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13:08
CONTRA LA IDENTIDAD CULTURAL ÚNICA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Criticar el multiculturalismo significa problematitzar dos cuestiones : En primer lugar la operatividad teórica de la noción de multiculturalidad para entender la sociedad contemporánea. En segundo lugar la propuesta política que hay detrás de la defensa del multiculturalismo.
Pero voy a aclarar cuál es la perspectiva a partir de la que orientaré la reflexión crítica, puesto que sólo podemos hacer una crítica si tenemos un criterio y quiero que éste sea explícito. Esta perspectiva es filosófica, lo cual quiere decir para mí que está orientada por la investigación de la verdad y del bien, sin mayúsculas ( no pueden tener un carácter absoluto) pero con determinación, es decir, sin perderse en un relativismo que acaba diluyendo cualquier afirmación. Hay un primer criterio epistemológico que es lo del realismo crítico, que por cierto formula muy bien uno de los autores que inspiran este texto, que es Kwame Antonthy Appiah. Este filósofo considera que aunque hay que mantener la idea de una realidad independiente del conocimiento, es la naturaleza del tema del cual hablamos el que nos trae a una posición realista o nominalista. y que justamente el problema de las identidad hay que abordarlo de manera nominalista. Y es nominalista en el sentido que, al margen de que nuestra identidad individual es real, todas las otras identidades ( las particulares y las universales) se basan en clasificaciones que son posibles pero no son necesarias. Es decir, que sin ser arbitrarias, sí son convencionales ( son productos del acuerdo, aunque estén basados en elementos comunes que representan propiedades reales ) pero con elementos subjetivos ( porque en última instancia hay un elemento fundamental en las identidades colectivas que es el de la identificación). En la perspectiva de la moral y la política, dice Appiah, también hay que mantener un cierto realismo, en el sentido de afirmar la existencia de elementos comunes incuestionables. La buena convivencia ( que es, creo, el objetivo de la moral y la política) se tiene que garantizar a partir del respeto y de unas normas que la posibiliten. Pero esto no se tiene que plantear en términos de valores porque estos principios universales no tienen que depender de ellos, puesto que son los que los posibilitan. El que hay que dejar claro es que estos principios comunes son concretos en el sentido que es a lo largo de la historia que se van cristalizándose.
Creo que lo hacen a través del respeto ( en la moral) y la democracia ( en la político). Considero inadecuada una moral que no se base en el respeto al otro, puesto que en caso contrario podemos hablar únicamente de una ética como sistema de valores ( tal como puede plantear Nietzsche, por ejemplo ) pero no de una moral, que siempre hace falta que esté orientada hacia el reconocimiento del otro y a las obligaciones que ello implica. Cómo dice el interesante y poco conocido filósofo francés Marcel Conche la moral debe ser universal mientras que la ética es particular y singular. La moral de los derechos del hombre es el absoluto moral de nuestra época porque hemos decidido intersubjectivamente que lo sea, no porque tenga un fundamento objetivo.. Del mismo modo no puede haber política sin democracia, como muy bien nos ha mostrado Jacques Rancière, puesto que si por política entendemos la acción pública, la intervención del pueblo transformado en ciudadano, sin democracia lo único que tenemos es un orden jerárquico y un sistema policíaco que lo mantiene.Aquí hay que entender que, como dice Amatya Sen la democracia se tiene que entender no como un sistema político formal inventado por Occidente sino también como una conquista histórica de raíces mundiales, basada en la deliberación pública como premisa por las decisiones políticas.

La teoría de referencia de defensa del multiculturalismo será la de Charles Taylor, filósofo contemporáneo canadiense y defensor de los derechos de la minoría francófona del Quebec en su país. La crítica del multiculturalismo lo orientaré a partir del análisis de un sociólogo crítico, Gerald Baumann y de algunas reflexiones teóricas de tres autores que ,curiosamente, tienen en común que aunque se han formado en nuestra tradición cultural europea proceden por su origen del nuestro el Otro : el Europa del Este, Asia y África. Son Slavoj Žizek y los anteriormente citados Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedentes respectivamente de la antigua Yugoslavia, de la India y de Ghana. Seguiré este itinerario para llegar a una conclusión crítica respecto al multiculturalismo y formular una propuesta política alternativa.
El término multiculturalismo apareció en Canadá en 1970 vinculado a la presión de la comunidad francófona quebenenca ante la mayoría de origen anglosajón. El año 1982 incorporó el reconocimiento explícito de la multiculturalidad a su Constitución. Este multiculturalismo aparecía, por lo tanto, como resultado de una demanda específica, que era la del reconocimiento de la identidad cultural de una comunidad minoritaria dentro de un Estado-nación. Lo podemos englobar dentro de una opción comunitarista, que considera que la identidad personal la adquirimos dentro de grupos culturales cohesionados de manera homogénea y claramente diferenciados de las otras comunidades. Sin denominarlo así, el nacionalismo catalán utiliza este concepto para reivindicar Cataluña como nación a partir de un identidad cultural propia. Este es el primer sentido que da Will Kymlicka que es, como Taylor, de nacionalidad canadiense y militante del movimiento francófono del Quebec. Su propuesta política es la de formular un tratado bilateral de respeto mutuo entre diferentes grupos culturales ( etnias) de un mismo Estado ( tomando como modelo el que ha pasado con la comunidad francófona de la cual él forma parte en Canadá). Desde esta posición considera que tenemos que entender el derecho a la propia cultura como un derecho humano, que en el caso de las minorías implica una política activa que hace falta que dé lugar a políticas de discriminación positiva. Kymlicka considera que este último punto, que es el de los derechos de las minorías étnicas, se tenía que incluir dentro de una Teoría de la Justicia.
Posteriormente hay un desplazamiento del sentido del término multiculturalismo para aplicarlo a otra realidad social, que es la de los colectivos de inmigrantes no europeos que llegan a los países industrializados. Y lo hacen desde realidades culturales claramente diferenciadas. Charles Taylor considera que el multiculturalismo es un problema moral que se basa en el principio ético del reconocimiento del otro. En un primer lugar desde su dignidad y en segundo lugar desde el reconocimiento de su diferencia. Taylor considera que la Modernidad desarrolla históricamente este principio ético del reconocimiento en dos etapas, una primera basada en la universalidad y una segunda basada en el reconocimiento de esta diferencia. En primer lugar hace falta, efectivamente, reconocer los valores y los derechos universales de la persona, que conduce desde la defensa del principio del honor hacia la defensa del principio de la dignidad. Pero en un segundo momento cree que tenemos que pasar a un reconocimiento de las diferencias. Para Taylor se concretan en las personas, pero sobre todo en las culturas, que es el único horizonte en que los primeros se pueden desarrollar. Considera Taylor que esta es una cuestión pendiente, no resuelta, puesto que lo que ha sucedido es que las culturas minoritarias han sido oprimidas por las mayoritarias. Todo ello justificándose con un universalismo procedimental que no tiene en cuenta las diferencias reales, que son diferencias culturales, y para diluirlas en un particulturalismo eurocentrista disfrazado de universalismo . Esta es la opción que él considera que se llama erróneamente liberal. Tiene las falsas bases de una concepción atomista y formalista de la sociedad, considerada como una agregación de individuos. Cada cual tendría así sus derechos y el objetivo es defender los derechos de todos . Sus raíces filosóficas considera que las encontramos en Hobbes ( por la concepción atomista) y en Kant ( por su defensa de la noción de derecho por encima de la noción de bien). John Rawls sería el máximo exponente actual de esta opción política. Pero Taylor no se considera un antiliberal, por lo cual le parece falso el debate entre comunitaristas y liberales. Él mismo se considera un tipo de liberal que plantea la sociedad como una herramienta común a través de la cual los individuos pueden llegar a unos objetivos, que no pueden lograr individualmente. Lo que nos hace humanos es el lenguaje, que se concreta en una lengua determinada, que es la práctica normativa de una comunidad. La concepción atomista sería, para él,contraria a la concepción del hombre como ser social.

La única defensa de este principio ética del reconocimiento de la diferencia, según Taylor, la encontramos en un multiculturalismo muy entendido. Y este multiculturalismo no puede ser relativista, puesto que esto nos obligaría aceptar culturas que niegan la dignidad de justificando la discriminación o la violencia ( canibalismo, racismo, ablación...). El problema para él es como solucionar esta paradoja, que es l de evitar el relativismo sin caer en el etnocentrismo. La solución, tal como la plantea Taylor, es que partamos de una presunción sobre la igualdad de validez de todas las culturas para hacer después un estudio comparativo y seleccionar las que han dado un horizonte de sentido a unos hombres durante un largo tiempo ( que casi se ve tentado de identificar con las religiones). Pero el problema es evidente : ¿ Cuáles serían estas culturas ? Quién las determinaría y en función de qué ? Creo que la raíz de la cuestión es otra, puesto que cómo plantea acertadamente Appiah lo que hay en el fondo de este discurso tan discutible sobre el multiculturalismo, tal y como lo plantea Taylor, es la prioridad que da a una discutible concepción de la identidad cultural. Esta se entiende entonces como un tipo de de equipaje que heredamos para volver a transmitir a la generación siguiente, con lo cual es la continuidad a través de las generaciones. Continuidad de las creencias, de las instituciones y de las prácticas específicas. El sociólogo Gerd Baumann plantea una interesante reflexión sobre multiculturalismo a partir de un análisis crítico de las bases de la identidad cultural. Estas serían la identidad nacional, la identidad étnica y la identidad religiosa. Lo que está en juego en realidad en el debate sobre la nación, la etnia o la religión es la idea de cultura que tenemos. Considera que hay dos formas de entenderla, que son la cerrada y de base esencialista y la que la entiende como una construcción abierta y heterogénea. La primera empieza con el siglo XIX, tiene su base filosófica en Herder y considera la cultura como una herencia colectiva inmutable que configura la forma de vida de sus miembros. La segunda considera la cultura como un proceso dinámico que vamos creando y recreando, puesto que las culturas reales son abiertas y están sometidas a una transformación permanente. La concepción final sobre la nación, la etnia y la religión dependen del punto de vista que escogemos sobre la cultura. La etnia es, para Baumann, una construcción social imaginaria que establece un límite entre diferentes comunidades. Esta clasificación es falsa cuando pierde su ambigüedad real y quiere tener un carácter absoluto y restrictivo. La etnia se transforma entonces en un elemento unificador que elimina las diferencias internas y que legitima a unos representantes que hablan en su nombre. Se trata de entender la etnicidad como una construcción social que interpreta mal las diferencias relacionales de los sacados colectivos y las transforma en diferencias absolutas.La nación se constituye a partir de uno o varios grupos étnicos que tienen voluntad de construir un Estado y consideran que se los corresponde. Históricamente los estados aparecen a partir del siglo XVI y es por lo tanto es una realidad social tabla étnica, puesto que tiene unas bases ambivalentes : por un lugar es racional y por una otro es romántica ( étniconacionalista). De este modo el Estado-nación creó una nueva religión que es el nacionalismo, que transforma un colectivo humano en una comunidad de sentido, lo cual quiere decir que se basa en una identificación imaginaria con una serie de valores y de creencias, igual que la religión. En este sentido me gustaría recordar un excelente texto de Slavoj Žizek, que plantea que el nacionalismo es el resto patológico de la democracia, puesto que mientras esta es formal (hace referencia a un sujeto sin atributos) el disfrute de la identificación colectiva pasa por la idea de nación. Respecto al último aspecto mencionado por Baumann, que es la religión , considera que este es un elemento prioritario en la identidad cultural de los inmigrantes de países no europeos, pero el error es que cuando lo hacemos le damos un carácter reificador y esencialista. De esta forma lo entendemos erróneamente, como si tuviera un carácter dogmático y fundamentalista, como si fuera un equipaje cultural que uno trae encima cuando emigra sino como un proceso abierto que el sujeto puede conservar, transformar o dejar. Contra esta concepción de la religión también tenemos que luchar porque también es un proceso abierto y cambiante.
En su excelente libro Cosmopolitismo Appiah critica la que considera que es la base epistemológica y ética que fundamenta la base del multiculturalismo. Esta sería el relativismo cultural basado en la separación radical entre hechos y valores que viene del positivismo. En esta línea se consideraría que los hechos son verdaderos o falsos y los valores éticos dependen de preferencias subjetivas, sean individuales o colectivas. El multiculturalismo se basaría en el derechos que tienen los colectivos que quieren vivir según su preferencia subjetiva.. Des de esta perspectiva no hay posibilidad de un sustrato moral común ni de ningún tipo de universalismo, por lo cual todo queda reducido a opiniones que son inconmensurables entre sí.
La identidad cultural de cada persona es muy diversa, puesto que el conjunto de sus influencias, prácticas y afinidades venden de lugares muy diferentes. Si nos olvidamos de la pluralidad de nuestras filiaciones nos identificamos con una cultura única totalmente imaginaria que nos trae a caer en la ilusión de un destino colectivo absoluto. Esta ilusión nos lleva al sectarismo, al fanatismo y en su límite a la violencia, como se ha demostrado trágicamente a lugares como Bosnia o Ruanda.
La propia idea de civilización, tan mal utilizada actualmente, es en sí misma errónea porque es producto de esta lógica ficticia. Lo que hace falta no es sustituir una guerra por un diálogo entre civilizaciones sino eliminar la propia idea de civilización, puesto que esta palabra no corresponde a ninguna realidad. Todavía es más difícil identificar, como muchas veces hacemos,de civilización con religión.
El multiculturalismo se basa en una concepción errónea y peligrosa, que es que la de considerar que las personas nos definimos a partir de una identidad cultural única. Esta idea es falsa porque tenemos muchos disparos culturales que nos definen y hace falta que seamos nosotros individualmente los que definimos la prioridad que damos a cada uno de estos elementos, puesto que esta es nuestra capacidad de elección y el horizonte de nuestra libertad personal. Pero también se falsa porque con junto a la identidad cultural tenemos otras identidades, como por ejemplo la política y la social. Es peligrosa porque esta identidad cultural única conduce al dogmatismo y al sectarismo al dividir el mundo humano entre “nosotros” y “los otros”.Finalmente entraré en la crítica que desarrolla un sector de la izquierda radical de Zizek sobre el multiculturalismo como lógica cultural del capitalismo multinacional , tal como aparece en Arriesgar lo imposible , El frágil absoluto , Repetir a Lenin y Amor sin piedat. La crítica de Žizek va contra el pensamiento liberal de la tolerancia ( el multiculturalismo sería una de sus dimensiones) al que se presenta como políticamente correcto. Considera que su función es esconder los antagonismos reales de la sociedad capitalista globalizadora. Aunque hay muchos conflictos sociales a nuestra sociedad, la lucha de clases considera que es el antagonismo básico. El postmodernismo, por el contrario, da prioridad a las diferentes luchas parciales ( mujeres, homosexuales, etnias, ecologistas). En otro sentido la tolerancia hacia el Otro adopta una posición de superioridad en el caso de los comunitaristas como Taylor, puesto que se plantea a partir de una distancia enfrente el Otro desde el filtro de nuestra superioridad moral, que es el que decide el que es aceptable y el que es inaceptable. En el caso del relativismo posmoderno, el multiculturalismo sería una posición global vacía de contenido y que sería el punto de la superioridad universal a partir del cual contemplamos los otros. Nosotros nos constituimos como el tribunal, nosotros decimos hasta donde pueden llegar, porque en el fondo no hemos perdido la perspectiva del colonialista que observa la cultura local del colonizado. A veces también tiene la superioridad del paternalismo : igual que a un niño le toleramos sus tonterías cuando no hacen daño.Pero detrás del multiculturalismo liberal y tolerante hay también un cierto miedo a aquel Otro al que toleramos, pero con quién manteniendo siempre la distancia : lo dejamos tranquilo pero siempre que se quede con los suyos. Es la ambivalencia hacia el goce del Otro. Pero añade que no podemos considerar el multiculturalismo liberal un fenómeno social aislado : lo tenemos que contemplar dentro de la dinámica capitalista global de que forma parte. Por el filósofo el complemento inevitable del multiculturalismo es el racismo obsceno y abierto de la extrema derecha populista, que canaliza la parte escondida de este racismo cultural que se niega a sí mismo. El multiculturalimse es, en definitiva, un racismo reprimido : como dice Freud lo que reprimimos siempre retorna, y lo hace justamente a través del populismo racista El multiculturalismo defiende la idea de una nación cultural, del patriotismo a partir de una determinada identidad cultural homogénea. Pienso que el que hace falta es salir de estas polémicas a partir de identidades culturales para defender otro punto de vista a partir de las premisas que iré formulando. Mi propuesta es sustituir en primer lugar, la palabra multiculturalismo por la de cosmopolitismo. Hay un artículo de Žizek titulado "Hacia una nueva lectura de Kant” , que pienso que sirve para establecer las categorías básicas a partir de las cuales lo podemos entender de una manera eficaz. Lo que plantea es que la idea de Kant de una sociedad mundial-cosmopolita hay que entenderla como un nuevo principio de identificación radicalmente diferente del orgánico-cultural que se actualiza en una tradición particular. La noción de Kant, según su discutible pero interesante lectura, sería la de la singularidad universal, la del sujete que sin pasar por la mediación particular participa en la humanidad universal. En este sentido, cuando Kant contrapone, en su texto “Qué es la Ilustración", lo que es público por encima de lo que es privado, hay que entender bien lo que quiere decir. Se trata de defender esta humanidad común que surge de la propia singularidad, sin pasar necesariamente por esta cultura identitaria. Lo privado es lo que está que ligado a los lazos comunitarios. En este sentido hay que reivindicar de la herencia ilustrada esta singularidad ligada a la universalidad y no una dimensión comunitaria-étnica que daría la pertenencia a una cultura determinada.
Podemos, de todas maneras, aceptar el que nos dice Charles Taylor en contra del atomismo y el individualismo, puesto que somos seres sociales que nos conformamos a través de una lengua y de un orden social. Pero pienso que hay que plantear esta dimensión social en una perspectiva universal y cosmopolita y no cultural y particular. Creo que tendríamos que aplicar al racismo cultural la misma terapia que hicimos con el racismo biológico. Y esta consiste en no entrar en el debate si las culturas ( cómo antes las razas) son iguales en valor o alguna es superior a las otras. Se trata de desactivar la propia idea de cultura ( cómo antes la de raza) que encontramos a su raíz. El científicos nos mostraron que la genética nos muestra el que tenemos de común a nivel específico y el que tenemos de diferente a nivel singular. Que las supuestas unidades genéticas particulares absolutas que se encuentran con las supuestas razas no existían y que el único que hay son disparos genéticos particulares ( de grupo) que no conforman unidades reales. Con la cultura pasa exactamente lo mismo y es la idea de grupo, con una identidad cultural homogénea la que tenemos que cuestionar. Las particularidades culturales, como las lenguas, hay que respetarlas porque están vivas en muchos ciudadanos. Las costumbres, las prácticas se respetan pero como manifestaciones de un conjunto de ciudadanos y siempre que ellas mismas no sean un atentado contra el respeto a los otros.
Hay que sustituir el término multiculturalismo por el de interculturalismo. Podemos aceptar las identidades culturales como un conjunto de discursos y de prácticas particulares distribuidos .No se trata de la negación de la identidad cultural sino de entenderla de manera relativa y no absoluta, dinámica y no estática. Las personas son las que tenemos identidades culturales y estas se basan en identificaciones subjetivas, sean conscientes o inconscientes, voluntarias o involuntarias. Estas identificaciones no son únicamente creencias sino también son prácticas. Forman parte de un proceso abierto de intercambio con los otros. La conclusión es, por lo tanto, que cultura es un proceso abierto de creación y recreación y no una transmisión. Podíamos vincular este planteamiento sociológico con la perspectiva filosófica de Cornelius Castoriadis, que critica la metafísica identitaria para afirmar que la cultura es producto del imaginario radical, un magma de representaciones imaginarias que están en proceso de constante transformación. La identidad cultural es hoy una construcción más singular que particular, más del individuo que del grupo. Pero hay que entender el individuo en sentido cooperativo y social, no competititvo y privado. No hay identidades culturales absolutas, hay una identidad personal que recoge diferentes aspectos culturales, cada cual de los cuales nos trae a formar parte de un conjunto de personas. tenemos que entender no de manera negativa sino también positiva, puesto que no se trata sólo de mantener unos límites respecto al otro sino también de hacer un trabajo activo (expresivo como diría el sociólogo Richard Sennett) de acercamiento al otro. Cómo dice correctamente Appiah hay que acostumbrarse al otro. no intentar convencerlo. Pero también quiere decir buscar el que hay de común y el sentimiento de curiosidad por el que es diferente.
¿ Qué podemos compartir y que podemos esperar de aquel al que percibimos como alguien que está equivocado y que como tal lo tenemos que tolerar ? Podemos aprender algo de aquellos con los que estamos en desacuerdo. Pero hace falta que insistimos que aquí no hablamos de respeto ni de democracia, sino de valores. Al que no acepta el respeto ni la democracia ni siquiera lo tolero ( como mínimo en estas creencias y, si llega el caso, conductas ) mientras que aquel que sí la respeta, no únicamente lo tolero sino también lo respeto También me parece mejor plantear esta conversación de las personas de valores culturales diferentes, por encima del llamado genéricamente diálogo de las culturas. Al margen de la buena voluntad y la perspectiva universalista ( es decir, cosmopolita ) que hay muchas veces detrás de esta propuesta, siempre podemos criticar el planteamiento excesivamente culturalista de la propuesta.
Finalmente quiero señalar que la perspectiva de la izquierda debe mantenerse dentro del republicanismo ilustrado de Kant , que es la del cosmopolitismo. es tmabién fundamental la aportación de John Stuart Mill. Hay que plantear una opción moral y política universal de mínimos basado en unas normas que sirvan para una buena convivencia. Es a partir de lo que vamos aprendiendo históricamente de nuestras experiencias como podemos ir definiéndola. Con la "Declaración Universal de los Derechos humanos" tenemos un buen logro concreto. El Estado de derecho que debe garantizarlos, según la vieja pero actual formulación del contrato social, no está en función de ninguna unidad cultural. La nación, como el ciudadano, no es previo al Estado de derecho sino su consecuencia. Solo así tenemos una nación cívica y no étnica.

junio 16, 2013
23:48
Kant i el futbol.
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23:29
El cas Snowden i el dret a la privacitat.
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Corría el mes de febrero de 1943 cuando el coronel Carter Clarke, jefe de la Rama Especial del Ejército responsable del Servicio de Inteligencia de Señales, ordenó establecer un pequeño proyecto para examinar los cablegramas diplomáticos que la embajada soviética en Washington y el consulado soviético en Nueva York enviaban a Moscú desde estaciones de radio clandestinas. Hasta entonces, Clarke había concentrado sus esfuerzos en quebrar los métodos criptográficos de alemanes y japoneses sin preocuparse por vigilar a sus aliados rusos, pero los rumores según los cuales Stalin se disponía a firmar una paz por separado con Hitler lo llevaron a cambiar de estrategia. La tarea se reveló más ardua de lo previsto: la Unión Soviética empleaba un sistema de encriptación en dos fases y sus analistas no lograron desentrañar sus mensajes hasta 1946, cuando la guerra había terminado. Los cables en ningún momento se referían a una posible negociación con los nazis, pero en cambio demostraban que la URSS poseía una formidable red de espionaje incrustada en las principales agencias del gobierno estadounidense.

Si bien en 1939 la modesta Rama Especial del Ejército apenas contaba con una docena de especialistas, para 1945 empleaba ya a 150 trabajadores entre criptógrafos, analistas, lingüistas y expertos en señales de radio, y se había mudado al antiguo colegio para señoritas de Arlington Hill, en Virginia, de donde tomó el nombre con el que sería conocida hasta que en 1952 adopto su actual denominación: Agencia de Seguridad Nacional (NSA), que en la actualidad es parte del gigantesco complejo de Fort Meade, en Maryland, y para la que laboran unos 30 mil empleados.
A diferencia de la CIA o el FBI, cuyas maniobras han sido retratadas en miles de novelas y películas, la NSA se ha preocupado por escapar al escrutinio público, convertida en la más opaca de las agencias de inteligencia de Estados Unidos. Esta invisibilidad desapareció hace unos días, cuando Edward J. Snowden, un joven experto en informática, reveló que la NSA no sólo se dedicaba a capturar y descifrar información de fuentes extranjeras, potencialmente peligrosas para Estados Unidos, sino que sus herramientas tecnológicas le permitían tener acceso a todas las comunicaciones realizadas a través de las grandes empresas de comunicación, incluyendo Google, Apple, Microsoft, Yahoo!, Verizon, YouTube, Facebook y Skype.
De inmediato la discusión pública se ha centrado en discernir si Snowden es un héroe, capaz de sacrificar su libertad por sus ideas, o un traidor que renunció a los más elementales principios de lealtad en un arranque de orgullo. Más allá de sus intenciones, su declaración de que le era imposible vivir en un mundo constantemente vigilado debería bastar para conducir la discusión al lugar que en verdad le corresponde: la tensión entre seguridad y libertad que enfrentan todas las sociedades democráticas.
Lo cierto es que las declaraciones de Snowden no constituyen una revelación particularmente asombrosa, y más bien confirman algo que no sólo los fanáticos de la conspiración intuían desde hace mucho: que, con las armas tecnológicas actualmente disponibles, los gobiernos son capaces de inmiscuirse en cualquier comunicación llevada a cabo en el orbe. Los detractores de Snowden, incluidos numerosos miembros de la administración Obama, se empeñan en señalar que los programas de espionaje de la NSA no son ilegales y que ésta sólo lleva un inventario de los intercambios electrónicos sin inmiscuirse en su contenido. Explicación fútil, pues es claro que si la posee esa base da datos con nuestros mensajes y llamadas no es para hacer estadísticas, sino para buscar indicios de actividades ilegales.
Al filtrar algunos detalles del programa PRISM, Snowden ha exhibido la desfachatez con la cual las grandes empresas tecnológicas y el gobierno estadounidense se han aliado para controlar a sus usuarios -sin conocimiento de éstos. Nadie duda que irrumpir en la vida privada pueda prevenir diversos delitos -o descubrir actos de espionaje, como los del círculo de Washington hallado por Clarke y sus criptógrafos-, pero esta intrusión en la intimidad, sin una orden judicial explícita, constituye una temible violación a nuestros derechos. Más escandalosa que el odio de la administración Obama hacia los delatores -Manning, Assange, Snowden, etc.-, es la encuesta del Washington Post y el Pew Center según la cual el 56% de los estadounidenses aceptan que la NSA lleve un inventario de sus comunicaciones. Lo peor que puede ocurrirle a una democracia es que sus ciudadanos renuncien voluntariamente a su libertad o su privacidad porque el gobierno los ha convencido de que sólo así pueden sentirse a salvo. Hoy abundan las analogías simplonas con 1984, pero en este sentido la comparación no es absurda: la victoria del Gran Hermano no ocurre cuando un régimen decide vigilar sin tregua a sus ciudadanos, sino cuando éstos lo consideran normal.
Jorge Volpi, El ojo de Dios, El Boomeran(g), 16/06/2013

21:28
Sí se puede (esto y más)
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

Un grup de professors d'institut i d'Universitat de la Comunitat Autònoma de Madrid han produit llibres digitals gratuits per a evitar que els pares hagin de comprar curs rere curs llibres de text. S'ajusten al currículum oficial i estan sota llicencia Creative Commons. Si no es vol o no es pot prescindir del llibre de text, però sí es vol pensar en l'economia de les famílies dels nostres alumnes, aquí tenim una opció: fer els nostres propis llibres, o fer servir els dels altres. Aquí teniu l'exemple de Marea Verde. També podem fer els nostres blogs com aquest de recursos de tecnologia, que també poden tenir la forma d'un canal de youtube sobre tecnologia. Què dir de tenir un google site per a les matèries de filosofia? Doncs aquí mateix podeu trobar un modèlic, al meu entendre. Per la meva banda, faig servir uns modestos cursos en moodle que no puc oferir en obert, però estic pensant en millorar les meves pràctiques amb google sites i endavant!
Sigui quina sigui la tria, implica haver superat penosos arguments com el del costum del professor/a a treballar amb llibre de text. Realment hi ha qui creu que pot fer bé la feina de docent explicant el que hi ha al llibre de text i fent que els alumnes estudiïn de memòria el que allà es troba escrit i poca cosa més. Si més no, és el que sembla. Així ens va. No cal anar a Finlàndia.

