiosa y cuanto más jóvenes mejor (pues son más moldeables, claro).

Así pues, si todos estamos de acuerdo en que (al menos) la escuela no debe servir de instrumento de manipulación y adoctrinamiento dogmático, sino que deber formar individuos con la suficiente capacidad de raciocinio como para elegir libre y concientemente sus propias creencias, y contrastarlas civilizadamente con las de los demás, si estamos de acuerdo en esto, digo, la Religión católica debe ser expulsada de la escuela (como cualquier otra opción que celebre ideas y valores dogmáticos y no sea capaz, por principio, de someterlos a debate crítico y racional, que es, por demás, el pilar de nuestro sistema político, al menos en teoría). Todo esto sin entrar a valorar el trasfondo, a veces claramente opuesto a los principios y valores constitucionales, de algunos de los dogmas que el cura enseña en clase... Pero eso sería tema para otro día.

17:39
Las funciones de la religión
» ‎ CONTRA LA NECIESA

[www.almendron.com]

16:36
Un árbol crece en Brooklyn
» ‎ telèmac

Aquesta és una novel·la magnífica que va tenir un gran èxit als Estats Units en el moment de publicar-se, però que va passar desapercebuda a la resta del món. La seva autora, Betty Smith (1896-1972) deia que era el relat de la seva vida tal com hauria d'haver estat, i no com va ser. Al principi sembla una història com una altra d'immigrants irlandesos a Nova York. Les penúries de la família Nolan em van recordar d'alguna forma a les relatades per Frank McCourt, sobre tot a la segona part de la seva trilogia, tot i que la novel·la de Betty Smith m'ha agradat força més. Potser la diferència, al capdavall, la fan els detalls, i A Tree Grows in Brooklyn és la gran novel·la que és perquè és farcida de petites coses que la fan gran: les inquietuds del tombant de segle (l'acció és ambientada durant les dues primeres dècades del segle XX, i acaba tot just amb la Gran Guerra) i una galeria impressionant de personatges secundaris tots amb les seves històries, passions i febleses. Si bé l'empremta de la misèria és palpable al llarg del relat, aquesta duresa no obscureix la mirada crítica i encuriosida de la protagonista, i en tot moment la tendresa i la comprensió de les motivacions dels altres acaba eclipsant qualsevol rastre de victimisme. També és interessant que la perspectiva sigui quasi en tot moment la dels personatges femenins, tot i que els masculins tampoc no queden desdibuixats. Tot i que el final potser sigui un pèl massa rodó pel meu gust, de totes formes la narració és commovedora i fascinant de principi a fi.
Sinopsi: Narra la història de la infantesa i adolescència de Francie Nolan, una nena que viu a Brooklyn a principis del segle XX, juntament amb els seus pares i el seu germà. Tot i el problema d'alcoholisme del pare, tots ells faran esforços per sortir de la misèria i aconseguir una vida millor, en especial la mare, de caràcter enèrgic i lluitador, que intentarà donar una educació als seus fills costi el que costi. Tot i que al final la situació anirà millorant, pel camí hauran de fer sacrificis dolorosos.
Punts forts: La rellevància que dóna als personatges secundaris, més enllà de la família protagonista, que van construint poc a poc un magnífic retrat de l'època i l'ambient descrits.
Punts febles: Potser ha estat problema meu, en aquest cas, però al principi em va enganxar molt i cap al final el llibre se'm va fer una mica més pesat.

13:20
La tragedia “reloaded” (IPO II)
» ‎ Boulé

Seguimos comentando hoy las citas que se propusieron en la pasada Olimpiada Filosófica Internacional. Se trata esta vez de una cita clásica de la poética de Aristóteles, a mi juicio la más difícil de todas las que se plantearon. Tomamos la versión que aparece en la edición de Gredos:

“Es, pues, la tragedia imitación de una acción esforzada y completa, de cierta amplitud, en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies [de aderezos] en las distintas partes, actuando los personajes y no mediante el relato, y que mediante la compasión y el temor llevan a cabo la purgación de tales afecciones. Entiendo por “lenguaje sazonado” el que tiene ritmo, armonía y canto, y por “con las especies [de aderezos] sepadaramente”, el hecho de que algunas partes se realizan solo mediante versos, y otras, en cambio, mediante el canto.”

Como se ve, la definición es amplia e incluye muchos aspectos bien diversos, referentes al contenido, el estilo y el efecto que ha de producir la tragedia. Apunta a lo más esencial de la tragedia y sin embargo se ha convertido también en un referente en lo que toca a la reflexión en torno al arte en general. En el comentario de hoy, nos fijaremos especialmente en dos de estas cuestiones: el contenido y el efecto.

Qué merece la pena ser recordado. No es esto lo que dice Aristóteles, pero en cierta manera se deriva de lo que hemos de imitar en la tragedia: una acción esforzada y completa. La tragedia, y el arte en general, ha de seleccionar muy bien qué es lo que se quiere inmortalizar. Porque en esto consiste también la tragedia: salvar un hecho del olvido, elevarle a una nueva condición en la memoria de la humanidad, convirtiéndolo así en un referente permanente. Por eso, aunque como bien dice Aristóteles haya personajes, y no una mera narración, cada uno de ellos nos están representando a todos. Suben a las tablas todas las Medeas que en el mundo han sido, cobran vida en el cuerpo y en la voz de quien deja de ser quien es para representar un personaje colectivo, un fondo humano, muy humano, que no merece caer en el olvido. No se puede hacer una tragedia de un hecho intrascendente o rutinario. Es imitación de la vida, pero de una forma de vida muy especial: aquella en la que lo mejor y lo peor de la naturaleza humana se ponen frente a frente y dialogan entre sí, jugando hasta terminar la partida. No en vano es esta la segunda condición que establece el propio Aristóteles: la acción ha de ser completa. No es compatible la tragedia con el suspense, sino que se exige en todo momento un final, que no puede quedar abierto. Un final real, y acorde a las dimensiones de la historia que se cuenta. Por eso es tan habitual que la tragedia termine de una forma violenta, con muertes inesperadas o con infelicidad. Porque tiene que ocurrir en el arte exactamente lo mismo que en la vida, y habitualmente aprendemos más, o vivimos de una forma más intensa aquellas historias que tienen un final truculento.

Segundo rasgo de la tragedia: la “catarsis”. Esa “purgación de afecciones” o “purificación” que desde Aristóteles se viene asociando a la representación. De alguna forma, nos está diciendo Aristóteles, la tragedia tiene que movernos por dentro, ha de retorcernos las tripas y darnos un vuelco al corazón. El temor y la compasión, pero también otros sentimientos, han de ir más allá del escenario, invadiendo el patio de butacas para atraparnos en la representación. Para ser, por unos instantes, tal o cual personaje: amar con ellos y odiar con ellos. Morir con ellos y matar con ellos. De ahí surge esa catarsis a la que se refiere Aristóteles, experiencia que hoy quizás no es exclusiva del teatro sino también de otras manifestaciones artísticas como el cine. Y es que si dejamos de lado las características estilísticas que aparecen en la definición, bien podría decirse que el cine hoy ha hecho suyas las condiciones que apunta el pensador griego. El buen cine debería recoger sólo aquellas historias que merecen la pena, que deben ser arrancadas del olvido, apuntando también a esta purificación de los sentimientos. Con todo, cuenta el teatro con una ventaja innegable: es algo más vivo, más cercano, más directo. Por ello al salir de la obra deberíamos ser en cierta manera distintos que cuando entramos, al haber vivido la compasión y el temor en primera persona. Algo que, sin embargo, podríamos cuestionar hoy, pues algunos señalan que el teatro y otras manifestaciones artísticas se han convertido en actos predominantemente sociales. Con todo, al margen de estos debates, hay una cosa clara: Aristóteles fue capaz de apuntar, hace más de veinte siglos, las características definitorias de la tragedia, que han venido definiendo este género hasta nuestros días.

12:28
Sense Moustaki
» ‎ L'home que mira

Ha desaparegut en carn mortal l’immens Moustaki. Els qui vivim acompanyats de les seves cançons:

Avec mon âme qui n’a plus
La moindre chance de salut
Pour éviter le purgatoire

sabem també que és immortal i blau com la mar. La seva música és com Alexandria.

Elle ramène mes seize ans
Elle me les remet au présent
Pardonnez-moi si je radote
Je n’ai pas trouvé l’antidote
Pour guérir de ma nostalgie
Ne riez pas si je rougis
On me comprendra, j’en suis sûr
Chacun de nous a sa blessure

11:30
Día Somos, para dar la vuelta a la realidad
» ‎ Aprender a Pensar

Veinticinco organizaciones no gubernamentales celebran el 24 de mayo el Día Somos, cuyo objetivo es dar las gracias a sus colaboradores por ayudarles cada día a dar la vuelta a la realidad.

Las organizaciones no gubernamentales españolas cuentan con el apoyo permanente de unos tres millones de socios y la colaboración puntual de cuatro millones más de ciudadanos, lo cual supone alrededor de un 18% de la población adulta, que aporta solidariamente 540 millones de euros al año.

Con el objeto de agradecer este apoyo la Asociación Española de Fundraising (AEFr) ha coordinado la campaña Día Somos, junto con Bain & Company. Esta iniciativa ha contado con el apoyo de Elsa Punset, directora del Laboratorio de Aprendizaje Social y Emocional de la Universidad Camilo José Cela, que ha liderado un estudio sobre la solidaridad humana.

A lo largo del día de hoy tendrán lugar varios actos en las ciudades de Madrid, Barcelona y Sevilla, que cuentan con la colaboración de diversas empresas y medios de comunicación. La campaña propone a los ciudadanos que participen en la celebración del Día Somos poniéndose una prenda al revés, como símbolo de que es posible cambiar las cosas.

Para saber más

Informe Somos

Infografía Solidaridad para un mundo real

Día Somos

1:00
Fortuna audaces iuvat
» ‎ Orelles de burro

... o vet aqui una selecció fotogràfica de l'acte del lliurament dels premis dels aforismes 2013 a la biblioteca. (Gràcies, Lluís)

mayo 22, 2013
21:22
Contra el discurs tecnòfob: a favor d'internet.
» ‎ La pitxa un lio

La obra de Nicholas Carr, Superficiales, ¿Qué está haciendo internet con nuestras mentes?, pertenece al género de «libros sobre catástrofes medioambientales», solo que en este caso el medio ambiente del que se habla es nuestro cableado neuronal y sus conexiones sinápticas, y el agente tóxico no es un plaguicida ni las emisiones de CO2 a la atmósfera, sino la amigable y servicial Internet. ¿Es acaso Internet tóxica para nuestro cerebro? ¿Está jibarizando nuestras cabezas? ¿Está entonteciéndonos? La respuesta de Carr a todas estas preguntas es un rotundo e inquietante sí, y, tras leer su libro, encuentras que la respuesta es convincente, que lo suyo no es un alarde de alarmismo injustificado ni tampoco un misoneísmo enfermizo y carroza, propio de quien ha nacido en la era analógica y ha tenido que migrar luego, quieras que no, a territorio digital.

