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abril 29, 2013
10:30
Classe 70
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 70 sobre la crítica a la metafísica tradicional en Nietzsche. classe 70

6:17
El Cubri: "L'obra d'art en la nostra època".
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6:07
La sensació de buit.
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La sensació de buit és una de les expressions més palpables de la crisi social. Centenars de milers d'habitatges buits; llocs de treball que es buiden dia rere dia, cada setmana hi ha algun company menys i els que queden no saben quant duraran; empreses que tanquen; guarderies i menjadors escolars buits perquè les famílies no ho poden pagar i els ajuts no arriben; urbanitzacions de segones residències buides perquè la gent s'ha de quedar a casa per no gastar i no hi ha compradors possibles; menys cotxes als carrers de la ciutat; els cinemes i els teatres cada dia més buits perquè el pressupost familiar ja no arriba per a la cultura; botigues amb els empleats a la porta perquè la sensació de buidor es fa asfixiant, i el tràgic buit que deixen les persones que se'n van perquè ja no aguanten més, una llista llarga que se'ns escatima per la por al contagi. Només s'omplen les cues de l'atur, les xarxes socials -esdevingudes refugi davant del desconcert- i les cases familiars on van tornant els que han fracassat en la seva emancipació. La sensació de buidor propaga el pessimisme. Queda el carrer, que encara és de franc, però fa anys que es va perdre l'hàbit de trobar-se, de crear espais comuns, i costa recuperar-lo.

Els anys previs a la crisi, durant la bogeria nihilista que va fer creure que tot era possible, les elits van fer un món a la seva mida i van fugir de la societat. I no hi ha cap senyal que hi pensin tornar. Per això ara els costa reconèixer la dimensió de la tragèdia. Es miren la societat com si els fos aliena, com si es neguessin a entendre les conseqüències del deliri generat. I, així, caminem cap a un neofeudalisme financer, sense intermediació política entre el poder real i la ciutadania existent. És un gran buit que amenaça directament la pervivència de la democràcia, en una societat que viu una d'aquelles rares i extremes situacions en què a tots els nivells de l'estratificació social es donen fenòmens massius de desclassament, amb la consegüent propagació de la sensació de vulnerabilitat generalitzada. Una altra forma de buit que genera un vertigen contagiós i paralitzant.
Josep Ramoneda, Buit, Ara, 28/04/2013
0:49
Javier Cercas: "potser, l'objectiu del pensament és no pensar".
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En Incógnito, el neurocientífico David Eagleman escribe: “La meta de un atleta profesional es no pensar”. La observación me parece exactísima: Rafa Nadal no piensa nada cuando resta un saque de más de doscientos kilómetros por hora, igual que no piensa nada Carles Puyol cuando vuela para rematar de cabeza un córner a gol. En ese momento, los dos tienen la mente en blanco: han automatizado de tal modo los movimientos para restar un saque o para rematar de cabeza a gol, están de tal manera compenetrados con ellos, que, en rigor, en el momento del resto o del cabezazo no tienen ni idea de lo que hacen. Es un momento arrebatado. Me pregunto si los escritores (y los artistas y los filósofos y los científicos) no funcionan en el fondo de una manera parecida. Es evidente que los escritores persiguen también una compenetración absoluta con lo que están escribiendo, y me pregunto si, en el límite, esa compenetración no les lleva o puede llevarles a una especie de automatización de la escritura. Me pregunto si puede alcanzarse ese punto, un punto en el que el escritor no piensa ya nada y en el que, en rigor, no tiene ni idea de lo que hace. Me lo pregunto porque sabemos que los seres humanos no somos más que bichos pensantes, criaturas que, como dice George Steiner, pueden dejar de respirar durante más tiempo del que pueden dejar de pensar, si es que en verdad pueden dejar de pensar. ¿Pueden dejar de pensar? ¿Podemos dejar de pensar? Hacerlo es alcanzar un éxtasis, una apnea, pero me pregunto si ese punto no es el único desde el que puede escribirse un libro único, y me pregunto también si ese punto extremo y efímero no es lo que antes se llamaba inspiración. Quizá, igual que el objetivo de la memoria es el olvido, el objetivo del pensamiento es no pensar.
La felicidad es el olvido”, escribe Nietzsche. “Quien no sabe instalarse en el umbral del instante, olvidando todo lo pasado, no sabrá jamás en qué consiste la felicidad; peor aún: nunca hará nada que haga felices a los demás”.
(...) leo en este periódico un artículo de Ignacio Vidal-Folch en el que éste recuerda a aquella centenaria campesina portuguesa que no hace mucho, cuando fue interrogada en la tele por el secreto de su longevidad, contestó: “Trabajar, trabajar, trabajar y no pensar nada”. ¿De verdad el objetivo del pensamiento es no pensar? ¿De verdad la verdadera sabiduría consiste en no pensar nada? ¿De verdad el pensamiento es el enemigo de la vida, como sentía Hamlet, o es simplemente que no pensar es la forma más exquisita del pensamiento, el privilegio dificilísimo, extático e inspirado de los que piensan mejor? Dios santo, qué complicado es todo.
Javier Cercas, Contra el pensamiento, El País semanal, 28/04/2013
0:04
Parlar filosòficament del temps.
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Preguntar-nos què és el temps fa temps que ho fem. Infinitat de respostes han intentat donar els humans a aquesta qüestió, ja sigui a través dels mites, de la filosofia, de la teologia o bé des de la física. Apareix ja la qüestió del temps en els filòsofs presocràtics (s.VI-V aC); Heràclit i l’esdevenir infinit, Parmènides i l’eternitat de l’ésser. Ambdós són uns dels primers referents sobre el temps en la història de la filosofia.

També Plató ( 427aC-347aC) en l’obra del Timeu fa una profunda reflexió sobre aquest tema: ‘Imatge mòbil de l’eternitat’. Per al filòsof, és el Demiürg el que organitzà l’ordre, el cosmos, a partir del caos. Caos d’una matèria preexistent i eterna. Però aquesta ordenació comporta implícitament el temps. Un temps que és la mesura del moviment en ordre. Així, el concepte d’etern és previ al temps i és allò que roman sempre en la seva identitat sense cap canvi, i el concepte de temps és el que existeix en el canvi constant. L’eternitat és per a Plató el fonament de la temporalitat.