21:13
La literatura, les arts i la cultura democràtica.
» ‎ La pitxa un lio

En l'acte de presa de possessió com a rector de la Universitat Pompeu Fabra, Jaume Casals va recórrer a una cita de Marcel Proust per deixar constància de "la precisió prohibida a les ciències convencionals i que només poden atènyer l'art i la gran literatura". En un món en què tot discurs que no tingui l'aura de ciència és vist com pur diletantisme, que el rector d'una universitat encara jove, nascuda sota el mite de l'excel·lència, tingui aquest gest recordatori de les jerarquies del saber és com a mínim d'agrair. Les ciències, en tant que busquen l'explicació de les coses per la via d'establir les lleis generals que les regeixen, són un saber d'universals, una forma de simplificació de la realitat. Només la literatura i les arts poden accedir al coneixement de singulars, aquesta precisa i minuciosa descripció que ens permet arribar al sentit de cada cosa.
El prestigi adquirit per les ciències naturals en la modernitat va provocar un desfici per descobrir la veritat dels comportaments humans, és a dir, reduir-los a lleis universals. La ciència va pesar sobre la política i la moral, malgrat les advertències de personalitats com Einstein sobre aquell absurd. En aquests temps en què l'economia sembla que ha reemplaçat la teologia en la voluntat de donar un fonament al món i marcar la normativitat social, la legitimitat tecnocràtica està dessecant la política.
Amb una austeritat letal per a la salut i el benestar, la política que es redueix a l'aplicació d'unes suposades lleis científiques de l'economia queda deshumanitzada. Els rostres desapareixen en l'estadística. I només la literatura -des de la novel·la i la narració fins a la crònica i el reportatge- i les arts ens ajuden a accedir a la veritat de cadascú. I ens permeten, per tant, complir l'imperatiu de tractar les persones com un fi en si mateixes, i mai com un mitjà. És la diferència entre la cultura democràtica i la cultura tecnocràtica. I el rector Jaume Casals en va voler deixar constància, no fos cas que, en l'obsessió per l'excel·lència, la universitat hi perdés l'ànima.
Josep Ramoneda, L'ànima de la universitat, Ara, 16/06/2013
21:05
La importància de la retòrica per a la política actual.
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Un tema estudiat des del període clàssic és el de la importància que té, més enllà del seu contingut concret, la presentació dels arguments de caràcter legitimador per la seva eficiència política. La importància de la retòrica . Malgrat el desprestigi semàntic del terme retòrica des dels temps de la modernitat (Hobbes) -sovint associat a la superficialitat i l'engany dels discursos-, sembla clar que la manca de reflexió sobre els seus continguts propicia que l'emissor utilitzi una forma empobrida de retòrica. Es tracta d'un camp que darrerament ha rebut una atenció renovada.
El llenguatge està sempre farcit d'ambigüitats i d'ambivalències que representen tant possibilitats com límits en les pràctiques comunicatives entre l'emissor i els receptors de missatges. De fet, la retòrica constitueix un ingredient inherent, indefugible, dels processos polítics. Diferents audiències tenen diferents marcs cognitius, diversos graus de coneixements i d'actituds polítiques que fan convenient introduir diverses modulacions i concrecions pràctiques en els arguments legitimadors.
Convèncer, persuadir o dissuadir esdevenen tres objectius diferents a aconseguir segons el context per part dels emissors dels discursos argumentals, siguin orals o escrits.
Els grecs i els romans del període clàssic ja sabien que la força d'un mateix raonament lògic varia segons les paraules utilitzades. Persuadir no equival a convèncer. L'eficiència retòrica no es basa necessàriament en la lògica argumentativa. Però sovint el significat pràctic d'un text tampoc està sempre en les paraules que inclou, sinó en elements del context lingüístic en què s'emet. I també hi intervenen les característiques de l'emissor, del medi de comunicació i de l'audiència o audiències a què va dirigit el missatge.
En l'àmbit polític, el significat de les paraules, les intencions dels emissors i les percepcions dels receptors no constitueixen quasi mai una realitat contínua. Des dels missatges analitzats per la sofística clàssica, Tucídides, Isòcrates, Demòstenes o Ciceró fins als que circulen per internet o Twitter, l'emotivitat, la gestualitat o les diferents tecnologies resulten elements claus en la diferent recepció dels arguments per part de les diverses audiències.
Algunes de les distincions i categories analítiques clàssiques resulten encara útils en la transmissió dels arguments polítics actuals. És el cas, per exemple, de les distincions aristotèliques sobre l'apel·lació en els discursos al logos (lògica), a l' ethos (caràcter, valors) o al pathos (emocions); o la distinció entre diferents tipus de missatges (demostratius, judicials, deliberatius); o les llistes dels diferents elements, estils, mètodes, estratègies, esquemes d'estructuració, cànons i figures utilitzades per guanyar la batalla de les paraules (alguns dels quals foren recollits per diferents autors de l'antiguitat: Aristòtil, Quintilià, Ciceró).
En l'actualitat, i més enllà dels canvis que experimentaren les pràctiques retòriques a partir del parlamentarisme britànic i de les revolucions americana i francesa del segle XVIII, resulten també políticament rellevants les reflexions i perspectives d'alguns analistes del llenguatge del segle XX: Wittgenstein i els "usos" del llenguatge; Austin i els "actes de parla"; Skinner i el "contextualisme lingüístic" (escola de Cambridge).
D'altra banda, el medi importa. Els canvis tecnològics dels darrers anys han amplificat la qüestió de les audiències múltiples, una qüestió que complica el contingut i l'estil dels missatges a transmetre en ser susceptibles de provocar diferents interpretacions i reaccions, fins i tot contradictòries, per part dels diferents receptors.
Avui el temps es contrau, l'espai es fragmenta i el missatge se simplifica. Algunes anàlisis emmarcades als Estats Units han destacat que mentre que el contingut dels discursos de legitimació política dels segles XVIII i XIX tenien un nivell associat al d'un estudiant universitari, els discursos posteriors en tenen un d'associat al d'un noi o noia de 13-14 anys. Amplificació democràtica i superficialitat argumentativa sovint treballen juntes.
En resum, els estudis sobre la retòrica clàssica i contemporània constitueixen una font de coneixement, una caixa d'eines , que permet millorar l'eficiència dels discursos de caràcter legitimador, cosa que dota els actors polítics i els actors de la societat civil que els coneixen, encara que sigui parcialment, de superioritat logística en el moment d'encarar la batalla de les paraules . Potser algú n'hauria de prendre nota.
Ferran Requejo, La batalla de les paraules, Ara, 16/06/2013
junio 15, 2013
23:36
Sloterdijk, la filosofia com a fitness
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Un par de anotaciones preliminares acerca de la “filosofía” de Sloterdijk. Lo suyo no es propiamente investigar ni sentar doctrina y, por lo demás, como pensador, resulta demasiado vehemente para pasar por hermeneuta. Sus libros suelen ser glosas de grandes tramos de la historia de las ideas, cuya originalidad y audacia como relatos solo es apreciable para quienes ya conozcan los avatares del pensamiento y la cultura europeas. Su arte consiste en escribir acerca de lo consabido, la historia del pensamiento, pero contándola de otra manera. En esto se parece a los ensayistas franceses, siempre habilidosos al trazar grandes frescos de épocas; o a un tipo de filosofía de la historia que tiene más de Spengler que de Herder, Hegel o Marx. Que sus escritos estén a un paso de la ideología los hace especialmente seductores, al mismo tiempo que suscitan la sospecha de que quizás detrás de ellos no haya más que una astuta operación literaria.
La cuestión que se aborda en estas Conferencias Unseld (Muerte aparente en el pensar: Sobre la filosofía y la ciencia como ejercicio, Siruela. Madrid, 2013. dictadas en Tubinga, en 2009, remite a un trabajo anterior, de mayor envergadura, Has de cambiar tu vida (Valencia: Pre-Textos, 2012): allí se reivindica el ejercicio como modelo del pensar futuro, que ni es teoría pura ni es praxis sino cierta medianía que, cuando se hace profunda o trascendente se asemeja al ideal ascético de los estoicos y cuando es banal se traduce como fitness, praxis autorreferente que se parece al mantenerse en forma, comer sano y hacer deporte y la difundida afición a los gimnasios, donde los individuos compiten contra ellos mismos imponiéndose grados crecientes de dificultad y donde reencuentran los valores ético-participativos y comunitarios que las sociedades posmodernas, dominadas por la técnica, ya no les suministran. Es sin duda irreverente comparar la filosofía que se hace hoy en día con el fitness, las terapias alternativas y los triatlones, pero se entiende que Sloterdijk se vale de esta irreverencia para marcar que los tiempos del pensamiento puro y la vida contemplativa se han terminado, definitivamente.
La propuesta de este libro, pues, es hacer la breve historia de la vida contemplativa, desde sus orígenes en la Academia platónica, donde se enseñaba a enfrentar la muerte muriendo anticipadamente por medio de la introspección filosófica, hasta dos milenios y medio después, cuando Husserl y su puesta entre paréntesis de la vida mundana (epojé), todavía aspiran a convertir la filosofía en una “ciencia estricta” ajena a the joys and pleasures of love del poema de Dryden. El perfil del filósofo como héroe, titán o ángel que da la espalda al mundo para enfrentarse con nobleza al misterio de la muerte. Y como de lo que se trata no es de desentrañar nada ni de resolver abstrusas cuestiones metafísicas, sino de diseñar un relato ameno, ingenioso y consistente, Sloterdijk saca partido de sus probadas habilidades narrativas para mostrar que la filosofía, tal como la hemos estudiado y, hasta hace muy poco, todavía la conocíamos —como pensamiento puro— nació como resultado del descalabro de la polis clásica. Es decir, los filósofos no se atrincheraron en la teoría por casualidad o por capricho de Sócrates y sus discípulos sino por efecto de una catástrofe que apartó el pensar de la vida y lo puso fuera del mundo y de la historia. Afortunadamente, opina Sloterdijk, el pensamiento contemporáneo ha roto con su ostracismo y se “remundaniza” en la obra de Einstein, Lévi-Strauss, Weber o Luhmann; y, entre la alternativa de abandonarse a las banalidades mundanas o la estéril erudición de los scholars y los exegetas, tiene ante sí la posibilidad de optar por un nuevo ascetismo, la vida ejercitante (la fórmula no es muy feliz) entre la vita activa y la vita contemplativa. Ya no es preciso hacer filosofía como zombies, muertos en vida. Ahora hay nuevos hombres y una nueva “antropotécnica” en ciernes. Sloterdijk está tan satisfecho con el balance de su propio relato que casi consigue trasladar su optimismo al lector.
La transformación ha sido obra, dice, de una conjura, un asesinato perpetrado por diez conjurados que han acabado con la “muerte aparente en el pensar” cuyas figuras más conspicuas —la razón desinteresada y la neutralidad epistemológica— son harto conocidas para la tribu de los filosofantes. Sloterdijk identifica a los “conjurados”, lo que sirve para revelar sus propias afinidades electivas y depara, por cierto, algunas sorpresas. Helos aquí (omito las razones para no estropear la curiosidad del lector): Marx, Nietzsche, Lukács (!) —viejo felón estalinista—, Heidegger, Kierkegaard y Sartre, Scheler, las feministas y sus estudios “de género”, Damásio y sus investigaciones sobre el papel del sentimiento en los procesos cognitivos; y el denostado Bruno Latour, crítico implacable de la neutralidad científica. Por obra de estos “conjurados” la filosofía vuelve a la vida.
Pero este es un relato, señoras y señores, y los relatos son conjeturas del sentido, no determinaciones irrefutables. Al final, vueltos los zombies a sus sepulcros, Sloterdijk no puede reprimir —y nosotros tampoco— ponerse melancólico al tiempo que convoca a Pessoa: el final de la teoría pura es también una especie de muerte. Y ahora, ¿cómo haremos para aprender a morir?
Enrique Lynch, No más 'zombies', Babelia. El País, 15/06/2013
23:24
La literatura és l'experiència de veure el món com un miracle.
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Francisco Rodríguez Adrados
Francis Scott Fitzgerald escribió que los dos cuentos básicos de todos los tiempos eran La Cenicienta y Pulgarcito: el encanto de las mujeres y el valor de los hombres. No quiere decir esto que las mujeres no tengan que ser valientes o que los hombres deban renunciar al encanto, sino que todos tenemos dos almas: una masculina y una femenina. La primera nos inclina a la acción, la segunda al ensueño. Una tiene que ver con la identidad; la otra, con la metamorfosis, con el deseo de acercarse a los demás y tener otras vidas.
La literatura, ese gran río del que habla Francisco Rodríguez Adrados (El río de la literatura: de Sumeria y Homero a Shakespeare y Cervantes. Editorial Ariel. Barcelona, 2013)., tiene que ver con el valor y el encanto, tiene que ver con el deseo de conocer. Tres son sus géneros esenciales: épica, lírica y literatura sapiencial. Rodríguez Adrados sigue el curso de ese río desde su origen en las remotas fuentes indoeuropeas y del Oriente Próximo, a su confluencia en Grecia para avanzar a través del latín hasta la Edad Media y de ahí a las cumbres de Shakespeare y Cervantes y a toda la literatura posterior. Adrados concede una importancia suprema a la oralidad. Será de ella de donde surja la escritura, que antes o después conocerá su propia decadencia, como sucede al final del Imperio Romano y comienzos de la Edad Media, en que se hunde la gran literatura latina y florecen varias literaturas orales en distintas lenguas que darán lugar a las grandes literaturas occidentales. El ciclo se repite, como se repiten los géneros y los argumentos. Y ese río invisible que es la literatura sigue su misterioso curso. “Porque lo colectivo y anónimo no solo está antes de la literatura personal, está también debajo de ella en todas las edades. Y a partir de un momento, de cuando en cuando, sube a la superficie, crea la gran literatura”.
La literatura surge de la fiesta, cuyo mundo es el mundo del erotismo y las correspondencias. “El amante esta ausente, o quizá al otro lado del Nilo ¡y en él están los cocodrilos! —escribe Adrados al hablar de los cantos de amor en Egipto—. La enamorada se baña casi desnuda para que él contemple su belleza, están presentes las flores, los animales, toda la naturaleza. El amor es la medicina de la enamorada que desfallece”. La fiesta tiene que ver con el deseo y el misterio del otro. Al hombre no le basta con vivir, sino que quiere tener una vida hermosa, una vida dotada de sentido. Durante miles de años, agobiado por el peso de sus necesidades y carencias, el hombre buscó ese sentido fuera del mundo. Pensó que había otra vida, un reino de plenitud más allá de las nubes, por el que había que sacrificar el nuestro para alcanzar la salvación. La literatura nos dice que la salvación no se encuentra en el más allá, sino en el aquí y en el ahora. El reino está en nosotros y nuestra misión es civilizar el infinito, hacerle caber en nuestras pequeñas vidas.
Pero hablar de esas vidas es hablar de individualidad, que es una invención de la cultura griega. Adrados concede la máxima importancia a esa cultura. Una cultura centrada en la polis que creó obras de arte absolutamente únicas y cantó las virtudes de ese fruto, tal vez el más misterioso de todos, que llamamos razón. La literatura en el mundo griego es acogimiento, hospitalidad, virtud ciudadana; pero también relación con lo que está fuera de los límites de la ciudad: desde la relación con la muerte, lo Otro absoluto, hasta con todos los diferentes: el bárbaro, el esclavo, el extranjero, el joven o la mujer…
“El hombre, escribe Adrados, crea la literatura, la transmite, con ella vive, comprende, goza y sufre. Sin ella difícilmente podría llamarse hombre”. En la literatura, en suma, está la fundación de lo humano. No está mal recordarlo en un tiempo en el que asistimos a una decadencia de la literatura, cada vez más ignorada en los planes de enseñanza, y en consecuencia a una decadencia de la palabra en cuanto portadora de verdad. Pero Adrados no es enteramente pesimista. Puede que estemos asistiendo, nos dice, a una crisis de la cultura antigua, pero ¿por qué no esperar de esa crisis una nueva oralidad y un nuevo renacimiento? François de la Rochefoucauld dijo que “la gente no se enamoraría si no hubiera oído hablar del amor”. La literatura es el río que nos lleva, sin ella nuestra propia vida nos sería desconocida. La insistencia de Adrados en vincular el origen de la literatura a la oralidad y a la fiesta habla de esa capacidad tan humana de maravillarse por la existencia del mundo. La literatura es la experiencia de ver el mundo como un milagro. Aún más, en este sabio y deslumbrante libro, Adrados nos dice que ese milagro es el lenguaje mismo, y nos da un último consejo: “Habría, quizá, que escribir menos, leer y saber más sobre todas las culturas del mundo. Hacer que dejen de sernos, a veces, tan ajenas”. La literatura es el hilo que todo lo teje.
Gustavo Martín Garzo, El río que nos lleva, Babelia. El País, 15/06/2013
22:06
César Rendueles: Internet, ciment de les nostres societats?
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César Rendueles
En la Fenomenología del espíritu Hegel explica que las almas bellas son esas personas que para preservar su pureza de corazón renuncian a intervenir en un mundo sucio y complejo que inevitablemente mancilla la imagen de grandeza moral que tienen de sí mismas. Es una idea inquietante. En parte porque la mayor parte de los lectores que logran alcanzar las páginas finales de ese ensayo narcótico tienen la sospecha de encajar en el prototipo de alma bella. Pero, sobre todo, porque nos recuerda una tensión muy característica de la modernidad: el pánico a la intervención política en los términos de libertad e igualdad que hemos establecido como su condición de legitimidad.
Confiese. Usted también se ha preguntado cómo es posible que su voto valga lo mismo que el de esa gente. Hablo del conductor que ha estado a punto de matarle en un adelantamiento. De la anciana que se cuela en la caja del supermercado. Del fontanero con-IVA-o-sin-IVA. Hablo de… sí, de cada uno de nosotros, en realidad. La presuposición que subyace a la democracia es escandalosa. La deliberación política en común es aterradora.

Una venerable tradición liberal ha entendido el mundo de los negocios como una especie de ortopedia institucional para afrontar esta sociofobia secular. Montesquieu creía que el mercado podía ser una fuente sistemática de relaciones sociales cordiales y apacibles. No era ningún ingenuo. Sabía que el comercio es incompatible con el tipo de virtud pública más elevada, pero al menos reduce el derramamiento de sangre. Es una tesis exótica, en realidad. Como si cierto nivel de autoengaño fuera la única solución a la hostilidad generalizada.
Cuando una delegación lacedemonia acudió a la corte de Ciro a advertirle que Esparta tomaría represalias si atacaba a los griegos, el rey persa respondió que no se sentía intimidado por un pueblo que había habilitado en sus ciudades un espacio –el mercado– para engañarse los unos a los otros. Veinticinco siglos después, Milton Friedman proponía limitar la necesidad de acuerdo político extendiendo al máximo las relaciones mercantiles. Creía que así se evitaba someter a las sociedades complejas a más tensiones de las que eran capaces de soportar… La pastilla azul, gracias.
Para la modernidad el intercambio comercial ha sido una especie de exoesqueleto que corrige la sociabilidad tumultuosa, esa viscosidad antropológica que nos condena al conflicto familiar, religioso, étnico o político. Los resultados han sido pobres, por decirlo diplomáticamente. El mercado es un ambiente extremo que recuerda más a una bota malaya que al Dr Scholl’s. Un par de guerras mundiales, dictaduras atroces, niveles aberrantes de desigualdad… business as usual.
Internet ha venido a llenar el hueco ideológico que ha dejado el mercado en la era del capitalismo de casino. Cada vez es más habitual describir toda clase de dinámicas personales y colectivas mediante analogías con el tipo de contacto que establecemos en las redes de comunicaciones. El cemento de nuestras sociedades, nos dicen los tecnólogos de guardia, se fragua en el espacio digital. La red es la nueva mano invisible que reúne a individuos autónomos sin otra relación que sus intereses compartidos. Como antes el mercado, urbaniza la comunidad librándola de residuos atávicos. Nada de chamanes ni patriarcas, apenas unos cuantos community managers.
El ciberfetichismo es la creencia desesperada en la capacidad de las tecnologías de la comunicación para incrementar y depurar los vínculos sociales. Más que el opio del pueblo, es la pasta base de las almas bellas. Ya ni siquiera es preciso ensuciarse las manos con dinero para conseguir los efectos que buscaba Montesquieu. La sociedad es eso que pasa cuando la suave luz de un monitor ilumina nuestras caras.
Mejor aún. Los corazones puros al fin pueden acceder a un éxito mundano que no degrada su generosa concepción de sí mismos. Adolescentes expertos en informática que piensan que convenio colectivo es un grupo de rap se hacen millonarios gracias a esa forma enajenada de especulación financiera llamada economía del conocimiento. La acción política se ha vuelto diáfana, el palacio de invierno nos espera apenas a un click de distancia.
En la red circula una leyenda. A veces, por la noche, cuando los teclados enmudecen y desciende el tráfico de datos, se puede apreciar un rumor sordo. Es el eco de las carcajadas de Hegel, que resuena desde el cementerio de Dorotheenstadt.
César Rendueles, El ciberfetichismo y las almas bellas, Babelia. El País, 15/06/2013
CÉSAR RENDUELES es profesor en el Departamento de Teoría Sociológica de la Universidad Complutense de Madrid. Además, se ha encargado de la edición de textos clásicos de Karl Marx, Walter Benjamin, Karl Polanyi y Jeremy Bentham. En 2011, comisarió la exposición Walter Benjamin. Constelaciones, que itineró por Alemania, Argentina, México, Paraguay y Chile.También es autor del ensayo Sociofobia que la editorial Capitán Swing publicará en septiembre.
21:59
Mediocritat líquida.
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Aquesta setmana, hem tingut la sort de poder seguir les lliçons de Zygmunt Bauman a la Càtedra Ferrater Mora de la UdG. És ell qui ha fet l'esplèndida troballa de la metàfora de la modernitat líquida per referir-se a la nostra època. Certament, és líquid tot allò que no pot aguantar la mateixa forma gaire estona, tot allò que pots fer canviar de forma sense gaire esforç. En el passat -un passat no gaire llunyà-, la societat, l'escola, l'empresa, la família, l'art o l'ètica eren sòlids, i mostraven la seva solidesa precisament perquè canviaven poc i ho feien amb dificultat.
Ara ja no, ara la nostra vida col·lectiva ha perdut seguretat, ha perdut solidesa i fonaments. Allò que millor la defineix és la seva condició líquida, mòbil, canviant, inestable, incerta. Que no tinguem certeses absolutes no vol dir, però, que hàgim de llançar-nos als braços de la mediocritat, de la grisor, del pensament més convencional, més avorrit, més paralitzant, més estúpidament anivellador i previsible. El fet que la nostra no sigui una època sòlida, feta i acabada, més aviat ens obliga a una actitud absolutament contrària, ens obliga a estar alerta, a aprendre a discernir, a buscar i rebuscar aquells elements que ens poden resultar estimulants i crítics, allò que ens desvetlli i ens mantingui desperts contra l'erosió i el rovell. Perquè l'època de les seguretats, les garanties i els dogmes no es vol pas acomiadar sense deixar rastre i per això confon i rovella tot el que troba.
La incertesa de l'època que ens ha tocat viure és senzillament fascinant, però reclama coratge i lucidesa. Però no han entès res els que es pensen que es pot reinstaurar la solidesa del passat i que la liquiditat de Bauman és un invent passatger. ¿De debò es pensa algú que la moral i l'art poden ser els d'abans? ¿Que ho poden ser les relacions familiars, les formes de producció, les iniciatives empresarials o la investigació científico-tècnica? ¿Algú creu que la política i la democràcia no s'han d'entendre i de practicar d'una forma radicalment diferent de com s'ha fet fins ara? Si algú pensa aquestes coses, el planyo. Tingui l'edat que tingui, ja no és d'aquesta època.
Amb això, però, no vull pas contribuir a la moda absurda de la innovació per la innovació, com si qualsevol cosa que fos diferent d'abans ja fos, per això mateix, bona. Quan em diuen "Això encara no s'havia fet mai", el primer que em plantejo és "Per què no?", i després m'ho miro i ho examino amb calma. La innovació per la innovació no ofereix cap garantia de saber construir una societat necessàriament nova. Perquè no són simplement novetats i acudits el que necessitem, sinó que hem d'assajar respostes a les noves necessitats i als perills nous amb què estem confrontats. Això demana temps, no podem esperar solucions i salvacions automàtiques. La vida de recerca, la vida a la intempèrie, és una de les característiques bàsiques de la nostra modernitat. Hem d'assajar, hem de proposar, participar, buscar i trobar. I no podrem considerar cap de les troballes com a definitiva, perquè cadascuna obrirà noves possibilitats i, doncs, nous reptes i nous riscos.
Per això s'ha d'intensificar la lluita contra la mediocritat i la mesquinesa. Perquè ara la mediocritat també és líquida, també s'escampa i s'estén arreu. En la societat sòlida, el mediocre quedava al descobert, perquè la seva mediocritat pesava molt i també era molt evident. Ara la mediocritat pot fer més mal, pot escanyar l'esforç necessari per trobar camins i respostes. Sí, són molt mediocres els focs d'encenalls innovadors i guapíssims que, en nom d'una modernitat postissa, fan que tot sembli nou sense que res no canviï, perquè els vents de la incertesa, la reflexió i la crítica no són els seus vents. Seria una irresponsabilitat enorme no entendre que la història que s'ha de fer no la poden fer els mediocres. Encara que siguem nosaltres.
Josep-Maria Terricabras, Modernitat i mediocritat, Ara, 15/06/2013

18:20
Tolerance
» ‎ FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES

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7:31
Nietzsche contra Wagner, con Hitler y la Selectividad (tanto monta) al fondo
» ‎ El club de los filósofos muertos

Ahora que estáis estudiando, entre otros, a Nietzsche, os recomiendo escuchar los programas que le están dedicando al filósofo alemán en Radio Clásica a propósito de su relación con la música, en concreto en su confrontación con Richard Wagner. Posteriormente, Hitler volvería a juntarlos en su proyecto nacional-socialistas, totalitario, pangermánico y antisemita...

junio 14, 2013
13:28
P.A.U. resuelto
» ‎ Boulé

Tras unos días algo ajetreados con correcciones de más exámenes, por fin he rematado la propuesta de solución de la P.A.U. que los alumnos hacían el pasado martes. La opción escogida: Nietzsche

0:05
La banalidad del mal, Hannah Arendt
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

UN RETRATO PARA HANNAH, autora de la banalidad del mal ENTREVISTA. La actriz, guionista y directora Margaretha von Trotta se tomó diez años para pensar y realizar Hannah Arendt, la película que sin eufemismos refiere a una de las pensadoras más revulsivas del siglo XX. Más precisamente, a los años que la ensayista pasó enfrentada a la pobre figura de Adolf Eichmann, el genocida nazi encerrado en una jaula de vidrio mientras era juzgado en Jerusalén por un tribunal y por el mundo entero, allí donde Arendt acuñó la idea de “la banalidad del mal”. Fue una idea arriesgada elegir de una vida que incluye el encierro, la fuga y la migración el tramo más reflexivo a la hora de llevarlo al cine. Pero Von Trotta quería conservar esa distancia, ese antagonismo entre la observadora y el juzgado y lo hace dejando en pantalla al Eichmann documental, comprometiendo a quien mira en esa observación, en ese intento de comprender de Arendt justo en un momento en que Europa –según la realizadora– los pueblos se enfrentan a la necesidad de volver a pensar por sí mismos por Esther AndradiDesde BerlinUn colectivo suburbano se acerca hasta el primer plano en la oscuridad de la pantalla. Es de noche. Un hombre desciende, y con una linterna alumbra el sendero al costado de la ruta. Tres segundos más tarde un camión se detiene y el hombre es secuestrado. Gritos, el vehículo acelera, la linterna queda sobre la ruta alumbrando la nada. Así comienza Hannah Arendt, el nuevo film de la cineasta alemana Margarethe von Trotta. Una película sobre la filósofa, la pensadora, la emigrante, la mujer que en 1961 presenció el juicio a Adolf Eichmann en Tel Aviv por encargo del The New Yorker y cuyo pensamiento acerca de la banalidad del mal iba a conmover el mundo. Un film que, más allá de la historia, ostenta una escalofriante actualidad.El 30 de enero se proyecta Hannah Arendt en la Academia de Bellas Artes de Berlín, en una función especial con presencia de Margarethe von Trotta, su realizadora. Y coincidentemente es el 80º aniversario del día en que Hitler fue ungido canciller alemán: el 30 de enero de 1933. Es sólo una casualidad, explicó Jutta Brückner, también cineasta, y a cargo del Departamento de Film y Arte medial de la Academia. Cuando ingreso a la sala, una de las acomodadoras instruye a su compañera para que se ocupe de que no queden asientos vacíos en el medio de la sala. No hay peligro. Hace ya más de una semana que las entradas están totalmente agotadas. Hace frío en Berlín, aunque para las temperaturas a las que nos tiene acostumbrada la ciudad, se puede decir que es casi primaveral. No obstante, después de dos horas de proyección, comienza a penetrar en el cuerpo el frío de un ambiente donde falla la calefacción. Es lo primero que dirá Von Trotta: “Qué frío que hace acá”. Entonces el público que colma la sala la abraza en un sostenido aplauso.La lenguaEn Alemania todos los films se sincronizan. Pero en Hannah Arendt, Von Trotta convenció a la producción para que no se sincronizaran los diálogos en inglés y en hebreo, de esa forma se acentúa el tema de la lengua en exilio. Así esos textos, que no son muchos pero son, están con subtítulos. La lengua no es un tema menor. Hannah Arendt llegó a EE.UU. sin hablar inglés, estuvo tres meses viviendo con una familia para aprenderlo, pero no era una adolescente de quince años sino que tenía más de treinta y, con toda una carrera desarrollada, se vio de pronto otra vez como analfabeta, sin leer ni escribir. Es el drama de los refugiados de hoy y de siempre. No se puede hacer un film sobre la emigración sin tener en cuenta esta situación de exilio del lenguaje, dice Margarethe von Trotta. Thomas Mann hablaba un inglés pésimo. Y la intelectualidad europea de entonces sabía griego y latín y francés también, pero el inglés no estaba extendido como hoy.La pregunta del idioma es la más importante en la emigración..., ¿también para usted, que fue extranjera en Berlín?
Margarethe von Trotta: Nací en Berlín, pero mi madre era una noble alemana nacida en Rusia, la familia Von Trotta, que tuvo que huir después de la Revolución Rusa. En 1922 perdieron su nacionalidad, no tenían pasaporte. Y sin pasaporte una no existe. Además ella era madre soltera, así que llevo su nombre, Von Trotta. Y aunque nací en Berlín, como mi madre era apátrida, automáticamente también yo lo era. Esto fue así hasta que la Convención de las Naciones Unidas reglamentó un pasaporte apátrida para gente como nosotras. Hasta mi primer matrimonio tuve un pasaporte así, porque intenté obtener la nacionalidad alemana a los dieciocho años, pero tenía que esperar a que ganase mi dinero. Era algo muy molesto, sobre todo en la infancia, cuando a una le preguntan de dónde viene y una dice apátrida, una siempre está marginada. Y encima sin padre..., yo estaba excluida, verdaderamente.
Paradójico que una apátrida se convierta en una directora cinematográfica alemana de culto... –Es que nací en Berlín, acá fui a la escuela, mi cultura es alemana... pero también viví en Roma y ahora vivo en París. Me volví nómade, ya no estoy pegada a Alemania. Mi madre siempre decía que sólo podía vivir en París, ella adoraba Moscú y Berlín le gustaba, sí, pero aunque ella hubiera podido obtener la nacionalidad, por ser de familia alemana nacida en Moscú, y amaba Rusia y Moscú, Alemania no le gustaba, decía que los alemanes eran mezquinos. Aunque no teníamos ni un peso, éramos pobres como las ratas, ella tenía esa tolerancia y generosidad propia de la gente del Este. Y no sólo era un fastidio tener un pasaporte apátrida, sino que para cualquier viaje se necesitaban visas, hasta para atravesar los países, y esas cosas cuestan para una pobre estudiante como era yo. Iba a la Universidad en París y vivía en Dusseldorf, y una noche en Bélgica me bajaron del tren sólo porque no tenía una visa de tránsito.... aunque no puedo compararme con Hannah Arendt. Yo no tenía motivos políticos.
Hacer un film sobre una filósofa en estos tiempos más que un acto de coraje es una osadía. ¿Podría contarme cómo se originó esta idea? –Necesité diez años para hacerla, con eso le digo todo. Nadie quería darnos dinero para una idea semejante. Y a decir verdad no fui yo la de la idea sino un amigo, redactor de TV, que durante años me ayudó muchísimo con coproducciones: con Rosa Luxemburgo (1986), con La promesa (1994), y cuando terminamos el último film, La calle de las rosas (2003) (Rosenstrasse, basada en la rebelión de las mujeres judías para salvar a sus hombres en 1943 en Berlín), él me dijo: “Ahora me gustaría que hicieras un film sobre Hannah Arendt”. “¿Te volviste loco? –le dije–. ¿Cómo puedo hacer semejante cosa? Eso supera mis posibilidades...”.
¿Qué relación tenía hasta ese momento con Hannah Arendt? ¿Era una heroína para usted? –Para filmar La calle de la rosas investigué todo lo posible sobre la historia judía a través de los años, las persecuciones, el Holocausto... Lloré días seguidos... Ahí me encontré con Hannah Arendt y su libro Eichmann en Jerusalén, pero yo la conocía poco. Como toda la izquierda en Alemania no estaba muy entusiasmada con ella, porque ya en los años ’50 Arendt había definido el nacionalsocialismo y el estalinismo como totalitarismos y a nosotros no nos gustaba eso. Eramos la izquierda recién horneada y en el ’68 descubríamos el mundo. Recuerdo un libro grandioso de Mannes Sperber, Como una lágrima en el océano, donde cuenta su dolorosa ruptura con el comunismo, pero tampoco lo leíamos. Recién leí a Sperber con La calle de las rosas, ahí recuperé todo aquello que antes me había negado a leer. Y aunque al principio levanté las manos y dije: no puedo... Pero Rosa Luxemburgo tampoco había sido mi idea original, era para Fassbinder, pero él murió, y entonces el productor me buscó y me dijo que yo debía retomar la idea. Tú eres mujer y... me convenció.
Fue una suerte, ¿no? –Sí, fue una suerte.
Para usted, y también para el público, porque a través de ese film Von Trotta traspasó las fronteras y se hizo internacional... –Con Rosa Luxemburgo no tenía un rechazo político. Los del ’68 íbamos a las barricadas con pancartas de Lenin, Ho Chi Min, el Che, Karl Marx..., y de vez en cuando Rosa Luxemburgo...
Pero muy de vez en cuando... –Sí, muy de vez en cuando... Rosa con ese rostro, esa expresión tan pensativa... y yo me decía, es extraño, pero esta mujer no encaja en este cuadro, con esas líneas tan suaves y tristes a la vez... A mí me interesaba ella, y había pensado que en algún momento iba a hacer una película pero no ahora, cuando recién había hecho cuatro películas... pensaba que tenía que hacer por lo menos diez películas para ser digna de ella, para animarme a acercarme a Rosa. En cambio fue así que tuve que hacerla en ese momento. Y ya que tenía que hacerla, pues entonces me puse a trabajar, hice mis propias investigaciones, escribí mi propio guión. No iba a tomar nada ya hecho, ¡de ninguna manera! Y durante dos años me encerré y trabajé con sus cartas y su vida y su forma de ser. Recién entonces supe lo que quería decir.
Pero como usted bien dice, Hannah Arendt no era Rosa Luxemburgo... –¡Para nada! Rosa era pura acción, ideal para una película. Sus ideas, la prisión, su lucha, su asesinato... Hannah Arendt, en cambio, era muy diferente. Por eso al principio estaba convencida de que no era posible. Pero después le pregunté a mi amiga, la autora Pam Katz, que vive en Nueva York y que también había trabajado conmigo en el guión de La calle de las rosas, si podía imaginarse un film sobre Arendt. Ella estuvo inmediatamente convencida. Ah, bueno, si a vos te parece, entonces empezamos. Y comencé a leer mucho, pero mucho de Arendt, tomos y tomos de correspondencia, con la escritora Mary McCarthy, con Kurt Blumenfeld, con Karl Jaspers, naturalmente... con Martin Heidegger, por supuesto. Y después encontré a tres personas, que la acompañaron, que la conocieron en su vida cotidiana. Una de ellas, Lotte Köhler, que también aparece en la película y que murió en 2011, antes de que el film viera la luz, es la persona que más la ayudó y la conoció, también Elizabeth Young-Bruehl, su primera biógrafa, y su nieta que aún vive...
Toda una decisión para una película: palabras en vez de acción. –Primero pensamos en comenzar con un seminario de Heidegger, y filmar la historia de amor de la joven alumna hacia el profesor –Hannah tenía entonces 18 años y Heidegger 35–, y que terminase con la huida de Hannah hacia Francia, su internación en un campo de refugiados... Entonces con seguridad habríamos obtenido rápida financiación. Pero no era lo que a mí me interesaba. Porque no habría podido mostrar el núcleo de su personalidad, ni profundizar en su pensamiento, porque en ese tiempo ella tampoco había escrito mucho. Su trabajo sobre los años oscuros recién pudo emprenderlo en la emigración, a partir de su residencia en Nueva York. Y después surgió la idea de filmar los cuatro años del proceso de Eichmann, que le permiten a Arendt reflexionar sobre la banalidad del mal en ese libro que es crucial para el desarrollo de su pensamiento. Y también es interesante para Alemania. Ya no es sólo la filosofía, sino el sumergirse en la historia alemana. Por supuesto que al principio quería filmar toda su vida, pero muy pronto me di cuenta de que había que concentrarse en un punto. Y para mí, como realizadora, era necesario encontrar una controversia. Porque en el cine, además de pensamientos, que son invisibles, se necesita un adversario. Y Eichmann, en esa cabina de cristal lo era. Cuando el espectador tiene delante a este hombre y después a ella, con sus pensamientos y sus impresiones...
Acá marca usted otro contraste, entre ficción y documentación. ¿Cómo llegó a la conclusión de que debía confrontar también dos formas de lenguaje cinematográfico? –No podía poner un actor para ese papel, porque si bien un actor podría imitar muy bien a Eichmann, cómo habla, cómo se mueve, cómo se presenta, no tendría el mismo efecto para el espectador. Tengo que introducir el documento. En Israel había visto The spezialist, un documental sobre el proceso a Eichmann Y después, como la Arendt fumaba tanto –y en la sala del juicio estaba prohibido fumar–, supuse que ella tenía que haber pasado la mayor parte del tiempo en la sala de prensa, donde había monitores para seguir el juicio, y al mismo tiempo se podía fumar. Ese recurso me permitía armar un diálogo entre dos formas cinematográficas. Y lo más interesante fue cuando en un festival de cine en Israel se muestra el film, y un sobrino de Hannah Arendt –que yo ni sabía que existía– se acercó después de verlo y comentó como al pasar que ella fumaba mucho más que lo que muestra el film, y que por eso, durante el proceso, ¡se la pasó en la sala de prensa! Fue impresionante, confirmaba lo que habíamos imaginado.
Hannah Arendt dice que ella quiere comprender. Y que escribir forma parte de ese proceso de comprensión... –...como para mí filmar, claro. Si hay una tesis con la que me identifico con el mismo ímpetu de Hannah Arendt es ésa: no quiero condenar... no quiero juzgar, quiero comprender. Lo que no significa que siempre pueda entender, que llegue a un entendimiento o a un conocimiento, pero lo intento.
¿Y cómo es ese proceso para M. v. T.? –Escribir por supuesto, primero el libro, después las entrevistas, leer y pensar en torno de una persona; una comienza a ver, a sentir como esa persona. La idea surgió en 2002, y en 2004 ya teníamos la primera versión del guión, y después seguimos trabajando hasta 2011, en que comenzamos a rodar el film. No dependía de nosotros, sino de quienes lo financiaban, que dudaban de que una película de estas características pudiese funcionar. Fue un largo proceso, por suerte teníamos una productora que luchó y convenció como nadie. Hay que decir también que el tiempo nos permitió repensar muchas cosas. Esta es la razón por la que el film aparece recién ahora, lo que es una suerte, porque es como si el momento estuviera maduro para recibirlo. Tengo la impresión de que después de mucho tiempo las personas tienen la profunda necesidad de volver a pensar por sí mismas, fueron engañadas por los bancos, por inversores, por políticos, por la televisión, por esa máquina de estupidizar permanente..., y es como si hubieran despertado de pronto: si no comenzamos a pensar por nosotros mismos es el abismo, la catástrofe.
¿Entonces no era su intención hacer una película sobre el presente? –No. para nada. A veces una tiene suerte, es todo. Diez años hablan de cómo el mundo del cine apuesta por una filósofa. Sabía que nadie iba a enloquecer por financiar este film. Pero Lotte (Köhler) me dijo algo que voy a conservar toda mi vida: Cuando no se da lo que deseas, seguro que te espera algo mucho mejor. En este caso, yo quería que las cosas salieran más rápido, que pudiese terminar ese film de una vez. Pero como no sucedió, el film llega ahora, en el momento adecuado.
Hannah Arendt acusa a Heidegger de no llegar más lejos en el pensamiento. El, que le había enseñado a pensar, se había dejado seducir por los verdugos. –Heidegger fue una personalidad en su tiempo. El tenía toda otra forma de enseñar filosofía, sus clases generaban un atractivo especial para los estudiantes. Si se puede pensar, decía, se puede evitar la catástrofe. Pero él dejó de pensar en el momento que más lo hubiera necesitado. El trío Arendt, Eichmann, Heidegger. La maldad nunca es radical, es extrema, dice Arendt. Sólo lo bueno es radical. Pero Heidegger no leía a su alumna. Elfriede, su mujer, dijo en algún momento que cuando llegaban sus libros, Heidegger los ponía a un costado. Puede ser que haya sido por celos que lo dijo, pero lo cierto es que el maestro no leyó a su alumna. No aprendió de ella. Y sin embargo, ella lo visitaba una vez por año en Alemania, hasta la muerte del filósofo. Cuando le preguntaron por qué, ella dijo: “Hay cosas que son más fuertes que una persona”.
Usted ha retratado mujeres luchadoras en sus films, ¿se siente también una de ellas? –Sí, soy una luchadora y he luchado mucho. Ahora con los años quizás un poco menos, pero para ser mujer y hacer películas hay que luchar, porque los hombres no le van a regalar ese espacio a las mujeres, no van a dejar el camino libre sin pelear..., de ninguna manera.
¿Qué aprendió usted de los hombres que estuvieron a su lado? ¿De Volker Schlöndorf que fue su marido? ¿De Fassbinder, que fue su amigo y actriz en cuatro de sus películas? –Aprendí la técnica. Pero en realidad mi amor por el cine, por hacer cine, por ser directora de cine, lo que por aquellos años era tan poco probable, estoy hablando de comienzos de los ’60 en París, cuando yo estudiaba. Si tengo que decir que alguien me impresionó, y me introdujo en ese mundo, ése es Bergman.
¿Qué película de Bergman la impresionó más? –El séptimo sello me cambió la vida, la mirada. Fue un shock cultural, porque en Alemania no había nada parecido. El nuevo cine alemán comenzó recién en 1965. Cuando a mis 18 años vi ese film se me abrieron mundos. Siempre me había interesado mucho el arte, intenté pintar, pero no tenía ningún talento, y de pronto aparecía una forma artística que lo contenía todo: pintura, música, poesía... Wagner siempre habló de una obra de arte completa, bueno: ahí está Bergman. Me conmovió tanto que llevé conmigo ese deseo en mi corazón, hasta 1977, en que realicé mi primer film... Necesité mucho tiempo para realizar ese sueño.
¿Fue muy difícil imponerse en ese medio masculino? –Claro... inconscientemente comencé como actriz, haciendo un rodeo..., pero desde el momento en que comencé a dirigir dejé inmediatamente la actuación, es decir, que para mí fue el camino para llegar adonde yo quería. Y no era una mala actriz, pero yo quería dirigir. Lo mío era la dirección, la escritura del guión, el film de autoría, que va desde la concepción hasta la realización. Y quería plasmar mi conocimiento femenino, mi acercamiento al mundo, todo eso quería expresar y expresarme a través del film.
¿Se puede decir que hay una mirada de mujer en los films? –Seguro que sí..., comenzando por el hecho de que hago films de mujeres, lo que se me suele reprochar desde el mundo masculino... Cuando era más joven y me preguntaban por qué siempre hacía films sobre mujeres, les respondía: “¿Alguna vez le preguntaron a Wim Wenders por qué hace films sobre hombres? ¿No? Entonces no tienen ningún derecho a preguntarme a mí”. Hannah Arendt (Barbara Sukowa) habla con su mejor amiga, Mary McCarthy (Jannet McTeer). Copyright Veronique Kolber
junio 13, 2013
22:05
La banalidad del mal, Hannah Arendt
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