Es cierto que los textos con recados pesimistas gozan de un prestigio intelectual de entrada que no tienen los de contenido más alegre y jovial, como recientemente ha subrayado Matt Ridley en su realmente espléndido libro El optimista racional. De Hesíodo a Schopenhauer, de Empédocles a Oswald Spengler, los pesimistas se han instalado en un aura de profundidad en medio de la aprobación general. La alta cultura –Robert Southey, T. S. Eliot, James Joyce, Ezra Pound, W. B. Yeats, Aldous Huxley– está hasta los topes de cenizos curtidos y autocomplacientes de nariz altiva. Los optimistas, a su lado, corren siempre el peligro de parecer intelectualmente desahuciados, botarates o ingenuos que no aciertan a olfatear el multicolor piélago de catástrofes que siempre nos acechan¹¿Está por ventura Nicholas Carr en esa nómina de pesimistas profesionales que saben que con la índole lúgubre de su mensaje tienen ganada más de la mitad de la aprobación de cuantos los lean? ¿Está aprovechándose de esa avidez de tragedia, del gusto morboso por el sobresalto, que tanto complace íntimamente a esa especie tan extendida de intelectuales «avisados» y descontentadizos con el estilo de vida occidental, deshumanizado, hipertecnologizado, pero de cuyos gadgets y electroniquerías serían ellos los últimos en querer privarse?
Las ventajas de InternetCarr reconoce, como no podía ser de otro modo, los inmensos beneficios que nos ha traído Internet: un caudal de información y una facilidad de acceso a ella como nunca antes había conocido la humanidad. Además, la descentralización de esa información dificulta considerablemente el control por poderes tiránicos de la producción y circulación de noticias que pudieran resultarles inconvenientes². No hay más que pensar en las recientes conmociones políticas en algunos países árabes para darse cuenta del papel positivo que en ellas han desempeñado Internet, la telefonía móvil y las redes sociales virtuales. La causa de las libertades y derechos individuales ha ganado un formidable aliado con las nuevas tecnologías de la información, y esto, por supuesto, son palabras mayores. También anota Carr otras ventajas de menor cuantía derivadas del uso de Internet: se percibe en sus usuarios, al cabo de pocos días, una mejora de la coordinación ojo-mano, mayor rapidez en la respuesta refleja y en el procesamiento de señales visuales y alguna (tenue) ampliación de la memoria a corto plazo (pp. 170-173) ³

Los más que elocuentes e incontestables provechos que nos ha traído Internet explican por sí solos el incremento registrado en su consumo durante los últimos años:

Hacia 2009, los adultos en América del Norte le dedicaban una media de doce horas semanales, el doble del promedio correspondiente a 2005. Pero si se tiene en cuenta solo a los adultos con acceso a Internet, las horas de conexión a la Red aumentan considerablemente, hasta superar las diecisiete horas a la semana. Para los adultos más jóvenes, la cifra es aún mayor: los veinteañeros pasan más de diecinueve horas a la semana online. Los niños estadounidenses con edades entre los dos y los once años usaron la Red más de once horas a la semana en 2009, un incremento de más del sesenta por ciento respecto a 2004. El adulto europeo se conectó casi ocho horas a la semana en 2009, un treinta por ciento más que en 2005. Entre los europeos de veintitantos años, esta cifra se situaba alrededor de las doce horas semanales. En 2008, un estudio internacional con 27.500 adultos entre dieciocho y cincuenta y cinco años encontró que la gente está pasando un treinta por ciento de su ocio conectada a Internet, el cuarenta y cuatro por ciento en el caso de los chinos (pp. 109-110).

Por lo demás, este consumo galopante de Internet ha convivido con un aumento –eso sí, más moderado– del tiempo que pasamos ante el televisor: más de doce horas a la semana entre los europeos en 2009 y unas casi increíbles treinta y ocho horas a la semana entre los estadounidenses en ese mismo año. Lo que significa que un estadounidense medio está mirando alguna pantalla (la de su televisor, la de su ordenador, la del teléfono móvil) no menos de ocho horas y media al día (p. 111).

Los grandes perdedores en esta batalla por la caza y captura del tiempo libre de los ciudadanos han sido los suministradores de cedés, deuvedés, periódicos, revistas, tarjetas de felicitación, postales, cartas y libros: en suma, todas las empresas que venden información empaquetada en productos físicos. Curiosamente, el libro está siendo el medio tradicional más duro de roer por Internet. A pesar de ser un viejo dinosaurio, sus ventajas tecnológicas sobre la pantalla del ordenador son difíciles de rebatir: es más transportable y menos frágil, no precisa de baterías para funcionar, la «navegación» por él es más intuitiva y, cuando lo terminas, puedes prestárselo a un amigo. No obstante, el e-book tiene también poderosos argumentos que con casi total seguridad lo harán triunfar a la postre: los e-readers de última generación disponen de pantalla sin retroiluminación (lo que supone un castigo menor para la vista del lector), funcionan con tinta digital de alta resolución, permiten ajustar el tamaño de la letra, subrayar y hacer anotaciones en los márgenes. Las ventajas principales están, sin embargo, y por descontado, en otros sitios: en el menor coste de producción y distribución de los libros digitales frente a sus homólogos físicos y, sobre todo, en su facilidad de almacenamiento. Puedes transportar toda tu biblioteca personal en un dispositivo del tamaño de una tableta de chocolate. La librería virtual Amazon vendía ya en 2010 más libros en formato digital que en tapa dura⁴. Es de prever que los libros de bolsillo corran la misma suerte y se vean poco a poco desplazados por sus competidores digitales. Es verdad que el libro ha sobrevivido a profecías en las que se anunciaba que hundiría el pico ante enemigos como el periódico, el fonógrafo, el cine, la radio o la televisión, pero parece que esta vez la cosa va más en serio. En todo caso, la industria editora de libros tendrá que reinventarse a sí misma si no quiere correr la misma suerte que la industria discográfica⁵
Atención desparramadaSi estas son las ventajas de Internet, ¿cuáles son sus inconvenientes? Pueden resumirse en estos epígrafes: atención desparramada, memoria a corto plazo hiperactiva, y aprendizaje y memoria a largo plazo quebradizos. Todo lo cual, como veremos, está muy relacionado entre sí. Empecemos por el modo en que Internet pulveriza nuestra atención. No es lo mismo leer una página impresa en papel que una página web. He aquí una vívida descripción de lo que (nos) pasa:

Una sola página web puede contener fragmentos de texto, vídeo y audio, una variada gama de herramientas de navegación, diversos anuncios y varias pequeñas aplicaciones de software, o widgets, que se ejecutan en sus propias ventanas. Todos sabemos cómo puede llegar a distraernos esta cacofonía de estímulos… Un nuevo mensaje de correo electrónico anuncia su llegada cuando ojeábamos los titulares más recientes de un periódico digital. Unos segundos más tarde nuestro lector de RSS [Really Simple Syndication, un dispositivo para recibir información fresca y actualizada de nuestras páginas web favoritas] nos informa de que uno de nuestros blogueros favoritos ha publicado un nuevo post. Unos momentos después nuestro teléfono móvil reproduce la melodía que indica la entrada de un mensaje de texto. Al mismo tiempo, una alerta de Facebook o Twitter parpadea en la pantalla (p. 116).

¿Cómo mantener la atención en algo concreto en medio de este tiroteo cruzado de estímulos? La lectura se torna espasmódica, sincopada, cuando se lleva a cabo ante una pantalla «enriquecida» con tantos elementos «distractores». Pensemos por un momento en los hipervínculos, que constituyen la red arterial que conecta entre sí dos documentos cualesquiera de la Web, tomados al azar de entre los miles de millones que la componen, y separados por unos diecinueve clics de ratón. ⁶ Lo del ratón, por cierto, viene aquí muy a cuento, pues nuestro comportamiento ante la página web puede llegar a ser no muy distinto al de un ratón en una caja experimental de Skinner. Burrhus F. Skinner fue el famoso psicólogo conductista que conseguía el nada sorprendente logro de que un ratón aumentara la frecuencia con que pulsaba una palanca a base de recompensar ese gesto con la obtención de comida. Cuando pulsamos sobre un hipervínculo somos reforzados al modo conductista (mediante condicionamiento operante o instrumental) con una nueva pantalla repleta de noticias frescas que estalla ante nuestros ojos. Además, esta recompensa es instantánea (basta un clic de ratón), con lo que su efectividad para controlar la conducta es todavía más potente, pues el influjo de una recompensa sobre el comportamiento es tanto mayor cuanto menor sea el intervalo temporal que medie entre la emisión de la respuesta y el logro de la gratificación. La interactividad del medio, su carácter bidireccional, nos convierte en cobayas de las consecuencias de cuanto hacemos ante la pantalla, y a veces en clicadores demenciados en pos de información nueva y, la mayor parte de las veces, no buscada. Cuando entramos en Internet seguramente buscamos algo concreto, pero, mientras estamos en ello, vamos descubriendo nuevas cosas (saltando de enlace en enlace) que no estaban en nuestro plan de búsqueda original y que nos desvían más y más de él, hasta que muchas veces acabamos por olvidarlo. Esto no obsta para que, de vez en cuando, mientras buscamos un dato concreto, demos de manera inopinada y por sorpresa con información más valiosa de la inicialmente perseguida. Estas son agradabilísimas excepciones. Sin embargo, y por lo general, salimos de Internet fatigados, estragados de datos, pero con las alforjas de la comprensión a medio llenar a pesar de las horas pasadas ante el ordenador u otro dispositivo electrónico con conexión a la Red. He aquí lo que cuenta Christine Rosen, del Centro de Ética y Política Pública de Washington, cuando trataba de leer Nicholas Nickleby, la novela de Charles Dickens, en un Kindle: «Aunque al principio me despisté un poco, enseguida me adapté a la pantalla y me hice con los mandos de navegación y paso de página. Pero se me cansaban los ojos y la vista se me iba de un lado a otro, como me pasa siempre que leo algo largo en un ordenador. Me distraía mucho. Busqué a Dickens en la Wikipedia y me metí en el típico jardín de Internet al pinchar en un vínculo que llevaba a un cuento de Dickens: “El cruce de Mugby”. Veinte minutos más tarde aún no había vuelto a mi lectura de Nicholas Nickleby en el Kindle».

Es difícil mantener la atención disciplinadamente centrada en algo por mucho tiempo en un medio tan tumultuoso. Carr llega a considerar la Red como una tecnología de la interrupción (p. 162). Las incitaciones para cambiar de pantalla son constantes y difíciles de resistir, como también lo son los esfuerzos por mantener distintos frentes de atención abiertos a la vez, esa multitarea trepidante con que muchos se castigan las meninges cuando están conectados a Internet. En vez de concentrar la atención en el texto, tienes que tomar decisiones constantes sobre si seguir un enlace que aparece en él o no, sobre si consultar en la Wikipedia una palabra que figura en negrita, o sobre si atender un correo electrónico que acaba de entrar. La lectura de un texto online sobrecarga los circuitos de toma de decisión (sitos en la corteza prefrontal dorsolateral) a expensas de los circuitos de la atención y la memoria. El resultado es que entendemos menos lo que leemos en línea y enseguida lo olvidamos.

Un cerebro conectado online es un cerebro hiperestimulado, frenético, zarandeado por una plétora de acicates débiles pero continuos, que trabaja mucho y consigue aprender muy poco. De ahí esa desolación inconcreta que nos provoca la conexión prolongada a Internet. Sin pretenderlo realmente, leemos más rápido y de forma desordenada. Nuestros movimientos oculares a lo largo de la página siguen un patrón en forma de F, según descubrió Jacob Nielsen, un veterano diseñador de páginas web, en el año 2006 trabajando con 232 voluntarios en un experimento de lectura online: la mayor parte de ellos echaban una ojeada a las dos o tres primeras líneas de texto, luego bajaban la vista y pasaban a leer líneas a mitad de la pantalla y, por último, iban al final del texto (pp. 165-166). ¿Puede llamarse a esto leer?