Un altre filòsof que es va aturar a tractar el temps fou H. Bergson (1859-1941). Partint dels estats psíquics, Bergson critica el concepte de temps positivista perquè considera que en fa una reducció a una forma d’espai, ja que des del positivisme es consideren els estats de consciència com si fossin fets externs, quantificant-los i ordenant-los en una successió com si ordenéssim objectes en un espai. Enfront a aquesta visió, Bergson aposta pel caràcter qualitatiu dels fenòmens psíquics. Cada qualitat és irrepetible, irreversible i no ordenable, i aquests estats es fonen en un fluir amb una continuïtat inseparable.

Partint d’aquesta idea, Bergson diferencia el ‘temps espacialitzat’, temps que contempla la física i la ciència i que l’autor considera falsificat i el ‘temps autèntic’, temps que considera com la duració de la vida interior de la consciència.

El temps del sentit comú, aquell que mesurem amb agulles de rellotge, és només una forma d’espai, un temps que no posseeix cap qualitat que la consciència reconeix en la seva duració real. Aquest temps de la ciència i del sentit comú és sempre homogeni, mentre que el temps autèntic és heterogeni, és duració.

Des d’aquesta anàlisi es desprenen dues concepcions del món; l’una (la del temps ‘espacialitzat’), que tendeix a considerar tot el real com quelcom estàtic, fix, que deté el moviment, i que condueix a concepcions deterministes i com a conseqüència última a la negació de llibertat; l’altra, la de l’‘autèntic’ temps, defensaria la posició contrària, superant el determinisme.