UN RETRATO PARA HANNAH, autora de la banalidad del mal ENTREVISTA. La actriz, guionista y directora Margaretha von Trotta se tomó diez años para pensar y realizar Hannah Arendt, la película que sin eufemismos refiere a una de las pensadoras más revulsivas del siglo XX. Más precisamente, a los años que la ensayista pasó enfrentada a la pobre figura de Adolf Eichmann, el genocida nazi encerrado en una jaula de vidrio mientras era juzgado en Jerusalén por un tribunal y por el mundo entero, allí donde Arendt acuñó la idea de “la banalidad del mal”. Fue una idea arriesgada elegir de una vida que incluye el encierro, la fuga y la migración el tramo más reflexivo a la hora de llevarlo al cine. Pero Von Trotta quería conservar esa distancia, ese antagonismo entre la observadora y el juzgado y lo hace dejando en pantalla al Eichmann documental, comprometiendo a quien mira en esa observación, en ese intento de comprender de Arendt justo en un momento en que Europa –según la realizadora– los pueblos se enfrentan a la necesidad de volver a pensar por sí mismos por Esther AndradiDesde BerlinUn colectivo suburbano se acerca hasta el primer plano en la oscuridad de la pantalla. Es de noche. Un hombre desciende, y con una linterna alumbra el sendero al costado de la ruta. Tres segundos más tarde un camión se detiene y el hombre es secuestrado. Gritos, el vehículo acelera, la linterna queda sobre la ruta alumbrando la nada. Así comienza Hannah Arendt, el nuevo film de la cineasta alemana Margarethe von Trotta. Una película sobre la filósofa, la pensadora, la emigrante, la mujer que en 1961 presenció el juicio a Adolf Eichmann en Tel Aviv por encargo del The New Yorker y cuyo pensamiento acerca de la banalidad del mal iba a conmover el mundo. Un film que, más allá de la historia, ostenta una escalofriante actualidad.El 30 de enero se proyecta Hannah Arendt en la Academia de Bellas Artes de Berlín, en una función especial con presencia de Margarethe von Trotta, su realizadora. Y coincidentemente es el 80º aniversario del día en que Hitler fue ungido canciller alemán: el 30 de enero de 1933. Es sólo una casualidad, explicó Jutta Brückner, también cineasta, y a cargo del Departamento de Film y Arte medial de la Academia. Cuando ingreso a la sala, una de las acomodadoras instruye a su compañera para que se ocupe de que no queden asientos vacíos en el medio de la sala. No hay peligro. Hace ya más de una semana que las entradas están totalmente agotadas. Hace frío en Berlín, aunque para las temperaturas a las que nos tiene acostumbrada la ciudad, se puede decir que es casi primaveral. No obstante, después de dos horas de proyección, comienza a penetrar en el cuerpo el frío de un ambiente donde falla la calefacción. Es lo primero que dirá Von Trotta: “Qué frío que hace acá”. Entonces el público que colma la sala la abraza en un sostenido aplauso.La lenguaEn Alemania todos los films se sincronizan. Pero en Hannah Arendt, Von Trotta convenció a la producción para que no se sincronizaran los diálogos en inglés y en hebreo, de esa forma se acentúa el tema de la lengua en exilio. Así esos textos, que no son muchos pero son, están con subtítulos. La lengua no es un tema menor. Hannah Arendt llegó a EE.UU. sin hablar inglés, estuvo tres meses viviendo con una familia para aprenderlo, pero no era una adolescente de quince años sino que tenía más de treinta y, con toda una carrera desarrollada, se vio de pronto otra vez como analfabeta, sin leer ni escribir. Es el drama de los refugiados de hoy y de siempre. No se puede hacer un film sobre la emigración sin tener en cuenta esta situación de exilio del lenguaje, dice Margarethe von Trotta. Thomas Mann hablaba un inglés pésimo. Y la intelectualidad europea de entonces sabía griego y latín y francés también, pero el inglés no estaba extendido como hoy.La pregunta del idioma es la más importante en la emigración..., ¿también para usted, que fue extranjera en Berlín?
Margarethe von Trotta: Nací en Berlín, pero mi madre era una noble alemana nacida en Rusia, la familia Von Trotta, que tuvo que huir después de la Revolución Rusa. En 1922 perdieron su nacionalidad, no tenían pasaporte. Y sin pasaporte una no existe. Además ella era madre soltera, así que llevo su nombre, Von Trotta. Y aunque nací en Berlín, como mi madre era apátrida, automáticamente también yo lo era. Esto fue así hasta que la Convención de las Naciones Unidas reglamentó un pasaporte apátrida para gente como nosotras. Hasta mi primer matrimonio tuve un pasaporte así, porque intenté obtener la nacionalidad alemana a los dieciocho años, pero tenía que esperar a que ganase mi dinero. Era algo muy molesto, sobre todo en la infancia, cuando a una le preguntan de dónde viene y una dice apátrida, una siempre está marginada. Y encima sin padre..., yo estaba excluida, verdaderamente.
Paradójico que una apátrida se convierta en una directora cinematográfica alemana de culto... –Es que nací en Berlín, acá fui a la escuela, mi cultura es alemana... pero también viví en Roma y ahora vivo en París. Me volví nómade, ya no estoy pegada a Alemania. Mi madre siempre decía que sólo podía vivir en París, ella adoraba Moscú y Berlín le gustaba, sí, pero aunque ella hubiera podido obtener la nacionalidad, por ser de familia alemana nacida en Moscú, y amaba Rusia y Moscú, Alemania no le gustaba, decía que los alemanes eran mezquinos. Aunque no teníamos ni un peso, éramos pobres como las ratas, ella tenía esa tolerancia y generosidad propia de la gente del Este. Y no sólo era un fastidio tener un pasaporte apátrida, sino que para cualquier viaje se necesitaban visas, hasta para atravesar los países, y esas cosas cuestan para una pobre estudiante como era yo. Iba a la Universidad en París y vivía en Dusseldorf, y una noche en Bélgica me bajaron del tren sólo porque no tenía una visa de tránsito.... aunque no puedo compararme con Hannah Arendt. Yo no tenía motivos políticos.
Hacer un film sobre una filósofa en estos tiempos más que un acto de coraje es una osadía. ¿Podría contarme cómo se originó esta idea? –Necesité diez años para hacerla, con eso le digo todo. Nadie quería darnos dinero para una idea semejante. Y a decir verdad no fui yo la de la idea sino un amigo, redactor de TV, que durante años me ayudó muchísimo con coproducciones: con Rosa Luxemburgo (1986), con La promesa (1994), y cuando terminamos el último film, La calle de las rosas (2003) (Rosenstrasse, basada en la rebelión de las mujeres judías para salvar a sus hombres en 1943 en Berlín), él me dijo: “Ahora me gustaría que hicieras un film sobre Hannah Arendt”. “¿Te volviste loco? –le dije–. ¿Cómo puedo hacer semejante cosa? Eso supera mis posibilidades...”.
¿Qué relación tenía hasta ese momento con Hannah Arendt? ¿Era una heroína para usted? –Para filmar La calle de la rosas investigué todo lo posible sobre la historia judía a través de los años, las persecuciones, el Holocausto... Lloré días seguidos... Ahí me encontré con Hannah Arendt y su libro Eichmann en Jerusalén, pero yo la conocía poco. Como toda la izquierda en Alemania no estaba muy entusiasmada con ella, porque ya en los años ’50 Arendt había definido el nacionalsocialismo y el estalinismo como totalitarismos y a nosotros no nos gustaba eso. Eramos la izquierda recién horneada y en el ’68 descubríamos el mundo. Recuerdo un libro grandioso de Mannes Sperber, Como una lágrima en el océano, donde cuenta su dolorosa ruptura con el comunismo, pero tampoco lo leíamos. Recién leí a Sperber con La calle de las rosas, ahí recuperé todo aquello que antes me había negado a leer. Y aunque al principio levanté las manos y dije: no puedo... Pero Rosa Luxemburgo tampoco había sido mi idea original, era para Fassbinder, pero él murió, y entonces el productor me buscó y me dijo que yo debía retomar la idea. Tú eres mujer y... me convenció.
Fue una suerte, ¿no? –Sí, fue una suerte.
Para usted, y también para el público, porque a través de ese film Von Trotta traspasó las fronteras y se hizo internacional... –Con Rosa Luxemburgo no tenía un rechazo político. Los del ’68 íbamos a las barricadas con pancartas de Lenin, Ho Chi Min, el Che, Karl Marx..., y de vez en cuando Rosa Luxemburgo...
Pero muy de vez en cuando... –Sí, muy de vez en cuando... Rosa con ese rostro, esa expresión tan pensativa... y yo me decía, es extraño, pero esta mujer no encaja en este cuadro, con esas líneas tan suaves y tristes a la vez... A mí me interesaba ella, y había pensado que en algún momento iba a hacer una película pero no ahora, cuando recién había hecho cuatro películas... pensaba que tenía que hacer por lo menos diez películas para ser digna de ella, para animarme a acercarme a Rosa. En cambio fue así que tuve que hacerla en ese momento. Y ya que tenía que hacerla, pues entonces me puse a trabajar, hice mis propias investigaciones, escribí mi propio guión. No iba a tomar nada ya hecho, ¡de ninguna manera! Y durante dos años me encerré y trabajé con sus cartas y su vida y su forma de ser. Recién entonces supe lo que quería decir.
Pero como usted bien dice, Hannah Arendt no era Rosa Luxemburgo... –¡Para nada! Rosa era pura acción, ideal para una película. Sus ideas, la prisión, su lucha, su asesinato... Hannah Arendt, en cambio, era muy diferente. Por eso al principio estaba convencida de que no era posible. Pero después le pregunté a mi amiga, la autora Pam Katz, que vive en Nueva York y que también había trabajado conmigo en el guión de La calle de las rosas, si podía imaginarse un film sobre Arendt. Ella estuvo inmediatamente convencida. Ah, bueno, si a vos te parece, entonces empezamos. Y comencé a leer mucho, pero mucho de Arendt, tomos y tomos de correspondencia, con la escritora Mary McCarthy, con Kurt Blumenfeld, con Karl Jaspers, naturalmente... con Martin Heidegger, por supuesto. Y después encontré a tres personas, que la acompañaron, que la conocieron en su vida cotidiana. Una de ellas, Lotte Köhler, que también aparece en la película y que murió en 2011, antes de que el film viera la luz, es la persona que más la ayudó y la conoció, también Elizabeth Young-Bruehl, su primera biógrafa, y su nieta que aún vive...
Toda una decisión para una película: palabras en vez de acción. –Primero pensamos en comenzar con un seminario de Heidegger, y filmar la historia de amor de la joven alumna hacia el profesor –Hannah tenía entonces 18 años y Heidegger 35–, y que terminase con la huida de Hannah hacia Francia, su internación en un campo de refugiados... Entonces con seguridad habríamos obtenido rápida financiación. Pero no era lo que a mí me interesaba. Porque no habría podido mostrar el núcleo de su personalidad, ni profundizar en su pensamiento, porque en ese tiempo ella tampoco había escrito mucho. Su trabajo sobre los años oscuros recién pudo emprenderlo en la emigración, a partir de su residencia en Nueva York. Y después surgió la idea de filmar los cuatro años del proceso de Eichmann, que le permiten a Arendt reflexionar sobre la banalidad del mal en ese libro que es crucial para el desarrollo de su pensamiento. Y también es interesante para Alemania. Ya no es sólo la filosofía, sino el sumergirse en la historia alemana. Por supuesto que al principio quería filmar toda su vida, pero muy pronto me di cuenta de que había que concentrarse en un punto. Y para mí, como realizadora, era necesario encontrar una controversia. Porque en el cine, además de pensamientos, que son invisibles, se necesita un adversario. Y Eichmann, en esa cabina de cristal lo era. Cuando el espectador tiene delante a este hombre y después a ella, con sus pensamientos y sus impresiones...
Acá marca usted otro contraste, entre ficción y documentación. ¿Cómo llegó a la conclusión de que debía confrontar también dos formas de lenguaje cinematográfico? –No podía poner un actor para ese papel, porque si bien un actor podría imitar muy bien a Eichmann, cómo habla, cómo se mueve, cómo se presenta, no tendría el mismo efecto para el espectador. Tengo que introducir el documento. En Israel había visto The spezialist, un documental sobre el proceso a Eichmann Y después, como la Arendt fumaba tanto –y en la sala del juicio estaba prohibido fumar–, supuse que ella tenía que haber pasado la mayor parte del tiempo en la sala de prensa, donde había monitores para seguir el juicio, y al mismo tiempo se podía fumar. Ese recurso me permitía armar un diálogo entre dos formas cinematográficas. Y lo más interesante fue cuando en un festival de cine en Israel se muestra el film, y un sobrino de Hannah Arendt –que yo ni sabía que existía– se acercó después de verlo y comentó como al pasar que ella fumaba mucho más que lo que muestra el film, y que por eso, durante el proceso, ¡se la pasó en la sala de prensa! Fue impresionante, confirmaba lo que habíamos imaginado.
Hannah Arendt dice que ella quiere comprender. Y que escribir forma parte de ese proceso de comprensión... –...como para mí filmar, claro. Si hay una tesis con la que me identifico con el mismo ímpetu de Hannah Arendt es ésa: no quiero condenar... no quiero juzgar, quiero comprender. Lo que no significa que siempre pueda entender, que llegue a un entendimiento o a un conocimiento, pero lo intento.
¿Y cómo es ese proceso para M. v. T.? –Escribir por supuesto, primero el libro, después las entrevistas, leer y pensar en torno de una persona; una comienza a ver, a sentir como esa persona. La idea surgió en 2002, y en 2004 ya teníamos la primera versión del guión, y después seguimos trabajando hasta 2011, en que comenzamos a rodar el film. No dependía de nosotros, sino de quienes lo financiaban, que dudaban de que una película de estas características pudiese funcionar. Fue un largo proceso, por suerte teníamos una productora que luchó y convenció como nadie. Hay que decir también que el tiempo nos permitió repensar muchas cosas. Esta es la razón por la que el film aparece recién ahora, lo que es una suerte, porque es como si el momento estuviera maduro para recibirlo. Tengo la impresión de que después de mucho tiempo las personas tienen la profunda necesidad de volver a pensar por sí mismas, fueron engañadas por los bancos, por inversores, por políticos, por la televisión, por esa máquina de estupidizar permanente..., y es como si hubieran despertado de pronto: si no comenzamos a pensar por nosotros mismos es el abismo, la catástrofe.
¿Entonces no era su intención hacer una película sobre el presente? –No. para nada. A veces una tiene suerte, es todo. Diez años hablan de cómo el mundo del cine apuesta por una filósofa. Sabía que nadie iba a enloquecer por financiar este film. Pero Lotte (Köhler) me dijo algo que voy a conservar toda mi vida: Cuando no se da lo que deseas, seguro que te espera algo mucho mejor. En este caso, yo quería que las cosas salieran más rápido, que pudiese terminar ese film de una vez. Pero como no sucedió, el film llega ahora, en el momento adecuado.
Hannah Arendt acusa a Heidegger de no llegar más lejos en el pensamiento. El, que le había enseñado a pensar, se había dejado seducir por los verdugos. –Heidegger fue una personalidad en su tiempo. El tenía toda otra forma de enseñar filosofía, sus clases generaban un atractivo especial para los estudiantes. Si se puede pensar, decía, se puede evitar la catástrofe. Pero él dejó de pensar en el momento que más lo hubiera necesitado. El trío Arendt, Eichmann, Heidegger. La maldad nunca es radical, es extrema, dice Arendt. Sólo lo bueno es radical. Pero Heidegger no leía a su alumna. Elfriede, su mujer, dijo en algún momento que cuando llegaban sus libros, Heidegger los ponía a un costado. Puede ser que haya sido por celos que lo dijo, pero lo cierto es que el maestro no leyó a su alumna. No aprendió de ella. Y sin embargo, ella lo visitaba una vez por año en Alemania, hasta la muerte del filósofo. Cuando le preguntaron por qué, ella dijo: “Hay cosas que son más fuertes que una persona”.
Usted ha retratado mujeres luchadoras en sus films, ¿se siente también una de ellas? –Sí, soy una luchadora y he luchado mucho. Ahora con los años quizás un poco menos, pero para ser mujer y hacer películas hay que luchar, porque los hombres no le van a regalar ese espacio a las mujeres, no van a dejar el camino libre sin pelear..., de ninguna manera.
¿Qué aprendió usted de los hombres que estuvieron a su lado? ¿De Volker Schlöndorf que fue su marido? ¿De Fassbinder, que fue su amigo y actriz en cuatro de sus películas? –Aprendí la técnica. Pero en realidad mi amor por el cine, por hacer cine, por ser directora de cine, lo que por aquellos años era tan poco probable, estoy hablando de comienzos de los ’60 en París, cuando yo estudiaba. Si tengo que decir que alguien me impresionó, y me introdujo en ese mundo, ése es Bergman.
¿Qué película de Bergman la impresionó más? –El séptimo sello me cambió la vida, la mirada. Fue un shock cultural, porque en Alemania no había nada parecido. El nuevo cine alemán comenzó recién en 1965. Cuando a mis 18 años vi ese film se me abrieron mundos. Siempre me había interesado mucho el arte, intenté pintar, pero no tenía ningún talento, y de pronto aparecía una forma artística que lo contenía todo: pintura, música, poesía... Wagner siempre habló de una obra de arte completa, bueno: ahí está Bergman. Me conmovió tanto que llevé conmigo ese deseo en mi corazón, hasta 1977, en que realicé mi primer film... Necesité mucho tiempo para realizar ese sueño.
¿Fue muy difícil imponerse en ese medio masculino? –Claro... inconscientemente comencé como actriz, haciendo un rodeo..., pero desde el momento en que comencé a dirigir dejé inmediatamente la actuación, es decir, que para mí fue el camino para llegar adonde yo quería. Y no era una mala actriz, pero yo quería dirigir. Lo mío era la dirección, la escritura del guión, el film de autoría, que va desde la concepción hasta la realización. Y quería plasmar mi conocimiento femenino, mi acercamiento al mundo, todo eso quería expresar y expresarme a través del film.
¿Se puede decir que hay una mirada de mujer en los films? –Seguro que sí..., comenzando por el hecho de que hago films de mujeres, lo que se me suele reprochar desde el mundo masculino... Cuando era más joven y me preguntaban por qué siempre hacía films sobre mujeres, les respondía: “¿Alguna vez le preguntaron a Wim Wenders por qué hace films sobre hombres? ¿No? Entonces no tienen ningún derecho a preguntarme a mí”. Hannah Arendt (Barbara Sukowa) habla con su mejor amiga, Mary McCarthy (Jannet McTeer). Copyright Veronique Kolber

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Vivim amb la filosofia
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Vivimos con la filosofía Video producido por la Plataforma ¿Quién teme a la Filosofía? Región de Murcia, integrada en la Red española de Filosofía (REF).

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IDENTITAT -IDENTICS-IDENTITÀRIES-IDENTIFICAR-I-.....
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Nemo ante mortem beatus esse dici potest Identitat :[ s. XIV; del b. ll. identĭtas, -ātis, íd., format per analogia amb ens 'ésser' i entitas 'entitat ] 1 Qualitat d'idèntic. 2 Qualitat d'ésser una persona o cosa ella mateixa. 3 Conjunt de característiques que fan que

13:10
Comiat
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És hora de posar el punt i final a tres cursos d’escrits, primer a la Tertúlia del quart pis i després a l’Enraonar. Sou els primers que completeu el cicle iniciat a quart d’Eso i que ara acaba. Amb vosaltres … Continua llegint →

8:07
TRASTORNOS ALIMENTARIOS, IDEOLOGIA Y CLASE SOCIAL
» ‎ Materiales para pensar

TRASTORNOS ALIMENTARIOS, IDEOLOGIA Y CLASE SOCIAL

Reseña de
Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social
José Luis Moreno Pestaña
Madrid: CIS, 2010

Escrito por Luis Roca Jusmet

José Luis Moreno Pestaña ( 1970) es un brillante filósofo conocido sobre todo por sus sugerentes trabajos sobre Michel Foucault. Estos se han publicado bajo el título de Conviertiéndose en Foucault. Sociogénesis de un gran filósofo ( Montesinos, 2006) y Foucault y la política ( Tierradenadie, 2011), ambas traducidas al francés por su indudable interés. Pero Moreno Pestaña es también sociólogo : es titular de una Habilitation en diriger des recherches en sociología en Francia. Allí es miembro asociado del Centre de Sociologie Europénne. En esta línea ha editado y traducido al español de uno de los más importantes representantes de la sociología crítica, el francés Jean-Claude Passeron ( El razonamiento sociológico. El espacio comparativo de las pruebas históricas ( S.XXI).
Nos encontramos aquí con un libro tan interesante como fecundo. Interesante por lo inédito : estudiar los trastornos alimentarios desde el punto de vista de las clases sociales. En un sentido más amplio por estudiar los trastornos alimentarios desde una perspectiva sociológica crítica. Finalmente por la cantidad de temas planteados y por los valiosos materiales que nos da para trabajarlos. Fecundo porque es un proyecto excesivamente ambicioso, ya que además de los trastornos alimentarios abarca temas metodológicos, epistemológicos, la cuestión teórica de la enfermedad mental, la de la moral corporal, la de las clases sociales, entre otras. Fecundo porque se abre a la crítica y da que pensar. Creo que en este discurso entre la filosofía y la sociología falta un instrumento que es el psicoanálisis. Se trata, evidentemente de una apuesta personal, pero estoy convencido que lo que ofrece el psicoanálisis como teoría es imprescindible para una visión global del tema que nos ocupa. Aquí no me refiero solo a una cierta superficialidad en su exposición ni a lo que me parece una selección errónea de lo que serían los enfoques psicoanalíticos sobre los trastornos alimentarios. Me refiero a conceptos que nos permiten abordar mejor temas claves del libro, como la noción de cuerpo o de enfermedad mental.
Por lo que respecta a la filosofía y a la sociología me parece que el autor ha elegido unos buenos compañeros de viaje. Por una parte tenemos a Merleau-Ponty, extraordinario filósofo del siglo XX cuyo prestigio está muy por debajo de su potencia. Por otra parte a Michel Foucault, básicamente por sus análisis sobre el encierro, el poder psiquiátrico, la locura y la enfermedad mental. Por supuesto la utilización de ambos es crítica. Al margen Moreno Pestaña no tiene inconveniente en recurrir a clásicos como Aristóteles, Spinoza o el a veces precipitadamente despreciado santo Tomás de Aquino. Igualmente uno de los mejores representantes actuales del realismo crítico, el polifacético Ian Hacking, con aportaciones muy sugerentes tanto en el ámbito epistemológico como en el de las enfermedades mentales. Por el lado de la sociología el gran referente es Pierre Bordieu, muy bien complementado por Erving Goffman en su estudio sobre las instituciones del encierro. Hay igualmente una buena utilización del sociólogo de la filosofía Randall Collins ( con quien el propio Moreno Pestaña mantuvo un fecundo debate sobre su noción clave de ritual).
El libro es tan rico que hay diferentes temáticas que quiero diferenciar. Por una parte tenemos cuestiones metodológicas y teóricas interesantes .Como la noción de enfermedad mental y de locura,de cuerpo o de clase social. En segundo lugar la manera como nos aproximamos al fenómeno de la anorexia y de la bulimia y de que manera podemos cuestionar el discurso ideológico
y las prácticas que se derivan. En tercer lugar cómo podemos relacionar estos trastornos de la conducta alimentaria con las clases sociales en España.
Empezaremos por las cuestiones metodológicas. Moreno Pestaña presenta su trabajo como el de un sociólogo cualitativo. Sociólogo quiere decir un científico social que se basa en la contrastación empírica pero que no renuncia a explicar lo que estudia. Esto quiere decir que no está sometido al dogma positivista de la sociología cuantitativa que se centra exclusivamente en factores estadísticos. La estadística, como muy bien dice Moreno Pestaña, tiene además el inconveniente que los factores condicionantes aparecen fuera del tiempo. No es una medida real porque tampoco coincide con lo probable. Pero en su propuesta de entender los hechos dentro de un proceso utiliza una metáfora, la de la escalera, que me plantea alguna reserva. Básicamente porque es un modelo secuencial tiene un carácter muy mecánico porque hay un sólo trayecto que podríamos seguir o no pero que no abre itinerarios diferentes. Está muy bien su planteamiento del acontecimiento como algo contingente, en el que siempre hemos de contar con la intervención del azar. También su reivindicación de la noción althusseriana de la sobre determinación. Su trabajo es a la vez un trabajo teórico ( en el que trasluce su formación filosófica enriqueciendo su planteamiento) y de campo, muy centrado como tal en las entrevistas y en la observación. Esta se desarrolla básicamente en dos escenarios : el de la Asociación de Familiares y el de la institución de tratamiento. Filosóficamente la referencia es la de Merlau-Ponty, pero más globalmente la fenomenología. Personalmente pienso que Merlau-Ponty es la mejor concreción de la fenomenología, sobre todo por la manera como la trata desde la corporalidad. Pero la diferencia entre lo noético y lo noemático no me parece la mejor manera de acercarse a la experiencia. Prefiero la establecida por Lacan entre lo simbólico, lo imaginario y lo real, sobre todo para aproximarse al tema del cuerpo ( por cierto, hay un debate muy interesante entre Merlau-Ponty y Lacan sobre el tema). Continuamos pues con las cuestiones teóricas, sobre todo la noción de cuerpo. El cuerpo simbólico como el cuerpo que podemos pensar, del que podemos hablar, que podemos entender). El cuerpo imaginario como el que podemos percibir pero también el que podemos representar. La idea de Lacan que un cuerpo es un organismo más una imagen de sí mismo es interesante. El tema del cuerpo es fundamental y Moreno Pestaña lo analiza en profundidad, aunque estos conceptos podían haber abierto el horizonte. Sobre todo por la tercera noción, de la del cuerpo real como el cuerpo del goce. Lo real es lo que se escapa a lo que podemos hablar y representar pero es lo que experimentamos en el goce, el placer y el dolor. En un libro recientemente publicado, Los enigmas del placer ( escrita por el psicoanalista François Ansermet y el neurocientífico Pierre Magistretti) hay unos análisis muy interesantes sobre la cuestión del goce. La hipótesis sería que el goce puede ser inconsciente mientras que a nivel consciente se puede experimentar displacer. Esta es la cuestión que ni los psiquiatras bioloogistas ni los psicólogos cognitivo-condustista plantean : ¿ que goce obtienen los anoréxicos en su ascetismo y los bulímicos en su exceso ? Porque es evidente que donde más sufren es donde más gozan. No podemos plantear que la cura de los anoréxicos y los bulímicos consiste en volverlos al estado anterior de su conducta anoréxica o bulímica. Hay aquí algo que no cuadra. La hipótesis biologista de que hay algo genético que empuja a estas conductas me parece simplemente absurda : un tópico inconsistente que solo puede mantenerse por prejuicios ideológicos. El planteamiento cognitivo-conductista que formula que es un mal hábito que se desarrolla a partir de la dieta por el ideal de delgadez me parece también un tópico para no analizar más en profundidad la cuestión, sobre todo porque en el caso de la bulimia me parece poco lógico, ya que es una repetición compulsiva de atragantarse más que una forma de buscar la delgadez. En todo caso me parece claro que solo se puede avanzar en la curación con una transformación interna, no con un intento de erradicar una conducta que en el contexto del sujeto tiene una explicación. Moreno Pestaña mantiene una reflexión crítica muy equilibrada en este sentido. Sobre todo porque no quiere identificarse con un fácil discurso postmodernista de denuncia del poder psiquiátrico y que plantea que la locura y la enfermedad mental es una pura construcción social. Aunque algo hay, y en esto estamos de acuerdo, de verdad en este discurso. Existe el poder psiquiátrico como un poder autoritario y normalizador, y en el caso de las anoréxicas-bulímicas, como bien expone el autor, es muy claro. El DSM es una biblia, con todo lo que tiene de dogmática esta expresión, muy útil para mantener este poder a través de un discurso que es básicamente ideológico. Este discurso biologista quita la responsabilidad a los pacientes pero sobre todo a las familias. Aún recuerdo el grito desesperado de Althusser después de haber matado a su mujer exigiendo un juicio que delimitara su responsabilidad. Lo que no quería es lo que le hicieron: encerrarle en un psiquiátrico y despojarle de su responsabilidad subjetiva. La conducta anoréxica o bulímica es la conducta de un sujeto al que hay que entender. El discurso hegemónico oscila mal entre una aparente formulación de enfermedad
( sobre la que no tendrían responsabilidad) y un odio de fondo moralista que las considera en el fondo unas niñatas, unas estúpidas testarudas ( como bien podemos constatar en las observaciones de Moreno Pestaña). No quiero ponerme pesado con el psicoanálisis ni por supuesto darle lecciones a José Luis Moreno Pestaña pero insisto en el tema porque para mí una reseña no es un resumen del libro sino una reflexión a partir de él en la que pueda aportar algo que lo complete. Pero hay un psicoanalista lacaniano italiano que me parece imprescindible, no sólo por su profunda reflexión sobre el tema sino también porque lleva años tratando en grupo anoréxicas y bulímicas ( lo digo en femenino porque todos sabemos que es absolutamente mayoritario en este sexo). Sus libros deben ser leídos, creo, por cualquiera que quiera profundizar en el tema : La última cena : anorexia y bulimia ( Ed. Del Cifrado, 2004), Clínica del vacío. Anorexias, dependencias y psicosis ( Ed. Síntesis, 2003) y sobre todo Lo homogéneo. Clínica psicoanalítica de la anorexia-bulimia en el pequeño grupo monosintomático ( Miguel Gómez Ediciones, 2007). A partir de esta experiencia funciona en Barcelona un grupo que se llama Eba ( Equipo de orientación e investigación de la bulimia, anorexia y nuevos síntomas) que se basa en un respeto a la subjetividad de la enferma. Me parece que en este punto Moreno Pestaña es muy respetuoso con esta subjetividad al mostrar continuamente la manera como cada una de las entrevistadas vive esta experiencia y se ve arrastrada a ella. La anorexia y la bulimia son posiciones subjetivas de individuos singulares que con sus conducta están gritando algo. Se trata de entrada en transformar este grito en palabra para surgir a un espacio intersubjetiva. Esto se consigue con el grupo, aunque como bien señala Recalcati lo que da el grupo es una identificación imaginaria : todos se reconocen cómo anoréxicos o cómo bulímicos porque les da un identidad. Aquí también hay una intuición clara de Moreno Pestaña : la publicidad sobre la anorexia y la bulimia lo convierten en una moda en la que algunos pueden buscar un cierto prestigio. De lo que se trata según Recalcati es de entrar en el grupo para encontrar un espacio común que habrá la palabra pero después ser capaz de salir del grupo para buscar la singularidad que nos permita salir de la identificación de "Nosotros los anoréxicos, nosotros los bulímicos").
Queda toda la reflexión teórica sobre la locura y la enfermedad mental. Hay aquí un largo trayecto crítico que pasa por la filosofía ( Foucault) y la sociología ( Goffman), como bien nos plantea el autor del libro. Pero me sigue faltando un cuerpo teórico que puedan cuestionar el planteamiento psiquiátrico biologista y el psicológico conductista que los critique en su terreno y esto solo lo hace el psicoanálisis. La noción de enfermedad mental me parece muy discutible. La ontología de la enfermedad es un invento europeo. En la sociedades tradicionales ( la china, la india) , incluso la griega, hay enfermos y no enfermedades. La enfermedad como entidad merece toda una discusión sobre si es un planteamiento nominalista o realista. Pero la enfermedad es física por definición y habríamos de hablar por tanto de enfermedades cerebrales y no mentales. La mente es una realidad psíquica que aunque tenga condicionamientos cerebrales no puede identificarse con ella, a menos que creamos que lo mental y lo cerebral es lo mismo. Tema complejo. La conceptualización de neurosis y de psicosis me parece un paso adelante en la comprensión de lo que podríamos llamar perturbaciones mentales pero entre el biologismo y el conductismo lo eliminaron del DSM. Yo no seguiría su camino. Otra cuestión interesante abierta por el libro que nos ocupa.
Tenemos también otro tema interesante que es el de las clases sociales. Moreno Pestaña dice certeramente que si no nos basamos en criterios empíricos estamos haciendo escolástica. Correcto pero hemos de evitar también una clasificación descriptiva imposible porque siempre utilizamos un criterio. Moreno Pestaña me parece que se decanta por el de Pierre Bordieu, muy centrado en el capital cultural. Habla de clases dominantes, clases medias y clases populares, aunque muchas veces se inclina por incluir las clases medias en las clases dominantes. Personalmente que la idea de clases dominantes es poco clara porque dominante fa referencia a poder y pienso que éste se corresponde a una élite formada por grandes y medios capitalistas, altos gerentes de multinacionales y grupos financieros y la alta burocracia de las instituciones. El resto son clases subalternas, que va desde la clase media-alta hasta las clases marginales. La noción de clases populares no se identifica con estas clases subalternas pero tampoco con los sectores sin capital cultural. En todo caso para el tema que nos ocupa sí que la cuestión del capital cultural es básica como criterio. Así de él dependen en primer lugar los modelos corporales, en segundo la reacción familiar y en tercero los recursos a partir de los cuales el sujeto anoréxico o bulímico afronta el problema. El análisis de Moreno Pestaña es muy riguroso y confirma su hipótesis de que hay una relación entre los trastornos de la conducta alimentaria y las clases sociales. Relación que no pasa, por cierto, por su etiología, ya que se da en todas las clases sociales ( exceptuando quizás las marginales, que en el libro no se contemplan).
Finalmente una notas puntuales que me gustaría comentar. Una es la utilización de la palabra corpulencia en lugar de gordura. Me parece que es forzar excesivamente el lenguaje, quizás la palabra gordura habría que recuperar su sentido descriptivo, por otra parte muy claro. Quizás la utilización de mercado social y sexual tampoco me suena bien, podría sustituirse por intercambio para no dar lugar a equívocos. La referencia final a Ortega y Gasset es interesante pero me parece que hay que desmarcarse de su carácter elitista. Su crítica del consumismo uniformizador no es producto de la democracia sino del capitalismo, en contra de lo que el filósofo español plantea.
En definitiva, un libro muy interesante y sugerente, que da lugar a múltiples reflexiones, como este escrito plantea, y que ocupa un lugar vacío que había que llenar, el de un buen análisis sociológico de la anorexia y la bulimia.

junio 12, 2013
22:32
LA DEMOCRÀCIA COM EMANCIPACIÓ : CORNELIUS CASTORIADIS
» ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR

Escrit per Luis Roca Jusmet Nascut a Grècia l'any va néixer a Constantinopla el 1922 i va miliar a la seva joventut a les joventuts comunistes. L'any 1945 arriba a França, s'afilia al PCI ( trotskista) però aviat funda una tendència dissident amb Claude Lefort. En 1948, després del V congrés, trenquen amb el partit i funden el grup “Socialisme i barbàrie”, actiu fins a l'any 1967. Els anàlisis teòrics del grup seran molt innovadors en el camp de l'esquerra, ja que opten per un socialisme autogestionari, criticant radicalment el paper dirigent dels partits i a la URSS. Qüestionen el paper de l'Estat, al que presenten com una estructura burocràtica i antidemocràtica. El grup es dissolt i Castoriadis abandona la militància per a dedicar-se a la filosofia i al psicoanàlisi, mentre exerceix de professor de Filosofia en l´École des Hautes Études en Ciències Socials entre 1980 i 1995. Va morir l'any 1997, als 75 anys. Podem considerar que la reflexió sobre la democràcia és el fil conductor de la seva proposta política. Aquest plantejament radical de la democràcia es contraposarà als plantejaments marxistes de tipus althusserians de moda entre els intel·lectuals francesos d´esquerres, que consideren la democràcia com un instrument de la burgesia. La democràcia i el socialisme són així, per Castoriadis, l'únic projecte emancipatori possible perquè és el que té la capacitat per recollir conjuntament la lluita per l´autonomia i l'autogestió. La voluntat revolucionària de Castoriadis es mantindrà al llarg de la seva vida i la seva obra fidel a aquest projecte, eix de la continuïtat en la seva maduració personal i política.
Però cal recuperar el contingut radical de la paraula democràciaen contra de la seva apropiació per part d'oligarquia liberal. Castoriadis planteja des de Socialisme i Barbàrie un projecte global autogestionari, contraposat a la jerarquia social existent. La definició precisa de jerarquia és que hi ha divisió radical entre una minoria que dirigeix (decideix) i una majoria que obeïx (executa). Els primers tenen el poder i els privilegis dels que estan privats els segons. En la societat actual disposen del poder cada vegada més els experts i els polítics professionalitzats, que suposadament representen a un col·lectiu que no els controla. És una societat tecnocràtica, gestionada per una oligarquia, sigui en forma totalitària o liberal. Pretenen que només una minoria és competent per a la funció directiva, que exerceix a més un poder coercitiu per a resoldre els conflictes. L'autogestió és una alternativa en la qual les decisions són col·lectives i la societat és capaç de dirigir-se a si mateixa. Però l'autogestió implica necessàriament informació i formació per part dels ciutadà. És l'autoinstitució d'una societat per ella mateixa, l'autocreació conscient i col·lectiva del propi imaginari social, és a dir de les pròpies significacions imaginàries. A mesura que va madurant el seu projecte polític cada vegada ho vincula més a la democràcia. Es contraposa a la concepció marxista, que considera que els drets són burgesos i formals i estan establerts en interès del capitalisme, com ideologia per a ocultar l'explotació. La història demostra, diu, que la democràcia i els drets adquirits són producte de la lluita popular anterior a aquest sistema econòmic i que no són una justificació política del mercat. La democràcia és l'única isonomia, és a dir l'única manera de plantejar la igualtat per a tots davant de la llei. És per definició socialista, autònoma i lliure i només ella possibilita un espai social on la llibertat sigui efectiva, social i concreta. Els objectius de la democràcia, és a dir, de la política són la igualtat i la llibertat, que no són contraposats sinó complementaris. Implica necessàriament una participació creativa en el poder. En contra del que plantegen els anarquistes (i en cert sentit també Marx) les institucions explícites de poder són necessàries en qualsevol forma social. No té sentit , diu Castoriadis, plantejar la societat com contracte, acord o pacte ja que l'individu és un producte social. Sense socialització no hi ha éssers humans i això implica institucions i significacions imaginàries col·lectives , que són les que van conformant l'individu social. El poder és la capacitat de legislar, d'executar, de governar i de resoldre litigis. La llei és necessària, però únicament en la democràcia en autogestió social basada en l'autonomia individual. Això vol dir que és el conjunt de la societat la que crea, manté i transforma la llei i les institucions. L'autonomia no és la llibertat de fer el que vols sinó la de seguir una llei feta per tots. Amb aquesta afirmació Castoriadis segueix el plantejament que uns segles abans havia fet Spinoza.