La Red es una tecnología de la interrupción, y las interrupciones esparcen la atención, la hisopean en múltiples direcciones, provocan tensión y ansiedad. Correos electrónicos, feed readers, agregadores de noticias, alertas sobre los cambios de valores de Bolsa, actualizaciones de software, nuevos vídeos en YouTube: he aquí un arsenal interminable de espasmos que pugnan por copar el espacio limitado de nuestra consciencia. Repárese, por ejemplo, en este dato que deja a uno estupefacto y que habla con elocuencia de una posible causa de fuga en la productividad laboral: «Estudios con oficinistas revelan su tendencia a las constantes interrupciones de su trabajo para responder al correo entrante. No es inhabitual que comprueben su buzón treinta o cuarenta veces por hora (aunque si se les pregunta al respecto, seguramente dirán un número más bajo)» (pp. 162-163).

Acabamos deseando que Internet nos interrumpa, nos saque de la tarea en la que estamos, con un pequeño «chute» de novedad trivial. Lo que acaba por producirse es un cuadro muy similar al de la falta de voluntad: nos damos perfecta cuenta de que la tarea que estamos llevando a cabo, y que nos invitó a conectarnos a Internet, es más importante y digna de atención, pero estas distracciones competidoras, aun siendo menos relevantes, tienen el prestigio y el poder de lo nuevo, no una valía intrínseca, y acabamos por ceder a ellas, dedicando nuestros recursos mentales escasos a tareas meticulosamente banales y desviándonos más y más de la labor intelectual de más peso que al principio teníamos entre manos.
Ni racionalismo ni empirismoA menudo empleamos expresiones como «cableado cerebral» o «circuitería neuronal», que sugieren que las conexiones entre las células de nuestro cerebro son a modo de conductos rígidos. Pero no es así. Los «cables» cerebrales son en gran medida maleables y dúctiles, se dejan modelar por las experiencias que tenemos y cambian (incluso anatómicamente) a impulsos de tales experiencias. Esto puede hasta interpretarse en clave filosófica.

Tras pasarse más de tres décadas estudiando los procesos de aprendizaje y memoria en un invertebrado marino de aspecto más bien insípido, Aplysia californica, una especie de babosa de mar, Eric Kandel, laureado con el Premio Nobel de Medicina en el año 2000 por estos estudios, concluyó que la disputa que se libró en los predios de la filosofía en los siglos xvii y xviii entre racionalistas y empiristas podía reformularse en términos de biología molecular del cerebro y zanjarse con un empate salomónico:

Cuando pasé revista a los resultados obtenidos [con Aplysia], no pude sino recordar las dos concepciones filosóficas predominantes en el pensamiento occidental desde el siglo xvii: el empirismo y el racionalismo. El empirista británico John Locke sostenía que no hay conocimiento innato, que la mente es comparable a una tabla rasa en la que se inscriben las experiencias. Según esta doctrina, todo lo que sabemos del mundo es aprendido, de modo que cuantas más ideas acumulemos y cuanto más y más eficazmente se vinculen esas ideas con otras, tanto más duradero será su efecto sobre el espíritu. El filósofo racionalista alemán Immanuel Kant sostenía lo contrario; para él nacemos con ciertos esquemas de conocimiento innatos que él llamó conocimiento a priori, que son los que determinan cómo habrá de percibirse e interpretarse la experiencia sensible⁷.

Según los racionalistas, como Kant, tenemos unas plantillas a priori (o, dicho en lenguaje actual, los procesos genéticos y de desarrollo, independientes de la experiencia y previos a ella, fijan un amplio repertorio de conexiones sinápticas preexistentes y potenciales) que forman la arquitectura básica del cerebro, y que hacen que un gato sepa maullar pero no pueda aprender a hablar un lenguaje articulado, por más que nos pasemos horas susurrándole palabras al oído. Pero los empiristas, como Locke, también llevan razón en que la experiencia y el aprendizaje modifican la tenacidad o firmeza de las conexiones sinápticas entre neuronas específicas de un circuito cerebral. Ambas posturas son complementarias: los procesos genéticos y de desarrollo fijan las conexiones neurales básicas y genéricas (en concordancia con lo dicho por Kant), pero luego la experiencia va reafirmando algunas conexiones particulares, consiguiendo que cobren vigor o eficacia a largo plazo, mientras que otras se debilitan por falta de uso o resultan podadas sin más, como insinuaban los empiristas.

El aprendizaje refuerza de manera discriminativa la firmeza o tenacidad de algunas de las conexiones sinápticas existentes en una red neuronal dada y en algunos casos llega a modificar estructuralmente la red misma⁸. Hoy se conoce como «neuroplasticidad» a esta capacidad «empirista» de las células nerviosas para intensificar las comunicaciones entre ellas o incluso para variar su número a tenor de las estimulaciones recibidas. La idea de neuroplasticidad se abrió camino definitivamente en la década de los noventa del siglo pasado (aunque la plasticidad del cerebro infantil era ya conocida desde la década de 1960) al publicarse dos estudios experimentales independientes. El primero lo realizó Michael Merzenich, de la Universidad de California (en San Francisco), que enseñó a unos monos a obtener alimento con los tres dedos centrales de la mano. Al cabo de algunos meses pudo constatarse que el área de la corteza cerebral consagrada a estos tres dedos había aumentado de manera apreciable.

El segundo estudio lo llevó a cabo Thomas Elbert en la Universidad de Constanza (Alemania). Ahora los sujetos experimentales eran músicos que empleaban instrumentos de cuerda (violinistas y violonchelistas), que hacían un uso intensivo de los cuatro dedos de la mano izquierda para modificar la altura del sonido, y que empleaban la mano derecha en la tarea más sencilla de mover el arco. Elbert pudo apreciar que el área de la corteza cerebral que controla los movimientos de la mano derecha no difería gran cosa entre los que eran músicos y los que no lo eran. En cambio, las zonas de la corteza cerebral correspondientes a la mano izquierda (la de los dedos que pisan las cuerdas) eran mucho más extensas (hasta cinco veces más) en los músicos que en quienes se dedicaban a otra cosa. Y los músicos que habían comenzado a practicar antes de los trece años tenían más hipertrofiada esta zona cortical que los que habían empezado después.

La plasticidad neuronal afecta también a una región cortical que tiene mucho que ver con el aprendizaje y la memoria: el hipocampo. En un par de famosos experimentos llevados a cabo con taxistas londinenses, Eleanor A. Maguire y sus colaboradores averiguaron que tienen más engrosada que el común de los mortales la parte posterior del hipocampo, que interviene en la memoria espacial. A lo que se ve, el uso altera el órgano⁹.

La neuroplasticidad es lo que permite a nuestro cerebro ser sensible a los cambios del entorno, aprender a partir de la experiencia. En el ejemplo de los músicos y en el de los taxistas se advierte con claridad que lo que hacemos, y sobre todo lo que hacemos de forma habitual, altera las conexiones sinápticas de nuestro cerebro. Los recursos neuronales que no son utilizados para una determinada actividad mental son capturados por una actividad mental competidora que sí ejercitamos. «En el interior de nuestros cerebros –afirma Norman Doidge– se libra una batalla sin fin entre nervios, y si dejamos de ejercitar nuestras destrezas mentales no es que las olvidemos simplemente, sino que el espacio que ocupan en nuestro mapa mental se recicla para dedicarse a las destrezas que sí practicamos»¹⁰. La condición competitiva de la neuroplasticidad significa dos cosas: «lo que no se usa se pierde o será utilizado por actividades mentales competidoras» y «lo que se usa mucho tiende a usarse cada vez más». Esto conduce a Doidge a formular lo que él llama la «paradoja plástica»: si bien la plasticidad de nuestro cerebro permite a los humanos escapar del determinismo genético de la conducta, favorece otro tipo de determinismo, el cuasideterminismo de la costumbre, la formación de hábitos cada vez más rígidos. Cuanto más nos valemos de ciertos caminos neuronales, más tenderemos a utilizarlos en el futuro, y más resistencia mostraremos a aventurarnos por vías neuronales nuevas, que sería el equivalente de ir a campo traviesa. La insistencia en transitar por caminos intelectualmente ya desbrozados favorece la formación de rutinas comportamentales; el cerebro se vuelve más rápido y eficiente (más intuitivo, en suma) repitiendo acciones pasadas que ensayando con conductas nuevas, las cuales requieren un trabajo reflexivo inicial mayor¹¹.

La naturaleza competitiva de la plasticidad neuronal explica la terquedad con que se afianzan en nosotros los hábitos, con independencia de que sean buenos o malos; y esto vale también para los malos hábitos adquiridos en Internet. Son pegajosos y te los llevas contigo incluso cuando ya no estás ante la pantalla del ordenador. Nicholas Carr lo expresa de esta forma: «[…] gracias una vez más a la plasticidad de nuestras vías neuronales, cuanto más usemos la Web, más entrenamos nuestro cerebro para distraerse, para procesar la información muy rápidamente y de manera muy eficiente, pero sin atención sostenida. Esto ayuda a explicar por qué a muchos de nosotros nos resulta difícil concentrarnos incluso cuando estamos lejos de nuestros ordenadores […]. Dada la plasticidad de nuestro cerebro, sabemos que nuestros hábitos online continúan reverberando en el funcionamiento de nuestras sinapsis cuando no estamos online» (pp. 235 y 174).

El cerebro es un telar de microgeografía cambiante, y hay que estar atentos a cuáles son los estímulos con que lo alimentamos, pues acusará su impacto y lo amplificará con el paso del tiempo. Carr menciona el caso de muchos lectores voraces de literatura y ensayo, incluido él mismo, que, al acostumbrarse a leer hipertexto, han acabado encontrando insulsa sin remedio la lectura de libros en papel y han desertado de ella (pp. 17-29).

Internet daña la comprensión lectoraPara aprender y consolidar en la memoria a largo plazo lo aprendido hay que hacer dos cosas: prestar una atención intensa y exclusiva a los estímulos nuevos y, en segundo lugar, relacionar de modo sistemático y significativo lo recién aprendido con lo ya sabido¹². Según esto, los entornos multitarea de cuantos leen textos online y la rapidez y anarquía mismas de la lectura conspiran contra el aprendizaje y la memorización permanente de lo aprendido.

Aunque la terminología empleada por los psicólogos y neurocientíficos no es muy estable ni unánime, suelen distinguir, de William James en adelante, entre una memoria a corto plazo y una memoria a largo plazo. En la década de 1940 se llamaba «memoria a corto plazo» a recuerdos que perduraban desde segundos hasta unas pocas horas y que eran vulnerables a la distorsión. En la década de 1960 empezó a hablarse de la «memoria de trabajo» como un tipo de memoria a corto plazo en que se conserva la información que tenemos ahora «en mente», a la que prestamos atención consciente, como el número de teléfono que alguien acaba de darnos. Los datos capturables por la memoria de trabajo son muy pocos; lo normal, por ejemplo, es recordar siete números de teléfono, más menos dos, según el título del célebre artículo del psicólogo de la Universidad de Princeton, George A. Miller¹³. Hoy se piensa que las estimaciones de Miller sobre la capacidad de nuestra memoria de trabajo eran en exceso optimistas y que el número de datos retenibles en ella no pasa de tres o cuatro; en cambio, el potencial de almacenamiento de la memoria a largo plazo es ingente, según ponen de manifiesto casos como el del célebre memorioso ruso Solomon V. Shereshevski, estudiado por Aleksandr Luria en la década de 1920.