Per acabar, i més enllà d’un possible llistat de pensadors que han elaborat tesis sobre la realitat o no del temps i/o la modalitat del temps, ens podríem plantejar, si s’accepta el fluir del temps, si aquest evoluciona linealment, cíclicament o bé d’una forma més complexa. El caràcter lineal o direccional del temps és una concepció relativament recent si tenim en compte que antigament predominava una visió cíclica (a partir de l’observació dels canvis periòdics en els fenòmens de la natura). Si acceptem la direccionalitat del temps podem entendre el concepte de progrés i evolució, si per contra, defensem el cíclic, podem parlar de regeneració o retorn.
Mercè Garcia Farreras, Temps d'un altre temps...'Temps fugit'?, el Pou de la Gallina. cat, 22/04/2013
abril 28, 2013
22:55
Atreveix-te a fer una marranada!
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Mientras la extrema derecha derecha tedetina (incluida la atrincherada en la emisora de la Conferencia Episcopal) despotrica contra los escraches ocasionales de los permanentemente acosados, humillados, ofendidos y desahuciados (“nazis”, se atreven a llamarlos los más pardos y gritones), me pregunto si no existirá una forma de escrache que pueda ser considerada aceptablemente educada. Claro que, quizás, todo resida en convencerse de que nadie es responsable de nada y de que todo se debe a la fatalidad de los mercados, que van a su aire como las catástrofes naturales o las ordalías arbitrarias e inextricables del Dios de Isaías. Ese escrache educado nada tendría que ver, desde luego, con lanzar a gritos consignas bajo ventanas domésticas donde quizás duerma el inocente párvulo del político insensible o del empresario sin escrúpulos. Nada que ver, tampoco, con aquellas antiquísimas y obsoletas ocupaciones de tierras o, más tarde, de fábricas: nada de atentar contra la propiedad privada, aunque sea intolerablemente muchísima, y en cuyos orígenes, como pensaba Balzac antes de Marx, quizás haya un crimen primordial. En los periodos en que se agudiza la lucha de clases (sí, queridos, ya ven: de vez en cuando la historia da la razón al “progresismo trasnochado”), los que no lo pasan bien deben afilar su imaginación reivindicativa, de manera que deberíamos ponernos en serio a pensar formas de protesta que no molesten, aunque sea a costa de que no protesten de nada. Seguro que existe alguna. Ya puestos, habría que pensar en manifas que no manifestaran ninguna cosa —alguien podría sentirse acosado— o en consignas que nada consignaran. Mientras las busco, me entretengo leyendo Pequeñas experiencias de filosofía entre amigos (Paidós), de Roger-Pol Droit, un pensador amable y optimista (aunque versado en Schopenhauer) convencido desde siempre de que la filosofía reside en los detalles, en los hechos de apariencia insignificante. RPD nos propone en su último libro algunos juegos para “recobrar el asombro”, esa disposición demasiado humana que provoca y estimula el pensar filosófico y sólo ante la cual, como diría Heidegger, se abre el ser del ente. Uno de los juegos que el filósofo nos propone es “hacer una guarrada”, es decir, establecer una nómina personal de las cosas que nos parecen más cochinas (especialmente las relacionadas con fluidos corporales) y atreverse luego a llevar alguna de ellas a la práctica, para, de ese modo, “experimentar apego personal, intenso o débil, a la frontera establecida en el interior de uno mismo”. Me pregunto si los que desahucian o mandan hacerlo no estarán también jugando a filósofos principiantes y aprendiendo a establecer los límites de sus tragaderas a partir de esa forma de guarrada social que es el desahucio, una modalidad de escrache ampliamente tolerada (aunque entre los desahuciados haya también inocentes párvulos durmiendo). Ya ven, todo puede servir para hacer filosofía. Hasta las mayores cochinadas.
Manuel Rodríguez Rivero, Por un escrache la mar de educado, Babelia. El País, 27/04/2013
22:47
Odo Marquard: llibertat i tradició.
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Odo Marquard
El filósofo alemán Odo Marquard es poco conocido entre nosotros, a pesar de tratarse de uno de los pensadores modernos más interesantes y sugestivos. Fue irónico y escéptico desde una posición vagamente hermenéutica, considerando que “si en algún momento la función de la filosofía fue la de cambiar el mundo hoy esa función era más bien la de conservarlo”. Hacía falta valor para concluir algo así, o para decir que el mundo burgués actual no era una catástrofe inmensa, sino una inmensamente exitosa atenuación de los males de los precedentes. E inteligencia para ser capaz de explicar nuestra percepción general de desastre mediante la filosofía de la compensación y la ley de la importancia creciente de los residuos: cuanto más se libera el ser humano de las contingencias e injusticias que le acosaban, con mayor intolerancia percibe los restos que aún quedan.
Además, Marquard practicó una forma de exponer su pensamiento que resultaba ligera, profunda y divertida, profundamente divertida, tal como escribió hace años Fernando Savater. Y es que, como el propio Marquard recuerda en este libro, “a la vista de la limitada capacidad de tiempo y atención que hay en la vida breve de los seres humanos, todo texto filosófico debe hacer penitencia por su existencia y, por tanto, debe usar de un estilo ligero y agudo”. ¿Falta de seriedad? Él decía que se tomaba tan en serio la seriedad de la filosofía, que consideraba necesario hacerla más soportable.
El ensayo central de este libro que ahora se publica (Individuo y división de poderes) propone una tesis sugerente en torno a una de esas dicotomías que conviven desde antiguo en el pensamiento occidental y que comparecen periódicamente bajo una u otra forma de expresión, con uno u otro motivo. Se trata de la dicotomía que puede describirse como el par que forman “individuo-sociedad”, o “razón-historia”, o “naturaleza-cultura”. En este caso, aparece como oposición entre juicio y prejuicio, o entre tradición y justificación.
Si alguna bestia negra tuvo la Ilustración occidental fue precisamente la del “prejuicio” (vor-urteil), es decir, la de ese saber inoculado en el hombre durante su proceso de socialización que éste acepta acríticamente, simplemente porque es su tradición adquirida por herencia comunitaria. Frente a los prejuicios, la Ilustración planteó al ser humano la obligación de pensar y de atreverse a revisar todo ese saber tradicional, llegando a suponer la posibilidad de algo así como una razón universal pura que operase como tribunal inapelable de las costumbres existentes. Mucha agua ha corrido desde entonces bajo los puentes de la filosofía, y es curioso subrayar que hace ya tiempo se admite en general (Husserl, Heidegger, Schütz) que los prejuicios del individuo (el mundo de la vida o lebenswelt en que se ha visto nacido) son algo constitutivo de su realidad en mayor medida que sus juicios, como escribió Gadamer. Y como considera también Marquard: “los seres humanos somos siempre más nuestras contingencias o casualidades que nuestra elección. No somos sólo nuestras contingencias, pero sí más nuestras contingencias”. ¿Por qué? Porque llegamos a un mundo anterior a nosotros mismos, somos “seres posteriores” que “nacen tarde”, y encontramos un mundo hecho de contingencia y facticidad que nos forma; además, no tenemos ni tiempo ni espacio (vida breve) para revisarlo en profundidad. Más aún, antes de empezar a formarnos un criterio moral necesitamos de una moral provisional con la que empezar a vivir y juzgar, y esa moral sólo puede serlo la tradición por mucho que carezca de justificación trascendental. Es algo así como “la parte automática del alma”.
De estas ideas pueden deducirse actitudes sumamente conservadoras para con los usos sociales existentes, e incluso puede deducirse que el ser humano, al que son la sociedad y la historia las que han dotado de “identidad”, está obligado a cuidar y mantener esos marcos culturales en que se ha reconocido a sí mismo. La idea conservadora la formuló seminalmente Edmund Burke hace ya siglos al reflexionar sobre la revolución. La idea de los marcos culturales como bien intrínseco que el individuo debe asumir nos la cuenta hoy el pensamiento comunitarista (McIntyre, Taylor), y la practica políticamente el nacionalismo.
La agudeza de Marquard está en su capacidad para apuntar que el individuo y su libertad sólo pueden existir cuando vamos un poco más allá y nos apercibimos de que esa contingencia de la que está hecho el ser humano no es una sola, que la tradición no es unívoca, que no existe una sola historia ni un solo mito. Por el contrario, que lo que conviene a la libertad es que existan muchos prejuicios, muchas tradiciones, muchos dioses y muchas almas, porque es en los intersticios entre esos mitos y esos usos socioculturales plurales donde el individuo y su libertad pueden habitar. Exactamente igual que en el plano político hemos descubierto hace siglos que sólo la división del poder frena el poder, en el epistemológico y social sucede lo mismo: la libertad del individuo no nace de la ausencia de determinación externa, ni de la sobredeterminación absolutista que proponen las filosofías de la historia o el hiperconsensualismo a la Habermas, sino de la pluralidad de determinaciones, de la pluralidad de dioses. Marquard no llega a proponer la idea de que, probablemente, si lo miramos desde la antropología filosófica, lo más probable es que el juicio reflexionante surgiera precisamente en la humanidad como un subproducto indirecto de la pluralidad de mitos, del hecho de que los diversos usos que sostenían a una sociedad primitiva tenían solapamientos, contradicciones y peleas, tantos… que surgió el pensamiento para ordenarlos.
Por eso es tan actual la reflexión de Marquard para defendernos de la propuesta de esos marcos culturales cerrados y homogéneos que nos describen los nacionalistas y comunitaristas como nuestro bien, y a los que nadie parece saber oponer una respuesta que no sea la de apelar a una tambaleante razón universal, sin mucha convicción y como pidiendo disculpas. La mejor respuesta —nos dice el pomerano— no está en negar que, efectivamente, los seres humanos estamos constituidos por los marcos culturales prejuiciosos en que nacemos, sino en mostrar que esos marcos son necesariamente plurales, y lo son cada vez más en las sociedades complejas en que vivimos. Y que ello no es un desastre de ningún tipo (como los jeremías del conservacionismo cultural exclaman día sí y día también), sino que es lo normal para que pueda existir el individuo y su libertad: sola divisione individuum.
J. M. Soroa, La filosofái divertida, Babelia. El País, 27/04/2013

21:58
Nos controlan
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“La función capital de la cultura, su verdadera razón de ser, es defendernos contra la naturaleza.”, dijo Freud, en el contexto de su obra El malestar en la cultura, en la que mostraba la cultura como una jaula para el hombre, que presentado como un animal de impulsos conseguía ser domesticado, o socializado, a base de una cultura que limitaba sus pulsiones.