La crítica que fa al liberalisme és en primer lloc la de separar radicalment l'espai privat i el públic, tal com ho fa clarament en un dels seus principals teòrics, John Stuart Mill. Castoriadis manté, en canvi, que entre l'espai privat ( Oikós) i el públic ( Ecclesia ) hi hal'espai intermedi del Àgora. És el pròpiament polític, ja que és el lloc on els ciutadans parlen quotidianament dels problemes públics. Implica una llibertat de paraula, de pensament i de crítica sense límit que té com funció una permanent reflexió col·lectiva. El paral·lel de l'espai públic és el temps públic, que és una reflexió crítica sobre la pròpia història (com en l'Oració fúnebre de Pericles). De manera contrària reduïm la llibertat i la pròpia història a una narració personal i deixem la política, en el millor dels casos, a una gestió basada en el principi moral de la compassió, com sabem que avui proposa Richard Rorty. La segona crítica és que s´oblida totalment que la democràcia ha d'estar total i necessàriament vinculada al bé comú. L'únic sentit acceptable del pluralisme, ens diu, és que cal acceptar les diferents interpretacions de la defensa d´aquest bé comú. En cap cas podem considerar que la democràcia és l'espai on cada grup social defensa els seus interessos particulars a través dels partits polítics. La democràcia no pot ser instrumental, en cap cas s´ha d´entendre com una canalització dels interessos particulars en els quals guanya la majoria , tal com ho planteja l'utilitarisme liberal. Això no vol dir, per descomptat, que no hagin d'existir mecanismes per a la protecció de les minories, però plantejat en termes de drets i no d'interessos. Tampoc està d'acord amb la concepció liberal de la llibertat com capacitat d'elecció . La llibertat és creació i que aquesta és autodeterminació, tan individual com col·lectiva. La llibertat és així una qüestió d´autonomia i d´autogestió, no de possibilitat de triar entre vàries opcions. Les societats autònomes, és a dir les democràtiques, són les úniques que permeten la política, ja que aquest és un exercici col·lectiu. Són necessàries institucions que exerceixin un poder, però aquest no determina l'existència d'un Estat, que és un perill per a la democràcia. Els orígens històrics de la Democràcia i de l'Estat són totalment diferents, mentre que la primera és un invent grec, l'Estat ho és en canvi de societats radicalment antidemocràtiques, com Mesopotàmia i la Mesoamèrica precolombina. És un aparell burocràtic jeràrquicament organitzat que cal que desaparegui amb la realització d´una veritable democràcia. El que sí defensa Castoriadis són les institucions, encara que critica les institucions burocràtiques, en la mesura que aquestes són jeràrquiques i se separen de la societat. Les institucions han de ser democràtiques, la qual cosa vol dir que és la pròpia societat les organitza establement amb una funció social. Altra qüestió és el de la cultura democràtica,tema que també és fonamental en el seu contingut i en el seu caràcter no elitista.

Castoriadis manté sense ambigüitats que la democràcia és un invent estrictament grec, reprès posteriorment en l'Europa moderna. La democràcia naixeria així amb la filosofia, que és també específicament grega. El precedent d´ambdues podem trobar-lo en la Grècia arcaica, per exemple Homer, que introdueix la noció d'imparcialitat. És la capacitat d'una societat d'autocrear-se i això implica l'aparició d'una mirada crítica que pot jutjar, triar i decidir el que considera millor per a sí mateixa. És evident, i sobre insisteix repetidament, que hi ha un relació entre l'aparició de la democràcia i la de la filosofia, com expressions d'una societat que reflexiona críticament sobre si mateixa, que s'acostuma a l'argumentació i que no accepta el poder de la tradició. Però hi ha un element contradictori en la filosofia política de Plató aparegui com crítica a la democràcia. En la democràcia originària grega, els governants són resultat de l'atzar i no de l'elecció, ja que consideren que aquesta, al buscar els millors, està inspirada al principi aristocràtic. Només els experts poden ser triats, sota el criteri de seleccionar el millor en funció de la seva capacitat tècnica. Però la política és una capacitat universal pròpia de qualsevol ciutadà i el poder de representar al col·lectiu ha de basar-se exclusivament en la responsabilitat davant dels iguals. La política és opinió, no és un saber, com diria Plató; ni una tècnica, com dirien els tecnòcrates moderns. El plantejament democràtic grec es basa en la separació radical entre el govern (política) i l'administració (tècnica). No hi ha continuïtat entre la democràcia (que es correspon amb el primer registre) i l'Estat (que correspon al segon). El límit necessari per a l'autonomia és la autolimitació, ja que no hi ha cap Llei divina ni natural fonamenti les lleis humanes. L'exemple grec és el d'una democràcia amb contingut, en el qual la política és l'intent de viure en comú amb la Saviesa, en la Bellesa i volent el Bé comú.

El desig i la pràctica de la igualtat social i política dels grecs uneixi singularitat excepcional en l'imaginari social global de la Humanitat. Castoriadis qüestiona el tòpic interessat que considera el cristianisme a la fonamentació de la igualtat social i política. L'única cosa que plantegen els cristians és la Igualtat davant Déu com possibilitat universal de Redempció. L´Església ha justificat sempre jerarquia, la desigualtat social i política. Crist va dir que “El seu Regne no era d'aquest món.” i que “cal donar a Déu el que és de Déu i al Cèsar el que és del Cèsar.” És a partir del segle XI, amb les comunes medievals on comença a ressorgir, fins a la seva reinvenció a partir de la Revolució francesa, la pràctica democràtica. Aquí apareix una qüestió polèmica amb Charles Tilly , un dels grans representants de l'escola nord-americana de la sociologia històrica. Encara que estarà d'acord amb Castoriadis que la democràcia és un experiment europeu amb arrels a Atenes considerarà que no podem parlar pròpiament d'ella fins al segle XVII.

Para Castoriadis la referencia, a pesar de les seves limitacions, segueix sent la Grècia antiga en general i la Polis atenesa en particular. La noció de democràcia apareix en l'imaginari grec com la matriu bàsica de la qual sorgeixen els conceptes, les creences que determinaran les normes i les institucions d'un país. Torna així sobre els seus temes claus però enriquits amb unes aportacions noves. La primera és el plantejament que la democràcia és un exercici basat en la suposada sinceritat i no en el pressupost modern que una cosa és el que es diu i l'altra el que es fa. Hi ha un compromís entre la paraula i la veritat, tema que també tractarà d'una manera complementària Michel Foucault amb la parresia. La segona és la consideració que en l'imaginari grec l'home queda definit per la seva mortalitat, per la seva finitud la qual cosa converteix la vida humana en tràgica. El perill és la Hybris, la desmesura que duu necessàriament al desastre. No és una Llei externa la qual marca el límit, ja que aquest ho posem els humans en funció del mesotes, el sentit de la mesura. Això suposa una tensió permanent en les nostres decisions, ja que mai tenen garanties de ser les encertades. El tercer aspecte és l'ontologia grega, que considera que l'Ésser està sempre entre el Caos i el Cosmos. L'Ésser no és per tant necessàriament ni bo, ni racional ni just. La conclusió de Castoriadis és que cal aprendre dels grecs, però sense pretendre tornar a ells. Encara que veu la democràcia grega com superior a la moderna que es desenvolupa a Europa a partir dels segles XI-XII, considera que en aquesta segona etapa hi ha plantejaments que superen a la primera. Una és la universalitat de la democràcia, és a dir de la ciutadania. L'altra és que la democràcia, és a dir la política, s'estén a tots els àmbits. Per als grecs la propietat i la família estan en un àmbit privat que no quedava fora del registre democràtic.
A partir del final de la Segona Guerra Mundial Castoriadis és conscient que el poder tecnocràtic, burocràtic, mediàtic i econòmic és el principal perill per al projecte democràtic. El problema és que hi ha una acceptació d'aquesta situació que es basa en un conformisme generalitzat, produït per la societat de consum. Fins a la Segona Guerra Mundial existien els conflictes socials i polítics. Però cada vegada més ràpid es desplaça la política cap al màrqueting: és ell domini del que Castoriaids anomena la insignificança. Ja no hi ha idees polítiques, només eslògans publicitaris que encara que suposadament defensen ideologies contraposades, en realitat totes són formes semblats de gestió tecnocràtica de l'Estat. La democràcia cal entendre-la com un règim, no només un procediment formal. Necessita una sèrie de condicions, de continguts, com són l'equitat, l'educació i la cultura democràtica. Però el que es viu avui a les societats capitalistes industrialitzades és una oligarquia liberal, un sistema electiu de caràcter elitista. El que hi ha darrera d´ells sóngrups socials ben protegits en les seves posicions de poder. El seu paradigma és la partitocràcia: les regles del joc entre partits estan produïdes per les oligarquies que dominen les seves estructures jeràrquiques. Són institucions burocràtiques, no institucions democràtiques. Els polítics professionals fan politiqueia, no política. La política implica accedir al poder per a governar, però avui no es governa, només es gestiona amb diferent retòrica però sempre d´una manera semblant. Els polítics professionals representen grups de poder i sobretot es representen a si mateixos. És una contra-educació democràtica perquè se li diu a la gent que la política és qüestió seva, d'experts. La democràcia no pot ser mai representativa, ja que no podem delegar en uns altres la nostre capacitat de decisió . I encara menys d'una manera inequívoca, no revocable, cada quatre o cinc anys. Els suposats representants, a més, no tenen poder propi, ja que el poder decisori i únic ho té l'oligarquia que controla el partit dominant. Aquest imposa les seves decisions en el Parlament i governa en el mal cridat poder executiu, que no es dedica a executar les lleis sinó a governar al marge d'elles, ja que la majoria de decisions no estan especificades legalment. L´altre element de deriva antidemocràtica és el procés, iniciat de privatització. Les gents s'han replegat en les seves cases a la seva vida familiar o solitària. Els valors dominants són els diners, la tecnociència i la burocràcia. La globalització manifesta d'una forma molt clara que la democràcia és incompatible amb el capitalisme a nivell mundial decideixen cada vegada més poders financers anònims. La política es devalúa convertint-se en màrqueting i el joc econòmic se sembla cada vegada més a un casino.

19:29
El hombre más rico del mundo
» ‎ El café de Ocata

Había una vez una familia que vivía tranquila en su granja hasta que el marido se obsesionó con la idea de buscar oro en el curso del río que pasaba junto a la casa. Decidió no parar de buscar hasta encontrarlo, convencido de que el oro sólo se entrega a quien no desfallece en su búsqueda. Su mujer acabó buscando su propia fortuna entre los brazos de un vecino soltero y los hijos se fueron de casa dejando al padre abandonado a su obsesión. En el pueblo se rumoreaba que el hombre murió murmurando: "Soy más rico que todos vosotros juntos". Pero nadie quiso comprarle la casa a la viuda.
Me he basado en un relato de David Le Breton (Elogio del caminar)

19:23
Lliurepensament
» ‎ Orelles de burro

Joan Sales i Mercè Rodoreda poden semblar-nos unes patums carregades de solemnitat. Però si llegiu la seva correspondència assistireu no només a la forja de dos personatges imprescindibles en la literatura catalana del XX, sinó també al creixement de l'amistat entre dos esperits inquiets, disposats a barallar-se per un títol, fins i tot per un mot. És curiós com poden arribar a apassionar, per exemple, les vicisituds de l'edicició de La Plaça del diamant. Dos esperits lliures en un ambient on predominava gent com el ministro d'Información i Turismo d'aleshores, Gabriel Arias Salgado que l'any 1961 es vantava, segons Sales, d'haver salvat, gràcies a la censura, "entre deu i quinze mil ànimes". Directament!

18:25
Aprendre a protestar
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

Em fa molta gràcia que calgui aprendre a aprendre desesperadament. A més de que sovint em pregunto quina diferència hi ha entre aprendre a aprendre i aprendre realment. Potser la diferència es troba en aprendre... el que sigui, però alguna cosa. Ja em conformo amb un vocabulari limitat que fa servir cosa per a qualsevol cosa, divina o humana, espiritual o material, real o fictícia, possible o impossible. Tant és. Ja em conformo amb un pensament limitat pel que fa a l'ensenyament, l'educació, la docència i què dir de tot això amb l'afegit de la filosofia. També em conformo. Però em costa conformar-me amb el no-pensament i, encara més, amb la no-acció. Fins i tot més que amb la inacció o l'acció contrària, oposada. Si la realitat és allò que se'm resisteix, contra el que topo un cop i un altre, vulgui o no, quan no hi ha topada, quan no hi ha cap resistència, hi haurà realitat? Per tant, si la resistència és inexistent, existeix la filosofia a la secundària o és una opció més de les que omple el currículum per justificar l'excés d'hores d'escolarització? La resistència és tan, tan lleu que ni la deu notar el nostre senyor Ministre més enllà del nostre abast, ni la Consellera immersa com està en altres preocupacions. Fem actes, això sí, per calmar la consciència havent caigut derrotats per la realitat del nul poder que tenim i sembla que tindrem. Sobretot exhibim, que no valorem, i desterrem l'avaluació dels resultats. Ningú no té por a la filosofia, cosa que no és gens d'estranyar. No ens van ensenyar a protestar i no hem après a fer-ho. Els que saben i ho avaluen acostumen a aconseguir gran part del que volen. Tot el que diuen que perdrem amb la crisi no es va guanyar sense protestar, sense topar amb una realitat que resistia tossuda i injusta, sense perdre alguna cosa en la protesta, sense arriscar res. L'exhibició no era l'objectiu, ni la festa, ni fomentar la cohesió de grup. Era lluitar. Mai a favor, sempre en contra.
Duerme abismo mío, los reflejos diránque el descompromiso es totalpero tú hasta en sueños dices que todos estamos comprometidos que todosmerecemos ser salvados.
R. Bolaño: La Universidad desconocida

13:53
Estrany o només diferent?
» ‎ telèmac

Interessant (i breu) explicació sobre assumpcions culturals que, en molts casos, no sabíem que teníem.

13:01
¿Es la moral un producto de la evolución natural? Objeciones al naturalismo ético.
» ‎ Filosofía para cavernícolas

En una serie de curiosos experimentos, un equipo de psicólogos de la Universidad de Chicago mostró que las cobayas desarrollan conductas altruistas. A dos de estas ratas, sin vínculo genético directo, que convivían juntas, las enfrentaron a diversas situaciones. En todas ellas una de las ratas estaba encerrada en un tubo que le impedía casi cualquier movimiento, mientras que a la otra se le dejaba libre junto al tubo. La rata libre no solo aprendió tras sucesivos ensayos a abrir el tubo y liberar a su compañera, sino que lo hizo en situaciones en las que la liberación no suponía ningún premio aparente (ni siquiera la interacción con la cobaya liberada), o en que suponía, incluso, el aplazamiento de una recompensa (la rata liberadora anteponía la acción de liberar a su compañera a la de abrir otro tubo que contenía chocolate). ¿Qué significa esto? La conducta altruista en los animales ha sido observada, a menudo, entre individuos genéticamente emparentados. Pero estos experimentos (y otros) sugieren que dicho tipo de conducta (en la que parecen anteponerse los intereses de otro a los del que actúa) se produce entre individuos no genéticamente emparentados. ¿Es esto síntoma de una conducta “moral” entre los animales no humanos? ¿Son los animales seres capaces de actuar libremente y en función de “principios” distintos o incluso opuestos a las leyes naturales? La respuesta habitual es: “no”. No es que los animales sean capaces de un comportamiento “moral”. Más bien es que lo que llamamos “moral” es, en el fondo, un tipo específico de comportamiento biológico. Esta es la tesis que llamamos “naturalismo” o “sociobiologismo” ético, muy generalizada en el ámbito de la ciencia y de la filosofía materialista.

Según el naturalismo, los hechos que solemos calificar como "morales" (las decisiones y acciones que adopta la gente en función de creencias acerca de lo “bueno” y lo “justo”, aparentemente ajenas, o incluso opuestas, a sus intereses más inmediatos) son, en realidad, hechos naturales y culturales explicables por la biología y las ciencias humanas (antropología, psicología, sociología, economía, etc.). En último término, los hechos "morales" serían parte de estrategias de ciertos animales sociales muy complejos para los que comportarse de forma “altruista” en función de ciertas creencias sobre lo que es bueno o justo resulta adaptativo, esto es, facilita el éxito biológico del grupo y, secundariamente, del individuo. Así, toda conducta moral podría ser explicada a partir de leyes socio-biológicas y culturales (entendiendo el comportamiento social y cultural como un tipo complejo de conducta biológica). La conducta moral, en realidad, no existiría como tal. ¿A qué responden entonces las creencias acerca lo “bueno”, “justo”, “valioso”, etc.? Según el naturalista, tales creencias no remiten a nada trascendente, o de naturaleza específicamente “moral”. Dichas creencias son una construcción socio cultural cuya función es causar ciertas conductas individuales que se han mostrado, a lo largo de la evolución y, luego, de la historia, como eficaces para la pervivencia de los grupos sociales. Así, la “generosidad”, la “sinceridad”, la “fidelidad”, la “disciplina”, la “honestidad”, el “respeto”, etc., serían “valores” funcionales para asegurar la estabilidad y el funcionamiento del grupo. Por ejemplo, según algunos etólogos, la fidelidad sexual se mostró como una conducta eficaz para reducir los conflictos entre machos en grupos que dependían estrechamente de la cooperación en la caza. La sinceridad aseguraba una mayor eficacia comunicativa entre los miembros del grupo. La generosidad garantizaría un nivel de tensión aceptable ante la distribución, casi siempre desigual, de los recursos. Etcétera.
Otros “valores” o principios morales (el respeto a la propiedad o la vida de otros, el cumplimiento de las promesas, el valor del trabajo, etc.) parecen tener una funcionalidad más clara aún en el sentido de la estabilidad y pervivencia del grupo.
¿Es razonable esta teoría? ¿Es la moral no más que una complicada estrategia natural seleccionada por su eficacia para lograr el éxito de la especie? Veamos dos tipos de objeciones, una débil y otra más fuerte (y creo que insuperable).
La objeción más débil remite a ciertas conductas “morales” antisociales que no parecen tener ninguna funcionalidad biológica (la conducta del rebelde, el marginal, el terrorista, etc.). Es una objeción débil porque tales conductas podrían explicarse como variaciones o anomalías susceptibles de ser “seleccionadas por la evolución”. O incluso como anomalías que, desde el punto de vista de la organización social, resultan adecuadas para la estabilidad del grupo (un cierto grado de rebeldía, marginalidad, etc., puede aumentar la cohesión del grupo, reforzar la demanda de orden, etc.).
El caso más extremo de esta objeción es el de la conducta que antepone las creencias morales a cualquier otro tipo de motivación consciente. ¿Podría darse el caso de que alguien prefiriera la destrucción del mundo a actuar contra sus creencias morales (“Hágase justicia aunque se hunda el mundo”)? Desde luego que podría. Es más, este caso es, para muchos, el arquetipo de lo que significa una “conducta moral”. Si el naturalismo trata esto como una simple anomalía está simplemente disolviendo el problema, no resolviéndolo.
La objeción más fuerte refiere a la imposibilidad de reducir las creencias y conductas “morales” a una mera descripción de hechos. Supongamos que tenemos la mejor descripción posible de lo que consideramos “conductas morales”. ¿Por qué deberíamos calificarla como la “mejor”? Es más, supuesta esa calificación, caben otras preguntas: ¿deberíamos tener a esta teoría en cuenta, difundirla, dado que (por ejemplo) podría afectar la conducta de la gente, o suponer drásticos cambios sociales y culturales?... Estas preguntas no podrían plantearse ni contestarse sin presuponer criterios prescriptivos o normativos (epistemológicos, morales…) que quedan fuera de la descripción. Y no pueden no quedar “fuera”, dado que son la condición de cualquier prescripción (de entrada, de la prescripción acerca de qué sea una buena descripción de hechos, o, más simplemente, de qué sea una descripción).
Lo normativo en sentido amplio (lo axiológico, los criterios acerca de qué es bueno, aceptable, elegible, etc.) no pueden reducirse a hechos, pues siempre quedaría fuera la norma acerca de lo que debemos considerar como un hecho y, por supuesto, la norma acerca de si debemosaprobar o no ese hecho. Confundir esta norma con “otro” hecho es incurrir en un desliz lógico (la llamada “falacia naturalista”).

junio 11, 2013
16:10
PAU: Junio de 2013
» ‎ Boulé

Gracias a @AlvaroViejo y a la rapidez de Twitter, ya se puede consultar el examen de las Pruebas de Acceso a la Universidad que los alumnos han hecho esta misma mañana. En esta ocasión: Aristóteles y Nietzsche. Gracias de nuevo a Álvaro, y suerte para lo que le queda de la P.A.U.
10:51
La aventura de pensar… y escribir
» ‎ Boulé

Me llegaba en estos días un correo, hablándome de La aventura del pensamiento, un blog compartido por personas procedentes de diversos campos, que tienen la intención común de dar su propia visión alrededor de algunas de las ideas que aparecen en el libro 49 Respuestas a la aventura del pensamiento, de Eduardo Pérez de Carrera. No conocía el libro, y por lo que he leído a través del blog está a medio camino de la ciencia, la filosofía, la psicología… y por eso no está de más que la bitácora pretenda tener un carácter interdisciplinar. Hay entonces fragmentos de tono más científico, y otros más cercanos a cuestiones éticas, intercalados con algunos que pueden recordarnos ideas de los libros de autoayuda. En cualquier caso, una nueva iniciativa en la red con una idea atractiva: presentar y comentar un libro, tratando así de acercar el contenido a los posibles visitantes y sobre todo ampliar la discusión en torno a las ideas que se presentan. Toda una aventura la que han emprendido sus autores y más en los tiempos que corren, pues se lleva hablando ya años de la muerte de las bitácoras…

Visitar la web de la aventura del pensamiento me ha recordado precisamente este debate: dónde está el pensamiento (y la escritura) hoy. Hace unos años las bitácoras se presentaban como una auténtica revolución en lo que a la creación de contenidos se refería. Y sin embargo hoy, la gran mayoría apunta a que han sido superadas por las redes sociales, independientemente del nombre que le pongamos: “Twitter killed the blog star”, se ha leído alguna vez por ahí. La discusión, se dice, “vive” ahora en las redes sociales, en los agregadores de RSS o vaya usted a saber dónde. El caso es que el tráfico de visitas de las bitácoras ha bajado considerablemente, y lo mismo ha ocurrido con el feedback: el día más insospechado descubres que alguien puso un comentario interesante a un texto que escribiste hace dos semanas y que alguien, no se sabe muy bien cómo ni por qué, decidió compartir a través de su muro de Facebook. Hoy, más que en ningún otro tiempo, es verdad aquello de que nadie es dueño de lo que escribe: una vez se publica en la red, se pierde todo control sobre el contenido que pasa a pertenecer a la interconectividad. O sea, a nadie. Y a todos a la vez, depende de cómo se mire.

Así las cosas, el panorama no es muy alentador, si lo que se espera, como prometían al principio los grandes “guruses” del asunto, es terminar convertido en “creador” de corrientes de opinión, si se espera algún tipo de reconocimiento o fama personal. El que se plantee tan altas metas, que busque otro medio. Ni siquiera es razonable esperar un comentario de agradecimiento si acaso hay alguien que encuentra el texto (o el recurso didáctico) interesante y lo va a aprovechar para sus clases. Si alguien tiene un blog y lo mantiene durante un tiempo, ha de divertirse haciéndolo. Disfrutar contando algo, pensando algo, poniendo en común con otros ideas y palabras. Pensando que quizás alguien, algún día, pueda aprovecharlo, discutir sobre ello en su propio blog, en su aula, o en el comedor de su casa. Por eso el título del blog que presentaba antes es tan evocador: pensar es una aventura, y compatir esos pensamientos a través de la red lo es aún más. Ojalá que el viaje, como decía el poeta, les sea largo y fructífiero. A los amigos de La aventura del pensamiento, y a todos los “bucaneros” de las ideas y la educación, que aún se resisten a abandonar sus navíos en los tiempos en que las aguas de la red parecen conducir hacia otras formas de navegación.

junio 10, 2013
23:38
Obsessió Xocolatera
» ‎ EN-RAONAR

Benvolguts treballadors de la secció d’ I+D de Valor Ja està bé. En quin moment… En quin moment algú va decidir treure una rajola de xocolata amb dolç de llet cruixent??? Qui ha estat l’inventor?? Voleu que el meu estómac s’ompli per culpa … Continua llegint →
23:31
Matins d’estiu
» ‎ EN-RAONAR

Vaig treure de l’armari el cistell de palla que utilitzava quan arribava l’estiu per baixar a la platja. El matí era radiant i convidava a passar un agradable matí estirada al sol, sentint trencar les ones i impregnant d’aroma a … Continua llegint →
23:26
On-line
» ‎ EN-RAONAR

Avui dia, estem constanment connectats a les comunicacions. Internet és l’eina cultural globalitzadora per exel·lència, disposem d’una finestra oberta a tot el món només engegant un ordinador i connectant-nos a internet, les distàncies s’escursen, els horaris desaparèixen i mitjançant el … Continua llegint →
23:21
Energia nuclear, vida diària
» ‎ EN-RAONAR

Es calcula que els humans rebem molta radioactivitat durant el cicle de la nostra vida. S’estima que aproximadament rebem de l’exterior el que equival a unes 125 radiografies. En un simple vol rebem l’equivalent a unes 4 radiografies, el que … Continua llegint →
23:16
El niño que le quitó la sed a medio millón de africanos
» ‎ EN-RAONAR

Ryan nació en Canadá en mayo del 91. De pequeño, en la escuela, cuando tenía tan solo seis añitos su maestra les habló de cómo vivían los niños en África. Se conmovió profundamente al saber que algunos hasta mueren de … Continua llegint →
23:12
L’adolescència
» ‎ EN-RAONAR

L’adolescència la podem definir com una etapa de trànsit entre la infància i la vida adulta; està marcada per les transformacions biològiques que permeten als adolescents associar la maduresa psicosocial, sexual i moral. Els adolescents tenim un estil de vida … Continua llegint →

20:07
Celebrando una “peonza plateada”
» ‎ carbonilla

Luego de un fin de semana intenso en encuentros, “desvirtualizaciones”, intercambios de ideas y también de abrazos, bromas y risas, alguna que otra lagrimilla y un espléndido almuerzo, ya en Barcelona, en esta soleada mañana de lunes, pienso en la inolvidable experiencia que fue la entrega de los VII Premios Espiral de Edublogs en Madrid. […]

13:16
Ir a alguna parte
» ‎ Filolaberinto bachillerato

"Verás, te voy a contar una cosa: yo cada mañana salgo a estirar las piernas antes de desayunar, no por nada, sino para hacer un poco de ejercicio; pues bien, al principio, al salir de casa les decía a mis nietos: ¿queréis venir a dar un paseíto con el abuelo? Y ellos siempre me contestaban: No, abuelo. Hasta que un día se me ocurrió decirles: Voy al estanco a por tabaco, ¿alguien me quiere acompañar? Y ellos dijeron en seguida que sí, porque sabían que íbamos a alguna parte, y estaban seguros de que al llegar al estanco me camelarían para que les comprara alguna chuchería. Desde entonces, cuando quiero compañía, me invento un recado, y nunca falla. ¿Sabes por qué? Pues porque está en la naturaleza humana el que cualquier cosa, hasta la más agradable, haya de hacerse con una finalidad. Sí, querida, siguió diciendo, el ser humano necesita un objetivo para hacer las cosas; hasta para seguir viviendo necesitamos un objetivo. El mío, ya lo ves, son estos demonios: verles crecer, hacerles felices mientras pueda, velar por su formación y, cuando el Señor me llame, dejar asegurado su bienestar material. Con esta filosofía vivo en armonía conmigo mismo, y me río del paso de los años".

Una comedia ligera, Eduardo Mendoza.

6:24
En món islàmic, més democràcia no significa més liberalisme.
» ‎ La pitxa un lio

Las manifestaciones antigubernamentales que están teniendo lugar en las ciudades de Turquía podrían considerarse como una protesta masiva contra el islam político. Lo que comenzó como un mitin contra los planes respaldados por el Estado de arrasar un pequeño parque de Estambul para levantar un nuevo centro comercial se ha transformado rápidamente en un conflicto de valores. A primera vista, la contienda parece representar dos ideas muy diferentes de la moderna Turquía: la secular contra la religiosa, y la democrática contra la autoritaria. Se han hecho comparaciones con Occupy Wall Street, y la gente habla incluso de una «Primavera Turca».

Resulta evidente que muchos ciudadanos turcos, especialmente en las grandes ciudades, están hartos del primer ministro y del estilo cada vez más autoritario de gobernar de Recep Tayyip Erdogan, de su rígido control de la prensa, de las restricciones que ha impuesto contra el consumo de alcohol, de su gusto por edificar nuevas y grandiosas mezquitas, del arresto de los disidentes políticos y ahora de su respuesta tan violenta a las manifestaciones. La gente teme que las leyes seculares sean sustituidas por la ley sharia, y que los frutos del Estado secular de Kemal Atatürk se vean anulados por el islamismo.
A eso hay que añadirle el problema de los alevís, una minoría religiosa vinculada al sufismo y al chiísmo. Los alevís, que estuvieron protegidos por el Estado secular kemalista, desconfían profundamente de Erdogan, ya que se sintieron sumamente ofendidos cuando supieron que pensaba darle el nombre del sultán que los aniquiló en el siglo XVI a un puente nuevo que se está construyendo sobre el río Bósforo.
La religión, por tanto, parece estar en el centro del problema turco. El islam político es considerado por sus adversarios como inherentemente antidemocrático. Sin embargo, las cosas no son tan simples. El Estado secular kemalista no era menos autoritario que el régimen islamista y populista de Erdogan. Además, también resulta significativo que las primeras manifestaciones que tuvieron lugar en la plaza Taksim de Estambul fuesen por un centro comercial y no por una mezquita. El temor de la sharia se corresponde con la rabia que produce la vulgaridad codiciosa de los empresarios y constructores respaldados por el Gobierno de Erdogan. No hay duda de que existe una fuerte tendencia izquierdista en la Primavera Turca.
Por eso, en lugar de centrarnos en los problemas del moderno islam político, que son considerables, sería más fructífero estudiar los conflictos que han surgido en Turquía desde una perspectiva muy pasada de moda en la actualidad: la diferencia de clases. Los manifestantes, tanto si son liberales como izquierdistas, suelen pertenecer a la élite urbana más occidentalizada, sofisticada y secular. Erdogan, por el contrario, sigue siendo muy popular en la Turquía rural y provinciana, es decir, entre las personas con menos educación, más pobres, conservadoras y religiosas.
A pesar de las tendencias autoritarias personales de Erdogan, más que obvias, sería un error ver las protestas actuales como un mero conflicto entre la democracia y la autocracia. Después de todo, el éxito del populista Partido de la Justicia y del Desarrollo de Erdogan, así como la mayor presencia de símbolos y costumbres religiosas en la vida pública, son el resultado de una mayor democracia en Turquía. Hábitos, como por ejemplo que las mujeres lleven velo en los lugares públicos, que fueron suprimidos por el Estado secular, han vuelto a surgir porque los turcos rurales tienen más influencia. Las jóvenes mujeres religiosas están acudiendo a las universidades de las ciudades, y los votos de los turcos conservadores de las provincias también cuentan.
La alianza entre los empresarios y los populistas religiosos no es de extrañar en Turquía. Muchos de los empresarios nuevos, así como gran parte de las mujeres que llevan velo, proceden de los pueblos de Anatolia. Esos provincianos y nuevos ricos detestan la élite del viejo Estambul tanto como los empresarios de Texas o Kansas odian a las élites liberales de Nueva York y Washington.
Sin embargo, decir que la actual Turquía es más democrática no significa que sea más liberal. Ese problema también se ha puesto de manifiesto en la Primavera Árabe. Dar voz a todas las personas es algo esencial en cualquier democracia, pero esas voces, especialmente en tiempos revolucionarios, rara vez son liberales. Lo que observamos en países como Egipto, Turquía e incluso Siria, es lo que el gran filósofo liberal británico, Isaiah Berlin, describió como la incompatibilidad de los bienes iguales. Es un error creer que las cosas buenas siempre cuajan, ya que en ocasiones chocan entre sí. Eso es lo que está sucediendo en la dolorosa transición política de Oriente Medio. La democracia es buena, al igual que el liberalismo y la tolerancia. Idealmente, deberían coincidir, pero en la mayoría de los países de Oriente Medio no está ocurriendo así. De hecho, más democracia puede significar menos liberalismo y tolerancia.
Es fácil simpatizar con los rebeldes que se oponen a la dictadura de Bashar al Assad en Siria, por ejemplo. Pero la clase alta de Damasco, los hombres y las mujeres seculares a las que les gusta la música y las películas occidentales, miembros algunos de minorías religiosas como los cristianos y alevitas, tendrían muchas dificultades para sobrevivir si Bashar se marcha. El baazismo fue opresivo, dictatorial, con frecuencia incluso brutal, pero protegió a las minorías y élites seculares.
¿Que mantengan a raya al islamismo es motivo para apoyar a los dictadores? En realidad no. La violencia del islam político se debe en gran parte a esos regímenes tan opresivos y, cuanto más tiempo estén en el poder, más violentas serán las rebeliones islamistas.
Tampoco es razón para apoyar a Erdogan y a los constructores del centro comercial contra los manifestantes, ya que estos tienen derecho a protestar por su falta de consideración por la opinión pública y su rígido control sobre la prensa, pero considerar el conflicto como una lucha justificada contra la expresión religiosa sería igualmente erróneo.
Una mayor visibilidad del islam es el resultado inevitable de una mayor democracia. Impedir que eso acabe con el liberalismo es el problema más importante que afrontan los habitantes de Oriente Medio. Erdogan no es liberal, pero Turquía sigue siendo una democracia. Esperemos que las protestas contra su Gobierno la conviertan también en más liberal.
Ian Buruma, Las paradojas de la democracia, Gara, 08/06/2013
junio 09, 2013
23:48
Thomas Hobbes: Sobre la religió.
» ‎ La pitxa un lio

Thomas Hobbes
Religión, sólo en eI hombre. Si tenemos en cuenta que no existen signos ni frutos de religión sino en el hombre, no hay motivo para dudar de que sólo en el hombre existe la semilla de la religión, que consiste en cierta cualidad peculiar a él, por lo menos en un grado eminente que no se halla en otras criaturas vivas.