Las minuciosas investigaciones llevadas a cabo por Kandel y sus colaboradores con Aplysia revelaron que la formación de recuerdos a corto plazo (implícitos) en este gasterópodo marino no precisa de cambios en su anatomía neural, pero la formación de recuerdos a largo plazo sí comporta la alteración anatómica del soporte físico en que se almacenan los datos (se crean nuevas terminales nerviosas mediante síntesis de proteínas), y además la memoria a largo plazo consiste en esta modificación anatómica, en la producción de nuevo tejido nervioso. Además de esto, la creación y consolidación de recuerdos a largo plazo requiere la atención sostenida ante un estímulo o bien la repetición de este: sin atención intensa y exclusiva (o sin su sustituto funcional, la estimulación repetida) no se consolidan recuerdos duraderos. Por todos estos detalles, se ve que la memoria orgánica (o «húmeda») no se comporta del mismo modo que la memoria de silicio (o «seca») de un disco duro de ordenador. Como los humanos y las babosas de mar compartimos no solo genes, sino también las mismas moléculas que intervienen en la activación de la memoria, pudo luego verificarse que las conclusiones sobre la producción de recuerdos (implícitos o no declarativos) en un invertebrado marino son en buena medida extrapolables a los primates humanos.

La memoria implícita (la que compartimos con Aplysia) es la que nos permite recordar cómo se toca el violín, se monta en bicicleta o se baila, comportamientos todos ellos que no es fácil convertir en recuerdos conscientes explícitos y que, además, no precisan de tal conversión para continuar siendo efectivos. No hace falta prestar atención a cómo se da un determinado paso de baile para hacerlo bien, e incluso puede llegar a ser desaconsejable retener la atención en estos detalles, pues interferirán en la ejecución fluida y fácil de la habilidad, que por lo general se realiza mejor cuanto más inconsciente nos resulte.

La memoria explícita o declarativa, en cambio, es la memoria de hechos o acontecimientos, la memoria que nos permite enunciar las leyes de la dinámica de Newton, recordar dónde pasamos el último verano o la fecha en que tuvo lugar el atentado terrorista contra las Torres Gemelas en Nueva York. A esta memoria explícita es a la que habitualmente consideramos memoria sin más y, desde el punto de vista biológico, es una memoria mucho más compleja, pues involucra al lóbulo temporal y a estructuras muy relacionadas con él: la amígdala, el hipocampo (ese hipocampo que los taxistas londinenses tienen sobrealimentado), la corteza prefrontal o el tálamo (que conecta la corteza prefrontal y la temporal); y acaba guardándose de forma perdurable en diferentes regiones de la corteza cerebral.

Los procesos de comprensión y aprendizaje llegan a buen puerto si hay una «dialéctica» fluida entre la memoria a corto y a largo plazo. Comprender un dato significa integrarlo en las redes conceptuales tejidas en la memoria a largo plazo, es decir, asimilarlo, encontrarle similitudes y diferencias con otros datos ya estuchados en esa memoria permanente. Esto ayuda no únicamente a comprender la información, sino que también facilita su recuperación después, cuando haga falta.

La memoria explícita a corto plazo, o memoria de trabajo, es como un dedal de escasa capacidad, que maneja tres o cuatro datos por vez. La memoria a largo plazo es, en cambio, un almacén ingente, de dimensiones colosales, virtualmente ilimitado. Pues bien, con ese dedal de la memoria a corto plazo vamos transfiriendo datos al contenedor king size de la memoria a largo plazo. La carga cognitiva que puede soportar la memoria de trabajo es muy limitada: son esos tres o cuatro datos, que pueden proceder de nuevos estímulos sensoriales entrantes o de la recuperación de recuerdos a largo plazo. Dos circunstancias que provocan sobrecarga cognitiva son la solución de problemas superfluos y la división de la atención, y ambas están presentes cuando penetramos en Internet.

Sucede que, si estamos ante Internet, el dedal de la memoria reciente trabaja a destajo, llenándose una y otra vez, rápidamente, con un flujo de información desordenado, menos homogéneo y controlado que el que resulta de la lectura de un libro, que siempre es más reposada y profunda, puesto que el medio del libro impreso no acucia ni fatiga con distracciones esa lectura, nos proporciona el tiempo que precisemos para relacionar datos nuevos con los ya depositados en la memoria duradera y favorece con todo ello su comprensión. Según supo ver el psicólogo y fisiólogo Wilhelm Wundt (1832-1920), esta confrontación de las informaciones nuevas que advienen a la memoria de trabajo con los conocimientos estibados en la memoria a largo plazo es fundamental no solo para el proceso de comprensión y aprendizaje, sino –lo que es no menos importante– para disfrutar con ese proceso de comprensión y aprendizaje. Para alcanzar el goce intelectual resulta esencial que las informaciones que tratamos de asimilar no sean ni excesivamente novedosas ni demasiado redundantes: únicamente de este modo constituirán un reto óptimo para nuestras facultades intelectuales¹⁴. Y para superar con bien, y con placer, este reto intelectual, las impresiones entrantes han de encajar en las estructuras y esquemas mentales en que están dispuestos los datos archivados en el lecho húmedo de la memoria a largo plazo: solo así adquieren sentido y coherencia (de otro modo es como retener una lista de números de teléfono), lo que permite y facilita la recuperación futura de esos conocimientos, en forma de datos estructurados, cuando ya están puestos en cobro en la memoria permanente. Esta integración de los recuerdos nuevos en las redes de la memoria a largo plazo (en la historia subjetiva) vuelve más coherentes esos recuerdos recientes, pero también los aleja de la fidelidad perfecta a lo ocurrido, puesto que la corteza cerebral del sujeto reorganiza los datos antes de almacenarlos.

Asimismo, al evocar un recuerdo, y trasladarlo de la memoria permanente a la memoria de trabajo, adquiere nuevas conexiones en el proceso, de modo que cuando es devuelto a la memoria permanente ya no es el mismo recuerdo, sino que se ha visto enriquecido con detalles nuevos. El diálogo entre la memoria a largo plazo y la memoria a corto plazo es, como ya dije antes, esencial para el aprendizaje y el conocimiento. Los impactos sensoriales recientes se comprenden, dejan de ser con ello simple información y pasan a ser conocimiento cuando son interpretados a la luz de lo ya sabido. Si ya era claramente perceptible desde Wundt que el reclutamiento de recuerdos almacenados en la memoria a largo plazo es parte crucial para la comprensión de estímulos intelectuales nuevos, ¿no constituye un craso error menospreciar el papel de la memoria en los procesos de aprendizaje, como hacen tantos pedagogos a la violeta?

La feliz conversión de información en conocimiento asimilado presupone una atención libre de cargas superfluas, es decir, tiempo, concentración y ausencia de «ruido»; y también la disposición por nuestra parte a sufrir un poco a fin de lograr conectar con éxito la información nueva con los conocimientos estructurados y registrados en nuestra memoria duradera. Y si este es el propósito, hay que reunir buena parte de nuestra energía intelectual, si no toda ella, para esa tarea, e impedir a toda costa que la preciosa atención se disemine en otras direcciones. Pero Internet no nos pone fáciles las cosas en este punto. Al principio, la Red, con su entorno «enriquecido» y «dinámico», despertó gran entusiasmo entre los educadores, que luego han comprendido a su propia costa que hipertexto significa hiperconfusión. Se ha comprobado, digamos, que lectores de cualquier edad se fatigan más y aprenden menos si leen documentos por Internet que si leen esos mismos documentos impresos en papel. Según asegura Carr, «las investigaciones no dejan de demostrar que la gente que lee texto lineal entiende más, recuerda más y aprende más que aquellos que leen texto salpimentado de vínculos dinámicos» (p. 157). Y cuantos más hipervínculos aparezcan en el texto, peor.

Nunca como hoy hemos tenido tanta información y tan mala disposición para digerirla y asimilarla (para conocerla, en suma); cada vez hay más datos a nuestro alcance y una minusvalía creciente para entenderlos. Nosotros y quienes son más jóvenes que nosotros necesitamos una cura de silencio, reeducar nuestra atención y acostumbrarla a un régimen de estímulos menos vertiginoso. El de Nicholas Carr es un libro de lectura indispensable para cuantos quieran conocer las contraindicaciones del uso de Internet, es decir, las causas de lo que ya les está pasando.