Siglo XIX de nuevo, los primeros sociólogos que empezaron a analizar el origen de los movimientos de la sociedad, en vez de analizar sus resultados, como Weber, Mannheim o Marx ya advertían la lucha interna que tenía que librar cada individuo para ser libre en sus actos y su pensamiento, pues ya desde la edad media (y seguramente desde mucho antes) los grandes acumuladores de poder, como la iglesia y las monarquías absolutistas, descubrieron la utilidad de la manipulación de las creencias y costumbres de pueblo para tenerlo controlado ya que el uso de la violencia resultaba mucho más costosa.

Principio del siglo XX, Escuela de Frankfurt, un cúmulo de mentes brillantes centradas en el análisis social y cultural comienzan a pensar la sociedad actual. De sus obras salen un sinfín de ideas, las dos más importantes y destacadas por ellos mismos:

– La humanidad sigue en peligro mientras se use su raciocinio e inteligencia para fines que procedan del lo irracional, véase el nazismo.

– El potencial creciente de los medios de comunicación y la industria de la cultura como herramienta de control masivo. Dichos fines irracionales pueden llegar a las mentes de todo el mundo con fines ideológicos o económicos con mayor facilidad y contundencia que nunca.
Tras esta breve introducción comenzaremos a abordar una pregunta que para mí tiene gran importancia filosófica, ya que toda filosofía y todo pensamiento proceden de una persona y una experiencia, dicha persona y dicha experiencia han sido forjadas, influenciadas ambientalmente según todo lo que les ha rodeado ya sea de forma directa e indirecta, y si muchos de esos factores ambientales, como pueden ser la cultura, la educación, la información recibida… son configurados para llevar a un determinado pensamiento a su receptor, dicho pensamiento habrá sido provocado, y por lo tanto habremos perdido nuestra libertad de pensamiento.

Así que por un momento he pensado…

¿Por qué tenemos la creencia o intuición de que nos controlan?
No somos tontos, hay un momento que vemos que el pasillo de nuestras elecciones se va haciendo cada vez más estrecho, conforme tenemos más ataduras, y que de alguna manera somos totalmente predecibles. No tenemos en nuestras manos todas las elecciones que deberíamos tener si fuéramos totalmente libres, y poco a poco aceptamos un juego en el que intercambiamos parte de nosotros a cambio de lo que consideramos necesario, y curiosamente se lo entregamos a quien decide qué es lo necesario.

Por ejemplo, una vez habiéndonos acostumbrado al boom tecnológico, ya hemos visto que el mercado da una vida determinada a los dispositivos electrónicos, en pocos años hay versiones nuevas con funciones “imprescindibles”, y si tu aparato no deja de ser compatible con los sistemas y aplicaciones actuales, pronto se fastidiará de una cosa o de otra, obsolescencia programada.
Una vez llegados a esta situación llegarán a nosotros los mecanismos necesarios para despertarnos la necesidad de renovarnos y gastar parte de nuestro dinero, procedente de nuestro tiempo de vida y esfuerzo, en un dispositivo nuevo.

Llega un momento en que vemos que quien nos dice lo que necesitamos es el mismo que nos lo vende, nos crea un problema y nos da una solución que nos aporta una falsa felicidad, que muchas veces se traduce en frustración. Algunos ejemplos:

Políticos que nos presentan un programa electoral para solucionar unos problemas, y una vez en el poder no solo no lo cumplen dicho programa sino que lo que hacen es crear nuevos problemas, que los políticos de la siguiente tanda nos prometerán solucionar con su programa… frustración con la democracia.

Marcas de moda que nos recuerdan lo lejos que estamos de ser modelos y lo mal que vestimos, pero nos venden la solución a dicho problema, y cuando somos felices sale una nueva moda o llega otra marca a decirnos lo lejos que estamos de vestir como sus modelos, que son mejores que os anteriores. Frustración con nuestra imagen.

En los anuncios parece que la gente que bebe coca-cola parece muy feliz, además tienen un instituto para la felicidad y hablan mucho de ella. Compro una coca-cola esperando obtener un resquicio de la felicidad que irradia todo lo que rodea a coca-cola, pero cuando me la bebo, mi vida sigue igual. Frustración de expectativas.

Frustración continua, personalidad centrada en factores exteriores, voluntad débil, que crean sujetos más manipulables.

¿Nos controlan?
La respuesta es SÍ, y cada uno puede poner las respuestas a las consiguientes preguntas ¿Cómo?¿Cuándo?¿Para qué?
En mi lugar no me cabe duda, porque hay evidencias de que siempre ha sido así y todos los días tenemos diferentes ejemplos de empresas, políticos y organismos que apelan a conceptos subjetivos y manipulables como la belleza, la bondad, el patriotismo, el paraíso e incluso la esperanza de un mundo mejor para poder obtener de nosotros aquello que quieren, ya sea compras (dinero), votos (poder), fidelidad (hombres dispuestos a cualquier cosa), etc.

Uno de mis ejemplos favoritos es de los conquistadores rusos que una vez habiéndose apoderado de parte de India se adueñaron de la creencia en la reencarnación para perdurar en el poder y además ser considerados hombres espiritualmente superiores a los que había que venerar, dejo aquí un enlace a la historia completa.
Los hombres que querían matarles matarían por ellos, gracias a una creencia religiosa.

¿Quién nos controla?
Quien quiera que tenga algo de lo que poder beneficiarse de nosotros y los medios para hacerlo, va a intentar influenciarnos, y tendrá los medios para hacerlo por el beneficio que habrá hecho con dicha influencia, es una montaña que va creciendo y la ambición del que auspicia el control de los demás es llegar a la cúspide.

Para saber concretamente quién está ejerciendo influencia sobre nosotros deberíamos hacer un estudio pormenorizado, no solo generalista, sino individualizado, ya que lo que llega a nosotros en forma de información y estímulos no provocan las mismas emociones y pensamiento en todas las personas.
Cada forma de poder tiene su propio rebaño, al que informa, estimula, premia y castiga.