Primero, del deseo de conocer las causas. En primer término es peculiar a la naturaleza del hombre inquirir las causas de los acontecimientos por él contemplados: unos buscan más, otros menos, pero todos sienten la curiosidad de conocer las causas de su propia fortuna, buena o mala.
De la consideración del comienzo de las cosas. En segundo lugar, considerando que cada cosa tuvo un comienzo, piensan también en la causa que determinó ese comienzo en un determinado instante, y no más temprano o más tarde.
De su observación de la consecuencia de las cosas. En tercer término, para los animales no existe otra felicidad que el disfrute de sus alimentos, de su reposo y de sus placeres cotidianos, pues tienen poca o ninguna previsión para el porvenir, por falta de observación y memoria del orden, consecuencia y dependencia de las cosas que ven; en cambio observa el hombre cómo un acontecimiento ha sido producido por otro, y advierte en él lo que es antecedente y consecuente ; y cuando no puede asegurarse por si mismo de las verdaderas causas de las cosas (porque las causas de la buena y de la mala fortuna son invisibles, la mayoría de las veces), imagina ciertas causas sugeridas por la fantasía, o confía en la autoridad de otros hombres que supone amigos suyos y más sabios que él mismo.
La causa natural de la religión, la ansiedad del tiempo venidero. Los dos primeros motivos causan ansiedad. En efecto, cuando se está seguro de que existen causas para todas las cosas que han sucedido o van a suceder, es imposible para un hombre, que continuamente se propone asegurarse a sí mismo contra el mal que terne y procurarse el bien que desea, no estar en perpetuo anhelo del tiempo por venir. Así que cada hombre, y en especial los más previsores, se hallan en situación semejante a la de Prometeo. En efecto, Prometeo (que quiere decir el hombre prudente) estaba encadenado al Monte Cáucaso, en un lugar de amplia perspectiva, donde un águila, alimentándose de sus entrañas, devoraba en el día lo que era restituido por la noche. Así, el hombre que avizora muy lejos delante de sí, preocupado por el tiempo futuro, tiene su corazón durante el día entero amenazado por el temor de la muerte, de la pobreza y de otras calamidades, y no goza de reposo ni paz para su ansiedad, sino en el sueño.
Que le hace temer del poder de las cosas invisibles. Este perpetuo temor que siempre acompaña a la humanidad en la ignorancia de las causas, como si se hallara en las tinieblas, necesita tener por objeto alguna cosa. En consecuencia cuando nada se ve, a nadie se acusa de la buena o de la mala fortuna, sino a algún poder o agente invisible. Era en este sentido, acaso, que los antiguos poetas decían que los dioses habían sido creados originariamente por el temor humano, cosa que resulta verdad cuando se refieren a los dioses (es decir, a los numerosos dioses de los gentiles). Pero el conocimiento de un Dios Eterno, Infinito y Omnipotente puede derivarse más bien del deseo que los hombres experimentan de conocer las causas de los hechos naturales y de sus distintas virtudes y modos de operar, que no del temor de aquello que ha de ocurrirles en el tiempo venidero. Porque quien del efecto advertido quiera inferir la causa próxima e inmediata del mismo, y de ahí elevarse a la causa de esa causa, sumiéndose profundamente en la investigación de todas ellas, llegará en último término a la idea de que debe existir (como los mismos filósofos paganos manifestaban) un motor inicial, es decir, una causa primera y eterna de todas las cosas, que es lo que los hombres significan con el nombre de Dios. Y todo esto sin tener en cuenta su fortuna, ya que el anhelo de ella produce una doble consecuencia: inclina al temor y aleja de la investigación de las causas de otras causas, dando. por consiguiente, ocasión de fingir tantos dioses como hombres existen para imaginar esa ficción.
Y las supone incorpóreas. Y en cuanto a la materia o substancia de los agentes invisibles, así imaginados, no puede llegarse por el discurso natural a otro concepto, sino al que coincide con el del espíritu del hombre. Y como el espíritu del hombre era de la misma substancia que la que aparece, en un sueño, a uno que duerme, o en un espejo, a quien está despierto, ignorando los hombres que tales apariciones no son otra cosa sino creación de la fantasía, piensan que son substancias reales y externas, y por eso las llaman fantasmas, como los latinos las llamaban imagines y umbrae; y piensan que son espíritus, es decir, tenues cuerpos aéreos; y a los temidos agentes invisibles los consideran como tales fantasmas, salvo que aparecen y desaparecen cuando gustan. Por naturaleza nunca puede penetrar en la mente de un hombre la idea de que tales espíritus son incorpóreos; nunca puede imaginarse una cosa que responda a esa acepción. Así los hombres que por meditación propia llegan al conocimiento de un Dios Infinito, Omnipotente y Eterno, propenden más bien a reputarlo incomprensible y situado por encima de su comprensión. Por consiguiente, definir su naturaleza como la de un espíritu incorpóreo y reputar luego su definición como ininteligible, o darle ese título, no es proceder dogmáticamente con la intención de hacer comprensible la naturaleza divina, sino comportarse piadosamente, es decir, honrarle con atributos de unas significaciones que se hallan lo más alejadas que cabe suponer de la grandeza de los cuerpos visibles.
Pero ignoran el modo cómo efectúan cada cosa. Así, por el procedimiento mediante el cual piensan que estos agentes invisibles producen sus efectos, es decir, qué causas inmediatas usaron para hacer que las cosas ocurran, los hombres que ignoran (es decir, la mayor parte de los hombres) qué es lo causante, no tienen otro medio para inquirir dichas causas sino observar y recordar lo que han visto preceder al mismo efecto en otro tiempo o en tiempos anteriores, sin advertir entre el suceso antecedente y el consecuente ninguna dependencia o conexión, en absoluto. Y por consiguiente, de las mismas cosas pasadas esperan las mismas cosas por venir, y esperan la buena o la mala suerte, supersticiosamente, de cosas que no tienen relación ninguna con las causas. Así hicieron los atenienses, quienes en su guerra de Lepanto demandaron otro Formio; como la facción pompeyana, para su guerra en Africa, pidió otro Escipión; y desde entonces otros han hecho cosas análogas en otras distintas ocasiones. Del mismo modo se atribuye la fortuna a determinada persona presente, a un lugar feliz o desgraciado, a ciertas expresiones, especialmente si entre ellas figura el nombre de Dios, así como a frases cabalísticas y conjuros (liturgia de las brujas), tanto como a creer que se tiene aptitud para convertir una piedra en pan, el pan en hombre, o una cosa en otra.
Se honran como a los hombres. En tercer lugar, la veneración que los hombres manifiestan, por naturaleza, a los poderes invisibles, no puede ser otra sino la que consiste en aquellas mismas expresiones de reverencia que suelen emplear con respecto a los hombres: donativos, peticiones, gracias, oblaciones, súplicas respetuosas, conducta sobria, palabras meditadas, juramentos (es decir, asegurarse uno a otro de sus promesas) al invocar dichos poderes. Aparte de esto, nada sugiere la razón, y deja que cada uno persista en ello o, para otras ceremonias, confíe en quienes considera más sabios.
Por último, en lo que concierne a cómo estos poderes invisibles declaran a los hombres las cosas que ocurrirán después, especialmente respecto a la buena o mala fortuna, en general, o al éxito feliz o desgraciado en una empresa particular, todos los hombres se hallan, naturalmente, en la misma perplejidad, salvo que acostumbrando a conjeturar del tiempo venidero por el tiempo pasado, no sólo propenden a tomar cosas casuales, después de uno o dos acontecimientos, como pronósticos de otras semejantes que ocurrirán después, sino a creer también pronósticos análogos de otros hombres, de los cuales tienen una buena opinión.
Cuatro cosas, que son semilla natural de la religión. En estas cuatro cosas, idea de los espíritus, ignorancia de las causas segundas, devoción hacia lo que los hombres temen, y admisión de cosas casuales como pronóstico, consiste la semilla natural de la religión; la cual, a causa de las diferentes fantasías, juicios y pasiones de los distintos hombres, se ha desarrollado en ceremonias tan diferentes, que las usadas por un hombre resultan, en la mayoría de los casos, ridículas para otro.
Se hacen diferentes por la cultura. En efecto, estas semillas han sido cultivadas por dos distintas especies de hombres. Una de esas clases está constituida por quienes han nutrido y ordenado la materia religiosa de acuerdo con su propia invención. La otra lo ha hecho bajo el mando y dirección de Dios. Pero ambos grupos se propusieron que quienes confiaban en ellas fuesen más aptos para la obediencia, las leyes, la paz, la caridad y la sociedad civil. Así que la religión de la primera especie es una parte de la política humana, y enseña parte de los deberes que los reyes terrenales requieren de sus súbditos. La religión de la última especie es política divina, y contiene preceptos para quienes se han erigido a sí mismos en súbditos del reino de Dios. De la primera especie son todos los fundadores de Gobiernos y los legisladores de los paganos. De la última especie fueron Abraham, Moisés y Nuestro Señor, de quienes han derivado hasta nosotros las leyes del reino de Dios.
Absurda opinión del paganismo. Respecto a esa parte de religión que consiste en las opiniones concernientes a la naturaleza de los poderes invisibles, casi nada existe con un hombre que antes no haya sido estimado entre los gentiles, en un lugar u otro, como un Dios o un demonio; o imaginado por sus poetas como animado, habitado o poseído por uno u otro espíritu.
La materia del mundo era un Dios, denominado Caos.
El cielo, el océano, los planetas, el fuego, la tierra, los vientos eran otros tantos dioses.
Los hombres, las mujeres, un pájaro, un cocodrilo, una vaca, un perro, una serpiente, una cebolla fueron deificados. Además de esto llenaron casi todos los lugares con espíritus llamados demonios. Las llanuras con Panes o panisios o sátiros; las selvas, con faunos y ninfas; el mar, con tritones y otras ninfas; cada río y cada fuente con un espíritu de su nombre, y con ninfas; cada casa con sus lares o familiares; cada hombre con su Genio; el infierno con espíritus y acólitos suyos, como Carón, Cerbero y las Furias; durante la noche todos los lugares con Larvae, Lemures, espíritus de seres fallecidos, y todo un mundo de fantasmas y duendes. También asignaban divinidad y dedicaron templos a meros accidentes y cualidades, como el tiempo, la noche, el día, la paz, la concordia, el amor, el odio, la verdad, el honor, la salud, la sagacidad, la fiebre y cosas semejantes; y cuando rogaban en pro o en contra de ellas lo hacían como si los espíritus así denominados pendieran sobre sus cabezas y dejaran caer o evitaran el bien o el mal aludido. Invocaban también sus propios ingenios con el nombre de Musas; su propia ignorancia, con el nombre de Fortuna; su propio deseo con el nombre de Cupido; su propia rabia con el nombre de Furia; su propio miembro viril con el nombre de Príapo; y atribuían sus poluciones a Incubos y Súcubos: y nada habla que un poeta pudiese introducir como persona en su poema que no lo convirtiese en dios o demonio.
Los mismos autores de la religión de los gentiles, practicando el segundo grupo de religión, que es la ignorancia humana respecto a las causas, y, en consecuencia, su aptitud para atribuir la fortuna a motivos respecto de los cuales no existe dependencia evidente, pusieron, en su ignorancia, en lugar de causas segundas, una especie de dioses secundarios y ministeriales. Adscribieron la causa de la fecundidad a Venus; la causa de las artes a Apolo; de la sutileza y la sagacidad a Mercurio; de las tormentas y tempestades a Eolo; y de otros efectos a otros dioses, ya que en el cielo existe una variedad de dioses tan grande como la de asuntos o negocios.
A las formas de veneración que los hombres naturalmente concebían como más adecuadas respecto de sus dioses, en particular las oblaciones, plegarias y acciones de gracias, así como a las demás manifestaciones anteriormente citadas, los mismos legisladores de los gentiles añadieron imágenes de los dioses, en pintura y en escultura; de tal manera que incluso los más ignorantes (es decir, la mayor parte o el común de las gentes), pensando acerca de los dioses en tales imágenes representados, realmente los vieran encarnados en ellos, y así, fuera más grande el temor que infundiesen. Y los dotaron con casas y tierras, publicanos y rentas, poniendo todo ello fuera del comercio humano, es decir, consagrado y santificado a sus ídolos, como cavernas, grutas, selvas, montañas e islas enteras; y no sólo les atribuyeron figura de hombres, animales o monstruos, sino también las facultades y pasiones de hombres, como sentidos, lenguaje, sexo, anhelos, generación (y esto no solamente mezclándolos uno con otro para propagar el linaje de los dioses, sino aparejándolos con hombres y mujeres, para producir dioses híbridos, pero moradores del cielo, como Baco, Hércules y otros), asignáronles, además, ira, deseo de venganza y otras pasiones de las criaturas vivas, y los actos que proceden de ellas, como el fraude, el adulterio, el robo, la sodomía y todos los vicios que pueden ser tomados como efecto del poder o causa de los placeres, así como aquellos otros vicios que entre los hombres se desarrollan más bien en contra de la ley que del honor.
Por último, a los pronósticos del tiempo venidero, que no son, naturalmente, sino conjeturas basadas en la experiencia de los tiempos pasados, y revelación sobrenatural y divina, los autores de la religión de los gentiles, en parte a base de una pretendida experiencia, en parte fundándose en una pretendida revelación, añadieron otros e innumerables supersticiosos modos de adivinación. Así se hizo creer a los hombres que encontrarían su fortuna a veces en las respuestas ambiguas o absurdas de los sacerdotes de Delfos, Delos, Ammon y otros famosos oráculos, cuyas respuestas se hacían deliberadamente ambiguas para que fueran adecuadas a las dos posibles eventualidades de un asunto, o absurdas por las emanaciones tóxicas del lugar, lo cual ocurre muy frecuentemente en las cavernas sulfurosas. A veces en las hojas de la sibilas, de cuyas profecías (como, acaso, la de Nostradamus porque los fragmentos que ahora conservamos parecen invención de tiempos recientes) existieron varios libros muy reputados durante la República romana. A veces en las frases, desprovistas de significado, de los locos, a quienes se suponía poseídos por un espíritu divino: a esta posesión la llamaban entusiasmo, y a estos modos de predecir acontecimientos se les denominaba teomancia o profecía. A veces en el aspecto que presentaban las estrellas en su nacimiento, a lo cual se llamaba horoscopia, estimándose como una parte de la astrología judicial. A veces en sus propias esperanzas y temores, en lo llamado tumomancia o presagio. A veces en las predicciones de los magos, que pretendían conversar con los muertos, a lo cual se llamaba nigromancia, conjuro y hechicería, y no es otra cosa sino impostura y fraude. A veces en el vuelo casual o en la forma de alimentarse las aves, lo que llamaban augurio. A veces en las entrañas de los animales sacrificados, a lo que se llama aruspicina. A veces en los sueños; a veces en el graznar de los cuervos o el canto de los pájaros. A veces en las líneas de la cara, a lo que se llamaba metoposcopia; o en las líneas de la mano, palmisteria; o en palabras casuales, omina. A veces en monstruos o accidentes desusados, como eclipses, cometas, meteoros raros, temblores de tierra, inundaciones, nacimientos prematuros y cosas semejantes, a lo que se llamaba portenta y ostenta, porque parecían predecir o presagiar alguna gran calamidad venidera. A veces en el mero azar, como en el acertijo de cara y cruz, o en la adivinanza del número de orificios de una criba; en el juego de elegir versos de Hornero y Virgilio, y en otros vanos e innumerables conceptos análogos a los citados. Tan fácil es que los hombres crean en cosas a las cuales han dado crédito otros hombres; con donaire y destreza puede sacarse mucho partido de su miedo e ignorancia.
Designios de los autores de la religión de los paganos. Por esa razón los primeros fundadores y legisladores de los Estados entre los gentiles, cuya finalidad era, simplemente, mantener al pueblo en obediencia y paz, se preocuparon en todos los lugares: primero de imprimir en sus mentes la convicción de que los preceptos promulgados concernían a la religión, y no podían considerarse inspirados por su propia conveniencia, sino dictados por algún dios u otro espíritu; o bien que siendo ellos mismos de una naturaleza superior a la de los meros mortales, sus leyes podían ser admitidas más fácilmente. Así, Numa Pompilio pretendía recibir de la Ninfa Egeria las ceremonias que instituyó entre los romanos. Y el primer rey y fundador del reino del Perú, aseguraba que él mismo y su mujer eran hijos del Sol; y Mahoma, al establecer su nueva religión, presumía de tener coloquios con el espíritu divino, encarnado en un pastor. En segundo lugar, tuvieron buen cuidado de hacer creer que las cosas prohibidas por las leyes eran, igualmente, desagradables a los dioses. En tercer término de prescribir ceremonias, plegarias, sacrificios y festividades, haciendo creer que la cólera de los dioses podía ser apaciguada por tales medios; que los acontecimientos afortunados en la guerra, los grandes contagios de enfermedades, los temblores de tierra y toda clase de miserias humanas venían de la cólera de los dioses, y que esta cólera se debía a la negligencia en la adoración, o al olvido o confesión de algún detalle de las ceremonias referidas, Y aunque entre los antiguos romanos no se prohibiera la incredulidad de lo que en los poetas se escribe acerca de las penalidades y placeres después de esta vida, creencias que diversos individuos de gran autoridad y seriedad, en dicho Estado, satirizaron abiertamente en sus arengas, esa creencia, sin embargo, era más estimada que la contraria.
Con estas y otras instituciones, y de conformidad con su propósito (que era la tranquilidad del Estado), lograron que el vulgo considerara que la causa de sus infortunios fincaba en la negligencia o error en las ceremonias o en su propia desobediencia a las leyes, haciéndolo, así, lo menos capaz posible de amotinarse contra sus gobernantes. Y entretenidos con la pompa y pasatiempos de los festivales públicos, hechos en honor de los dioses, no necesitaban otra cosa sino alimentos para abstenerse del descontento, la murmuración y la protesta contra el Estado. Por estas causas los romanos que habían conquistado la mayor parte del mundo entonces conocido, no tuvieron escrúpulo en tolerar una religión cualquiera en la misma ciudad de Roma, salvo cuando en esa religión había algo incompatible con su gobierno civil; ni leemos que fuera prohibida ninguna religión sino la de los judíos, quienes (por ser el reino privativo de Dios) consideraban ilegal reconocerse como súbditos de cualquier rey mortal o Estado. Y así podéis apreciar cómo la religión de los gentiles era una parte de su política.
La verdadera religión y las leyes del reino de Dios, son lo mismo. Pero allí donde Dios mismo, por revelación sobrenatural, instituyó una religión, se estableció para sí mismo un reino privativo, y dio leyes no solamente para la conducta de los hombres respecto a Él, sino para lo de uno respecto a otro. Por esta razón en el reino de Dios la política y las leyes civiles son una parte de la religión, y por ello no tiene lugar alguno la distinción de dominio temporal y espiritual. Ciertamente es Dios el rey de toda la Tierra, pero aun así puede ser, también, rey de una nación particular y elegida. En ello no hay incongruencia, como no la hay tampoco en que quien tiene el mando de todo un ejército, tenga, a la vez, el de un regimiento o hueste particular suya. Dios es rey de toda la tierra por su poder, pero de su pueblo escogido es rey en virtud de un pacto.
Causas del cambio de religión. Teniendo en cuenta la manera como se ha propagado la religión, no resulta difícil comprender las causas en virtud de las cuales todo se resuelve en sus primeras semillas o principios, que son solamente la idea de una deidad y de poderes invisibles sobrenaturales. Nada puede arrancar esas semillas de la naturaleza humana, pero, en cambio, pueden suscitarse nuevas religiones, por la cultura de ciertos hombres que gozan de reputación a tales efectos.
Si advertimos que toda religión instituida se basa, en primer término, sobre la fe que una multitud tiene en cierta persona, de la cual cree no sólo que es un hombre sabio, y que labora para procurarles felicidad, sino, también, que es un hombre santo, elegido por Dios para declararle su voluntad por vía sobrenatural, se deduce necesariamente que cuando quienes tienen a su cargo el gobierno de la religión resultan sospechosos en cuanto a su sabiduría, a su sinceridad o a su amor, o cuando se muestran incapaces de producir algún signo manifiesto de la revelación divina, la religión que desean instituir resulta igualmente sospechosa, y si no existe temor al brazo civil, contradicha y repudiada.
Imposición de creer en imposibles. Lo que arrebata la reputación de sabiduría a quien ha instituido una religión o a quien añade algo a una religión ya formada, es la imposición de creencias contradictorias. En efecto, no es posible que las dos partes de una contradicción sean, a la vez, verdaderas: por tanto, ordenar la creencia en cosas contradictorias es una prueba de ignorancia que el autor revela, desacreditándose en todas las cosas propuestas como revelación sobrenatural: porque la revelación puede tenerla evidentemente sobre cosas que están por encima de la razón natural, pero nunca contra ella.
Actos contrarios a la religión por ellos establecida. Lo que arrebata la reputación de sinceridad es la realización o enunciación de aquellas cosas que se manifiestan como signos de que la creencia reclamada de otro hombre no es compartida por ellos mismos. Por tal causa, todo cuanto se hace o dice se denomina escandaloso, porque no son sino obstáculos que hacen caer a los hombres en la vía de la religión; tales son la injusticia, la crueldad, la hipocresía, la avaricia y la lujuria. Porque ¿quién creerá que quien hace ordinariamente cosas que tienen uno de esos orígenes, piense que exista algún poder invisible que haya de ser temido y que asuste a los otros por faltas menores?
Lo que arrebata la reputación de amor es advertir que se persiguen fines particulares: por ejemplo, cuando la fe que se exige de otros, conduce o parece conducir a la adquisición de dominio, riquezas, dignidad o placer seguro, sólo o especialmente para quien exige. Porque lo que procura beneficio para sí mismo, se juzga realizado para sí propio y no por el amor de los demás.
Necesidad del testimonio de los milagros. Por último, el testimonio que los hombres pueden rendir de su vocación divina no puede ser otro sino la realización de milagros, o la auténtica profecía (que es también un milagro), o la extraordinaria felicidad. Por consiguiente, sobre los artículos de religión formulados por quien hizo milagros, los añadidos por quien no prueba su vocación divina con algún hecho milagroso, no logran inspirar una fe mayor que la que la costumbre y la ley de los lugares en que han sido educados, les procura. Porque en las cosas naturales, los hombres juiciosos requieren signos naturales; pero en las cosas sobrenaturales, signos también sobrenaturales (que son milagros), antes de mostrar una íntima y cordial aquiescencia.
Todas esas causas de debilitación de la fe humana aparecen de modo manifiesto en los ejemplossiguientes. Primero tenemos el ejemplo de los hijos de Israel, los cuales, cuando Moisés, que había probado su vocación divina por medio de milagros y por la feliz conducción de que les hizo objeto al salir de Egipto, se ausentó durante cuarenta días, se rebelaron contra el culto verdadero de Dios, recomendado a ellos por Moisés, e instituyendo como Dios un becerro de oro, cayeron en la idolatría de los egipcios, de quienes acababan de ser libertados. Y luego, después de muertos Moisés, Aarón y Josué, y la generación que había vista las grandes obras de Dios en Israel , surgió otra generación que adoró a Baal. Así que al fallar los milagros falló la fe.
En otra ocasión, cuando los hijos de Samuel, constituidos por su padre como jueces en Bersabé, recibieron presentes y emitieron un fallo injusto, el pueblo de Israel rehusó seguir teniendo a Dios por su rey, de modo distinto a como era rey de otro pueblo; y por ello exigieron de Samuel que les eligiera un rey tal como lo tenían en otras naciones. Así que, fallando la justicia, falló también la fe, hasta el punto de que los israelitas depusieron a Dios de la soberanía que tenía sobre ellos.
Al implantarse la religión cristiana, cesaron los oráculos en todos los lugares del Imperio romano, y creció portentosamente, día por día, el número de cristianos, por la predicación de los apóstoles y evangelistas; una gran parte de este éxito puede atribuirse razonablemente al desprecio que los sacerdotes de los paganos de aquel tiempo habían merecido por sus impurezas, por su avaricia y por su condescendencia con los príncipes. Así, también, la religión de la iglesia de Roma fue, por la misma causa, parcialmente abolida en Inglaterra y en algunas otras partes de la cristiandad: en efecto, cuando falla la virtud de los pastores, falla la fe del pueblo. En parte se debió a la introducción de la filosofía y de la doctrina de Aristóteles en la religión, por los escolásticos, pues de ello se derivaron tales contradicciones y absurdos, que el clero cayó en una reputación de ignorancia y de intención fraudulenta, lo cual hizo que el pueblo propendiera a rebelarse contra él, bien fuera contra la voluntad de sus propios príncipes, como en Francia y Holanda, o con su aquiescencia, como en Inglaterra.
Por último, entre los puntos declarados por la iglesia de Roma como necesarios para la salvación, existen tantos que manifiestamente van en ventaja del Papa y de sus súbditos espirituales que residen en los territorios de otros príncipes cristianos, que si no hubiera sido por la pugna entre tales príncipes, hubieran podido excluir toda autoridad extraña, sin guerra ni perturbaciones, con la misma facilidad que ocurrió en Inglaterra. Porque ¿habrá alguien que no advierta a quién beneficia el creer que un rey no tiene su autoridad de Cristo sino cuando un obispo lo corona? ¿Que un rey, si es sacerdote, no puede contraer matrimonio? ¿Que si un rey ha nacido o no de un matrimonio legal, es asunto que deba juzgarse por la autoridad de Roma? ¿Que los súbditos puedan verse liberados de su promesa si la Corte de Roma juzgó al rey como hereje? ¿Que un rey, como Chilperico de Francia, pueda ser depuesto por un Papa, como el Papa Zacarías, sin causa alguna, y entregado su reino a uno de sus súbditos? ¿Que el clero secular y regular esté exento, en lo criminal, de la jurisdicción de su rey? O ¿no se advertirá en provecho de quién redundan los emolumentos del altar y de las indulgencias, con otros signos de interés privado, suficientes para matar la fe más viva, si, como ya he dicho, no estuvieran más sostenidos por el poder civil que por la opinión sustentada acerca de la santidad, sabiduría o probidad de sus maestros? Así, puedo atribuir todos los cambios de religión en el mundo a una sola y única causa, es decir, a los sacerdotes inconvenientes, y no sólo entre los católicos sino incluso en esta iglesia que tanto ha presumido de reforma.

Thomas Hobbes, Leviatan, capítol XII
21:22
Com emergí la vida de la no vida?
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Lynn Margulis
La exploración del cosmos todavía se encuentra en su edad infantil. Lo que si sabemos, es que se contempla la posibilidad de su existencia desde hace 13 millones de años, la edad de formación del universo. Probablemente, no en sus primeros instantes, pero sí cuando el espacio y el tiempo ya no están tan condensados y aparecen muchas situaciones de tipo físico-químicas críticas.
Es por eso que es importante el trabajo que se lleva a cabo con radiotelescopios que otean el universo, los espectrómetros que analizan la luz y, ahora, el análisis de materia de otros planetas del sistema solar que nos pueden ayudar a saber si la vida es un hecho exclusivo de la Tierra, o como ya se ha planteado, ha aparecido y desaparecido millones de veces en la historia del cosmos, para después volver.
Sabemos que la cooperación fue básica, según la propuesta teórica de la amiga bióloga ya fallecida Lynn Margulis. El endosimbiotismo permitió la asociación de organismos una vez la vida se abrió paso en la hidrosfera y más tarde en la litosfera y la atmósfera terrestre. Por lo tanto, la capacidad de funcionar colectivamente, gracias a la constitución de colonias, adquiere propiedades emergentes que los organismos solitarios no disponen. Es el principio en el que aparece la diversidad biológica que empuja hacia la complejidad.
Pero ¿cómo se genera la materia orgánica si no hay vida? Ésta es una pregunta que se planteó el científico ruso Alexander Oparin, entre muchos otros, y que explica en su libro El origen de la vida. Está claro que es otro de los momentos de emergencia que se producen aleatoriamente en la evolución cósmica. Condiciones termodinámicas concretas permiten la asociación de elementos que por catálisis alcanzan estructuras críticas que cambian de fase, en este caso hasta adquirir información propia y autoorganización. La vida es uno de estos pocos maravillosos y únicos hitos de la evolución del espacio y el tiempo.
Está claro que la vida emerge de lo que no es orgánico y que después autótrofos y heterótrofos continúan el ciclo de retroalimentación para que se construyan y evolucionen las redes tróficas, que a la vez producen materia orgánica que se puede desintegrar analíticamente en sus componentes elementales inorgánicos y de esta manera una y otra vez iniciarse el ciclo de retroalimentación.
Nos interesa contestar la pregunta de cómo en el futuro nuestra especie querrá transformarse a sí misma, o si querrá habitar otros planetas, y sus descendientes otras galaxias. Saber si queremos hacer esto o no también nos predispone al análisis de la formación seminal de lo que somos para poder tener la seguridad de que conocemos los procesos y podemos reproducirlos científico-técnicamente sin cometer errores que comprometan nuestra existencia en el universo.
Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (4), Sapiens, 09/06/2013
21:04
El poder de la desconnexió, cap una nova clandestinitat.
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¿Cómo liberarse del control, de un poder social que te sigue como una sombra, que quiere tus ondas y que seas feliz?* Quiere ser fan de ti y le gustaría pegarse a tu piel. “I am what I am”: mi música, mi ropa, mi novio, mi perfil, mi piso, mis historias… Estamos casados con nuestra propia imagen, integrados en una identidad itinerante que invita a alejarse de la existencia, a desprenderse del lastre de lo que haya de difícil, inamovible y antiguo en ella.

Orden de alejamiento de la cercanía, de su ambigüedad espectral: esta es la ideología incrustada en las tecnologías, la gran oferta política que las hace imparables. Vivimos en una red de interactividad, rodeados de un entorno vibrante que nos obliga a una constante respuesta, a una frenética emisión de mensajes que nos libra del peso de vivir, del peso de percibir sin cobertura ni subtítulos.
La formación permanente del mundo profesional encaja en la información permanente de la vida social. Y su rivalidad interminable, esa que, reflejando la mecánica interna de las empresas, llena los concursos televisivos más estúpidos. Compartir es competir: expresarse, impactar, aparecer, conectarse, triunfar, ser divertido, estar al día, ser popular, volver a fluir. Nadie echa de menos a un desconocido. Y esto hoy no podríamos soportarlo, pues nos falta el hilo de conexión con el comunismo de la condición mortal. De ahí esta histerización del contacto. La euforia social es la cara externa de un morboso pesimismo vital.
Tenemos sin embargo dos manos, dos hemisferios cerebrales. Con un lado es inevitable pactar con las tonterías de la época, con el canon de la visibilidad y el reconocimiento. Si queremos existir, con el otro lado debemos ser invisibles, aprender a soportar el silencio y la desaparición, el hecho inevitable –de algún día crucial- no ser reconocidos. Sobre esta necesaria desaparición, precisamente en los momentos capitales, había un fragmento precioso del Houellebecq que aún tenía algo que contar: no participar, no interactuar, dar un paso al margen, desaparecer.
En el reino de esta luminosa organización de la ceguera nunca ha sido más fácil ser invisible. La dificultad estriba en que hoy, más que nunca, dan miedo las sombras, el aislamiento, los márgenes. Todo lo latente, lo durmiente, o lo que está solo, es potencialmente terrorista. Por eso somos prisioneros de esta malla proteica, de geometría variable. Con su corolario vital, una flexibilidad cadavérica. Pero preferimos esta neutralización a plazos a la soledad de los márgenes, de no tener cobertura.
Frente a este perpetuo verano de la juventud publicitaria, ¿no es necesario reinventar el poder de la desconexión, la ventura de no ser nadie? Reinventar, en esta época de transparencia total y espectáculo continuo, una nueva clandestinidad. Tal vez la mujer tiene esa sabiduría dentro, esa “humildad” para desdoblarse y actuar a tres bandas. El drama del hombre, siempre casado con su imagen narcisista, es que le falta esa tecnología, analógica del espectro real.
No obstante, sin esa actuación, sin ese desdoblamiento, sin esa “hipocresía”; sin ser espías del otro tiempo que palpita dentro de esta imperial cronología, ¿cómo escapar de un poder social que es tan fluido como nuestras vidas? El autoritarismo de los clásicos espacios disciplinarios nos hacía la rebelión relativamente fácil y comprensible. Esta envoltura divertida amenaza con engullirnos y hacernos un nudo de la red. Simples consumidores de alternativas y de sociedad: marca tras marca, por radicales o de culto que sean.
No hay ninguna posibilidad para la serpiente, el único ser más rápido y más ágil que la tabla de surf que continuamente se nos vende, si al mismo tiempo no somos más lentos. Incluso, capaces de estar inmóviles, en secreto. Desaparecer, camuflarse, sumergirse bajo tierra. Ser capaz de estar a solas con tu brillo oscuro, con el veneno de tu diferencia y de tus miedos, también de tu tristeza. Ser serpiente exige incluso mudar de piel, apartarnos del afán de reconocimiento, de toda identidad que pretenda protegernos.
Sólo con una disciplina del sigilo, recuperando la violencia de vivir de la que hemos sido expropiados, podemos contrarrestar la violencia flexible de la que somos objeto. Es necesario aliar un epicureísmo de los sentidos con un estoicismo del pensamiento; una piedad de los sentidos con una dureza de la distancia. Reinventar un nuevo ascetismo, un rodeo salvaje sobre sí mismo a través del desierto. Ser nómadas otra vez para escapar de este sedentarismo del cambio perpetuo, del espectáculo y la comunicación.
Ignacio Castro Rey, Otro pacto con el diablo, fronteraD, 08/06/2013
* “Post-scriptum sobre las sociedades de control”. El texto fue publicado en L’Autre Journal, nº 1, en mayo de 1990. En España cierra el precioso volumen de artículos y entrevistas llamado Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 1995.
20:36
Carta al senyor Thoreau.
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En estas épocas del año en que los recaudadores del gobierno se hacen presentes, es difícil no pensar en usted y sus ideas sobre el gobierno y la desobediencia. A 151 años de su muerte sus libros, conferencias y diarios se citan para exaltar la nobleza del espíritu libertario y crítico. Hasta un presidente del gobierno de EUA –ese gobierno del que usted tanto renegó- lo mencionó alguna vez como ejemplo. En la historia de la filosofía su nombre aparece en los capítulos de ética política. En 1970 los hippies reconocieron en usted al primero de los suyos y todavía hoy algunos colectivos anarquistas se acercan a su obra como una lectura obligada. Sin duda, son pocas las personas que como usted pueden ser citados de formas tan diversas y, a veces, contradictorias.