Juan Antonio Rivera, ¿Es Internet tóxica?, Revista de Libros,noviembre 2011

1. Matt Ridley, El optimista racional, trad.de Gustavo Beck Urriolagoitia, Madrid, Taurus, 2011, pp. 275-276. ↩2. Pero léase el artículo de Tim Berners-Lee, «Larga vida a la Red», Investigación y ciencia, núm. 413 (febrero de 2011), pp. 40-45, donde se detallan algunas amenazas al libre tránsito de información por la Red. ↩3. Internet y la World Wide Web (la Web, la Red) no son la misma cosa. Internet es una red física, cuyos nodos o vértices son ordenadores, y los enlaces o aristas son líneas de transmisión telefónica, canales vía satélite, etc., que conectan los nodos. La Web es una red de información: algo más difuso e inconcreto. Sus nodos o vértices son documentos almacenados en máquinas y soportes físicos (de Internet) y sus aristas son los hipervínculos que conectan una página de documento con otra. Por decirlo de forma algo ruda, pero gráfica, Internet está basado en átomos. mientras que la Web lo está en bits. La mayor parte de lo que dice Carr atañe a la Web, más que a Internet, pero en lo sucesivo emplearé ambas expresiones de manera intercambiable. ↩4. «Amazon vende más libros digitales que en tapa dura», El País, 20 de julio de 2010. ↩5. Jason Epstein, «La revolución digital del libro», Claves de razón práctica, núm. 211 (abril de 2011), pp. 58-63. ↩6. Este dato se encuentra en Réka Albert, Hawoong Jeong y Albert-László Barabási, «Diameter of the World Wide Web», Nature, vol. 401, núm. 6749 (1999), pp. 130-131, recogido luego en Mark Newman, Albert-László Barabási y Duncan J. Watts, The Structure and Dynamics of Networks, Princeton, Princeton University Press, 2006, p. 182. El mismo dato de los diecinueve grados de separación, en promedio, entre dos páginas cualesquiera de la Web, reaparece en Albert-László Barabási, Linked. The New Science of Networks, Cambridge, Perseus, 2002, pp. 33-34. No obstante, hay que tener presente que el número de grados de separación es sensible al tamaño de la Web, y tiende a incrementarse según esta formula: d = 0.35 + 2.06 x log N, siendo N el número de nodos (documentos) de la Web y d la distancia promedio entre dos de ellos tomados aleatoriamente. ↩7. Eric R. Kandel, En busca de la memoria. El nacimiento de una nueva ciencia de la mente, trad. de Elena Marengo, Buenos Aires, Katz, 2007, pp. 237-238. El libro de Kandel constituye una espléndida combinación de autobiografía y relato histórico de los avances en neurociencia durante la segunda mitad del siglo xx, algunos de los cuales lo tienen a él como protagonista. Si se busca una exposición más compacta sobre sus resultados experimentales en torno a la memoria y el aprendizaje, puede acudirse a uno de sus manuales universitarios: Eric R. Kandel, James H. Schwartz y Thomas M. Jessell, Neurociencia y conducta, trad. de Pilar Herreros, Miguel Navarro, María José Ramos, Fernando Rodríguez y Carlos Fernández, Madrid, Prentice Hall, 1997, pp. 695-745 ↩8. A pesar de lo que sugiere Kandel, es esto justamente lo que decía Kant: que en la formación de lo que él llamaba el «objeto de experiencia» colaboran a partes iguales la materia del conocimiento, procedente del mundo exterior y que nos llega como impresiones sensibles, y las formas a priori que suministra el sujeto y que son previas e independientes de toda experiencia. La dicotomía entre lo innato y lo adquirido puede comportar, por lo demás, algunas confusiones, al menos en materia de aprendizaje y conocimiento. El cerebro, el órgano de aprendizaje por antonomasia, está construido a partir de la información contenida en los genes, como las demás partes del cuerpo; pero es un órgano muy especial, diseñado por los genes para ser modificado por la experiencia. Al crear el cerebro, los genes construyeron un dispositivo de aprendizaje mucho más rápido que ellos mismos, es decir, acertaron a delegar parte de su tarea de aprender a sobrevivir a los cambios del entorno en un órgano más rápido y versátil de asimilación informativa construido por los propios genes. ↩9. Véase un reseña de estos experimentos en -Bryan Kolb y Ian Q. Whishaw, Neuropsicología humana, trad. de Silvia Ciwi, Diana Klajn, Adriana Latrónico, Ubaldo Patrone, Judith Oxemberg, Silvia Rondinone y Julia Tzal, Madrid, Editorial Médica Panamericana, 2009, p. 553. ↩10. Norman Doidge, El cerebro se cambia a sí mismo, trad. de Laura Vidal Sanz, Madrid, Aguilar, 2008, p. 72 ↩11. Idem, ibídem, p. 244 ↩12. Kandel, op. cit., pp. 247-248; Doidge, op. cit, p. 81. ↩13. George A. Miller, «The Magical Number Seven, Plus or Minus Two: Some Limits in Our Capacity for Processing Information», Psychological Review, vol. 63, núm. 2 (1956), pp. 81-97. Véase también Mark F. Bear, Barry Connors y Michael Paradiso, Neurociencia. La exploración del cerebro, trad. de Xabier Urra, Xabier Vizcaíno y María Jesús del Sol, Barcelona. Wolters Kluwer Health y Lippincott Williams & Wilkins, 2008, pp. 727-729. ↩14. Una exposición soberbia de este punto se encuentra en Tibor Scitovsky, The Joyless Economy, Nueva York, Oxford University Press, 1992, pp. 32-36. ↩
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1ª Jornada FILOSOFIA A SECUNDÀRIA CATALUNYA CENTRAL (Cartell definitiu).
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by Xavier Valls
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Ciberespai i realitat.
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El Ciberespacio entre la Perversión y el Trauma.¿Será que están justificados los críticos culturales pesimistas (desde Jean Baudrillard a Paul Virilio) en sus afirmaciones acerca de que el ciberespacio, en definitiva, genera una clase de inmersión proto-psicótica en un universo imaginario de alucinaciones, sin las restricciones de una Ley simbólica ni por la imposibilidad de algún Real? Si no es así, ¿cómo detectaríamos en el ciberespacio los contornos de las otras dos dimensiones de la tríada Lacaniana RSI, lo Simbólico y lo Real?
En cuanto a la dimensión simbólica, la solución parece fácil, alcanza con centrarse en la noción de autoría que cuadra en el dominio emergente de las narrativas del ciberespacio, aquella de la “autoría de procedimiento”(1). El autor del medio de inmersión interactivo (en el cual participamos activamente a través del role-playing) ya no escribe argumentos detallados, meramente provee un conjunto básico de reglas (las coordenadas del universo ficcional en el cual nos sumergimos, el limitado conjunto de acciones que tenemos permitidas realizar dentro de este espacio virtual, etc., el cual sirve de base al compromiso activo (intervención, improvisación) de quien interactúa. Esta noción de “autoría de procedimiento” demuestra la necesidad de alguna clase de equivalente de la noción Lacaniana de “gran Otro”: para que el interactuante se involucre en el ciberespacio, debe operar dentro de un mínimo conjunto de reglas impuestas externamente y aceptadas como coordenadas o reglas simbólicas. Sin estas reglas, el sujeto/interactor se sumergiría efectivamente en una experiencia psicótica de un universo en el cual “hacemos lo que queremos” y somos, paradójicamente por esa misma razón, privados de nuestra libertad, atrapados en una compulsión demoníaca. En consecuencia es crucial establecer las reglas a las que nos comprometemos, las que nos guían en nuestra inmersión en el ciberespacio, mientras nos permiten mantener distancia del universo representado. Lo importante no es simplemente mantener el “justo medio” entre los dos extremos (el de la inmersión psicótica total versus la distancia externa no comprometida hacia el universo artificial de la ciber-ficción): la distancia es más bien una condición positiva de la inmersión. Si debemos rendirnos ante las tentaciones del medio virtual, debemos “marcar el límite”, para confiar en un conjunto de marcas que designan claramente que estamos tratando con una ficción, del mismo modo en que para permitirnos ir a ver y disfrutar de un violento filme de guerra, de alguna manera tenemos que saber que lo que estamos viendo es una ficción teatralizada y no un asesinato real (imagine nuestra horrible sorpresa si, mirando una escena de guerra, viéramos de repente que estamos presenciando un deceso, que el actor involucrado en un combate cara a cara, le está cortando efectivamente la garganta a su “enemigo”...). Contra los teóricos que temen que el ciberespacio implica la regresión a un tipo de inmersión psicótica incestuosa, uno debe entonces discernir con precisión en las improvisaciones actuales, frecuentemente torpes y ambiguas, sobre las “reglas el ciberespacio”, el esfuerzo por establecer claramente los contornos de un nuevo espacio de ficciones simbólicas, en el cual participamos plenamente en la modalidad de negación, es decir, siendo conscientes de que “esto no es la vida real”.
Sin embargo, si esto es lo Simbólico, ¿dónde está lo Real? ¿No es el ciberespacio, especialmente la realidad virtual, el reino de la perversión en su máxima pureza? Reducida a su esqueleto elemental, la perversión puede ser vista como una defensa contra lo real de la muerte y la sexualidad, contra la amenaza de la mortalidad así como contra la imposición contingente de la diferencia sexual: lo que el escenario perverso representa es una “negación de la castración”, un universo en el cual, como en los dibujos animados, un ser humano sobrevive a cualquier catástrofe; en el cual la sexualidad adulta es reducida a un juego infantil; en donde uno no está obligado a morir o a elegir uno de los dos sexos. Como tal, el universo del perverso es el universo del puro orden simbólico, del juego del significante siguiendo su curso, sin las trabas de la finitud humana (2). ¿Entonces, nuevamente, nuestra experiencia del ciberespacio, no encaja perfectamente en este universo perverso? ¿No es también el ciberespacio un universo sin clausura, no perturbado por la inercia de lo Real, restringido únicamente por sus reglas auto-impuestas? En este cómico universo, como en un ritual perverso, los mismos gestos y escenas son repetidas incesantemente, sin clausura final, por ejemplo. En este universo, la negación de una clausura, lejos de señalizar el debilitamiento de la ideología, más bien representa una negación proto-ideológica:
“La negación de la clausura es siempre, en un nivel, una negación a enfrentar la mortalidad. Nuestra fijación con los juegos e historias electrónicos es en parte una representación de esta negación de la muerte. Nos ofrecen la oportunidad de borrar la memoria, de comenzar de nuevo, de repetir un evento e intentar una resolución final diferente. En este aspecto, los medios electrónicos tienen la ventaja de representar una visión profundamente cómica de la vida, una visión de errores recuperables y opciones abiertas” (3).
¿Es en consecuencia, la alternativa final con la que el ciberespacio nos confronta, sumergimos en el ciberespacio al modo de una idiótica compulsión superyoica a la repetición, al modo de la inmersión en el universo de la “no-muerte” de los dibujos animados en los que no hay muerte, en los que el juego sigue indefinidamente, o es posible practicar una modalidad diferente de relación con el ciberespacio en la cual esta idiótica inmersión es perturbada por la “trágica” dimensión de lo real/imposible?
Hay dos usos estándar de la narrativa del ciberespacio: la lineal, laberíntica aventura de un solo camino y la “posmoderna”, indeterminada e hipertextual forma de ficción en rizoma. La laberíntica aventura de un solo camino guía al interactor hacia una única solución dentro de la estructura de una competencia ganador-perdedor (derrotar al enemigo, encontrar la salida...). De este modo, con todas las posibles complicaciones y desvíos, el camino global está claramente predeterminado: todos los caminos conducen a una meta final. En contraste, el rizoma hipertextual no privilegia ningún orden e lectura ni interpretación: no hay una síntesis última o “mapa cognitivo”, ninguna posibilidad de unificar los fragmentos dispersos en un marco narrativo abarcativo, uno está irreductiblemente tentado en direcciones conflictivas; nosotros los interactores, sólo tenemos que aceptar que estamos perdidos en una inconsistente complejidad de múltiples referencias y conexiones. La paradoja es que esta definitiva e indefensa confusión, esta falta de una orientación final, lejos de causar una angustia insoportable, es extrañamente reaseguradora: la misma falta de un punto final de clausura sirve como un tipo de negación que nos protege de enfrentar el trauma de nuestra finitud, del hecho de que nuestra historia debe terminar en algún punto. No hay un punto definitivo e irreversible, desde que, en este universo múltiple, hay siempre otros caminos que explorar, realidades alternativas en las cuales uno se puede refugiar cuando parece alcanzar un punto muerto. ¿Cómo escaparemos entonces a esta falsa alternativa? Janet Murray nos refiere a la estructura de la historia “centrada en la violencia”, similar al famoso dilema de Rashomon: el relato de algún incidente violento o traumático (una fatalidad en un viaje de domingo, un suicidio, una violación...) es ubicado en el centro de una trama de archivos-narrativas que lo exploran desde múltiples puntos de vista (victimario, víctima, testigo, sobreviviente, investigador...):