En el libro El Enigma multicultural de Gerd Baumann desvela las principales invenciones que se han movido el mayor número de vidas creando creencias, y que por lo tanto se han beneficiado de todas esas vidas convirtiéndolas en muertes a su antojo, que son el estado, la religión y las etnias.
Estado, religión y etnias han tenido el poder de crear un sentimiento de comunidad artificial, gracias al cual sus diligentes han podido manejar a sus ovejas a antojo, cuando lo cierto es que dichos conceptos tienen un creador con unas intenciones e intereses determinados.
Es un libro algo antiguo, por lo que seguro que podemos unir los productos del capitalismo a estos entes de manipulación masiva.

La obediencia simula subordinación, lo mismo que el miedo a la policía simula honradez.
George Bernard Shaw

¿Cómo salir de Matrix?
Hemos visto nuestras similitudes con un rebaño cuyas vacas, dentro de un pastor eléctrico, han aprendido a acudir a determinados silbidos para ofrecer su leche. La vaca se cree libre porque puede hacer más o menos lo que le apetece, y todavía dirá que ofrece su leche porque le apetece, ya que ha tomado el silbido como algo tan normal que no lo ve extraño. Puede ser que la vaca si no hace lo que tiene que hacer no tuviera todos los cuidados que tiene.

Tienes que comprender que la mayor parte de estas personas son todavía parte del sistema y que eso las convierte en nuestros enemigos. Tienes que comprender que la mayoría de la gente no está preparada para ser desconectada. Y muchos de ellos son tan inertes, tan desesperadamente dependientes del sistema, que lucharían para protegerlo.

Morfeo (Matrix)

Lo cierto es que la vida parece más fácil con la pertenencia a un grupo, el hombre ha aprendido a que así sea ya que le ha llevado hasta sus estadios más avanzados, pero la evolución del capitalismo y su fomento del individualismo está haciendo que los pequeños grupos sociales desaparezcan para que todos pasemos a formar parte de entes más grandes y controlados, y en los que tengamos una función concreta, algo que ofrecer y algo que recibir, y seremos más valiosos según lo que tengamos que entregar y la facilidad con lo que lo hagamos, dar dinero con la publicidad, obediencia con el miedo, y nuestro apoyo a la ideología de nuestro periódico habitual.

La importancia de pertenencia a determinados sistemas es de crucial importancia para nosotros, hasta el extremo de que nuestra superviviencia y estabilidad emocional depende de ello, pero lo cierto es que cuando nosotros no somos esenciales para dicho grupo se nos puede excluir friamente, porque los sistemas no son personas.

Los sistemas y poderes que pujan por nuestro control lanzan sus propagandas con la esperanza de hacer diana en alguna cabeza hueca y algún corazón perdido, pero la elección final siempre la tiene el individuo.

Para salir de Matrix hace falta vivir con la mente despierta, llevar una vida con elección activa, y ser conscientes de que nosotros somos los dueños y arquitectos de nuestros valores y creencias.

En uno de los ensayos escritos por Weber durante la primera guerra mundial se puede encontrar una apelación de la elección individual de los valores. El estado, ese concepto creado por reyes que mandaban al pueblo a morir en su nombre hace tiempo con el anhelo de hacer crecer el dibujo de sus fronteras en el mapa, tiene institucionalizado el poder de usar la fuerza física con las personas que han tenido la casualidad de nacer en su territorio, y por ello en la primera guerra mundial muchos ciudadanos fueron llevados al frente, ya sea por amor a la patria, a su líder o llevados a la fuerza, y Weber bien decía que pueden llevar a una persona obligada a luchar en las trincheras, pero no puede imponerse sobre su conciencia individual.

La conciencia de los individuos es un bien que se cotiza muy alto, donde muchos quieren entrar y para lo que se invierte infinidad de dinero y recursos para dar con la llave, o al menos con una manera eficaz de poder colar algo fácilmente en el mayor número de cabezas posibles.

La manera de detectar el control es filosofar, es dudar sobre las propias creencias, revisarlas, ponerlas a prueba, examinar aquello que nos llega antes de hacerlo nuestro, y hacernos conscientes de algo que se viene advirtiendo hace tiempo, la masa cada vez es más grande y más fácil de controlar, para beneficio de unos pocos que poseen el poder de impactarnos diariamente con sus mensajes cargados de órdenes para nosotros.

Mira lo que te rodea, lo que llevas puesto, donde vives, desempolva tus creencias y obsérvalas, detecta aquellas ideas que harían sacar lo peor y lo mejor de ti ¿De dónde vienen? ¿Quién las puso delante de ti para que las cogieras? ¿Quién se beneficia? ¿Qué pasaría con todo ello si tu vida cambiara radicalmente?

21:55
El Chojin: "Nos están atacando, nos están venciendo".
» ‎ La pitxa un lio

20:38
Sense empatia
» ‎ L'home que mira

Porto un parell de setmanes treballant sobre el tema de l’empatia, una qüestió que sempre m’ha semblat tan interessant com perillosa, i com més va més em sorprén la total i absoluta manca de lideratge empàtic a Catalunya i a Espanya, en contrast amb el model Obama de presidència empàtica.

[www.huffingtonpost.com]

S’admeten apostes: apareixerà en els propers mesos un nou estil de lideratge més empàtic, que al cap i a la fi seria el més adient en temps de crisi? O anirà rodant tot fins al penyasegat? Algú té encara la capacitat moral per exercir un lideratge empàtic a Catalunya ara mateix? Hem arribat definitivament tard a l’època dels lideratges i simplement toca esperar un llarg període d’agror i misèria?

De moment (i en basència de cap mena de lideratge creïble), la gent s’autoorganitza d’una manera primària, mées per resentiment que per projectes, i això per a qualsevol persona que sàpiga un mínim sobre psicologia social anuncia perill.

16:50
LA FUNCIÓN AMBIVALENTE DE LA IMAGINACIÓN HUMANA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

¿ Cual es el papel de la imaginación en la vida humana ? ¿ Cual es su función real y cuando es un obstáculo para nuestra vida ? Estas son las preguntas que me he formulado durante bastante tiempo. Estas preguntas me llevaron al concepto de lo imaginario y a la elaboración y publicación de un libro ( Redes y obstáculos, Editorial Universitaria, 2011). En el libro me decanté por una concepción materialista del tema, basada sobre todo en los trabajos de Lacan y Castoriadis ( en este blog hay una entrada que sintetiza el debate entre ambos). Descartaba las concepciones más espiritualistas de la hermenéutica simbólica ( Jung, Mircea Eliade, Gilbert Durant) o vinculadas a tradiciones religiosas ( como la del islam, en el caso de Henri Corbin).