Si bien sus libros sobre la vida en los bosques, el trascendentalismo y la abolición de la esclavitud todavía se leen, lo cierto es que usted es recordado, sobre todo, por aquella conferencia dictada en el Liceo de su natal Concord, Massachussets en 1848 - después publicada con el nombre de Resistance to civil goverment o Del Deber de la Desobediencia civil (1849) - en la que explicó las circunstancias de aquél evento que usted llama “mis prisiones”, sobre la noche que pasó en la cárcel por negarse a pagar “los impuestos sobre los votantes”[1].
Su negativa a pagar un impuesto que consideraba injusto, de esos que todo “mal súbdito debe desconocer”, se esgrime hoy, equivocadamente, como el antecedente virtuoso para objetar casi todas las leyes fiscales. Aunque estos objetores pierden de vista que usted siempre se mostró dispuesto a pagar los impuestos que redundaban en beneficio de la colectividad.
Su problema era con los impuestos, los gobiernos y los actos injustos: “Si las leyes te hacen llevar a cabo actos injustos quebranta la ley”. Pero nunca dijo cuáles eran esos actos. Dependiendo de la perspectiva con la que se les mire todas las leyes pueden ser injustas. ¿Qué es lo justo Sr. Thoreau? ¿Cómo puede saber el individuo común cuál es la norma que debe desobedecer?¿Cómo saber para qué se está desobedeciendo? Sobre eso usted no dejó muchas respuestas.
La desobediencia que usted profesaba era un acto individual justificado por su propia conciencia, sin intenciones de cambiar al sistema o remediar los problemas: “no vine al mundo para hacer de él un buen lugar para vivir, sino a vivir en él, sea bueno o malo”. No había detrás sus acciones un ideal político que alcanzar, solo una acción individual derivada de su idea de justicia. No se trataba de cambiar el gobierno porque, por supuesto, “no es deber del hombre dedicarse a la erradicación del mal, por monstruoso que sea. Puede tener, como le es lícito, otros asuntos entre manos; pero sí es su deber, al menos, lavarse las manos de él”.
Si desobedecer nunca fue el medio para alcanzar un fin común de justicia civil o social, debe sorprenderle que 100 años después, dos personajes que llevaron y revoluciones pacíficas-no violentas mediante la desobediencia civil hayan encontrado en sus palabras argumentos para justificar sus acciones: Gandhi y Martin Luther King Jr.
Gandhi lo leyó con atención y si bien no se inspiró totalmente en usted, sí encontró en sus lecturas la manera de traducir su satyagraha para explicárselo a la cultura occidental como una desobediencia civil no violenta. En la base de la desobediencia gandhiana existía un objetivo político y una percepción de justicia que legitima la acción desobediente.
El segundo, el pastor Martin Luther King Jr., encabezó en 1960 una lucha pacífica (por lo menos de su parte, no así de la del gobierno) en contra de leyes que segregaban a la población negra en los Estados Unidos. Martin Luther King Jr.manifestó en varias ocasiones su afición por leer su conferencia y referirse a usted como uno de los inspiradores de la desobediencia civil. A propósito del inicio de un boicot en contra del transporte público entre 1955 y 1956, decía Luther King, Jr.:
Recordé cuánto me había conmovido esta obra cuando la leí por vez primera siendo estudiantes universitarios. Me convencí que lo que estábamos preparando hacer en Montgomery estaba relacionado con lo que Thoreau había expresado.
A ustedes tres no solo los diferenciaba el objetivo por el que se desobedece sino la pertinencia o no de la violencia. A usted no le gustaba la violencia, pero no la repudiaba, ni la veía como improbable. Pocos saben que en la apología del Capitán Brown(1859), abolicionista contemporáneo suyo que luchó por la vía armada en contra de la esclavitud en Estados Unidos, usted justificó las acciones violentas cuando persiguen fines justos:
Hablo por boca del esclavo cuando digo que prefiero la filantropía del Capitán Brown a esa otra filantropía que ni me dispara ni me libera. De todo modos, no creo que sea bueno pasarse la vida hablando o escribiendo sobre este tema, a no ser que uno esté continuamente inspirado, y yo no lo estoy. Un hombre puede tener otros asuntos legítimos que atender. Yo no deseo matar ni ser matado, pero puedo vislumbrar circunstancias en las cuales ambas cosas me resulten inevitables. Mantenemos la llamada paz de nuestra comunidad con pequeños actos de violencia cotidiana, ¡ahí está la porra del policía y las esposas!, ¡ahí tenemos la cárcel!, ¡ahí tenemos la horca!, ¡ahí tenemos al capellán del regimiento! Confiamos en vivir a salvo únicamente fuera del alcance de este ejército provisional. Por tanto, nos protegemos a nosotros y a nuestros gallineros y mantenemos la esclavitud. Sé que la masa de mis compatriotas piensan que el único uso justo que se puede hacer de los rifles Sharps y de los revólveres es librar duelos cuando otras naciones nos insultan, o cazar indios, o disparar a los esclavos fugitivos o cosas parecidas. Yo creo que por una vez los rifles Sharps y los revólveres se emplearon en una causa justa. Los instrumentos estaban en las manos del que sabía utilizarlos.

Esta apología de la violencia para liberar esclavos lo aleja del pacifismo de Gandhi y Luther King para quienes la no violencia era condición necesaria de la desobediencia civil, no así para usted que consideraba que en ciertas ocasiones las armas pueden estar en buenas manos. Por eso, hay cierta disonancia en el hecho de que durante los últimos 100 años se ha pensando en usted como el padre de la desobediencia civil. Quizá, a esta fechas, sería más justo considerarlo como el padre de la objeción de conciencia y no como el precursor del ejercicio colectivo de la desobediencia civil.
Ya en otra misiva podremos discutir sobre este asunto. Por ahora lo dejo que tengo que seguir con mi declaración de impuestos.
Iván García Gárate
[www.letraslibres.com]
[1]En EUA los impuestos de los votantes o “poll tax” fue un impuesto utilizado como una condición de facto para el ejercicio del voto. En 1966 a partir del caso Harper v. Virginia Board of Elections, la Suprema Corte de Estados Unidos prohibió el cobro de estos impuestos para las elecciones estatales.
20:26
Google i l'espai privatitzat
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El pasado febrero, en una entrevista en el blog de tecnología TechCrunch, un alto ejecutivo de Google expresaba un punto de vista un tanto filosófico —incluso posmoderno— sobre el futuro de los mapas. “Que tú mires un mapa y que yo mire un mapa, ¿tendrá que seguir siendo lo mismo para ti y para mí? No estoy seguro de eso, porque yo voy a lugares diferentes de los que tú vas…”, dijo Daniel Graf, que es el director de Google Maps para móviles.

Hacia la mitad de mayo, cuando Google anunció la próxima aparición de la nueva versión del buque insignia de su servicio cartográfico, quedó claro que Graf no bromeaba. En el futuro inmediato, los mapas que miremos serán generados de manera dinámica y altamente personalizada, dando un tratamiento preferencial a los lugares frecuentados por nuestros amigos en las redes sociales, a los lugares que mencionamos en nuestros correos electrónicos, a los lugares que buscamos mediante nuestro motor de búsqueda. A la inversa, los lugares que no hemos localizado —o por los que, al menos, no hemos expresado todavía interés alguno en localizar— serán más difíciles de encontrar.
Eso podría parecer liberador y potenciador, lo que, en todo caso, es como Google quiere que veamos este novedad suya. “En el pasado” —se lee en el anuncio hecho por la compañía—, “un mapa era solo un mapa, y el de la ciudad de Nueva York era el mismo tanto si se trataba de buscar el Empire State Building como de localizar el café de la esquina. ¿Qué tal si, en vez de ello, tuvieras un mapa que es único para ti, que se adapta siempre al objetivo que deseas cubrir en el mismo momento en que lo utilizas?”.
Hay algo profundamente conservador en la lógica de Google. En la medida en que la publicidad es el principal sostén de su negocio, la compañía no está realmente interesada en introducir sistemáticamente novedades radicales en nuestras vidas. Para tener éxito con sus anunciadores necesita convencerles de que la visión que tiene de nosotros es precisa y puede generar predicciones sobre adónde es probable que vayamos (o, en este caso, dónde es probable que hagamos clic). El mejor modo de hacerlo es el de convertirnos en criaturas altamente predecibles limitando artificialmente nuestras opciones. Otro modo es el de animarnos a ir a lugares a los que va otra gente como nosotros —que bien pueden ser nuestros amigos en Google+—. En resumen, Google prefiere un mundo en el que sistemáticamente vayamos a tres restaurantes a un mundo en el que nuestras opciones son imposibles de predecir.

A primera vista podría parecer que lo que Google está haciendo con los mapas no es muy diferente de lo que ha hecho con los resultados de búsqueda. Estos también se han movido desde lo universal —es decir, todos vieron los mismos resultados de búsqueda— a lo altamente personalizado —es decir, lo que vemos cuando hacemos clic en el botón de búsqueda refleja nuestro previo historial de búsqueda—. La personalización era más fácil de defender en el contexto de búsqueda: si tecleas “pizza” en tu espacio de búsqueda, para Google tiene sentido mostrarte resultados de los restaurantes locales en vez de una relación de otros de todo el mundo. Pero la personalización de mapas lleva esta lógica a su extremo más feo: cuando ahora tecleas en “pizza”, vas a ver los restaurantes que, según Google, es probable que apruebes, y no vas a ver los restaurantes que aún no hayan atravesado tu radar.
A juzgar por los cambios que pretende introducir en los mapas, la incursión de Google en el espacio público podría tener unas drásticas implicaciones. Después de todo no se trata solo de mapas: sus coches sin conductor y sus gafas inteligentes afectarán profundamente al modo en que experimentamos el mundo exterior. El espacio, para Google, es solo un tipo de información más que debe ser organizado de manera que la compañía pueda acercarse al logro de su audaz misión de “organizar toda la información mundial”. Como dijo uno de sus ingenieros cartográficos el pasado año “cualquier cosa que veas en el mundo real necesita estar en nuestra base de datos”.
El problema que tiene la visión de Google es que no reconoce el papel vital que el desorden, el caos y la innovación desempeñan en la conformación de la experiencia urbana. El crítico cultural Richard Sennett escribió ya en 1970 un maravilloso librito, The uses of disorder: Personal identity and city life, a cuya lectura debieran ser invitados todos los ingenieros de Google. En él, Sennett presentaba un sólido argumento en favor de “las ciudades densas, desordenadas y arrolladoras”, donde se siguen codeando forasteros y gentes con muy diferentes orígenes socioeconómicos. La ciudad ideal de Sennett no es una simple aglomeración de guetos y comunidades cerradas que nunca se hablan entre sí; es, más bien, la mutua implicación entre esos componentes —y el ocasional desorden que esa implicación introduce en nuestra vida diaria— lo que hace de ella un lugar interesante para vivir y lo que permite que sus habitantes se conviertan en seres humanos maduros y complejos.
La visión urbana de Google, por otra parte, es la propia de alguien que está tratando de acceder a un centro comercial en un coche sin conductor. Es profundamente utilitaria, incluso de carácter egoísta, con poca o ninguna preocupación por el modo en que se experimenta el espacio público; en el mundo de Google el espacio público es solo algo que está entre tu casa y ese restaurante tan bien calificado al que te mueres por ir. Puesto que nadie califica formalmente el espacio público o lo menciona en sus correos electrónicos, este podría también desaparecer de los altamente personalizados mapas de Google.
Y a juzgar por los vídeos promocionales de Google Glass, hasta podríamos no darnos cuenta de que ha desaparecido: por lo que sabemos, podríamos estar caminando por un desierto urbano y sin embargo Google Glass será capaz de hacer que nos parezca apasionante.
La razón principal de celebrar los mapas que no están personalizados no tiene nada que ver con la tecnofobia o la nostalgia de los días anteriores a Google. En realidad es bastante simple: cuando usted y yo miramos el mismo mapa se da la oportunidad de que entablemos una conversación sobre cómo mejorar el espacio que representa ese mapa. Nuestra experiencia de que lo que era espacio público se esté convirtiendo en algo cada vez más privatizado —primero con los smartphones, luego con los coches sin conductor, luego con Google Glass— y que todo ello se haga en nombre de “organizar la información mundial” debiera preocupar a todo el que se preocupe por el futuro del urbanismo.
Si Google se sale con la suya, nuestro espacio público pronto podría parecerse a los suburbios de California que la compañía llama hogar: bonitos pero aislados, soleados pero dependientes de una infraestructura decrépita, ordenados pero segregados por sus rentas. Lo que Richard Sennett dijo de los suburbanos en The uses of disorder —o sea, que son “gente que teme vivir en un mundo que no puede controlar”— es igualmente cierto para los que optimizan Google. Pero la falta de control es simplemente el precio que tenemos que pagar por vivir en esos entornos complejos, diversos y cosmopolitas a los que llamamos ciudades. Por desgracia, dados sus sucesivos impactos sobre el modo de vida urbano, todavía no hay señales de que Google haya comprendido en qué consista eso, ni cuál sea su objeto.
Evgeny Morozov, Los mapas del futuro, El País, 09/06/2013
20:11
L'individu com a empresa en miniatura.
» ‎ La pitxa un lio

Si alguien me conminara a definir el rasgo primordial que, en mi opinión, mejor caracteriza la deriva que ha ido sufriendo la experiencia vital del hombre contemporáneo, respondería sin dudar un instante que para la inmensa mayoría de la gente el mundo en su conjunto se ha endurecido de manera extraordinaria. Dicha percepción se podría vincular —hasta el extremo que incluso podría ser considerado un desarrollo de ello— con lo que planteaba el novelista francés Michel Houellebecq acerca de la sociedad actual como ampliación del campo de batalla en la novela del mismo título (aunque bien podría afirmarse que hace lo propio en el resto de sus obras), ampliación en la que la lógica de la competitividad, del antagonismo, del darwinismo social habría impregnado absolutamente todas las regiones de la experiencia humana.
Ya no estamos, manifiestamente, en el escenario dibujado por Habermas hace apenas tres décadas, cuando todavía sostenía que las utopías habían emigrado del mundo del trabajo al mundo de la vida, convencimiento que, a la vista de lo que ha terminado ocurriendo, no queda otro remedio que calificar como de ingenuo o consolador. Ahora resulta de todo punto evidente que esa otra esfera vital, hasta un cierto momento presuntamente a salvo, también ha sido colonizada por lo económico.
En realidad, analizada la cosa con atención, no hay esfera que haya escapado a su influencia. Ahí está, por si hiciera falta algún ejemplo, la deriva sufrida por algunas ideas, cuyo significado también ha ido empapándose de determinaciones economicistas. Sin ir más lejos, la venerable idea de progreso ha dejado de plantearse como un instrumento teórico que daría cuenta del aumento del bienestar de los individuos y de las sociedades, o que describiría la mejoría de sus dimensiones espirituales, para pasar a referirse, casi en exclusiva, a indicadores macroeconómicos (prima de riesgo, PIB, costo de la deuda soberana, etcétera), ajenos por completo a las personas e incluso a los grupos.
El matiz de que la esfera económica ha alcanzado una hegemonía casi absoluta en todas las regiones de lo real resulta completamente imprescindible para no interpretar que nuestra afirmación inicial acerca del endurecimiento del mundo aludía tan solo al endurecimiento de las condiciones materiales de vida de los ciudadanos. Así, la colonización por parte de lo económico de la esfera de las representaciones que constituyen nuestro imaginario colectivo ha dado lugar a unos efectos ideológicos que en modo alguno cabe soslayar.
A través de tópicos tan difundidos por la autoayuda —y otros discursos análogos— como el de que debemos gestionar nuestras vidas del mismo modo que si fuéramos empresarios de las mismas —insistencia basada en el convencimiento antropológico de que, a fin de cuentas, toda persona es una empresa en miniatura— quedamos convertidos también en responsables de nuestros males, que pasan a ser automáticamente equiparados a una mala gestión de la propia empresa. Se sigue de semejantes premisas, por señalar una de sus consecuencias lógicas más destacadas, que si no somos capaces de “convertir la crisis en una oportunidad”, por mencionar uno de los tópicos más socorridos, pasamos a ser culpables de cuanto nos pasa, como acertadamente ha señalado Barbara Ehrenreich en su libro Sonríe o muere. La trampa del pensamiento positivo.
En ese sentido, cabría afirmar que lo característico del presente momento histórico sería que, más allá de lo planteado por el calvinismo (o, en su versión filosófica, por el kantismo), que instaba a la interiorización de la ley moral, ahora lo que el individuo estaría interiorizando sería el entero orden del mundo (esto es, el campo de batalla en su totalidad, ampliado en la forma que acabamos de señalar), sintiéndose responsable también de su ineficiencia en cualquier ámbito a través de la falacia del empresario de sí mismo. El escenario les resultará, a buen seguro, familiar. Sin grandes resistencias, en nuestra sociedad los ciudadanos han acabado, en efecto, por responsabilizarse de prácticamente todo: de sus enfermedades, por no haberse cuidado lo suficiente; del cambio climático, por su escasa preocupación por el reciclaje de los residuos domésticos; de las exclusiones, por su falta de empatía con los diferentes; de la crisis económica, por haber vivido supuestamente por encima de sus posibilidades, y así hasta el infinito).
Ahora bien, algo conviene advertir a fin de aquilatar de manera adecuada las consecuencias de este proceso sobre la subjetividad de los individuos y sobre la sociedad en general. Porque se observará que el mecanismo que tradicionalmente se había seguido para persuadir a los individuos de que interiorizaran, pongamos por caso, una determinada norma o costumbre se basaba en su bondad en la esfera correspondiente (bondad que se declinaba, según el caso, en términos de justicia, eficacia, utilidad o la cualidad que fuera). Formulado a la hegeliana manera: el supuesto/principio sobre el que se basaban tales interiorizaciones era el de la racionalidad de lo real. O con otras palabras: asumir las diferentes lógicas mediante las que dicha realidad se regía era una forma de aceptarla.
Pero detengámonos, por un momento, a pensar en este asunto: si fuera el caso que lo real se hubiera empezado a revelar como escasamente racional en todas sus esferas (lo que, siguiendo la misma argumentación, equivaldría a cuestionar no solo la justicia, sino también la eficiencia, la utilidad, etcétera, de cada una de ellas) entonces la interiorización de un tal (des)orden, de tamaño sinsentido, equivaldría a endosarle al individuo la imposible tarea de hacerse cargo del endemoniado caos del mundo. Sin más escapatoria que la de renunciar, cansado y derrotado, a la condición de protagonista de su propia existencia, esto es, a su condición de sujeto.
He aquí la pesadilla de la que no estamos consiguiendo despertar. Sin embargo, que estemos viviendo la dureza del mundo como una fatalidad, que parezca que se nos han escapado definitivamente de las manos las riendas de nuestro propio destino, no puede constituirse en una condena inapelable. Nos desangramos intentando hacernos cargo del sinsentido de lo real, del endemoniado caos del mundo, entre otras cosas porque hemos abandonado cualquier expectativa de racionalidad, ya que tal rasgo solo se predicaba de las acciones humanas, y estas que ahora constituyen el entramado de nuestra vida social aparecen como acciones sin dueño, como los efectos de fuerzas ciegas y sin control al margen de la voluntad humana. Pero semejante apariencia resulta por completo engañosa.
Me disculparán la verticalidad, pero el espacio no da para más: la fachada mecánica, naturalista, impersonal con la que hoy se nos presenta el mundo es el disfraz más eficaz que han podido encontrar sus nuevos amos. Que han decidido esconderse ante la clamorosa evidencia de que no disponen de respuesta para una pregunta bien sencilla: ¿este es el insuperable modelo histórico de organización económica y política del que tanto presumían hace 25 años, mientras caían los últimos cascotes del Muro?
Manuel Cruz, Cuando todo es campo de batalla, El País, 09/06/2013

19:42
El règim del solitari
» ‎ El café de Ocata

En el ARA. 09/06/2013"Doneu-nos una causa pura i li lliurarem el nostre entusiasme". Aquest sembla que és el desig que cova el freqüent caos de la nostra vida en comú: que algú ens mostri el criteri infal·lible del que ens convé. Ja se sap que dient la bonaventura s'hi viu millor que dient la veritat, especialment en la moderna societat terapèutica.Continuar leyendo

19:32
La manca de realisme dels realistes.
» ‎ La pitxa un lio

Cuando alguien dispone de una relación privilegiada con la realidad en comparación con el resto de los mortales, la prudencia aconseja ponerse a resguardo porque tarde o temprano te agredirá con ella. Algo así nos pasaba con un compañero de otra facultad que intentaba poner punto final a las discusiones advirtiendo que, para que dejáramos de decir tonterías, nos daría un dato... y los demás entendíamos que nos iba a dar con un dato.
Pocos pensadores han desmontado mejor que Gianni Vattimo esta aristocracia de los realistas. Su idea de que la experiencia de la verdad es un asunto de interpretación es menos una constatación de hechos que una afirmación de voluntad política: la crítica del objetivismo es lo que permite poner en circulación una comunidad democrática de los intérpretes. La hermenéutica es un asunto democrático en la medida en que se revuelve contra la pasividad frente a una realidad entendida como algo que no tiene nada que ver con el despliegue de nuestra libertad. El proyecto de Heidegger era precisamente salir de la metafísica objetivista porque la sentía como una amenaza para la libertad y proyectualidad constitutiva de la existencia humana.
El pensamiento débil observa incólume el enredo en el que se meten los antirrelativistas, que suelen equivocarse de problema, lo que para un filósofo es siempre la peor de las equivocaciones. Los antirrelativistas consideran que esto es un problema teórico, como si toda una cultura se hubiera olvidado inexplicablemente del principio de no contradicción, cuando se trata más bien de un problema práctico, de convivencia democrática, que resulta imposible si los sujetos creen que pueden hablar desde ningún lado, protegidos frente a cualquier forma limitante de historicidad. En este libro de madurez y síntesis (De la realidad. Fines de la filosofía. Herder. Barcelona, 2013) se despliegan sus tesis originarias, pero matizadas gracias al efecto benéfico que sobre cualquier teoría ejercen los malentendidos a los que da lugar y las críticas que se le oponen. Pocos equívocos parecen irritar más a Vattimo que la confusión de la hermenéutica con un perspectivismo irenista, ontología ilusionista o esteticismo virtual, y por ello subraya que el juego de las interpretaciones no siempre se despliega pacíficamente, sino también en medio de decepciones y conflictos.
En el transcurso de estos años, también los realistas han dado muchas vueltas e incluso la realidad ha ido moviéndose hasta cambiarse de bando. Tal vez quepa preguntarse ahora si, una vez efectuado el expediente de terminar con la realidad (y que parezca un accidente), no estaríamos en condiciones de recuperarla precisamente para aquel propósito emancipatorio que animaba a sus oportunos liquidadores. Conecto con aquella idea de los “límites de la desrealización” que el propio Vattimo desarrollaba en un libro anterior (La società trasparente, del año 2000) para sugerir un cambio de estrategia. La realidad, entendida no como posesión, sino como horizonte, puede ser un elemento de emancipación, gracias a cuya referencia nos libramos de la autocomplacencia o el fanatismo, propio y ajeno, adquirimos una instancia de contraste y crítica, e incluso un motivo de revuelta contra las limitaciones de cuanto se nos impone como definitivo.
No hay libertad sin resistencia, a falta de la cual acabamos girando en el vacío de la autoconfirmación, la obstinación, el fanatismo y la locura. Nuestra cordura se la debemos a la falta de docilidad de las cosas y a la contradicción de los demás. Una expectativa jamás desmentida nos haría incapaces de aquellos descubrimientos que están en el origen de nuestras mejores experiencias, incluida la de la libertad.
Entre esas experiencias de liberación que deberíamos proteger, las más decisivas son aquellas que nos permiten distinguir la transformación efectiva de la revuelta ilusoria, la modificación real de las cosas frente al gesto meramente expresivo. Nuestra voluntad de transformación de la realidad se acredita en la voluntad de hacer frente a aquella realidad que custodian celosamente los realistas. El olvido del ser que Heidegger entendió como la ausencia de emergencia, la incapacidad para el cambio, la desaparición de alternativas, es el escenario que comparten los realistas y los irrealistas. Los primeros, porque no son capaces de pensar fuera de la estabilidad y la hegemonía; los segundos, porque sus deseos de transformación se consumen en la irrealidad meramente gestual.
No deberíamos rendirnos en la batalla por definir la realidad y considerarla una etiqueta arrogante de la que los partidarios de la emancipación humana deberían prescindir. Hoy día, el combate de la interpretación debería medirse también en el plano del diagnóstico y la eficacia, abandonado a los gestores de la realidad por quienes prefieren competir en el terreno de los valores. ¿Tiene algún sentido renunciar a esa bandera e insistir en que otro mundo es posible cuando, en medio de las ruinas provocadas por la crisis económica, lo que se ha revelado como catastrófico es el discurso de los realistas y lo que tiene que ser reparado es este mundo y no otro? Por formularlo de otra manera: ¿quién dijo que la realidad es de derechas o, mejor, por qué dejar que los conservadores disfruten de ese trofeo sin oponerles la menor resistencia?
Los realistas conservadores son los mayores beneficiarios de que cierta izquierda claudique y emprenda la huida hacia la irrealidad. La undécima tesis de Marx sobre Feuerbach ha sido mil veces parafraseada con la intención de defender el activismo revolucionario. Me sitúo más bien entre quienes piensan que lo más revolucionario es hoy una buena teoría de la realidad, una explicación de lo que pasa capaz de hacer verosímiles sus interpretaciones más emancipadoras y desenmascarar la falta de realismo de los sedicentes realistas. El pensamiento débil nos ha advertido de que tuviéramos cuidado con la realidad, una advertencia frente a quienes, no se sabe muy bien por qué título, la tienen siempre de su parte; me permito sugerir que su prosecución debería ser una invitación al cuidado de la realidad, para impedir que esta sea monopolizada por los realistas, que suelen ser sus peores administradores. Daniel Innerarity, Cuidado con la realidad, Babelia. El País, 08/06/2013

19:19
Slavoj Žižek : la filosofia com espai radical
» ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR

Article de Luis Roca Jusmet del llibre Marges de la Filosofia ( La Busca edicions)


      1. Uns apunts biogràfics

Slavoj Žižek va néixer l’any 1949 a Lubliana, ciutat de l’antiga Ioguslàvia ( avui Eslovènia) i es va moure, per tant, en l’asfixiant ambient filosòfic del marxisme oficial dels països de l’Est. La seva inquietud filosòfica el va portar a interessar-se per Heidegger, el qual, al marge de la ideologia dominant, tenia una forta presència en els cercles intel·lectuals dissidents del seu país. Encara que posteriorment es desmarcarà de la seva influència, Žižek continuarà pensant que Heidegger és una referència bàsica de la filosofia actual, ja que la majoria dels filòsofs contemporanis es defineixen en funció d’ell, ja sigui seguint-lo d’ alguna manera o marcant-t’hi la seva distància. Posteriorment s’interessarà pel postestructuralisme francès, en contra de totes les tendències filosòfiques dominants al seu país. Derrida i Deleuze seran autors que tindran una clara influència en Žižek i sobre els quals aquest tornarà constantment, encara que de manera crítica. Però l’autor que, dins d’aquest grup, l’influirà més serà Althusser , i no tant per la seva filiació marxista ( ja que, paradoxalment, la influència de Marx sobre Žižek serà molt posterior) sinó pels seus treballs sobre el tema de la ideologia, que és un dels eixos de la seva elaboració teòrica.

Als anys 70 Žižek, al capdavant del cercle intel·lectual que l’envolta, decideix prendre com a referència teòrica a Jacques Lacan,. Žižek reconeix avui la confusió d’aquella época,, que també va ser molt interessant per la seva frescor i experimentació. Només entendrà a Lacan posteriorment, quan Jacques-Alain Miller, l’hereu oficial de Lacan, l’ofereix un treball de professor associat a la Universitat Paris VIII de París i el convida a treballar directament els textos del mestre. Al tornar al seu país fundarà La Societat de Psicoanàlisi Teòric i a partir d’aquí que Lacan tindrà una influència considerable sobre els intel·lectuals dels seu país, alguns dels quals acabaran amb responsabilitats polítiques importants. Abans de continuar cal aclarir un parell de qüestions sobre Jacques Lacan, que va sempre associat a passions molt polaritzades d’amor/odi. La primera és que Lacan fa un treball teòric molt rigorós i renovador en el món de la psicoanàlisi i del pensament. La seva aposta és arriscada i polèmica, però les acusacions a Lacan de ser un xerraire seductor, amb una retòrica buida només poden ser producte de la mala fe o de la ignorància. La segona és la pròpia autodefinició de Lacan com un antifilòsof s’ha d’entendre com una provocació i no en un sentit literal. Lacan crea un punt de trobada molt productiu entre la filosofia i la psicoanàlisi, té una formació filosòfica molt potent i estava en diàleg permanent amb els filòsofs i els matemàtics més importants de la seva generació. Žižek plantejarà que Lacan és un antifilòsof en el sentit de no-filòsof, no com judici negatiu sinó com judici infinit que senyala el nucli excessiu de la filosofia. En el mateix sentit Alain Badiou havía parlat de Nietzsche, Wittgenstein i el mateix Lacan como els antifilòsofs que qüestionaven la filosofia acadèmica.
En un altre sentit encara que és cert que Lacan ha generat un corrent dogmàtic i sectari al seu voltant, també hi ha entre els lacanians sectors intel·lectualment i professionalment molt interessants. La influència de Lacan en el món de la psicoanàlisi és molt forta a França, Argentina i altres països d’ Amèrica Llatina i, per la part que ens toca, a Catalunya. A EEUU Lacan està molt ben considerat, sobretot als Departaments de Literatura de moltes universitats, que el prenen com una referència com a crític de la cultura. El que fa Žižek amb Lacan és un treball original, que és el d’introduir una lectura filosòfica i política de la seva obra. Als anys 80 canvien radicalment les condicions econòmiques, socials i polítiques del països de l’Europa de l’Est. En Žižek comença llavors la seva activitat política, ja que fins ara era una mena de semidisident marginal, ja que els dissidents polítics reconeguts com a tals, eren o bé heideggerians o postmarxistes, i tenien poca afinitat teòrica amb ell. Quan es desmembra Ioguslàvia i s’independitza Eslovènia Žižek prendrà partit políticament per frenar un moviment ultranacionalista de característiques semblants a Croàcia o Sèrbia. L’any 1990 Žižek es presenta ocupant el cinquè lloc en una candidatura progressista que les guanyarà les eleccions, però finalment no acceptarà cap lloc en el govern. Žižek plantejarà que va participar a la política real únicament per la urgència del moment i per evitar comportar-se com una “ànima bella”. Però el que confessarà després, amb el seu humor negre ( però també molt seriosament, per altre costat) és que l’ únic càrrec que hagués acceptat és el de Ministre d’ Interior o Cap dels serveis secrets. El projecte de Žižek de fer una lectura filosòfica de Lacan tindrà una concreció pràctica a partir de l’oportunitat oberta l’any 1989 quan la publicació amb l’editorial anglesa Verso de “El sublime objeto de la ideología” dóna a Žižek una projecció internacional al transformar-se en un llibre de culte traduït a déu idiomes. A partir d’ aquí l’editorial li permet obrir una col·lecció titulada “Wo es War” (que és una expressió de Freud, que vol dir "On és l’ Allò". Serà a partir d’aquí que Žižek i alguns altres col·laboradors començaran a treballar d’una manera molt fecunda la lectura política i filosòfica dels textos de Lacan. Žižek publicarà des de llavors quasi un llibre anual, fins a arribar a més de vint. La seva obra s’ha traduït a més de dotze idiomes i tretze dels seus llibre estan traduïts al castellà, bàsicament per editorials argentines ( Paidós, FCE, Nueva Visión, Atuel) per l’interès que ha despertat en aquest país la seva obra. Ara algunes editorials espanyoles comencen a editar la seva obra ( Pre-textos, Debate, Akal) i cap dels seus llibres no ha estat traduït al català. Només ara alguns diaris comencen a parlar puntualment d’ell. Jo vaig escriure l’any 2004 un article a la revista El Viejo Topo titulat “¿ Quién és el maldito Žižek ?” per donar a conèixer un autor que em sembla una de les ments filosòfiques vives més interessants i en canvi quasi completament desconegut al nostre país. La trajectòria acadèmica serà també espectacular : de professor d’investigació a l’Institut de Sociologia de Lubjana a Director del Centre per estudis avançats d’Humanitats en el Birkbeck College de Londres, passant per les Universitats de Paris VII, SUNNY-Buffalo, Pricenton i New School. Ha participat en intensos debats a la Universitat d’ Essex ( Gran Bretanya), ha visitat moltes vegades el Departament de Literatura Comparada de Minessota i forma part del Consell Directiu del Kulturwissenchaflter Institut d’Essen ( Alemanya).Actualment visita sovint Buenos Aires, tot participant en debats, conferències, congressos. Les tres gran passions de Žižek són , sens dubte, la filosofia, la política i el cinema. Però el que li ha donat llum per articular entre sí aquests tres àmbits i donar-los una perspectiva coherent i transversal és la psicoanàlisi lacaniana, és a dir, la tradició que fundarà Freud i que continuarà Lacan obrint tot un espai teòric en el qual treballarà d’una manera intensa i personal Žižek Aquest article parlarà de la dimensió filosòfica i, dins d’ella, la vessant més teòrica de la política. Queda fora una part apassionant que són els seus treballs sobre cine. Els lúcids anàlisis polítics, sobre el passat i el present de l’esquerra i la seva crisi. Aquests últims, així com les seves propostes concretes no entren tampoc en aquest treball però són una conseqüència lògica de la seva filosofia política.
     2. La filosofia com crítica de la opinió
La filosofia, per Žižek, té un paper clarament desestabilitzador. En aquest sentit reivindica el paper de Sòcrates com qüestionador de la ideologia, és a dir de les creences establertes com a suposats sabers a la seva època. El que fa Sòcrates no és ocupar el lloc de l’Altre, del posseïdor de la Veritat. El que fa és enfrontar a l’altre amb la incoherència de la seva posició, que no és conjuntural sinó estructural, ja que és consubstancial a la pròpia raó, al Logos. Aquest, com tot l’Ordre Simbòlic té una escletxa, té un forat, ja que, com deia Lacan, el Gran Altre (sigui la Raó, la Història , Déu o el Partit ) no existeix. L’Altre, seguint el llenguatge lacanianà, està barrat, està dividit, no és complert, té una manca, una carència. La ideologia és la gran fantasia social que ens porta a creure en l’existència d’aquest Gran Altre des del qual fonamentem les coses, des del qual tot té un sentit.
Žižek vol mostrar, en contra de Descartes i seguint a Lacan, que la bogeria és un producte de la pròpia raó, no és el seu antagònic. La filosofia té dues opcions : la de sostenir la bogeria de viure sense garanties i sostenir-se un mateix o la de voler constituir-se en aquest Gran Altre, com si fos el metallenguatge justificador del discurs del coneixement i de la moral. A partir d’aquí podem trobar la similitud, diu Žižek, entre la posició del filòsof i la de l’analista, que és la de portar als altres a enfrontar-se amb la impossibilitat de recolzar-se en un aquest Gran Altre que no existeix. La filosofia no ha de pretendre ni una fonamentació filosòfica de la psicoanàlisi ni la psicoanàlisi ha de explicar la filosofia com una il·lusió paranoica. El que ha d’evitar tant el filòsof com l’analista és ocupar el lloc del Pare , com si fos el Gran Altre que ens guia i dóna consells al seu interlocutor. Aquesta és la demanda del neuròtic a la que no hi ha que cedir, perquè el que s’ha d’acceptar és que no existeix el Gran Altre, ja que aquest suposat l’Altre també està en falta, també està dividit. El que ha de fer l’analista és enfrontar a l’analitzat al fet que el Gran Altre no existeix, igual que el filòsof posa de manifest que no hi ha un Mestre-tutor, que cadascú ha de pensar per sí mateix (sapere aude, deia Kant). Fixem-nos que el que criticava Lacan era el revisionisme psicoanalític que volia fer del psicoanalista un conseller espiritual. No és significatiu que precisament ara, des de EEUU s’ ens vulgui importar aquesta figura del filòsof com guia espiritual o personal ?
Per tant la bogeria que reivindica de la filosofia és la viure acceptant que l’Altre fonamentador no existeix. El que sabem ho assumim subjectivament sense garanties, però apostant radicalment pel que escollim. La filosofia és acceptar que no tenim una llar a la qual acollir-nos. La filosofia és una posició impossible, desplaçada des de qualsevol identitat comunitària, ja que surt entre els intersticis de les diferents comunitats, en el fràgil espai d’ intercanvi i circulació entre ells, que és un espai que no té una identitat positiva. Tanmateix això no vol dir caure en el relativisme, ja que Žižek no defensarà mai una postura postmoderna que nega el subjecte i desconstrueix qualsevol opció per caure en un escepticisme nihilista. Més aviat Žižek es rebel·la contra aquesta posició, que per ell amaga la covardia de no assumir els propis actes fins a les últimes conseqüències. La falta del Gran Altre no significa que totes les posicions són igualment vertaderes o igualment bones sinó que cal posicionar-se sense més garanties que les que un es dóna a sí mateix, i cal buscar la posició que és portadora de la veritat de cada situació i assumir la responsabilitat ètica davant dels actes que fem. Però aquest inici socràtic-platònic de la filosofia no ens ha de fer creure que el camí de la filosofia és el camí del diàleg. El diàleg filosòfic li sembla una ficció, com ho son els propis diàlegs platònics, que no són altra cosa que una escenificació per desenvolupar les intuïcions bàsiques de Sòcrates-Plató. Žižek dirà, de forma provocadora, que ell mateix, com a filòsof conseqüent, és essencialment dogmàtic.
Com bon lacanià Žižek reivindicarà també a Descartes com aquell que obra l’espai del subjecte, condició única que fa possible la ciència, la filosofia moderna i també la psicoanàlisi. En un dels seus llibres més paradigmàtics, El espinoso sujeto (1999) Žižek diu a la introducció que reivindica el subjecte cartesià i que ho fa en un sentit molt precís. Žižek resta fidel a Lacan quan planteja que és Descartes amb el seu cogito el que fa possible tant la ciència moderna com la psicoanàlisi. Però també que els grans errors de Descartes són, en primer lloc considerar que el subjecte és una substància i en segon la seva oposició entre raó i bogeria. Žižek, com deia, afirma la subjectivitat cartesiana en contra de tots els que la critiquen, des de l’organicisme del estructuralisme fins al postmodernisme desconstructivista,, passant pel cognitivisme i la New Age. S’ha de mantenir l’aposta de Lacan de mantenir la subjectivitat com el que possibilita pensar la condició humana moderna i també defensar el que cadascú té de més propi. Però no com un sí mateix transparent sinó com el seu contrari : el seu nucli excedent i no reconegut. La raó té una part de bogeria, que és justament la imaginació desbocada i destructiva davant de la qual es replega Kant i que posaran de manifest Schelling o el mateix Hegel. Però la clau de la funció de la filosofia la trobem en Kant, a qui d’alguna manera Žižek considera el fundador de la filosofia i el que dóna sentit retrospectiu a tota la considerada com a filosofia anterior. Kant és el que entén que el subjecte està descentrat, és a dir, barrat, estructuralment dividit. La clau la dóna precisament al parlar d’objecte trascendental, que és al mateix temps el jo i la seva externalitat. La pregunta és, llavors, radical: Perquè el jo apareix enfrontant-se a sí mateix com objecte ? Perquè el jo projecta la seva ombra fora de sí ?. Aquí es mostra des del camp de la filosofia el que elaborarà posteriorment Freud des del camp de la clínica: l’escissió del jo. I per Žižek Kant és capaç de descobrir aquesta gran veritat al negar la intuïció intel·lectual, és a dir, al negar que el subjecte pugui veure la Cosa en sí. La pregunta bàsica i radical de la filosofia és, continua sent, kantiana : Quins són els elements “a priori” a partir dels quals configurem el món ? Žižek està també molt influenciat per l’idealisme alemany, treballant a d’una manera a la vegada original i rigorosa l’obra de Schelling, i sobretot la de Hegel. D’ambdós ex- treu una noció que li resultarà molt productiva, que és la de negativitat radical del subjecte com bogeria constitutiva de l´ésser humà. L’última gran referència filosòfica de Žižek és, però, la de Marx. Aquí hi ha tota una travessia que va des de la gris formació pseudomarxista que li va transmetre de forma doctrinària la ideologia del socialisme real, passant per les lectures althusserianes o lacanianes de Marx, fins a la lectura directa i fresca que farà Žižek del propi Marx . Però Žižek considera que l’autèntic filòsof no ha de ser, com he dit abans, dialogant; el que fa és elaborar durant tota la seva obra dos o tres intuïcions fonamentals que son capaces d’obrir l’horitzó del nostre pensar. La comunitat filosòfica no és dialogant, encara que és cert i pot ser interessant que un filòsof conversi amb un altre, mai oblida la pròpia lògica, que és la que permet la fidelitat a aquestes idees pròpies que són la seva aportació creativa a la història del pensament.
És Lacan el que té el mèrit de donar a la psicoanàlisi una dimensió única per a la filosofia en la mesura que intenta explicar com el subjecte es constitueix a sí mateix i al seu món. I des d’aquesta pregunta es troba amb la psicoanàlisi lacanià, del qual treu un material molt valuós. Sens dubte és el pensament lacanià el que il·lumina tota l’obra de Žižek Žižek polemitza amb tots aquells que en algun moment l’han influenciat però que posteriorment ha superat. És el cas de Heidegger i de l’anomenat pensament estructuralista o post-estructuralista francès ( Althusser, Derrida, Foucault, Deleuze). Al primer capítol de llarg i dens llibre El espinoso sujeto titulat “La noche del mundo” Žižek passarà les comptes amb Heidegger, que cau en la mateixa trampa que ell critica a Kant, que és el de retrocedir davant de la subjectivitat radical anunciada per la imaginació trascendental. Però si Kant ho fa replegant-se en la metafísica, Heidegger ho fa replegant-se en l’història del ser. Žižek també polemitza amb molts autors actuals. Critica els plantejaments del que ell anomena l’universalisme capitalista de Richard Rorty ( amb la seva proposta d’unes regles formals transformades en llei universal per salvaguardar l’espai privat de l’auto-creació personal) o els de John Rawls, al considerar una ficció entendre els humans com subjectes racionals que formalitzen un contracte social en funció dels seus suposats interessos racionals. És una ficció perquè s’ignora el paper de la fantasia com construcció simbòlico-imaginària que ens configura des del desig I també perquè neguen la part irracional que ve donada per qualsevol llei, que porta sempre un gaudiment amagat, un resta patològica que l´impregna. Entrarà també en debat públic amb altres filòsofs contemporani, també influenciats per Lacan, com Ernesto Laclau i Judith Buttler ( en el llibre Contingencia, hegemonia, universalidad ) o Alain Badiou ( El espinoso sujeto ). I accepta influències no només d’ alguns que es troben en una òrbita teòrica afí, com Giorgio Agamben sinó també d’ altres com Bernat Williams, que formen part de tradició tan al·liena a la seva com és la tradició analítica. Žižek creu també que la filosofia ha d’entrar amb debat amb allò que més el desafia i que són , en aquest moment, les neurociències. Entrarà en un debat molt productiu amb els seus representants més interessants, com Francisco Valera o Antonio Damasio. La filosofia és la pregunta bàsica i radical sobre quines són les condicions que fan possible el món.