“La proliferación de archivos interconectados es un intento de responder a la pregunta perenne y en ultima instancia sin respuesta de por qué ocurrió este incidente./.../ Estas historias centradas en la violencia no tienen una única solución como la aventura laberíntica o una negación de solución como las historias postmodernas; en cambio, combinan un claro sentido de estructura de la historia con una multiplicidad de argumentos significativos. La navegación del laberinto es como volver sobre sus pasos; en tanto manifestación física del esfuerzo de aceptar el trauma, representa los repetidos esfuerzos de la mente de seguir retornando a un evento shockeante en un esfuerzo por absorberlo y finalmente sobreponerse a él.” (4)Es fácil percibir la crucial diferencia entre esta “vuelta sobre la situación desde diferentes perspectivas” y el hipertexto rizomático: la indefinidamente repetida puesta en acto (a) (referida al trauma de algún imposible Real que por siempre resiste a su simbolización; todas estas diferentes narrativizaciones son en última instancia sólo muchas fallas en dominar este trauma, con la contingente ocurrencia insondable de algún Real catastrófico como el suicidio a propósito del cual ningún “porqué” puede servir de explicación suficiente. En una elaboración posterior más detallada, Murray propone dos versiones diferentes de presentificación de un incidente suicida traumático, al margen de esa textura de diferentes perspectivas. La primera es transponernos a nosotros dentro del laberinto de la mente del sujeto justo antes de su suicidio; la estructura es aquí hipertextual e interactiva, somos libres de elegir opciones diferentes, de seguir las rumiaciones del sujeto en una multitud de direcciones, pero cualquier dirección o link que elijamos, tarde o temprano terminaremos con la pantalla en blanco del suicidio. Entonces, en un sentido, nuestra propia libertad de seguir diferentes destinos imita la trágica auto-clausura de la mente del sujeto: no importa cuan desesperadamente buscamos una solución, estamos compelidos a reconocer que no hay escape, que el resultado final será siempre el mismo. La segunda versión es la opuesta: nosotros los interactores, somos puestos en la situación de un tipo de “dios menor”, teniendo a nuestra disposición un limitado poder de intervención en la historia de vida del sujeto condenado a matarse; digamos, podemos “reescribir” el pasado del sujeto de modo que su novia no lo hubiera dejado, o que él no hubiera fracasado en ese examen crucial; aún así, hiciéramos lo que hiciéramos, el resultado es el mismo, así que ni siquiera dios mismo puede cambiar el Destino... (Encontramos una versión de este mismo cierre en una serie de historias de ciencia ficción alternativa, en las cuales el héroe interviene en el pasado de modo de prevenir algún evento catastrófico por ocurrir. Sin embargo, el inesperado resultado de su intervención es una catástrofe aún mayor, como la Making History de Stephen Fry, en la cual un científico interviene en el pasado haciendo al padre de Hitler impotente justo antes de su concepción, de modo que Hitler no nace; como es esperable, el resultado de esta intervención es que otro oficial alemán de orígenes aristocráticos toma el rol de Hitler, desarrolla la bomba atómica a tiempo y gana la Segunda Guerra Mundial).
El futur anterieur en la Historia del Arte.En un análisis histórico más pormenorizado, es crucial no concebir este procedimiento narrativo de las múltiples perspectivas circundando un Real imposible como un resultado directo de la tecnología del ciberespacio: tecnología e ideología están inextricablemente entrelazadas, la ideología está ya inscripta en las propias características tecnológicas del ciberespacio. Más precisamente, con lo que estamos tratando aquí es otro ejemplo más del bien conocido fenómeno de las viejas formas artísticas empujando contra sus propios límites y usando procedimientos que, al menos desde nuestra visión retrospectiva, parecen apuntar hacia una nueva tecnología que sería capaz de servir como un “correlato objetivo” más “natural” y apropiado de la experiencia de la vida que las viejas formas procuraron suministrar por medio de sus experimentaciones “excesivas”. Toda una serie de procedimientos narrativos en la novelas del siglo XIX anuncian no sólo la narración cinematográfica estándar (el intrincado uso del “flashback” en Emily Bronte o del “cross-cutting” y de los “close-ups” en Dickens, sino a veces aún al cine modernista (el uso del “off-space” en Madame Bovary); como si una nueva percepción de la vida hubiera estado aquí, pero aún luchando por sus medios apropiados de articulación, hasta que finalmente los encontró en el cine. Lo que tenemos aquí es entonces la historicidad de una clase de futur anterieur: fue sólo cuando el cine estuvo aquí y desarrolló sus procedimientos estándar que podemos realmente aprehender la lógica narrativa de las grandes novelas de Dickens o de Madame Bovary.
¿No será que hoy nos estamos aproximando a un umbral homólogo?: una nueva “experiencia de vida” está en el aire, una percepción de la vida que hace estallar la forma narrativa lineal centrada y da a la vida un flujo multiforme, aún hasta en el área de las ciencias “duras” (la física cuántica y sus interpretaciones de la realidad múltiple, o la total contingencia que diera forma a la evolución actual de la vida en la Tierra, como Stephen Jay Gould demostrara en su Wonderful Life (5), los fósiles de Burgess Shale atestiguan cómo la evolución podría haber tomado un giro totalmente diferente) parecemos estar obsesionados (b) por lo azaroso de la vida y las versiones alternativas de la realidad. O la vida es experimentada como una serie de múltiples destinos paralelos que interactúan y son afectados crucialmente por encuentros contingentes carentes de sentido, puntos en los cuales una serie intersecta e interviene en otra (ver Shortcuts de Altman), o diferentes versiones/resultados de un mismo argumento son repetidamente puestas en acto (los escenarios del tipo “universos paralelos” o “mundos alternativos posibles”; ver Chance de Kieslowski, Veronique y Red. Aún hasta los historiadores “serios” produjeron recientemente un volumen llamado Virtual History, que propone la lectura de los eventos cruciales de la Edad Moderna, desde la victoria de Cromwell sobre los estuardos y la guerra de independencia americana hasta la desintegración del comunismo, como dependiendo de oportunidades impredecibles y hasta a veces improbables (6)). Esta percepción de nuestra realidad como uno de los posibles (frecuentemente ni siquiera uno de los más probables) resultados de una situación “abierta”, esta noción de que otros resultados posibles no son simplemente cancelados sino que continúan persiguiendo nuestras “verdaderas” realidades como un espectro de lo que podría haber sucedido, confiriendo a nuestra realidad un estatus de extrema fragilidad y contingencia, implícitamente colisiona con la predominante forma narrativa “lineal” de nuestro cine y literatura -que parecen reclamar un nuevo medio artístico en los que no serían un exceso excéntrico sino su “propio” modo de funcionamiento. Uno podría argumentar que el hipertexto ciberespacial es este nuevo medio en el cual esta experiencia de la vida encontraría su más “natural” y apropiado correlato objetivo, de modo que, nuevamente, es sólo con el advenimiento del hipertexto ciberespacial que podemos efectivamente aprehender a lo que Altman y Kieslowski apuntaban.
¿No son ejemplos definitivos de este tipo de futur anterieur las famosas(c) “obras de iniciación” de Brecht, especialmente su The Measure Taken, frecuentemente descalificados como la justificación de las purgas estalinistas?(7). A pesar de que las “obras de iniciación” son generalmente concebidos como un fenómeno intermediario, el pasaje entre las primeras obras carnavalescas, críticas de la sociedad burguesa y su posterior y “maduro “ teatro épico, es crucial recordar que, antes de su muerte, cuando le preguntaron sobre qué parte de su obra anuncia efectivamente el “drama del futuro”, Brecht respondió inmediatamente: “The Measure Taken”. Tal como Brecht enfatizara una y otra vez, The Measure Taken es ideal para ser actuada sin el público observador, solamente con los actores actuando repetidamente todos los roles y así “aprender” las diferentes posiciones subjetivas -no tenemos aquí la anticipación de la “inmersión participativa” ciberespacial, en la cual los actores se involucran en el “educativo” role playing colectivo. A lo que Bretch apuntaba es a la participación inmersiva, la cual, sin embargo, evita la trampa de la identificación emocional: nos sumergimos en el nivel del sinsentido”, el nivel “mecánico” de lo que, en términos foucaltianos, uno estaría tentado en llamar “micro prácticas disciplinarias revolucionarias”, mientras que al mismo tiempo observamos críticamente nuestro comportamiento. ¿No apunta también esto a un uso “educativo” del juego de rol playing en los que, mediante la repetida puesta en acto de diferentes versiones de un mismo dilema básico, uno puede volverse consciente de las presuposiciones ideológicas y conjeturas que inadvertidamente guían nuestro comportamiento cotidiano? ¿No nos presentan efectivamente las primeras tres versiones de Brecht de su primera gran “obra de iniciación”, Der Jasager, con tal experiencia de hipertexto/realidad virtual? En la primera versión, el muchacho “acepta libremente lo necesario”, sujetándose a la vieja costumbre de ser arrojado al valle; en la segunda versión, el muchacho se rehusa a morir, demostrando racionalmente la futilidad de las viejas costumbres; en la tercera versión, el muchacho acepta su muerte, pero por motivos racionales, no por respeto a la mera tradición... Así, cuando Bretch enfatiza que, participando en la situación escenificada por sus “obras de iniciación”, los actores/agentes deben cambiar, avanzando hacia un nuevo estado subjetivo, apunta efectivamente hacia lo que Murray llama adecuadamente “la puesta en acto como una experiencia transformativa”. ¿En otras palabras, a propósito de las “obras de iniciación” de Brecht, uno debería hacerse una pregunta ingenua y directa: efectivamente qué se supone que nosotros, espectadores, aprendamos de ellos? No algún cuerpo de conocimientos positivos (en este caso en vez de tratar de discernir la idea Marxista envuelta en la escena “dramática”, sería ciertamente mejor leer directamente la obra filosófica misma...), sino una cierta actitud subjetiva, aquella de “decir SÍ a lo inevitable”, por ejemplo la de estar listo para el “auto borramiento”. De una forma, uno aprende precisamente la virtud de aceptar la Decisión, la Regla, sin saber por qué...
En su muy poco apreciado filme The Lost Highway, David Lynch transpone lo vertical en lo horizontal: la realidad social (la cotidiana pareja moderna aséptica e impotente) y su suplemento fantasmático “reprimido” (el universo negro(d) de las pasiones masoquistas y los triángulos edípicos) son directamente puestas una al lado de la, como universos alternativos. Esta coexistencia y mutuo envolvimiento de universos diferentes llevó a algunos críticos proclives a la New Age a proclamar que The Lost Highway se mueve en un nivel psíquico más fundamental que la fantasía inconsciente de un sujeto: a un nivel más cercano al de la mente de las civilizaciones “primitivas”, de la reencarnación, de las identidades dobles, de reencarnarse como una persona diferente, etc. Contra este discurso de “múltiples realidades”, uno debería insistir en el hecho de que el soporte fantasmático de la realidad es en sí mismo múltiple e inconsistente. Y esto es lo que hace Lynch en The Lost Highway: “atraviesa” nuestro universo fantasmático post-capitalista no por medio de la crítica social directa (retratando la horrenda realidad social que sirve de su real fundamento), sino al escenificar abiertamente estas fantasías, sin la “elaboración secundaria” que usualmente enmascara sus inconsistencias. Es decir, la indecibilidad y ambigüedad de lo que se desarrolla en la narrativa del filme (¿son las dos mujeres actuadas por Patricia Arquette la misma?; ¿es la historia insertada de la más joven reencarnación de Fred sólo una alucinación, imaginada para proveeer una razón post-festum para el asesinato de su mujer, cuya verdadera causa es el herido orgullo machista de Fred debido a su impotencia, su inhabilidad para satisfacer a la mujer?) presenta la ambigüedad e inconsistencia de la estructura fantasmática que subyace y sostiene nuestra experiencia de la realidad (social). A menudo se afirmó que Lynch nos tira en la cara a nosotros, los espectadores, las fantasías subyacentes del universo negro. Es así, pero simultáneamente también deja visibles la INCONSISTENCIA de su soporte fantasmático. Los dos argumentos principales en The Lost Highway pueden así interpretarse como similares a lógica del sueño en la cual podemos simultáneamente “quedarnos con la bolsa y la vida”(e) como en aquel chiste de “¿Café o Té? Sí, gracias”: primero sueñas con comértelo, después con tenerlo/poseerlo, ya que los sueños no saben acerca de la contradicción. El soñante resuelve la contradicción escenificando dos situaciones excluyentes una después de la otra. Del mismo modo, en The Lost Highway, la mujer (la Arquette morocha) es destruida/asesinada/castigada, y la misma mujer (la Arquette rubia) elude al alcance masculino y desaparce triunfalmente...