La conclusión a la que he llegado es la siguiente. Los humanos somos estructuras dinámicas que generamos una realidad psiquica a partir de redes neuronales plásticas. Es lo que se llama emergentismo, entre el dualismo y el materialismo reduccionista que reduce la mente al cerebro. Esta realidad psíquica no es ninguna substancia sino una red producida pero autónoma de la red neuronal y que tiene un funcionamiento diferente de esta porque conlleva una lógica propia, que es la que rige nuestra vida. No hay una separación y Francisco Varela tiene razón cuando se refiere a ella como algo corporizado ( hay otra entrada al respecto). Una vez aclarado esto pienso que debemos seguir el diálogo entre neurociencias y psicoanálisis ( nueva entrada) para entender lo que ocurre. Memorizamos nuestra percepciones, que quedan registradas en esta red, que finalmente está formada por sus interconexiones y la carga energética ( Freud) o marcador somático ( Damasio) a la que están ligadas. Es decir que tenemos representaciones ligadas a emociones. Pero estas representaciones son imágenes ligadas a palabras ( significantes). Las palabras tienen también una lógica propia, que es la de la lengua). A todo esto le llamé imaginario lingüístico.
Cuando hablamos de imaginación hablamos de la capacidad de producir imágenes fuera de la percepción. Es decir a las imágenes que no son resultado de la percepción sensible. Estas imágenes son entonces o un resto de lo percibido o son una transformación de las anteriores. El recuerdo es entonces la actualización de lo que tenemos registrado en la memoria, que de esta manera hacemos consciente. El psicoanálisis ya nos enseñó que una parte es preconsciente y puede hacerse consciente y la otra es inconsciente y tiene una resistencia a aparecer de manera consciente porque la acción represiva se mantiene constante.
Pero hay otra función de la imaginación que consiste en representar mundos posibles, que es lo que podemos llamar imaginación creativa.. Es lo que hace el artista, imagina un mundo posible y los plasma de diferentes maneras : a través de palabras, imágenes pintadas o esculpidas, imágenes sonoras en la música. La imaginación tiene entonces una función artística.
De todas maneras la función de la imaginación creativa en la vida cotidiana es lo que me parece más interesante. Esta función puede ser positiva o negativa en la medida es que, siguiendo a Spinoza, genere potencia y alegría o. por el contrario, pasiones tristes. Sostengo que la imaginación creativa, aplicada al pasado, es un elemento de distorsión. Imaginar lo que podía haber pasado es un elemento que falsea nuestra propia experiencia. Porque lo único que pasa es lo que que ha pasado, dada la interacción de factores internos y externos condicionantes que coinciden en un momento dado. Este esta es la manera como puedo complementar mi supuesto de la libertad con mi concepción determinista de lo real. El determinismo no es nunca uniltareal, siempre es complejo. Los humanos somos libres porque podemos decidir, es decir, autodeterminarnos. Esto quiere decir que podemos decidir, distanciándonos de los condicionamientos internos y externos. Para decidir hemos de imaginar posibilidades diferentes a las que nos conducen el conjunto de condicionantes que operan en un momento dado. Pero imaginar lo que podríamos haber hecho es negativo en la medida en que nos lleva al error de considerar que podíamos haber actuado de manera diferente. En realidad podríamos haber actuado de manera diferente si las circunstancias ( aunque sean internas ) fueran otras. Lo posible, lo necesario y lo real coinciden una vez que las cosas ocurren. hay que entender lo que pasa y porque pasa. Y aceptar las consecuencias, responsablemente. ¿ Tiene sentido la culpa ? Es una sanción interna que experimentamos cuando no hacemos lo correcto. Tiene sentido : quiere decir que no hicimos lo que debimos. Es un mecanismo de control social y religioso, quizás inevitable como decía Freud. O el mismo Lacan, que decía que nos protegía d ela angustia. Pero debe ser razonable, mesurado y ligado a la responsabilidad más que al autocastigo. No volvamos sobre lo hecho, imaginando otras opciones.Nos aparta de lo real para trasladarnos a lo irreal. Hay que entender lo que pasa, no imaginar lo que podría haber pasado.
La imaginación debe orientarse al futuro, peor no de cualquier manera. Es el espacio de la libertad, como no s enseñó Sartre. Lo real viene por la percepción y lo posible por la imaginación. La imaginación nos permite abrir nuestro horizonte, crear nuevas realidades. El mundo es un proceso abierto, que vamos creando a partir de nuestras acciones. Esto quiere decir que nuestros actos son un elemento condicionante más que podemos decidir. Pero es importante que la imaginación quede subordinada a lo que nuestra percepción y recuerdos nos presentan como posible. De otra manera generamos ilusiones, que siempre conducen a su contrario, la desilusión.
El papel de la imaginación es mostrarnos lo que es deseable y como alcanzarlo. Se convierte así en la condición de nuestra libertad. Es la red que va tejiendo una vida creativa.Cuando nos aparta de lo real o de lo posible, entonces se convierte en un obstáculo.

15:00
Per la filosofia a secundària
» ‎ Adhoc. Filosofia a secundària

11:22
Yo tampoco
» ‎ El café de Ocata

¿Entienden ustedes el esquema?

Creo que no hay que perder mucho tiempo intentando desmontar las modas educativas. Cuando los profesores se dan cuenta que el mucho trabajo que demandan no está, en absoluto, compensado por una mejora de resultados, se desvanecen por sí mismas. Y ya tengo claro que no se puede luchar, al menos en nuestro país, contra el imperativo de la moda pedagógica. Cuando no se tiene claro en lo que se cree, es que se cree en cualquier cosa, que ya saben ustedes que el ateísmo es el plural de Dios.