      3. Una idea epistemològica : La visió paral·làctica com alternativa al realisme i al perspectivisme relativista
La posició epistemològica que defensa Žižek és clarament materialista, intenta recuperar el materialisme dialèctic en un sentit nou, ja que el que es tracta no és defensar una realitat objectiva independent del subjecte, que som nosaltres. Es tracta de que nosaltres també som part de la realitat i tota entitat positiva, tot fet, surt d’una perspectiva distorsionada; però en alguna d’aquesta perspectives on trobem la veritat. Žižek comença una versió bàsica d’ aquest plantejament ja en obres com Mirando al sesgo (1991) però la seva elaboració com visió paral·làctica comença en un text que recull les seves conferències a Buenos Aires   ( Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires) i que es titula “ Hacia una nueva lectura de Kant “. La paral·laxi , que és una noció que s’utilitza per l’estudi del moviment dels planetes és la diferència de la posició d’ un objecte quan es vist separadament”. El que mostra la visió paral·làctica és l’aparent desplaçament d’un objecte per un canvi de posició de l’observador que canvia la línia de visió. Però la diferència, ens diu Žižek, no només és subjectiva, també és ontològica, ja que el subjecte forma part de la realitat, la seva mirada està inscrita en el objecte. La visió de la realitat mai és total, sempre veig la taca de la meva mirada, la realitat sempre està emmarcada. Serà en el seu últim llibre, ja citat, Visión de paral·lel (2006) que Žižek exposarà clarament la seva proposta. que és, segons Žižek, mantenir la tensió inherent de l'objecte sense intenta reduir-lo ni superar-lo en una suposada síntesi., ser capaç de sostenir l’esquerda que separa al Ú de sí mateix. Per Žižek és la voluntat de sostenir, de suportar els antagonismes radicals el que porta a molts filòsofs a buscar la sortida falsa que els elimina. La universalitat concreta és el lloc de l’antagonisme i qualsevol suposada síntesi o resposta conciliadora l’eludeix. Aquesta és la forma, diu Žižek, de recuperar el materialisme dialèctic, substituint el tòpic de la lluita dels oposats per aquesta esquerda, aquest punt inherent de tensió. . En el seu últim llibre, Visión de paralaje ( 2006) afirmarà que la part subjectiva és la part que no encaixa, la part que mai no s’ajusta totalment al context. La part subjectiva ve de la pulsió és l’ únic que no podem clonar, i és per tant la garantia de la nostra autonomia.

          4. Una idea ontològica : el Real com el que hi ha més enllà de la realitat i és capaç de generar el subjecte. Per entendre aquesta idea-matriu de Žižek s’ha que partir necessàriament de la formulació lacaniana dels tres registres. Lacan dóna l’any 1953 una conferència que té com a títol El simbòlic, l’imaginari i el real, la qual s’emmarca en el seu projecte de retornar a Freud per recuperar el seu missatge original, que considera totalment desvirtuat per la pròpia tradició psicoanalítica. Els tres registres mostren, segons Lacan, el nostre funcionament psíquic i es basen en la diferència entre el que formulem a través del llenguatge, el que representem a través de la imatge i finalment el que resta fora d’aquests dos processos. Des d’aquella conferència fins als seus últims seminaris a finals dels anys 70 passant pels seus Escrits, Lacan va reelaborant la seva teoria seguint aquest mateix fil conductor. El simbòlic és el que ens constitueix com humans en la mesura que ens fa entrar en l’ordre de la llei i, sobretot, del llenguatge. Lacan se inspira en el treball antropològic de Levi-Straus sobre les estructures familiars i sobretot en la teoria del signe lingüístic de Saussure, que diu que la paraula no és una relació entre el concepte i la cosa, sinó entre el significat i el significant. Però Lacan gira la volta al plantejament de Saussure, al considerar que l’element determinant del signe no és el significat sinó el significant, ja que la relació entre significant i significat és fallida, perquè sempre es presta al malentès. El que té el pes real en el nostre psiquisme és el significant , és intrínsecament relacional i podem definir com un subjecte per altres significants. La qual cosa vol dir que quan definim un significant no ho fem mostrant allò del que parlem, al que ens referim sinó definint-ho en relació a altres significants. El Gran Altre és per Lacan el Codi a partir del qual s’ estructurem tot el nostre discurs. L’imaginari el planteja inicialment Lacan a partir de les seva teorització, molt anterior a la conferència de 1953, sobre l’estadi del mirall. Amb aquesta noció el que vol Lacan és clarificar una noció que li sembla poc clara, que és la de narcisisme. Lacan es basa en les observacions sobre els nadons davant del mirall, però també en alguns estudis sobre el mimetisme d’alguns animals, que sembla que no té un caràcter funcional sinó que simplement són atrapats pel seu ambient identificant-se amb ell. Lacan agafa la concepció del biòleg Bölk sobre l’ home com animal prematur i planteja que, sobre els divuit mesos, el nen, que encara no té desenvolupat ni el seu cos ni el seu sistema nerviós, s’identifica amb la seva imatge al mirall. Aquesta identificació imaginària li dóna una completud i una coherència que no té. L’organisme desmembrat que és es transforma en un cos unificat. El cos és segons Lacan, un organisme més una imatge. Aquesta identificació és la que possibilita el nostre narcisisme primari i ens permet dominar el nostre sistema motor i situar-nos en les coordenades de l’espai. Però el que també implica aquest procés és que el nen queda atrapat en una imatge, que és alienant perquè el que ens mostra no és el que realment som sinó el nostre reflex superficial, que presenta com unificat el que realment és fragmentat. El jo com autoimatge ( moi en francès) tindrà sempre per Lacan un sentit falsejador, de desconeixement d’un mateix que el que fa és identificar-nos amb el que no som. Tanmateix el que constata cada vegada amb més claredat Lacan és que el que dóna consistència al registre imaginari és el registre simbòlic, la qual cosa vol dir que per portar a bon terme aquest procés cal un Altre ( la Mare, el Pare ...) que ens reconegui amb la seva mirada en el mirall. L’altre sentit de la paraula jo ( je en francès ) fa referència a aquest aspecte simbòlic de la identitat, que és l’ Ideal, que és inconscient, i que és el lloc en que ens situa aquesta mirada de l’Altre. Així ens constituïm a nosaltres mateixos com una imatge estructurada per un llenguatge que també implica una repressió primordial, que és la divisió que patim a partir de la que instaura l’ ordre del llenguatge, de la llei i del límit, que ens aparta del gaudiment originari al separar-nos del vincle amb l’ Altre primordial, que és la Mare. Així ens convertim en un subjecte dividit, ja que hi ha una part que queda inconscient i que ens deixa en un estat de falta, amb una ferida estructural. Aquesta la castració simbòlica és la que ens humanitza perquè és l’única via d’entrada a la civilització. El malestar de la cultura, que deia Freud, és el preu d’ aquesta divisió i la base de la neurosi però que no deixa altre sortida que la psicosi. És una elecció forçada, diu Žižek seguint a Lacan entre el Pare o el pitjor. Però de tot aquest procés queda una resta, una part que s’escapa a la simbolització, que és el Real. Noció enigmàtica, el Real, és allò que no pot ser dit ni simbolitzat, el que escapa a la nostra construcció simbòlica-imaginària de la realitat. Per tant hi ha un antagonisme entre la realitat i el Real, ja que la primera només pot existir en les coordenades simbòlico-imaginàries. La noció de Real és la que ocuparà l’última etapa de la reflexió lacaniana i que és el tema central de la recerca filosòfica de Žižek Pel primer Lacan la mediació simbòlica és la que ens permet superar la rivalitat humana, la lluita a vida i mort en la que en el que l’ afirmació pròpia propi es basa en el reconeixement de l’altre. La mateixa psicoanàlisi tindria la funció de passar al que s’analitza del domini de l’imaginari al domini del simbòlic. Però Lacan introduirà posteriorment una noció que ell mateix considera la seva aportació original a la psicoanàlisi : el petit altre ( també dit objecte a, d’autre en francès). Lacan considera que el procés de simbolització es basa en una repressió primordial a partir de la qual renunciem al gaudiment de l’Altre, Altre que és el la Mare, com a objecte impossible. Aquest procés es constitueix com a subjectes dividits obrint un buit amb l’Altre ( representat ara per Ordre Simbòlic). Però és aquest buit, com límit al gaudiment, és el que possibilita el desig. Es per tant el que falta, la nostra carència estructural la que ens permet el desig, que sempre necessita d’ un buit per produir-se. Però es produeix a partir d’ aquest petit altre cadascú deixa en el procés de la simbolització com a resta del seu gaudiment mític. I és ell, l objecte a, el que sense ser res formalitzable o representable, el nucli més propi de cadascú a partir del qual es constitueix el desig. L’objecte a no és per tant l’ objecte del desig sinó l’objecte-causa del desig. I quan Lacan diu que el seu principi ètic fonamental és que no s’ha de que cedir al desig, el que vol dir és que cadascú ha de mantenir-se fidel al que tenim de més propi, encara que paradoxalment, mai no hi accedim a ell. Però que es manifesta precisament en el símptoma, per la qual cosa planteja Lacan que no s’ha d’eliminar sinó que pel contrari s’ha d’acceptar, transformant-lo en una font de satisfacció i no de patiment. Cal parlar aquí de l’última formulació de Lacan, que és la del “nus borromeu”, denominació que fa referència a una figura de tres anells que hi van enllaçats junts per un quart, de forma que si un d’ells es desfà els altres dos també cauen. I això és justament la psicosi, la falta d’un quart anell capaç de nuar els altres tres. La dimensió simbòlica perd importància i s anivella amb la imàginària i la noció de Real ocupa cada vegada més el nucli central de la perspectiva de Lacan. El mateix Lacan arribarà a definir, en aquesta última etapa del seu treball teòric, a l’ordre simbòlic com una màquina parasitària que s’introdueix en l’ ésser humà suplantant-lo com una mena de pròtesi artificial. La socialització és per tant un sacrifici del gaudiment, però de un gaudiment mític, impossible, que paradoxalment només es configura retroactivament. Això vol dir que en realitat l’objecte perdut mai no s’ha tingut, que té un caràcter mític, i que es construeix per la pèrdua. I el Pare és el significant, l’Ideal amb el que ens identifiquem per separar-nos del desig de la Mare, de ser l’ objecte de gaudiment de l’Altre Primordial, de la Mare. La identificació amb l’ Ideal provoca la culpa, però la culpa, diu Lacan és una defensa contra l’ angoixa. Aquesta és produïda per la proximitat del Real i pot portar a una explosió psicòtica. Žižek desenvolupa una lectura ontològica del plantejament clínic del tres registres, reflexió que ja havia iniciat el propi Lacan. Žižek els dóna una dimensió transcendental en considerar-los com constitutius del món humà i anirà reelaborant aquesta noció al llarg del seu treball teòric. Primer considerarà el Real com la Cosa impossible, el nucli dur que no pot ser simbolitzat ni representat ( aquí podríem fer una clara analogia amb el noümen kantià). És l’impossible perquè sempre se’ns escapa, ja que és la realitat traumàtica del procés de simbolització i mai no podem confrontar-nos-hi. Aquesta versió serà modificada posteriorment pel propi Žižek que, encara que continuarà considerant el Real com l’impossible, no serà tant en el sentit que la trobada amb ell no es pugui donar, sinó precisament perquè sí es dóna i és tant traumàtica que necessitem una ideologia, una fantasia per distanciar-nos d’ell. El Real amb el que efectivament ens trobem té a veure amb la sexualitat, amb la violència, amb la mort i amb els antagonismes més radicals. El Real, diu Žižek, és la causa absent de l’ ordre simbòlic. Què vol dir amb aquesta enigmàtica afirmació? Vol dir que el que anomena Real és una part anterior a la simbolització que genera aquest procés, però al mateix temps es constitueix retroactivament amb ell. És a dir, que si és cert que per una part el Real és el que provoca el procés de simbolització com una defensa, també ho és que per una altra només es pot entendre com una resta d’ aquest procés. El Real té a veure com aquesta causa absent en la bogeria constitutiva de la raó, de la consciència, del que Schelling anomena la nit del subjecte i el primer Hegel la nit del món. És l’excés que porta als humans més enllà del seu equilibri, de la seva homoestasi. I això és també el més enllà del principi del plaer de Freud, que és la pulsió de mort. Lacan ja manifesta des del seu seminari sobre el jo el curs 1953-54 la vinculació entre la pulsió de mort i l’ordre simbòlic. Amb això manifesta la seva discrepància amb Freud, el qual dóna a la pulsió de mort un sentit biologista i que reduirà al que anomenarà principi de Nirvana, què seria la tendència del món orgànic a retornar al món orgànic. Aquesta última formulació que disgusta molt a Lacan, que vincularà des del principi la pulsió de mort i l’ ordre simbòlic. Per Žižek la pulsió de mort té una dimensió filosòfica i coincideix amb la negativitat de Schellin/Hegel que és la que permet que el subjecte humà es configuri com a tal. En el seu últim i més important llibre teòric Visión de paralaje ( 2006 ) Žižek plantejarà que aquesta mediació ( negativitat ) entre la natura i la cultura és traumàtica. És el pas de l’animal humà a l’home animal, que vol dir una canalització de l’excés humà que distorsiona l’ anima humà.. El Real del que parla Žižek no és la realitat ordinària, però tampoc el noümen kantià com a matèria presimbòlica. Un dels llibres més interessants de Žižek ( encara que en molts aspectes amb uns plantejaments superat per la mateixa obra posterior de l’autor ) Mirando al sesgo ( 1991) té un capítol que es titula ¿ Qué real es la realidad ? i que identifica el Real lacanià amb la substància presimbòlica en la seva vitalitat abominable. En una entrevista amb Glynn Daly realitzada l’any 2004 Žižek confessa que és responsable d’una concepció del Real com la Cosa Impossible, que avui ja no manté. Però tot i així i tot en aquest llibre apunta altres aspectes interessants del Real , com per exemple el seu paper ambigu: apareix a les nostres vides de forma traumàtica, trenca el seu equilibri però al mateix temps és necessari perquè d’ alguna forma sosté el nostre univers simbòlic, la nostra fantasia, el objecte causa del nostre desig. Encara que el Real sigui un nucli fora de l’Ordre Simbòlic, d’aquesta forma retorna en la simbolització, com a fantasia o com a símptoma. En un text titulat “ El desvío de lo real” ( El títere y el enano, 2002) Žižek insisteix que el Real no és extern a l’Ordre simbòlic sinó que en certa manera és també una simbolització, ja que la mateixa separació entre el Simbòlic i el Real és també un acte simbòlic. No és sortir del llenguatge per a entrar en una realitat prelingüística, ja que l’innombrable també és un producte del llenguatge. El llenguatge cava un forat en la realitat en obrir la realitat visible a una realitat invisible. El Real és, paradoxalment, la Cosa sostreta en el procés de simbolització i al mateix temps el seu límit en la mesura en que és un obstacle perquè ho abraci tot perquè és la seva excepció. Introdueix la lògica del no-tot, mostrant l’ Ordre Simbòlic com el no és complert, el que sempre deixa un forat. . Žižek vincula directament la pulsió de mort amb el que Lacan anomena la jouissance, perquè ambdós tenen a veure amb aquesta negativitat de la qual ens parlen Schelling i Hegel. La jouissance, és el terme francès amb el qual Lacan introdueix un concepte que li permet aclarir algunes ambigüitats presents en Freud. El que fa Freud inicialment es presentar el principi del plaer com regulador del funcionament psíquic i la tendència pròpia de l’ésser viu, a intentar reduir la seva tensió al mínim, en mantenir sempre una homoestasi, un equilibri bàsic. El principi del plaer es transforma en principi de realitat, però aquest no és, contràriament al que a vegades es diu, el seu contrari, ja que el principi de realitat no és altra cosa que el principi del plaer adequat a les exigències de l’ entorn. Seria en tot cas el superjo, com interiorització de les normes morals, el que es contraposaria a aquest principi del plaer. Però el mateix Freud troba dificultats a la seva teoria, ja que en el cas de la sexualitat el que busquem els humans no és eliminar la tensió que crea l’ excitació, sinó que busquem la mateixa excitació-tensió. Per altre banda en Més enllà del principi del plaer planteja el problema de la compulsió a repetir els símptomes desagradables o les escenes traumàtiques. O fins i tot la paradoxa del masoquista que troba plaer en el dolor. Freud, teoritzarà, per explicar aquests fenòmens, una pulsió de mort que , per Lacan, no acabarà de tenir una formulació clara.   Žižek arribarà a contradir explícitament a Freud al afirmar que la pulsió de mort és justament el contrari del que deia Freud. Aquest plantejava que és la tendència de la vida orgànica a tornar a la vida inorgànica i a aquesta tendència la anomenava principi de Nirvana (expressió que detestava profundament Lacan). Žižek afirmarà que justament la pulsió de mort expressa l’ excés de vida, és la dir la tendència que més enllà del principi vital de mantenir un equilibri ens porta a la repetició, al dolor i a la tensió, és a dir al que Lacan anomenava la jouissance. És l’intens treball teòric de Lacan el que el portarà a teoritzar en el seu seminari del curs 1959-1960 aquest gaudiment ( que seria la traducció més aproximada d’aquest terme), que no és no únicament diferent del plaer sinó fins i tot contraposada a ell.. A partir de la similitud entre Kant i Sade parlarà de un gaudiment que va més enllà del que és el bé pel subjecte, que està marcat per la repetició i que implica una tensió extrema que es pot experimentar com a dolor. La seva manifestació més clara és el símptoma, que és satisfacció per l’ inconscient i malestar pel conscient , que ho pot viure en forma de dolor. El plaer és equilibri, satisfacció, mentre que el gaudiment és desestabilitzador, traumàtic i excessiu. El gaudiment i la pulsió de mort tenen a molt a veure, segons Žižek, amb la consciència i la raó. La consciència de sí ens porta a la contracció abismal del jo davant del seu entorn i això és també la bogeria del jo, de la imaginació radical. És a dir, sembla que d’ alguna forma l’ organisme humà és a la vegada reflexiu i presa d’ una excitació excessiva, que ens portaria a la bogeria de la qual únicament la nostra inserció en l’ Ordre Simbòlic ens pot salvar. Aquesta inscripció en el procés de simbolització el que fa és drenar aquest gaudiment producte del bombardeig excessiu d’excitacions. Aquest gaudiment sense límits, com hem dit, és destructiu i també per això Žižek l’ identifica explícitament amb la pulsió de mort .Aquest procés rep el nom de castració simbòlica, que és la que posa un límit al gaudiment i possibilita el desig, ja que la resta és aquest petit altre que és la seva causa. Ja Freud apuntava una premissa bàsica en la seva teoria de la cultura en aquesta línia : una cultura no és més que una transacció, una reacció a alguna part terrorífica i inhumana paradoxalment pròpia de la pròpia condició humana. Una aportació de Žižek a la teoria dels tres registres de Lacan és què cadascun dels tres es pot subdividir en els altres. És a dir que hi ha un Real real, un Real simbòlic i un Real imaginari. També un Simbòlic simbòlic, un Simbòlic Real i un Simbòlic imaginari. Finalment un Imaginari imaginari, un Imaginari Real i un Imaginari simbòlic. Com l’ordre dels factors no altera el producte aquestes nou alternatives queden reduides a sis. Aquestes sis són : el Real, el Simbòlic i l’ Imaginari purs i altres tres combinacions : el Real Imaginari, L’ imaginari simbòlic i el Real simbòlic. Com exemple de Real pur trobaríem altre vegada l’ Abisme, la Cosa horrible. Com exemple de Simbòlic pur trobaríem el Llenguatge i com exemple de imaginari pur la imatge. Què és llavors el Real simbòlic ? El Real simbòlic per Žižek són les formules sense sentit de la ciència ( impossibles de imaginar i d’ entendre ). El Real imaginari serà, però, la principal recerca de Žižek La lliçó de la psicoanàlisi, ens diu, és l’oposada a la que diu el sentit comú, que és que no s’ha de confondre la ficció amb la realitat. El que ens diu és que no podem confondre la realitat amb la ficció. Només els humans som capaços, no de presentar el fals com a vertader sinó el vertader com a fals. El tema del Real imaginari ens porta també a la consideració que la realitat virtual és possible per la bretxa que obra el Real en la realitat real i que deixa un marge a la realitat virtual. La realitat real és “no-tota”, és inconsistent i per això pot ser omplerta per una realitat aparent. El ciberespai ens pot apartar de la realitat real portant-nos a una realitat imaginària sense límits però també por portar-nos a la trobada amb el Real traumàtic que neguem en la realitat real. No es tracta de dir que la realitat real és una ficció simbòlica sinó reconèixer la part Real que hi ha en qualsevol ficció simbòlica. Si relacionem el Real amb la confrontació entre la realitat real i la realitat virtual podem dir que el Real està més a prop de la realitat virtual, que en certa forma elimina la divisió entre la realitat i la virtualitat.. Aquí és interessant citar la reflexió crítica que planteja Žižek en relació a Deleuze. ( “¿ Por qué Deleuze era lacaniano ? ”, 2004). Ens diu d’entrada que Deleuze planteja un empirisme trascendental molt sugerent: la dimensió trascendental de Kant es transforma en un espai virtual de potencialitats singulars i múltiples, que són gestos, afectes i percepcions que encara no ho són de un subjecte preexistent, estable e idèntic a sí mateix. El camp virtual es reinterpretat com aquell de les forces productives oposat al de les representatives, en el qual el lloc de la producció és el passatge d’ aquest camp virtual a la realitat constituïda. També diu que la lògica del sentit és un efecte de processos corporals-materials, és a dir que el virtual és un efecte de la realitat. Però aquí hi ha una contradicció entre les dues afirmacions : ja que o el virtual és efecte de la realitat o la realitat és, com diu la primera afirmació, efecte del virtual. Aquestes lògiques antagòniques estan presents a les obres més importants de Deleuze però també la premissa ontològica bàsica de Deleuze : la corporalitat com causa no és complerta . sempre queda alguna cosa que falta per explicar el pas del no-sentit al sentit. Aquestes obres són : Diferencia y repetición, La lógica del sentido i els últims escrits sobre cine. Aquí hi ha una gran tensió creativa que Deleuze soluciona malament en el que Žižek considera les seves pitjors obres, que són les fetes amb Guattari, sobre tot el Anti-Edipo. Tornant a aquell antagonisme Žižek considera que s´imposa una conclusió : la realitat real és la realitat filtrada per la virtual. És a dir, que la realitat es constitueix quan s’ afegeix una realitat simbòlica a una realitat preontològica. Žižek considera que el subjecte no es defineix en el registre de l’imaginari, perquè a aquest nivell parlem del jo ( moi en francès) i aquest jo és una il·lusió que es basa en identificacions imaginàries i que té una funció de desconeixement, ja que més que mostrar amaga la subjectivitat pròpia Tampoc el podem definir a nivell d’identitat simbòlica, ja que aquesta ,que és la del nostre Ideal, sempre ve del Gran Altre, del que volem ser als ulls de l’Altre, que és la referència a partir de la qual ens integrem a l’Ordre simbòlic. Què és llavors el subjecte ? En primer lloc és el subjecte de l’enunciació, que és el que fa de nosaltres uns éssers parlants. Però justament aquí no hi ha subjectivitat pròpia perquè aquest és un subjecte buit, ja que parlem del subjecte cartesià, que en contra del que deia Descartes, no és cap substància, no és res, és únicament el lloc des del qual parlem, contraposat al subjecte de l’enunciat, què és una ficció simbòlica o imaginària.
En el seu llibre La metástasis del goce Žižek ( 1994) es pregunta en un dels seus capítols “ ¿ Tiene una causa el sujeto ?” i la seva resposta és que la causa del subjecte no és el llenguatge ni l’ ordre simbòlic, ja que el subjecte apareix allà on el simbòlic falla, en la resta que deixa el procés de simbolització, en aquest petit altre ( objecte a) que és la resta d’ aquest procés. El Subjecte humà no és producte del procés evolutiu, no té una funcionalitat adaptativa sinó pel contrari és a la vegada una falla i un excés, una monstruositat ontològica. Només els seus efectes col·laterals permeten que tinguin una utilitat a través de la tècnica. L’essència de la raó és la bogeria, afirmació anticartesiana que, com he dit, ja havia formulat Lacan i que treballarà Žižek d’una forma continuada. No hi ha una transformació continuada entre natura i cultura, considerant aquesta com el complement de la primera. L’ordre simbòlic és una defensa del subjecte humà per escapar, per defensar-se, de la seva bogeria constitutiva, estructural. El Real és, per tant, la bretxa que s’obre entre la natura i la cultura, és el nucli radical de la subjectivitat. Hi ha un excés en l’home, un excés que podem anomenar la negativitat absoluta ( Schelling, Hegel) o pulsió de mort ( Freud) que separa l’organisme humà del món natural en el que està immers. És un moment de bogeria, de contracció en la que s’obre un abisme, un forat que només pot ser compensat per la immersió en l’ordre simbòlic del llenguatge .La no superació d’aquest trànsit del món natural al món simbòlic té com a conseqüència la psicosi. La condició humana és traumàtica però això no és efecte de la nostra immersió a l’ordre simbòlic sinó prèvia a ella, ja que aquest és precisament la nostra defensa, el nostre remei davant del caràcter insuportable del Real. El Real planteja la dimensió del gaudiment, que Žižek considera, com ja he dit, clarament diferenciat del plaer, què és l’efecte de la satisfacció. El gaudiment està lligat a la tensió i moltes vegades al dolor i a la repetició. És precisament la repressió primordial la que posa un límit al gaudiment i es permet regular-lo a través de desig. El desig és conseqüència del que Lacan anomenava l’objecte a ( a d’autre en francès, altra) que és també la resta de gaudiment en aquest procés de simbolització. Procés que determina una manca, que és precisament la que marca el buit que el possibilita aquest desig. I l’objecte a és també el nucli de la nostra subjectivitat la diferència singular de cadascú del éssers humans, ja que només és a partir de la diferència que ens constituïm com a tal.
      5. Una idea ètico-política : Criticar la ideologia, defensar una ètica del subjecte i una la política de la veritat
La fantasia és un dels temes que més ha treballat Žižek, però mostrant especialment el seu aspecte social, que no és un altre que el de la ideologia. Aquesta inquietud ja es manifesta en l’interès del jove Žižek per Althusser, ja que el que l’hi interessa d’ell és precisament la seva teoria de la ideologia, encara que s’adonarà de la limitació de la formulació althusseriana que deriva de l’antagonisme entre ideologia i ciència. Aquest antagonisme es basa en la fantasia de situar a la ciència en el lloc del Gran Altre Simbòlic, de la Veritat. Però aquest Gran Altre no existeix, ja que no hi ha un metallenguatge a partir del qual donar consistència als altres discursos. La immersió del subjecte humà en el món simbòlic l’obre una bretxa interna i busca en la fantasia la forma de tapar-la. La ideologia, però, no és una fantasia individual sinó una fantasia social, és una narració col·lectiva des de la qual construïm la realitat. la ideologia és una fantasia social que ens permet estructurar la realitat i distanciar-nos del Real. D’alguna manera és una mena de projecció sobre aquest espai buit, sobre aquesta bretxa que deixa el procés de simbolització. Žižek teoritzarà inicialment que la seva funció precisa és construir una il·lusió des de la qual omplir aquest buit que s’escapa a la simbolització. La ideologia així es constituiria en una mena d’obstacle extern per evitar que ens donem conte que hi ha una Cosa impossible a la qual mai no podem accedir-hi. Però posteriorment Žižek donarà la volta a aquest plantejament i dirà que si per una banda és cert que la fantasia-ideologia pot sostenir una il·lusió que és el somni d’ una satisfacció final, per una altra ( i això és el més interessant ) el que hi fa és marcar-nos una distància per evitar la trobada amb la Cosa en plantejar-nos que aquesta mai pot ser confrontada, que el Real sempre se’ns escapa. Es tracta d’elevar a l’estat de l’impossible ( i així marcar una distància insalvable) el que és possible però és insostenible. I el traumàtic són els antagonismes radicals : la relació sexual, la violència o els antagonismes socials. En aquest sentit diríem que el Real perquè és una trobada traumàtica, que si bé té lloc, som incapaços de confrontar-la.
Un altre aspecte que formula Žižek és el de la part fosca, espectral, el nucli pre-lògic de la fantasia i, per tant, de la ideologia. Aquest nucli és justament, diu Žižek seguint a Lacan, la marca del superjo. Aquest superjo, ja ho deia Freud, s’alimenta de la pulsió i per tant proporciona un gaudiment. Així per Žižek, el superjo no és la interiorització de la llei sinó el seu complement obscè. Qualsevol estructura normativa, ens dirà, depèn de certes regles no escrites, tàcites que tenen una funció paradòxica, ja que sembla una mena de transgressió de la llei però en realitat és el que la sosté, ja que li dona el seu suport pulsional. L’exemple paradigmàtic el trobem en la comunitat militar. Construïda sobre la base de la disciplina, la jerarquia, l’ordre i l’austeritat es sosté per una sèrie d’acudits bruts, de rituals sàdics i d’obscenitats que són els que realment els unifica. Žižek també discreparà de Hanna Arendt quan parla de la banalitat del mal ( els nazis com buròcrates que fan la seva feina sense emoció ) ja que s’oblida del gaudiment pervers. Els rituals de poder de les burocràcies formen part sempre d’una economia secreta del gaudiment. Žižek considera que és en aquesta línia com s’ha que entendre el racisme, el que hi ha d’insuportable per un racista és el gaudiment de l’Altre, un gaudiment que es presenta justament com inaccessible perquè no tenim accés a ell. I no és des d’aquesta universalitat abstracta que podem accedir-hi a la universalitat concreta que ell defensa sinó a partir de la nostra singularitat singular. No des de la particularitat de una comunitat particular (ètnica, sexual, cultural), que es basa en una identificació imaginaria que sempre és il·lusòria. El subjecte està més enllà de les identificacions, es sosté sempre en un tic patològic que és la resta del Real en nosaltres mateixos. Žižek defensa, en aquest sentit, una ètica del Real però no una ètica de la passió pel Real i en aquest sentit es contraposa a Georges Bataille, que defensa la necessitat de la prohibició ( Llei) per possibilitar la transgressió ( Desig). Però per Žižek aquesta continuïtat com ruptura dels límits de la que parla Bataille és també la fantasia del excés. Per Žižek aquest moviment és en realitat el de la repetició de la pulsió, que com a tal està condemnat al fracàs pel seu caràcter circular. L’ autonomia ètica ve de l’acte lliure, que és un abisme sense garanties, que com a tal és traumàtic, insuportable, provoca angoixa. Diu Elisabeth Roudinesco en la seva suggeridora biografia de Lacan, que la seva concepció del Real s’inspira a la vegada en la realitat psíquica de Freud i en la part maleïda de Bataille. Žižek, en canvi, considera que Lacan no rep la influència de Bataille sinó per contra entra en polèmica amb ell, com ja explicarem després. És significatiu, assenyala, que es publiquin quasi simultàniament La ètica del psicoanàlisis de Lacan i El erotismo de Bataille. Aquesta idea la planteja a partir del que ell anomena una nova lectura de Kant
(2004). Žižek reivindica aquí una lectura de l’ oposició kantiana entre públic/privat (que apareix en el seu paradigmàtic text de Kant sobre la il·lustració). En contra de la consideració que Kant està contraposant el públic ( comunitari) al privat ( individual) Žižek considera que la seva alternativa és la de la universalitat a través de la singularitat enfront al llaç comunitari. I on trobem la singularitat ? en el més propi, que no és cap entitat espiritual ( ni l’ànima ni cap dels seus derivats) sinó en una resta. El que ens queda després del procés de simbolització, l’objecte a, el Real, el nostre excedent.. Que no és el mateix que la pròpia fantasia, que el propi fantasma, en contra del que Žižek havia pensat inicialment. És en el seu llibre Mirando al sesgo (1991) on plantejarà una ètica que respecti la fantasia de l’altre, és a dir, el lloc fantasmagòric on poden articular-se els propis desitjos. En tots els seus últims escrits insistirà que això és una opció paternalisme i falsa perquè sempre li posem un límit, sempre és un Altre censurat. L’Ètica del Real és formulada per Lacan desde el seu Seminari 7 (1959-60) i el seu escrit complementari “Kant con Sade”. L’axioma ètic de Lacan és no cedir en el desig. El desig no és l’Ideal ( simbòlic) que sempre respon a les exigències de l’ Altre. Tampoc és la demanda, que sempre és una demanda d’ amor a l’ altre, ni la necessitat, que sempre pot ser satisfeta. El desig està vinculat a l’objecte a, que encara que inaccessible el més preciós de cadascú. Aquest axioma ètic té un caràcter incondicional més enllà del principi del plaer i que està vinculat a la pulsió de mort. Kant i Sade representen aquest caràcter incondicional de l’ètica, ja que el que defensen és dues opcions oposades de com no transigir al plaer. No són opcions dels superjo, ja que el superjo és el gaudiment que queda quan, em nom d’ algun bé, no cedim en el desig. La figura paradigmàtica és Antígona, que davant de la figura de Creont és la defensa del desig contraposada a la del bé utilitari que defensa aquest. Aquesta ètica incondicional està per tant sempre es enfrontada al bé, que està determinat pel principi de la realitat ( que no deixa de ser una derivació del principi del plaer) i que està perfectament formulat en l’ ètica utilitarista. Lacan insisteix molt en que la seva ètica és també una ètica de la responsabilitat perquè és una ètica del subjecte que assumeix el que fa i per tant respon dels seus actes. Žižek treballarà sobre aquestes coordenades teòriques la seva ètica i és a partir d’aquestes que plantejarà l’oposició autonomia/heteronomia. L’heteronomia és justament l’adequació al principi de realitat que es formula en termes d’ utilitat. L’ètica utilitarista és, per Žižek, l’ètica de la no-autonomia, ja que considera a l’ésser humà determinat per l’utilitat regida per la recerca del màxim plaer i que aquest és el mecanisme de la nostra conducta. En aquest sentit el que ho sap és el que ens pot controlar i manipular completament i des d’ aquí es pot plantejar una ingenieria social totalitària. Per Žižek la psicoanàlisi, pel contrari i en contra dels tòpics, defensa l’autonomia del subjecte i el nom que dóna a aquesta autonomia és, escandalosament, el de pulsió de mort, com l’ aspecte no manipulable, no instrumental, la part irreductible de cadascú. Žižek afegeix també a la seva ètica un altra referència filosòfica que és la de Kierkegaaard, en la seva dimensió de la decisió i el compromís com un salt al buit sense garanties. Sense ser nietzschià Žižek introdueix un aspecte heroic ( que el recorda) a la seva proposta ètica. Al mateix temps comparteix amb ell el rebuig a aquesta nietzschiana figura de l’últim home. Žižek recupera finalment la vella concepció aristotèlica que l’ètica ha desembocar en la política. La seva referència en aquest sentit és Marx però sobretot Lenin, que considera que és el que universalitza el marxisme perquè reescriu la doctrina original en un context diferent. Žižek defensa el que anomena una política de la veritat i el que critica és la consideració que la política és purament pragmàtica i possibilista i que, en el fons, totes les perspectives són narracions diferents que tenen el mateix valor relatiu. Žižek diu que no, que encara que tot són perspectives hi ha sempre una perspectiva que és la vertadera, que és la de l’homo sacer, la del que és considerat abjecte, l’exclòs. Precisament perquè l’exclòs és la negació de la universalitat la seva perspectiva, que és particular, és la única que representa la universalitat. Per exemple, els ciutadans pobres són els que introdueixen un concepte universal de ciutadania a la Polis; o el Tercer Estat amb la revolució francesa; o els jueus són els portadors de la veritat de l’ holocaust. No hi ha posició cap objectiva però s’ha que prendre posició i sempre hi ha una que és la portadora de la veritat de la situació. Hi ha un dret a la veritat i s’ha saber qui és el que la representa, en contra de la falsedat de la ideologia dominant. S’ha que repetir a a Lenin, ens diu Žižek, però això no vol dir repetir el que diu o el que fa sinó repetir el seu gest. El seu gest és el gest revolucionari del que és capaç de canviar les coordenades que fan possible una acció per arriscar l’impossible..El revolucionari s’autoritza a sí mateix, no hi ha un Gran Altre (com la Historia o la Ciència o el Partit) que sigui la garantia de les nostres accions. El plantejament polític de Žižek és radical: cal criticar el tardocapitalisme globalitzador com la base de la injustícia i l’alienació col·lectiva. Però això ja és un altra historia i passaríem de la filosofia a l’anàlisi i la pràctica política concreta, què és també al que Žižek ens convida.