Para decirlo de otro modo, Lynch nos confronta con un universo en el que fantasías mutuamente excluyentes coexisten. La novela de Peter Hoeg The Woman and the Ape escenifica el sexo con un animal como una fantasía de una relación sexual completa. Es crucial en este caso que el animal sea por regla un macho,. en contraste con la fantasía cyborg-sexual, en la cual el cyborg (f) es por regla una mujer. Por ejemplo, aquella en la cual la fantasía es la de una Mujer-Máquina (Blade Runner) y el animal es un macho simio copulando con una hembra humana satisfaciéndola plenamente. ¿No materializa esto dos nociones vulgares estándar: aquella de la mujer que desea una pareja fuerte y animal, una “bestia”, no un histérico e impotente debilucho, y aquella del hombre que desea que su pareja femenina sea una muñeca perfectamente programada para satisfacer sus deseos, no un ser viviente real? Lo que hace Lynch al escenificar simultáneamente fantasías inconsistentes al mismo nivel es, en términos de la novela de Hoeg, algo así como confrontarnos con la insoportable escena de la “pareja ideal” que subyace a esta novela. La escena de un macho simio copulando con una hembra cyborg es la más eficiente manera de debilitar el poder que esta fantasía ejerce sobre nosotros.
Tal vez en la misma línea, el ciberespacio, con su capacidad de externalizar nuestras más íntimas fantasías en todas sus inconsistencias, abre a la práctica artística una posibilidad única de escenificar, de “actuar” el soporte fantasmático de nuestra existencia, hasta la fantasía “sado masoquista” que no puede jamás ser subjetivizada. Estamos así invitados a arriesgar la más radical experiencia imaginable: el encuentro con la Otra Escena que escenifica el forcluído núcleo del Ser del sujeto. Lejos de esclavizarnos a estas fantasías y así transformarnos en desubjetivizadas marionetas ciegas, nos permiten tratarlas en un modo lúdico y así adoptar hacia ellas un mínimo de distancia. Brevemente, lograr lo que Lacan llama la traversee du fantasme (el atravesamiento de la fantasía).”
Construyendo la FantasíaLa estrategia del “atravesamiento de la fantasía” en el ciberespacio puede aún ser “operacionalizada” de un modo mucho más preciso. Permítasenos retornar por un momento a las tres versiones de Brecht de Der Jasager: estas tres versiones parecen agotar todas las posibles variaciones de la matriz provista por la situación básica (tal vez con la inclusión de la cuarta versión, en la cual un muchacho rechaza su muerte, no por motivos racionales, por innecesarios, sino a partir de un puro miedo egoísta -para no mencionar la misteriosa quinta versión en la que el muchacho adhiere “irracionalmente” a su muerte aún cuando la “vieja costumbre” no lo obliga a hacerlo...). Sin embargo, ya al nivel de discernimiento de una lectura “intuitiva”, podemos sentir que las tres versiones no están al mismo nivel. Es como si la primera versión presenta el núcleo traumático subyacente (la situación de “pulsión de muerte” de aceptar voluntariamente el radical auto-borramiento) y las otras dos versiones en cierto modo reaccionan contra este trauma, “domesticándolo”, descolocándolo/traduciéndolo en términos más aceptables, de modo tal que, si viéramos sólo una de las dos versiones posteriores, su lectura psicoanalítica apropiada justificaría la afirmación de que estas dos versiones presentan una variación desplazada/ transformada de alguna escena fantasmática más fundamental. En la misma línea, podemos fácilmente imaginarnos cómo, cuando estamos obsesionados por alguna escena fantasmática, externalizarla en el ciberespacio nos permite adquirir un mínimo de distancia hacia ella, por ejemplo, someterla a una manipulación que generarían otras variaciones de la misma matriz. Una vez que agotamos todas las principales narrativas posibles, una vez que nos confrontamos con la matriz cerrada de todas las posibles permutaciones de la matriz básica subyacente a la escena de la que partimos, estamos obligados a generar también la “fantasía fundamental” subyacente en su forma perturbadoramente abierta y no distorsionada, “no sublimada”, por ejemplo, aún no desplazada, ofuscada por “elaboraciones secundarias”
“La experiencia de la fantasía subyavente emergiendo a la superficie no es meramente un agotamiento de las posibilidades narrativas; es más bien como la solución de un rompecabezas constructivista./.../ Cuando cada variación de la situación ha sido puesta en juego, como en las últimas fechas de un largo campeonato, la fantasía subyacente viene a la superficie./.../ Privada de la elaboración de la sublimación, la fantasía es demasiado desnuda e irreal, como el niño llevando a su madre a la cama. La fantasía suprimida tiene una carga emocional tremenda, pero una vez que su energía ha saturado la estructura de la historia, pierde su tensión” (8).
¿No es esta “pérdida de la tensión” de la fantasía fundamental otro modo de decir que el sujeto la atravesó? Por supuesto, como Freud enfatizara a propósito de la fantasía fundamental “Mi padre me pega”, subyacente a la escena explícita “Pegan a un niño” que obsesiona al sujeto, esta fantasía fundamental es puramente una construcción retroactiva, dado que nunca estuvo primero presente en la conciencia y luego fue reprimida (9).A pesar de que esta fantasía juega un rol proto-trascendental dando las coordenadas definitivas de la experiencia de la realidad del sujeto, éste nunca es capaz de asumir/subjetivar completamente en la primera persona del singular -precisamente como tal puede ser generado por el procedimiento de la variación “mecánica” en las fantasías explícitas que obsesionan y fascinan al sujeto. Evocando el otro ejemplo clásico de Freud, esforzándose para mostrar cómo los celos masculinos patológicos implican un no reconocido deseo homosexual hacia la pareja masculina con la cual pienso que mi mujer me engaña, llegamos al enunciado subyacente “Yo lo AMO” mediante la manipulación/permutación de la afirmación explícita de mi obsesión “Yo lo ODIO” (porque amo a mi mujer, a quien sedujo) (10). Podemos ver ahora cómo el universo puramente virtual, no-real, del ciberespacio puede “tocar lo Real”. El Real del que hablamos no es el crudo real pre-simbólico de la “naturaleza en sí”, sino el núcleo duro espectral de la “realidad psíquica” misma. Cuando Lacan equipara lo Real con lo que Freud llama “realidad psíquica”, esta última no es simplemente la vida psíquica interior de los sueños, deseos, etc., como opuesta a la realidad externa percibida, sino el núcleo duro de los primordiales “apegos pasionales” (11), los cuales son reales en el sentido preciso de resistir al movimiento de simbolización o la mediación dialéctica:
“/.../ la expresión “realidad psíquica” misma no es simplemente sinónimo de “mundo interno”, “dominio psíquico”, etc. Si la tomamos en el sentido más básico que tiene para Freud, esta expresión denota un núcleo dentro de aquel dominio heterogéneo y resistente y que está sólo en ser verdaderamente “real” comparado con la mayoría de los fenómenos psíquicos”. (12)
Lo “real” sobre lo que el ciberespacio pasa los límites es entonces la repudiada fantasmática del “apego pasional”, la escena traumática que no sólo nunca tuvo lugar en la “vida real”, sino que tampoco fue jamás fantaseada conscientemente. ¿No es el universo digital del ciberespacio el medio ideal en el cual construir tales semblanzas puras que, aunque no son nada “en si mismas” sino puras presuposiciones, proveen las coordenadas de nuestra entera experiencia? Puede parecer que el imposible Real debería oponerse al dominio virtual de las ficciones simbólicas: ¿no es lo Real la semilla traumática de lo Mismo, amenaza contra la cual buscamos refugio en la multitud de universos simbólicos?
Sin embargo, nuestra lección fundamental es que lo Real es simultáneamente el opuesto exacto de un tal núcleo duro no virtual: una pura entidad virtual, una entidad que no tiene una consistencia ontológica positiva: sus contornos sólo pueden ser discernidos como la causa ausente de las distorsiones/desplazamientos del espacio simbólico.
Es solamente de este modo, a través de tocar el núcleo de lo Real, que el ciberespacio puede ser usado para contrarrestar lo que uno estaría tentado en llamar la práctica ideológica de la desidentificación. Es decir, uno debería invertir la noción estándar de ideología como proveedora de la firme identificación a sus sujetos, constriñéndolos a sus “roles sociales”: ¿qué sería si, en un nivel diferente (pero no menos irrevocable y estructuralmente necesario), la ideología es efectiva precisamente por medio de la construcción de un espacio de falsa desidentificación, o falsa distancia hacia las reales coordenadas de la existencia social del sujeto? (13). ¿Es esta lógica de desidentificación indiscernible del caso más elemental de “No soy solamente un americano (marido, trabajador, demócrata, gay...), sino, bajo todos esos roles y máscaras, un ser humano, una compleja y única personalidad” (donde la misma distancia hacia la característica simbólica que determina mi lugar social garantiza la eficiencia de esta determinación), hasta el caso más complejo el ciberespacio jugando con nuestras múltiples identidades? La mistificación operativa en el perverso “es sólo un juego” del ciberespacio es entonces doble: no sólo son los juegos que jugamos en él más serios de lo que tendemos a suponer (no es que, al modo de una ficción, de “es sólo un juego”, un sujeto puede articular y escenificar -sadismo, “perverso”, etc. -características de su identidad simbólica que nunca sería capaz de admitir en sus contactos intersubjetivos “reales”?), sino que también cabe lo contrario, por ejemplo: el muy celebrado juego con múltiples, cambiantes personas (identidades construídas libremente) tiende a confundir (y así falsamente liberarnos de) los constreñimientos del espacio social en los cuales nuestra existencia es atrapada.
Referencias.1. Ver Janet H.Murray, Hamlet on the Holodeck, The MIT Press: Cambridge (Ma) 1997, p. 278.2. En relación al concepto de perversión, ver Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty, New York: Zone Books 1991.3. Murray, op.cit., p.175.4. Op.cit., p. 135-6.5. Ver Stephen Jay Gould, Wonderful Life, New York: Norton 1989.6. Ver Virtual History, editado por Niall Ferguson, London: MacMillan 1997.7. Ver Bertolt Brecht, “The Measure Taken,” en The Jewish Wife and Other Short Plays, New York: Grove Press 1965. Para una lectura detallada de The Measure Taken, ver el capítulo 5 de Slavoj Zizek, Enjoy Your Symptom!, New York: Routledge 1993.8. Murray, op.cit., p. 169-170.9. Ver Sigmund Freud, “A child is being beaten,” en Sexuality and the Psychology of Love, New York: Touchstone 1997, p. 97-122.10. Ver Sigmund Freud, “Psychoanalytical Notes Upon an Autobiographical Account of a Case of Paranoia,” en Three Case Histories, New York: Touchstone 1996, p. 139-141.11. En relación a este término, ver Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press 1997.12. J.Laplanche / J.B.Pontalis, The Language of Psychoanalysis, London: Karnac Books 1988, p. 315.13. me baso aquí en Peter Pfaller, “Der Ernst der Arbeit ist vom Spiel gelernt,” en Work & Culture, Klagenfurt: Ritter Verlag 1998, p. 29-36.
Slavoj Zizek
Notas del Traductor.(a) N. del T.: el autor utiliza aquí y en varios otros lugares el término “enactment”, que también significa “representación”(b) N. del T.: el autor usa el término “haunted” que tiene resonancias fantasmáticas, de encantamiento, posesión, persecución y obsesión.(c) N. del T.: el autor hace un juego de palabras intraducible: (in)famous, juega con los significados famoso e infame.(d) N. del T.: en el sentido de género cinematográfico policial negro.(e) N. del T.: El autor utiliza el dicho americano “have your cake and eat it” que significa que no se puede optar las dos posibilidades sin contradicción.(f) N. del T.: Cyborg es la contracción de cybernetic organism: organismo cibernético.
Título original: The Real Cyberspace. Cyberspace Between Perversion and Trauma [www.egs.edu]