9:08
Aragorn y José Tomás, nietzscheanos
» ‎ El club de los filósofos muertos

Para comprender el pathos heroico de Nietzsche, vinculado al romanticismo como tendencia y al pesimismo trágico como talante, vamos a analizar el discurso de Aragorn en la Puerta Negra ante la batalla final contra el Borussia de Dortmund

y, por otro lado, la gran faena de José Tomás al toro Ingrato en Nïmes (Francia)

PD. Por cierto, ¿qué hacen con los toros indultados? Pues los curan y viven el resto de su vida como sementales...

Nietzsche apreciaba el "estilo de vida" español. Por ejemplo, su música más característica, la ópera "a la española": la zarzuela. Específicamente, la de Chueca, sobre todo, su obra maestra, "La Gran Vía" y el famoso episodio de la "jota de las tres ratas"
, un prodigio, según Nietzsche, de ironía y crítica social.

2:47
REFLEXION MUY INTERESANTE PARA TODA LA EDUCACION
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

[juanenciso06.blogspot.com.es]

13:09
Enseñar narrando
» ‎ carbonilla

¡Entrada publicada nº 100! Enseñar narrando (PDF) Un esquema tampoco implica una aglomeración o agregación mecánica. Es orgánico y dinámico; se traslada, se desliza, se encoge, se ensancha, se eleva, desciende. Algunos ejemplos metafóricos serían como una ola, un ave en vuelo, un libro, una película, la trayectoria de un país, la historia personal […]

9:07
Mis últimas compras en Amazon: Nietzsche por partida doble
» ‎ El club de los filósofos muertos

Buscando por la red información novedosa sobre Nietzsche -Congresos, libros, etc.- me topé con estos dos cómics que ilustran, nunca mejor dicho, su vida (de la mano de una biografía que había publicado en Francia el filósofo hedonista y ateo Michel Onfray, que aquí podéis escuchar en una conferencia sobre Nietzsche y su contexto filosófico) y su obra más famosa, Así habló Zaratustra. Llevaré ambos a clase para que le echéis un vistazo, aunque aquí os dejo unas páginas de ámbos

abril 26, 2013
21:26
Carlos Fernández Líria: '¿Per què servim els filòsofs?'
» ‎ La pitxa un lio

Carlos Fernández Líria
Nacido en Zaragoza en el año 1959, Carlos Fernández Liria es profesor de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. Su labor docente nunca ha supuesto un impedimento para desarrollar una ferviente actividad política (Izquierda Anticapitalista) y participar con distintas iniciativas populares. Es autor de numerosos libros, muchos de ellos premiados con prestigiosos galardones, entre los que destacan El materialismo (Síntesis), Geometría y Tragedia (Hiru) o El orden de El Capital (editado por Akal y coescrito junto a Luis Alegre Zahonero). Conversamos con él con ocasión de la publicación de su último libro, ¿Para qué servimos los filósofos? (Catarata), sobre el estado actual de la filosofía y su papel en una sociedad que parece estar dominada por el poder económico.

Como profesor de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, y tras la imposición del Plan Bolonia en los planes de estudio, ¿se atreve a hacer un diagnóstico del estado actual de esta disciplina?
Estamos en un momento muy difícil para la filosofía. A la devastación introducida por el ministro Wert en la enseñanza secundaria hay que sumar la situación en la que el Plan Bolonia y la crisis económica van a dejar las facultades de Filosofía. La antigua licenciatura de Filosofía, que contaba con 3.200 horas lectivas, se verá reducida a cosa de 900 horas de estudios de filosofía. Y 900 horas son absolutamente insuficientes para entender un texto cualquiera de la historia de la filosofía. La dificultad de un texto de Aristóteles, de Kant, de Hegel (o de Foucault o de Habermas) es siempre inmensa. La historia de la filosofía exige mucho tiempo de estudio, mucha paciencia, un trabajo que a veces parece inabarcable. Este trabajo, por cierto, es muy improbable sin contar con la ayuda de buenos profesores. La verdad es que los alumnos de la licenciatura, tras cursar 3.200 horas, reconocían salir con una formación muy modesta y sabían que, si de verdad les interesaba la filosofía, les esperaba toda una vida de esfuerzos incansables. Los alumnos del “grado Bolonia” no alcanzarán, sin embargo, más que una formación banal de cultura general sobre filosofía. Ahora bien, la filosofía es exactamente lo contrario que la cultura general. El resultado será, sencillamente, una estafa.

En el título de su último libro (¿Para qué servimos los filósofos?) emplea el verbo “servir” y el sustantivo “filosofía”. ¿En qué sentido y medida es esta útil?
Ahora que vemos dañada su enseñanza, es una buena ocasión para reflexionar sobre para qué sirve eso de la filosofía. Hay dos maneras de encarar este asunto. En principio, comparado con los efectos demoledores que el gobierno de Wert ha tenido para la enseñanza pública en general, lo que le haya ocurrido o le vaya a ocurrir a la Filosofía es un asunto periférico. No digamos ya si lo contextualizamos en la agresión general contra el estado del bienestar emprendida por el salvajismo neoliberal de esta legislatura del PP. Lo más grave, sin duda, es la privatización de la sanidad y la demolición de los derechos laborales más elementales. La Filosofía no podía esperar salir ilesa de este desastre civilizatorio en el que se han perdido en un año dos siglos de heroicas conquistas sociales. Probablemente, esta legislatura del PP será histórica, pues marcará el momento en el que nuestro país ingresó en el tercer mundo, quizás para siempre. Esto sentado, hay otra manera de encarar el asunto. El diagnóstico desde el punto de vista filosófico no puede ser más grave. Y no por intereses corporativistas, aunque sea mucho lo que los departamentos de filosofía pueden llegar a perder. Es un asunto que solo se aprecia en la medida en que se ama la filosofía con mucha intensidad. Los profesores de filosofía no tienen la culpa de que para defender algo que aman por encima de todo, tengan, al mismo tiempo, que defender su trabajo y sus condiciones laborales. ¿Se pierde mucho al perderse la filosofía? Desde un cierto punto de vista, perderse, no se pierde nada. La filosofía no tiene ninguna utilidad especial en esta vida. Desde otro punto de vista, en cambio, se pierde algo más importante que la vida misma: aquello que hace a la vida digna de ser vivida. Se puede vivir sin justicia, sin verdad y sin belleza. Pero la cuestión es si la vida sigue entonces mereciendo la pena. La filosofía es la única posibilidad que tenemos los seres humanos de comprender qué es lo que ocurre cuando se introducen en este mundo esas tres inquietantes tensiones éticas y políticas a las que podemos llamar platónicamente Verdad, Justicia y Belleza. Frente a la Verdad, somos iguales. Ante la Justicia, somos libres. Frente a la Belleza, nos descubrimos sintiendo que sentimos lo mismo que los demás, nos sentimos, por tanto, fraternos. Para eso sirve la filosofía, para entender qué significa eso de “Libertad, Igualdad, Fraternidad”.