    BIBLIOGRAFIA:
. Lacan, J.   Escritos ( 2 tomos )    Ed. S.XXI, México, 1998
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. Lacan, J. El reverso del psicoanálisis   Ed. Paidós, Buenos Aires, 1992
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. Zizek, S. El frágil absoluto o porqué merece la pena luchar por el legado cristiano. Ed. Pretextos, valencia 2002
. Zizek, S. ¿ Quién dijo totalitarismo ? Ed. Pretextos, valencia, 2002
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. Zizek, S. A proposito de Lenin. Política y subjetividad en el capitalismo tardío Ed.Atuel/Parusia, Buenos Aires, 2004
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. Zizek, S. Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly.   Ed Trotta, 2006, Madrid
. Zizek, S. Visión de paralaje   Ed. FCE, México, 2006

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Vía Scarfolk Council
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La primera media hora con el nieto.

17:01
Frases com punyals
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Amb la crisi sovintegen els autors de sentències, de frases que mereixen el marbre i de dites memorables. A Internet n’he trobat una que diu: La classe treballadora no té treball, la classe mitjana no té mitjans i la classe alta no té classe. Díficil diagnosticar millor el que ens passa.

16:40
UNA CRÍTICA AL MULTICULTURALISME
» ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR

Crítica de la multiculturalitat
Article de Luís Roca Jusmet del llibre Globalització i interculturalitat ( La Busca edicions)
1) Introducció
Criticar el multiculturalisme significa problematitzar dues qüestions : En primer lloc la operativitat teòrica de la noció de multiculturalitat per entendre la societat contemporània i en segon lloc la proposta política que hi ha darrere de la defensa del multiculturalisme. Però s’ha d’aclarir quina és la perspectiva a partir de la qual orientaré la reflexió crítica, ja que només podem fer una crítica si tenim un criteri i aquest vull que sigui explícit. Aquesta perspectiva és filosòfica, la qual cosa vol dir per a mi que està orientada per la recerca de la veritat i del bé, sense majúscules ( no poden tenir un caràcter absolut) però amb determinació, és s dir, sense perdre’s en un relativisme que acaba diluint qualsevol afirmació. Hi ha un primer criteri epistemològic que és el del realisme crític, que per cert formula molt bé un dels autors que inspiren aquest text, que és Kwame Antonthy Appiah. Aquest filòsof considera que encara que cal mantenir la idea d’una realitat independent del coneixement, és la naturalesa del tema del qual parlem el que ens porta a una posició realista o nominalista. i que justament el problema de les identitat cal abordar-lo de manera nominalista.^¹ I és nominalista en el sentit que, al marge de que som una entitat biopsicosocial, que és afirmació vertadera sobre un fet real , totes les altres identitats es basen en classificacions que són possibles ( si no estaríem en el deliri) però no són necessàries. És a dir, que sense ser arbitràries són convencionals ( són classificacions productes de l’acord encara que estiguin basats en trets que són reals ) i també són subjectives ( perquè en última instància hi ha un element fonamental que és el de la identificació). En la perspectiva de la moral i la política, diu Appiah, també cal mantenir un cert realisme, en el sentit d’afirmar l’existència d’elements comuns inqüestionables. La bona convivència ( que és, crec, l’objectiu de la moral i la política) s’ha de garantir a partir del respecte i de unes normes que la possibilitin. Però això no s’ha de plantejar en termes de valors perquè aquests principis universals no han de dependre d’ells, ja que són els que els possibiliten. El que cal deixar clar és que aquests principis universals són concrets en el sentit que és al llarg de la història que es van cristal·litzant. I avui crec que ho fan a través del respecte ( en la moral) i la democràtica ( en la polític). Considero impossible una moral que nos es basi en el respecte, ja que en cas contrari podem parlar d’una ètica com sistema de valors ( tal com pot plantejar Nietzsche, per exemple ) però no d’una moral, que sempre cal que estigui orientada cap al reconeixement de l’altre. Com diu l’interessant i poc conegut filòsof francès Marcel Conche la moral és universal mentre que l’ètica és particular^² i la moral dels drets de l’home és l’absolut moral de la nostra època.^³ De la mateixa manera no pot haver política sense democràcia, com molt bé ens ha mostrat Jacques Rancière, ja que si per política entenem l’acció pública, la intervenció del poble transformat en
ciutadà, sense democràcia no hi ha política possible^⁴, l’únic que tenim és un ordre jeràrquic. I aquí cal entendre que, com diu Amatya Sen ( un dels altres autors que també prendré com a referència) la democràcia s’ha d’entrendre com un sistema polític formal inventat per Occident sinó com una conquesta històrica d’arrels mundials basada en la deliberació pública com a premissa per les decisions polítiques.^⁵ La teoria de referència per defendre el multiculturalisme serà la de Charles Taylor, important filòsof contemporani canadenc i defensor dels drets de la minoria francòfona del Quebec al seu país. La crítica del multiculturalisme l’orientaré a partir de l’anàlisi d’un sociòleg crític, Gerd Baumann i d’algunes reflexions teòriques de tres autors que curiosament tenen en comú que encara que s’han format en la nostra tradició cultural europea procedeixen pel seu origen del nostre l’Altre : l’Europa de l’Est, Àsia i Àfrica. Són Slavoj Žižek, Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedents respectivament de l’antiga Iugoslàvia, de l’ Índia i de Ghana. Seguiré aquest itinerari per arribar a una conclusió crítica respecte al multiculturalisme i formular una proposta política alternativa.

2) Crítica teòrica al multiculturalisme
El terme multiculturalisme va aparèixer a Canadà als anys 70 vinculat a la pressió de la comunitat francòfona quebequenca davant de la majoria d’origen anglosaxó. L’any 1982 va incorporar el reconeixement explícit de la multiculturalitat a la seva Constitució. Aquest multiculturalisme apareixia per tant com resultat d’una demanda específica, que era el del reconeixement de la identitat cultural d’una comunitat minoritària dintre d’un Estat-nació. El podem englobar dins d’una opció comunitarista que considera que la identitat personal l’adquirim dins de grups culturals internament cohesionats i clarament diferenciats de les altres comunitats. Sense anomenar-lo, el nacionalisme català utilitza aquest concepte per reivindicar Catalunya com a nació a partir d’un identitat cultural pròpia.. Aquest és el primer sentit que dóna Will Kymlicka^⁶ que és, com Taylor, de nacionalitat canadenca i militant del moviment francòfon del Quebec. La seva proposta política és la de formular un tractat bilateral de respecte mutu entre diferents grups culturals ( ètnies) d’un mateix Estat ( prenent com a model el que ha passat amb la comunitat francòfona de la qual ell forma part a Canadà). Des d’aquesta posició considera que hem d’entendre el dret a la pròpia cultura com un dret humà, que en el cas de les minories implica una política activa que cal que doni lloc a polítiques de discriminació positiva. Kymlicka considera que aquest últim punt, que és el dels drets de les minories ètniques s’havia d’incloure dins d’una Teoria de la Justícia. Posteriorment hi ha un desplaçament del sentit del terme multiculturalisme per aplicar-lo a una altra realitat social, que és la dels col·lectius d’immigrants no europeus que arriben als països industrialitzats des de realitats culturals clarament diferenciades. Com hem dit a la introducció, el teòric més sòlid del multiculturalisme és Charles Taylor, que considera que el multiculturalisme és un problema moral que es basa en el principi ètic del reconeixement de l’altre, en un primer lloc des de la seva dignitat i en segon des de la seva diferència. Taylor considera que la Modernitat desenvolupa històricament aquest principi ètic del reconeixement en dues etapes, una primera basada en la universalitat i un segona basada en la diferència. En primer lloc cal, efectivament, reconèixer els valors i els drets universals de la persona, que ens porta des de la defensa del principi de l’honor cap a la defensa del principi de la dignitat. Però en un segon moment creu que hem de passar a un reconeixement de les diferències, que per a Taylor es concreten en les persones però sobre tot en les cultures, que és l’únic horitzó en què els primers es poden desenvolupar. Considera Taylor que aquesta és un qüestió pendent ja que el que ha succeït és que les cultures minoritàries han estat oprimides per les majoritàries, justificant-se en un universalisme procedimental que no té en compte les diferencies reals, que són diferències culturals, i per diluir-les en un particulturalisme etnocentrista disfressat d’ universalisme^⁷. Aquesta és l’opció que ell considera que anomenada erròniament liberal, que es basa per Taylor en una concepció atomista i formalista de la societat, considerada com una agregació d’individus, cadascú dels quals té els seus drets i que l’objectiu és defensar els drets de tots ells. Les seves arrels filosòfiques considera que les trobem en Hobbes ( per la concepció atomista) i en Kant ( per la seva defensa del dret contra el bé). John Rawls seria el màxim exponent actual d’aquesta opció política. Però Taylor no es considera anti-liberal, per la qual cosa li sembla un error el suposat debat entre comunitaristes i liberals^⁸, ja que ell mateix es considera un tipus de liberal que planteja la societat com una eina comú a través de la qual els individus reunits poden arribar a uns objectius que no poden assolir individualment. I el que ens fa humans és el llenguatge, que es concreta en una llengua determinada, que és la pràctica normativa de una comunitat. La concepció atomista seria contrària a la concepció de l’home com a ésser social. L’única defensa d’aquest principi ètica del reconeixement de la diferència, segons Taylor, la trobem en un multiculturalisme ben entès.^⁹ I aquest multiculturalisme no pot ser relativista, ja que això ens obligaria acceptar cultures que neguen la dignitat de tots justificant la discriminació o la violència ( canibalisme, racisme, ablació...). El problema per a ell és com solucionar aquesta paradoxa, que és l d’evitar el relativisme sense caure en el etnocentrisme. La solució, tal com la planteja Taylor, és que partim d’una presumpció sobre la igualtat de validesa de totes les cultures per fer després un estudi comparatiu i seleccionar les que han donat un horitzó de sentit a uns homes durant un llarg temps ( que quasi es veu temptat d’identificar amb les religions). Però el problema és evident : quines serien aquestes cultures ? Qui les determinaria i en funció de què ? Crec que l’arrel de la qüestió és una altra, ja que com planteja encertadament Appiah el que hi ha en el fons d’aquest discurs tan discutible sobre el multiculturalisme, tal i com ho planteja Taylor, és la prioritat que dóna a una discutible concepció de la identitat cultural, entesa com una mena de d’equipatge que heretem per tornar a transmetre a la generació següent, amb la qual cosa és la continuïtat a través de les generacions d’unes creences, d´unes institucions i d’unes pràctiques específiques la que li donaria el seu valor.
El sociòleg Gerd Baumann planteja una interessant reflexió sobre multiculturalisme^¹⁰ a partir d’una anàlisi crítica de les bases de la identitat cultural, que serien la identitat nacional, la identitat ètnica i la identitat religiosa. El que està en joc en realitat en el debat sobre la nació, la ètnia o la religió és la idea de cultura que tenim. Considera que hi ha dos formes d’entendre-la, que són l’essencialista i la que la entén com un procés obert. La primera comença amb el segle XIX, té la seva base filosòfica en Herder i considera la cultura com una herència col·lectiva immutable que configura la forma de vida dels seus membres. La segona considera la cultura com un procés obert que anem creant i recreant, ja que les cultures reals són obertes i estan sotmès a un procés constant de canvi. La concepció final sobre la nació, l’ètnia i la religió depenen del punt de vista que escollim sobre la cultura. L’ètnia és, per Baumann, una construcció social imaginària que estableix un límit entre diferents comunitats, però aquesta classificació és falsa quan perd la seva ambigüitat real i vol tenir un caràcter absolut i restrictiu. L’ètnia es transforma en un element unificador que elimina les diferències internes i que legitima a uns representants que parlen en el seu nom. Es tracta d’entendre l’etnicitat com una construcció social que interpreta malament les diferències relacionals dels trets col·lectius i les transforma en diferències absolutes. La nació es constitueix a partir d’un o diversos grups ètnics que tenen voluntat de construir un Estat i consideren que els hi correspon. Històricament els estats apareixen a partir del segle XVI i és per tant és una realitat social post ètnica, ja que té unes bases ambivalents : per un lloc és racional i per una altre és romàntica ( ètniconacionalista). D’aquesta manera l’Estat-nació va crear una nova religió que és el nacionalisme, que transforma un col·lectiu en una comunitat de sentit, la qual cosa vol dir que es basa en una identificació imaginària amb una sèrie de valors i de creences, igual que la religió. En aquest aspecte m’agradaria recordar un excel·lent text de Slavoj Žižek^¹¹ que planteja que el nacionalisme es la resta patològica de la democràcia, ja que mentre aquesta és formal (fa referència a un subjecte sense atributs) el gaudiment de la identificació col·lectiva passa per la idea de nació. Respecte a l’ últim aspecte esmentat per Baumann, que és la religió , considera que aquest és un element que considerem prioritari en la identitat cultural dels immigrants de països no europeus, però l’error és que quan ho fem li donem un caràcter reificador i essencialista. D’ aquesta forma ho entenem erròniament com si tingués un caràcter dogmàtic i fonamentalista, com si fos un equipatge cultural que un porta a sobre quan emigra sinó com un procés obert que el subjecte pot conservar, transformar o deixar. Contra aquesta concepció de la religió també hem de lluitar perquè també és un procés obert i canviant. En el seu llibre Cosmopolitisme^¹² Appiah critica el que considera que és la base epistemològica i ètica que fonamenta l’altra base branca del multiculturalisme, que seria el relativisme cultural basat en la separació radical entre fets i valors que fa el positivisme. En aquesta línia es considera que els fets són vertaders o falsos i els valors ètics depenen de preferències subjectives, siguin individuals o col·lectives. El multiculturalisme es basaria en el drets que tenen els col·lectius que volen viure segons la seva preferència subjectiva.. Des aquesta perspectiva no hi ha possibilitat d’un substrat ètic comú ni de cap mena d’universalisme, per la qual cosa tot queda reduït a opinions que són incommensurables entre sí.

3) La crítica política al multiculturalisme
La crítica política al multiculturalisme de què parlarem serà la que fa el sector més crític del liberalisme progressista i de l’esquerra radical, que qüestionen aquest multiculturalisme justificat des del pensament políticament correcte. El liberalisme és una paraula ambigua que cal clarificar en quin sentit la utilitzem quan l’esmentem. Per una banda és de les opcions polítiques del capitalisme, com podem concloure si l’analitzem des d’una història crítica ^¹³ que ens la presenta com una defensa individualista de la llibertat abstracta, combinada amb un elitisme en què dominen els que suposadament són els millors i una defensa fonamentalista del mercat. Però davant d’aquest liberalisme hipòcrita i conservador hi ha també un liberalisme sincerament progressista, més lligat a una defensa sincera de la igualtat de drets, d’una ciutadania emmarcada en una democràcia participativa i de les llibertats. Aquesta tradició està molt ben personificada en clàssics com John Stuart Mill i avui està representada molt dignament per Amaryta Sen o el mateix Appiah, de qui ja hem parlat. L’economista i filòsof Amaryta Sen serà la meva referència per qüestionar el multiculturalisme, ja que considera que es fonamenta en una concepció errònia de la identitat cultural que té conseqüències devastadores per a les persones i per a les societats, com demostra amb rigor i consistència a partir de molts exemples històrics, sobre tot amb el país que millor coneix, la India^¹⁴. Considera que la ideologia que hi ha darrera del plantejament multiculturalista és la idea que els humans estem definits per una identitat cultural única, afirmació que és falsa i políticament molt perillosa. En realitat, diu el pensador, estem definits per molts trets culturals i cadascú d’ells ens fa formar part d’un conjunt particular d’humans : un pot ser català però també d’esquerres i budista i pot ser, a més, un apassionat de la música clàssica, amb la qual cosa cada un dels seus trets culturals el vinculen a un conjunt específic de persones diferent un de l’altra. Per tant la identitat cultural de cada persona és molt diversa, ja que el conjunt de les seves influències, pràctiques i afinitats venen de llocs molt diferents. Si ens oblidem de la pluralitat de les nostres filiacions ens identifiquem amb una cultura única totalment imaginària que ens porta a caure en la il·lusió d’un destí col·lectiu. Il·lusió que ens porta al sectarisme, al fanatisme i al límit a la violència, com s’ha demostrat tràgicament a llocs com Bòsnia o Ruanda. La pròpia idea de civilització, tan mal utilitzada actualment, és en sí mateixa errònia perquè és producte d’aquesta lògica il·lusòria. El que cal és, per a Sen, no discutir no substituir una guerra per un diàleg entre civilitzacions sinó la d’eliminar la pròpia idea de civilització, ja que aquesta paraula no correspon a cap realitat. Encara és més difícil identificar, com moltes vegades fem, civilització amb religió, per la qual cosa és important buscar-hi altres referents ( polítics, personals, socials...). Sen porta la crítica al plantejament comunitarisme, que encara que considera que parteix d’un plantejament benintencionat que acaba negant les contradiccions dintre d’una comunitat ( que fa que algú es consideri més proper al que està en un altre comunitat) i a partir d’aquí nega la capacitat d’escollir i acaba supeditant al ciutadà al suposat grup cultural originari. La crítica de Sen al multiculturalisme, per concloure, es basa en el fet que té una base a la vegada errònia i perillosa que és que la de considerar que les persones ens defineixen a partir d’una identitat cultural única. I aquesta idea és falsa perquè tenim molts trets culturals que ens defineixen i cal que siguem nosaltres individualment els que definim la prioritat que donem a cadascun d’aquests elements, ja que aquesta és la nostra capacitat d’elecció i l’horitzó de la nostra llibertat personal. Però també es fals perquè amb la identitat cultural tenim altres identitats, com per exemple la política i la social. I és perillós perquè aquesta identitat cultural única, que com hem dit és il·lusòria, porta al dogmatisme i al sectarisme al dividir el món humà entre “nosaltres” i “els altres”. Finalment entraré en la crítica que desenvolupa un sector de l’esquerra radical sobre el multiculturalisme com a lògica cultural del capitalisme multinacional^¹⁵ , En centraré en entrevista Arriesgar lo impossible^¹⁶ i passant per llibres seus com El fràgil absoluto^¹⁷, Repetir a Lenin^¹⁸. Amor sin piedat.^¹⁹ La crítica de Žižek va contra el pensament liberal de la tolerància, el que es presenta com a políticament correcte ( que inclou el multiculturalisme) i que acaba convertint-se en una de les ideologies bàsiques del tardocapitalisme i considera que la funció és amagar els antagonismes reals de la societat capitalista globalitzadora. Encara que hi ha molts conflictes socials a la nostra societat, la lluita de classes és per Žižek l’antagonisme bàsic, plenament actual envers el plantejament postmodernisme que dóna prioritat a les diferents lluites parcials ( dones, homosexuals, ètnies, ecologistes).^²⁰ En un altre sentit la tolerància envers l’Altre adopta una posició de superioritat en el cas dels comunitaristes com Taylor, ja que es planteja a partir d’una distància enfront l’Altre des del filtre de la nostra superioritat moral, que és el que decideix el que és acceptable i el que és inacceptable. En el cas del relativisme postmodern, el multiculturalisme seria una posició global buida de contingut i que seria el punt de la superioritat universal a partir del qual contemplem els altres. Nosaltres som el tribunal, nosaltres diem fins a on poden arribar, perquè en el fons no hem perdut la perspectiva del colonialista que observa la cultura local del colonitzat. A vegades també té la superioritat del paternalisme : igual que a un nen li tolerem les seves ximpleries quan no fan mal. Però darrere del multiculturalisme liberal i tolerant hi ha també una certa por a aquell Altre al que tolerem, però amb qui mantenint sempre la distància : el deixem tranquil però sempre que es quedi amb els seus. Però Žižek afegeix que no podem considerar el multiculturalisme liberal un fenomen social aïllat, sinó que ho hem de contemplar dins de la dinàmica global de què forma part. Pel filòsof el complement inevitable del multiculturalisme és el racisme obscè i obert de l’extrema dreta populista, que canalitza la part amagada d’aquest racisme cultural que es nega a sí mateix. El multiculturalimse és, en definitiva, un racisme reprimit i con diu Freud el que reprimim sempre retorna, i ho fa justament a través del populisme racista.

4) Una proposta alternativa
Aquesta doble realitat a què fa referència el multiculturalisme com a ideologia té una concreció molt clara a Catalunya: la consideració de sí mateixa en el marc polític espanyol i la dels immigrants que arriben de països llatinoamericans, africans i asiàtics.. Val la pena precisar que encara que el nacionalisme català ( com el basc o el gallec) no parlin de sí mateixos com formant part d’aquest multiculturalisme sí utilitzen criteris afins al desenvolupat per Taylor i mai parlant de sí mateixos com a ètnia sinó com a nació, encara que aquesta vindria definida per una identitat cultural. En el cas del col·lectius immigrants dels països no europeus si ens referim a ells com a ètnia a partir d’una identitat cultural. El nacionalisme català defensa a Catalunya com a nació a partir de la seva identitat cultural i, com a mínim el més conservador, crítica explícitament al multiculturalisme com una contaminació, com mostra les intervencions de Jordi Pujol^²¹ o una confusa crítica al multiculturalisme apareguda en algunes publicacions actuals beneïdes pel nacionalisme català^²². Aquest plantejament critica el multiculturalisme com a defensa del patriotisme a partir d’una determinada identitat cultural. En sentit contrari, la ideologia espanyolista defensa la identitat cultural d’Espanya contra la fragmentació culturals dels que anomenen nacionalismes perifèrics i de la contaminació del que anomenen cultures estrangeres. L’esquerra nacionalista aixeca la bandera del la defensa dels propis drets nacionals i també de la defensa dels drets culturals dels nou- vinguts. El que veiem és que en tots els casos el que domina és una idea hegemònica de identitat cultural que es converteix en el punt de referència dels seus discursos. Penso que el que cal és sortir d’aquestes polèmiques a partir d’identitats culturals per defensar un altre punt de vista a partir de les premisses que aniré formulant. 1) Substituir, com diu Appiah, la paraula multiculturalisme per la de cosmopolitisme. Al marge de les raons més convencionals que enumera l’autor anterior vull fer referència a un article de Žižek titulat “Hacia una nueva lectura de Kant”^²³, que penso que serveix per establir les categories bàsiques a partir de les quals el podem entendre d’una manera eficaç. El que planteja és que la idea de Kant d’una societat mundial-cosmopolita cal entendre-la com un nou principi d’identificació radicalment diferent del orgànic-cultural que s’actualitza en una tradició particular. La noció de Kant, segons la seva discutible però interessant lectura, seria la de la singularitat universal, la del subjecte que sense passar per la mediació particular participa en la humanitat universal. En aquest sentit, quan Kant contraposa en el seu text “Què és la Il·lustració” el que és públic al que és privat, el primer cal entendre´l com aquesta humanitat comú que surt de la pròpia singularitat, sense passar per cal cultura identitària. I el privat com el que està lligat a aquests llaços comunitaris. En aquest sentit el que cal reivindicar de la herència il·lustrada és aquesta singularitat lligada a la universalitat y no aquesta dimensió comunitària-ètnica que donaria la pertinença a una cultura determinada. Podem, però, acceptar el que ens diu Charles Taylor en contra del atomisme i el individualisme, ja que som éssers social que ens conformem a través d’una llengua i d’un ordre social però penso que cal plantejar aquesta dimensió social en una perspectiva universal i cosmopolita i no cultural i particular. 2) Podem acceptar les identitats culturals com un conjunt de trets distribuïts de manera relativa. Crec que hauríem d’aplicar al racisme cultural la mateixa teràpia que vam fer amb el racisme biològic. I aquesta consisteix en no entrar en el debat si les cultures ( com abans les races) són iguals en valor o alguna és superior a les altres. Es tracta de desactivar la pròpia idea de cultura ( com abans la de raça) que trobem a la seva arrel. El científics ens van mostrar que la genètica ens mostra el que tenim de comú a nivell específic i el que tenim de diferent a nivell singular. Que les suposades unitats genètiques particulars absolutes que es troben amb les suposades races no existien i que l’únic que hi ha són trets genètics particulars ( de grup) que no conformen unitats reals. Amb la cultura passa exactament el mateix i és la idea de grup amb una identitat cultural homogènia que ens diferenciar dels altres la que hem de qüestionar. Les particularitats culturals com les llengües cal respectar-les perquè està viva en molts ciutadans, evidentment. Els costums, les pràctiques es respecten però com manifestacions d’un conjunt de ciutadans i sempre que elles mateixes no siguin un atemptat contra el respecte als altres, que és com he dit una condició indiscutible. Tot això no ens porta a la negació de la identitat cultural sinó que aquesta l’entenem de manera relativa i no absoluta, dinàmica i no estàtica. Las persones són las que tenim identitats culturals i aquestes es basen en identificacions subjectives, siguin conscients o inconscients, voluntàries o involuntàries. I aquestes identificacions no són únicament creences sinó que també són pràctiques, i formen part d’un procés obert. La conclusió és, per tant, que cultura és un procés obert de creació i recreació i no una transmissió. Podíem vincular aquest plantejament sociològic amb la perspectiva filosòfica de Cornelius Castoriadis, que critica la metafísica identitària per afirmar que la cultura és producte de l’imaginari radical, un magma de representacions imaginàries que estan en procés de constant transformació.^²⁴ 3) No hi ha identitats culturals absolutes, hi ha una identitat personal que recull diferents tres culturals, cadascú dels quals ens porta a formar part d’un conjunt de persones. hem d’entendre no de manera negativa sinó també positiva, ja que no es tracta només de mantenir uns límits respecte a l’altre sinó també de fer un treball actiu, (expressiu com diria el sociòleg Richard Sennett) d’apropament a l’altre^²⁵ Em sembla que és molt pertinent substituir el terme de tolerància pel de respecte, tal com plantegen Appiah i Sen. Val la pena recollir per criticar-lo el que entén per tolerància Giovanni Sartori en el seu llibre sobre multiculturalisme : tolerant és el que té creences i principis propis, els considera vertaders i, en canvi, accepta que els altres tinguin el dret a cultivar creences equivocades^²⁶. Si bé la reflexions de Sartori són interessants i em sembla bé que insisteixi en aquest element afirmatiu de les pròpies creences penso que el respecte a l’altre implica entrar en conversa amb ell, i això com diu correctament Appiah vol dir acostumar-se a l’altre no intentar convèncer-lo, però també vol dir buscar el que hi ha de comú i el sentiment de curiositat pel que és diferent. Què podem compartir i què podem esperar d’aquell al que percebem com algú que està equivocat i que com a tal l’hem de tolerar ? Com diu aquest mateix el cosmopolites pensem que fins i tot podem aprendre alguna cosa d’aquells amb els que estem en desacord ( no que estan equivocats ). Però cal que insistim que aquí no parlem de respecte ni de democràcia, sinó de valors. Al que no accepta el respecte ni la democràcia ni tan sols el tolero ( com a mínim en aquestes creences i, si arriba el cas, conductes ) mentre que aquell que sí la respecta no únicament el tolero sinó també el respecto També em sembla millor plantejar aquesta conversa de les persones de valors culturals diferents per sobre de l’anomenat diàleg de les cultures. Al marge de la bona voluntat i la perspectiva universalista ( és a dir, cosmopolita ) que hi ha moltes vegades darrere d’aquesta proposta^²⁷ sempre podem criticar el plantejament excessivament culturalista del plantejament. I sobre tot el fet que sempre és una suposada autoritat la que representa al grup i parla en el seu nom, com podem veure en esdeveniments com el de la Alianza de las Civilizaciones. 4) Els elements culturals són uns elements particulars que no ens han de fer oblidar-nos d’altres particularismes que són molt reals, com el de les classes socials, que marca una distinció objectiva que cal considerar, encara que avui sigui més ambigua que en els temps de Marx. La lluita de classes, com ens recorda Žižek, no ha acabat, i quan veiem que a las eleccions USA es parla de “vot negre” o de “vot llatí” podem comprovar com aquestes categories ( que en aquest cas poden reflectir majoritàriament un situació similar ) amaguen la realitat de classe, sobre tots pels obrers blancs. Cal defensar una ciutadania política basada en la condició universal que té un ésser humà per ser el que és. Ciutadania política basada en la participació democràtica activa i en el respecte, no plantejat com un valor sinó com una condició indiscutible lligada a la idea de ciutadania i de democràcia. I en aquest marc cada un construïm la nostra identitat subjectiva de manera singular, travellat per múltiples influències culturals durant tota la seva vida, algunes trobades i altres escollides. La reflexió crítica del multiculturalisme ens porta, per tant, a un cosmopolitisme democràtic basat en el respecte actiu envers l’altre, en el seu reconeixement. 1 Appiah, Kwame Anthony Mi cosmopoltismo Ed. Katz, 2008, Barcelona 2 Conche, Marcel Entrevista en Padeia nº 62 Ed. Sociedad Española de Profesores de Filosofia, Madrid, 2002 3 Conche, Marcel Entrevista en Paidea nº 70, Ed. Sociedad Española de Profesores de Filosofia, Madrid, 2004. 4 Rancière, Jàcques El desacuerdo. Política y filosofia Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 2007 5 Sen, Amartya Identidad y violencia. La ilusión del destino. Ed. Katz, Buenos Aires, 2006 6 Kymlicka, Will Ciudadania Multicultural Ed. Paidós, Barcelona, 1996 7 Taylor,Charles “La política del reconocimiento” en Argumentos filosóficos Paidós, Barcelona, 1999, 8 Taylor, Charles “El debate entre liberales y comunitarios” Revista de Humanidades nº 2 Universidad Nacional Andrés Bello, Santiago, 1994 9 Taylor, Charles El multiculturalsimo y la política del reconocimiento Ed. F.C.E., México, 1993 10 Baumann, Gerd El enigma multicultural Ed. Paidós, Barcelona, 1999 11 Žižek, Slavoj “El malestar de la democracia formal” en Mirando al sesgo, Ed. Paidós, 2000, Buenos Aires 12 Appiah, Kwame Anthony Cosmopolitismo. La ética en un mundo de extraños Ed. Katz, Buenos Aires, 2007 13 Muniesa, Bernat Libertad, liberalismo, democracia Ediciones. de Intervención Cultural , Barcelona, 2008 14 Sen, Amaryta op. Cit. Identidad y violencia. La ilusión del destino. Ed. Katz, Buenos Aires, 2006 15 Žižek, Slajov i Jameson, Frederic Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo , Buenos Aires, Gedisa, 2001 16 Žižek, Slavoj Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly Ed. Trotta, Madrid, 2006 17 Žižek, Slavoj El frágil absoluto o ¿ por qué merece la pena luchar por el legado cristiano ? Ed. Pretextos, València, 2002 18Žižek, Slavoj Repetir a Lenin Ed Akal, Madrid, 2004 19 Žižek, Slavoj Amor sin piedad. Hacia una política de la verdad Ed. Síntesis, Madrid, 2004 20 Žižek, Slavoj “¿ Lucha de clases o postmodernismo ?” en Contingencia, hegemonia, universalidad. Diálogos contemopráneos en la izquierda FCE, Buenos Aires, 2003 21 Conferència de Jordi Pujol al Institut d’Estudis Catalans el 10 de novembre de 2004 22 Luri, Gregorio “La dèria del multiculturalisme” en L’escola contra el món Ed.La Campana,2008 23 Žižek, Slavoj “Una nueva lectura de Kant” en Violencia en acto Ed. Paidós, Buenos Aires, 2004 24 Castoriadis, Cornelius La institución imaginaria de la sociedad Ed. Tusquets, Barcelona, 1989 25 Sennett, Richard El respeto. Sobre la dignidad del hombre en un mundo de desigualdad Ed. Anagrama, Barcelona, 2003 26 Sartori, Giovanni Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros Ed. Taurus, 2001, Madrid. 27 Senghor, Leopold Sedar El diálogo de las culturas Ed. Mensajero, Bilbao, 1995

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