20:19
¡A por la PAU!
» ‎ La lechuza de Minerva

Aunque la primavera finalmente parece resistirse y este tiempo se asemeja más bien al otoño, lo cierto es que las clases oficiales de 2º de Bachillerato ya han terminado. Ahora, ya graduados y crecidos, os toca preparar la PAU. Y para ello servirá este último artículo de Historia de la Filosofía.

Lo primero que os voy a enlazar son las instrucciones para el examen y el enlace a pruebas de otros años (recordad que la pregunta nº3 es ahora diferente).

Recomendaciones para Historia de la Filosofía

Exámenes de otros años

A continuación aprovecharé para centrar algunas cuestiones relativas a Platón, el primero de los autores a examen y uno de los más importantes. Si Platón levantara la cabeza hoy en día encontraría muchas cosas muy distintas en el ámbito filosófico, sin embargo, estaría encantado de comprobar que una de sus mayores inquietudes se ha hecho realidad.

A Platón le obsesionaba la educación, pero no la educación para triunfar en política (que era impartida por los sofistas) sino la educación en serio, aquella sobre la que se podía construir conocimiento. Y siguiendo a los pitagóricos afirmó que lo que había que hacer para estar educado y filosofar era conocer las “formas” o “ideas”, entre ellas las formas matemáticas. Muchos educadores siguen pensando como Platón y se interesan por enseñar a los niños y niñas a abstraer las formas.

Aquí tenéis nada menos que al famoso equipo “Umizoomi” que causa furor entre los más pequeños de la casa. Como véis, el chavalillo parece muy listo, pero cuando un ladrón le roba su cinturón de formas, se queda algo contrariado, será que aún está en el tercer grado del símil de la línea (dianóia) y no ha llegado a trabajar sólo con formas. Menos mal que sus amigos le ayudan a construir un coche con elementos de lo más variopintos (éstos son más apañaos que MacGyver). Y después, no satisfechos con ello, construyen un barco y hasta un helicóptero… Son tan majos estos nenos que le hacen un regalo al ladrón de formas y hasta lo reinsertan en la sociedad. Es para verlo…

Eso para que digáis que Platón es muy antiguo… pobre hombre…

¡¡Mucha suerte en la PAU!! Pasáos a verme y aclaramos dudas.

PARA REPASAR PLATÓN

La belleza en sí

20:06
Pony Bravo: El político neoliberal (video clip)
» ‎ La pitxa un lio

Pony Bravo - El Político Neoliberal (videoclip oficial) from El Rancho on Vimeo.
19:52
Servei d'atenció al ciutadà.
» ‎ La pitxa un lio

Más que un líder, un mesías u otro personaje de este cariz que podrían devolvernos al repetido abismo histórico de los fascismos, lo que echamos de menos no es tanto la política como otra institución consagrada a defender los derechos de la población común. No hay nada peor en España que enfrentarse a un abuso de una compañía o buscar amparo en un seguro. La compañía es todo menos compañera, aun en lo más elemental, y las empresas de seguros son todo menos aseguradoras. En el primer caso y tras cualquier estafa no hay modo de que el estafador sea puesto pronto ante los tribunales y se le sancione. En el segundo supuesto, tras cualquier percance, en el coche, en el hogar o en nuestro lugar de trabajo, el seguro tiende a demorar los pagos, a escabullirse, a negar lo obvio hasta desesperar al cliente. Un cliente que si antes ha pagado prestamente todas las primas ahora se ve tratado como un apestado. Un tipo molesto del que hay que apartarse y denegarlo como a alguien mendaz. Próximamente daré los nombres de algunas compañías que se portan de esta manera y que afectan también a nuestros parientes y compañeros pero bastaría recurrir a la experiencia de cada cual para ratificar que no sólo no hay justicia en lo criminal sino que estas desaprensivas instituciones aseguradoras (¿), salvo contadas excepciones, cometen abusos que llegan sistemáticamente hasta la explotación cuando no al robo. ¿Hasta cuando seguiremos debatiendo la cosa política y no la ciudadanía directa? ¿Para cuando el domus sustituirá al actual camelo de la polis ¿Hasta cuando el ciudadano del siglo XXI logrará un estatus de dignidad y respeto? O lo que es lo mismo, ¿hasta cuanto la indignidad de los actuales mandamases seguirá gobernando nuestra vida social y personal?
Vicente Verdú, El desamparo y el inseguro, El Boomeran(g), 22/05/2013

19:46
La Isla de las Flores (Español)
» ‎ FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES

La Isla de las Flores (Español)

19:40
L'univers elegant: el somni d'Einstein.
» ‎ La pitxa un lio

19:33
EDUCAR LAS EMOCIONES
» ‎ FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES

[youtu.be]
19:32
Nietzsche vist per Ramoneda
» ‎ FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES

[www.youtube.com]

Aquí us deixo un vídeo de la xerrada que fa Josep Ramoneda sobre Nietzsche que dóna una imatge molt clara sobre el seu pensament.
19:26
¿Te atreves a soñar? ¿Te atreves a cambiar? ¿Te atreves a crear?
» ‎ FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES

[www.youtube.com]
19:25
Cruz Roja - Acogimiento familiar
» ‎ FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES

Acogimiento familiar, una forma de cuidado alternativo y solidario para los niños y niñas que no pueden vivir temporalmente con sus padres
[prensacruzroja.es]

Enlace permanente para 'Concurs d'aforismes dels Instituts de Sant Cugat 2013'

14:05

Concurs d'aforismes dels Instituts de Sant Cugat 2013

» ‎ Orelles de burro

L'aforisme és un dels modes de l'escriptura filosòfica. Per això -a més de per certes fidelitats sentimentals- des de fa uns anys organitzem el concurs d'aforismes dels instituts de Sant Cugat. És una competició individual, no per centres educatius, i part dels guanyadors són triats pel conjunt de l'alumnat dels instituts, amb la qual cosa no només impulsem la producció, sinó també la lectura filosòfica.
Com feia Flaubert amb les seves novel·les, volem també comprovar com sonen, i per això els recitem en aquesta performance: Agrair un cop més el suport dels cinc instituts, de la Biblioteca del Mil·lenari, de l'Ajuntament de Sant Cugat ... i dels sospitosos habituals que, malgrat la jubilació uns, i l'escreix de feina altres, seguim vinculats a la iniciativa.
Per cert, cerquem editor, perquè creiem que val la pena donar a conèixer les més de cent espurnes de pensament que hem anat aplegant aquests dotze anys. Heus aquí la collita dels inventats de 2013, amb els noms dels autors i autores:

Premiats:

Lloro por aquellos que anteponen un bolsillo lleno a un acogedor cielo rojizo	Víctor Celdrán Martínez
Buscant el meu camí, resulta que em vaig perdre	Alba Miralles
La vida es como una caja de galletas de una abuela: esperas encontrar lo que buscas, pero todo son decepciones	Òscar Bautista
Necessitem l'art per viure i la tecnologia per sobreviure.	Albert Acedo Casellas
Muchos caminos a seguir con sólo dos pies	Yaiza Hernaiz
Avitcepsrep artla anu’d sed nóm le rarim ed atcart se sémon, tnivos.	Clara Amat

Accèssits:

Todos somos como un libro, pese a que algunos tengan páginas arrancadas	Ana Duch Soriano
Segurament només viurem una vegada, però si l’aprofitem, pot ser que ja n’hi hagi ben bé prou	Víctor Fortea
Y el niño dijo: de grande quiero dormir sin despertar. Pero no se dio cuenta que ya era de noche	Facundo Ferreyra
Mejor tarde que nunca, pero nunca tarde es mejor	Lara Valls
La vida és com un llenç. Som lliures de pintar-hi el que volguem, però sense sobrepassar els límits.	Iván Gómez

12:42
Exàmens Selectivitat 2012
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Teniu als documents adjunts els exàmens de selectivitat d’història de la filosofia de juny i setembre del 2012. Juny 2012 Setembre 2012 Podeu consultar les pautes de correcció també en els documents adjunts: Correcció juny 2012 Correcció setembre 2012

10:06
Conciencia e ignorancia: Kierkegaard (IPO I)
» ‎ Boulé

Durante los próximos días, dejaremos que la IPO siga dejando su impronta en la web, comentando en función del tiempo disponible los temas que propusieron a los alumnos. Empezamos hoy por la primera cita propuesta, perteneciente a Kierkegaard. Nota: no apareció Kierkegaard por ser el protagonista de la Olimpiada, ni a propuesta de la delegación danesa, sino que fue otra delegación la que envió como propuesta la cita de Kierkegaard que vamos a comentar hoy. Conviene tenerlo en cuenta por si algún lector del blog piensa preparse para próximas Olimpiadas Internacionales. La cita propuesta fue la siguiente (la traducción es mía, no tengo aquí la que se distribuyó a los finalistas):

“En el principio de que la subjetividad, la conciencia, es la verdad está comprendida toda la sabidurías socrática, cuyo mérito más duradero fue tomar conciencia de del significado esencial de la existencia, del hecho de que el sujeto de conocimiento es un individuo existente. Por esta razón, Sócrates estaba en la verdad en virtud de su ignorancia, en el más alto sentido en que esto era posible dentro del paganismo.”

Como se ve, la frase tiene su miga, y no está de más ofrecer algunas pistas de posibles claves interpretativas, especialmente para ofrecer posibles pautas a seguir a quienes quieran participar en próximas ediciones, pero también, por qué no, para abrir el debate en torno a las cuestiones que toca a todos los lectores del blog. Vamos a ello…

El tema central es, sin duda, la conciencia, la subjetividad. Kierkegaard hace una propuesta arriesgada: nuestra conciencia es el fundamento último de la verdad. El mundo no es si no es para mí. Dicho en otras palabras: la realidad en sí no existe, no tiene una consistencia propia más allá del cúmulo de sentidos, interpretaciones, significados, afectos, símbolos e ideas que cada uno de nosotros pone en ella. Descubrir el yo es adentrarse en un territorio tan vasto y desconocido como la propia realidad, pero con una característica peculiar: atañe a nuestro propio ser, a lo que somos. En palabras sencillas: hacernos preguntas por el mundo nos conduce a preguntarnos a nosotros mismos, a convertirnos en el objeto de nuestra propia reflexión. Y “pensarnos” tiene una consecuencia inesperada: nos descubrimos, como dice el texto, como existentes. Encontrar la conciencia es encontrar el ser, y de ahí, como si fuera el nacimiento de un río, brotan las preguntas filosóficas por doquier. Descubrir la subjetividad viene a ser prácticamente lo mismo que preguntarse por la propia existencia, por el estar sin haberlo pretendido, por el encontrarse en el mundo. Toman forma las que son quizás las preguntas más difíciles de la filosofía: por qué existimos, cuál es el sentido de la vida, para qué vivir… y a todos nos resultan familiares experiencias personales que suelen aparecer acompañando a estas preguntas: angustia, desesperación, miedo, alegría o, por qué no, exaltación de la vida.

Kierkegaard apunta la ignorancia socrática como el rasgo de más alta sabiduría. Paradójico, pero cierto en su planteamiento: el “solo sé que no sé nada” cobra un especial significado si entendemos que la tarea más alta de la vida consiste en asumir como tarea vital la vieja propuesta de la tradición griega, presente también en Sócrates: “conócete a ti mismo”. Y es en este campo en el que todos somos ignorantes, vivimos a oscuras por mucho que alguien pretenda encender una pasajera cerilla. Son tantas las pretendidas huidas de esta oscuridad: buscar seguridades en el bienestar personal, en el trabajo, en una situación económica favorable o, por qué no, en el conocimiento de ese mundo exterior en el que jamás nos cruzaremos con la verdad fundamental de la vida. Podemos especializarnos en el estudio de tales o cuales células, ser eminencias mundiales en el estudio del universo o de los osos perezosos. Pero seguir siendo absolutamente ignorantes del “quiénes somos”, que es donde para Kierkegaard enraiza la verdad más auténtica y profunda que podemos alcanzar. Mirar hacia dentro, bucear en lo más hondo de lo que somos y encarar las preguntas que nos encontremos en medio de esta titánica misión: en esto consiste ser hombre para Kierkegaard. ¿Cuánto estaríamos dispuestos a arriesgar para lograrlo? Quien sabe. Sabemos que son legión los que piensan que estas ideas son sólo una mortal distracción, un apartarse de la vida que nace y crece más allá de nosotros mismos, y que nos está llamando permanentemente a abrazar un mundo lleno de posibilidades. La verdad está ahí fuera, decía una serie de televisión. Kierkegaard piensa que no: los verdaderos extraterrestres somos nosotros mismos, porque el mayor misterio es precisamente este: que seamos.

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