Asegura que “la filosofía no nos eleva a los cielos. Nos ayuda a poner los pies en la tierra, para pisar suelo firme”. ¿De qué mecanismos se sirve para ello?
“Libertad, Igualdad, Fraternidad” fue el lema de una revolución que removió los cimientos de este mundo, que comenzó por guillotinar a un rey y que decidió cuál había de ser en adelante nuestro referente político más irrenunciable: una república en estado de derecho, una ciudadanía bajo el imperio de la ley, en la que ningún dios ni ningún amo pudiera despóticamente ordenar y mandar a siervo alguno. Fue el alumbramiento de la ciudadanía. Desde entonces, los seres humanos no se resignan a obedecer a otras leyes que las que ellos se han dado libremente a sí mismos. En este sentido, los que creemos en la filosofía creemos también que sin ella habremos perdido lo más valioso de cuanto poseemos: la posibilidad de comprender el modelo político más irrenunciable de la historia de la humanidad.
Es como si un explorador pierde su brújula o tuviera una brújula con los polos invertidos. No es posible orientarse en el espacio sin distinguir la izquierda de la derecha. Lo mismo pasa en política. Lo más grave que le puede pasar a un ciudadano es perder la posibilidad de distinguir entre izquierda y derecha. La historia de la filosofía estudia el mecanismo de esa brújula. Sin ella, corremos el riesgo de perder la capacidad de orientación. Los filósofos no han estado nunca en la luna, como suele decirse. Es al contrario: la filosofía consiste en hacerse cargo de la tensión política más radical.

En ¿Para qué servimos los filósofos? dedica todo un capítulo a Sócrates. En él pone de manifiesto el poder del diálogo para resolver asuntos que afectan, en términos arendtianos, a la comunidad (al ámbito no privado). Pero ¿cómo puede ayudar la filosofía a resolver el desajuste entre ambos terrenos? ¿Cómo acercar los problemas de la polis a las casas?
La Ilustración tiene su condición de posibilidad en “las Luces”, en la luz de la palabra pública. Ahora bien, los tiempos han demostrado que esta “publicidad” tiene condiciones materiales de existencia muy determinadas, y que de ninguna manera basta con decretar la libertad de expresión y la ausencia de censura. Es preciso que la población en general, que cualquier particular, tenga posibilidad de hacerse oír en las mismas condiciones que cualquier otro. Y, para eso, es preciso que haya unos medios de comunicación públicos absolutamente blindados frente a cualquier injerencia gubernamental o económica. Yo diría que hacen falta unos medios de comunicación estatales, tan públicos al menos como es pública la escuela pública. La realidad es muy distinta, claro. Los medios de comunicación, es decir, las condiciones materiales del uso público de la palabra, están secuestradas por poderes privados descomunales. No es extraño, pues, que el ciudadano sienta que no tiene nada que hacer en política, excepto, tal vez, votar cada cuatro años.

¿Cómo combatir el escepticismo de la sociedad actual sobre las disciplinas humanísticas (filología, filosofía, historia, etc.)?
Parece que el mercado no necesita filósofos, historiadores o poetas. Sin embargo, hace falta recordar que no hay nada más interesante que lo desinteresado. Los intereses de la razón son los intereses de lo desinteresado. No cotizan en el mercado, pero cotizan en dignidad. Quizás no sean muy útiles, si de lo que se trata es de vivir a cualquier precio; pero sí si de lo que se trata es de vivir una vida digna de ser vivida. Si queremos vivir –como suele decirse– en un estado de derecho, hay que tener esto muy claro. Todo el entramado de intereses sociales y económicos debe someterse a la autoridad más alta de los intereses de la razón, que son los intereses de lo desinteresado. De lo contrario, no tendremos una sociedad en estado de derecho, sino un derecho en estado de sociedad. Y eso es lo peor que puede ocurrir. Es, de hecho, lo que está ocurriendo.

Además de haber publicado un libro sobre El Capital (Akal, 2010), imparte clases en la universidad sobre Karl Marx. Si pudiéramos hablar con él en este instante mientras le mostramos el estado actual del capitalismo, ¿cuáles cree que serían sus reflexiones? ¿Qué ayuda nos brinda la doctrina de Marx para analizar críticamente el panorama social y económico actual?
Se ha hablado mucho de poscapitalismo y posmodernidad, pero, al final, ha quedado claro que esta basura de mundo que vivimos es, más que ninguna otra cosa, un mundo capitalista. Y lo que Luis Alegre y yo hemos intentado demostrar en El orden de El Capital es que el capitalismo, básicamente, sigue respondiendo a las mismas leyes que Marx estudió. No hay más que ver lo que está ocurriendo. Hace 10 años casi nadie quería ya hablar de lucha de clases, se decía que el enfoque marxista de la lucha de clases había quedado superado por los tiempos. Pues aquí están los tiempos para demostrarlo: en un año de legislatura del PP hemos perdido derechos laborales y sociales conquistados por décadas y décadas de lucha de clases sin cuartel. Es irónico que fuera el magnate Warren Buffet quien declarara eso de: “Por supuesto que hay luchas de clases: y la mía es la que va ganando”. Por lo visto, mientras la izquierda cazaba moscas posmodernas, los capitalistas se volvían marxistas.

A la luz de la opaca relación actual entre clase política y sociedad, ¿se ha vuelto inaudible la voz del pueblo que clama por la justicia y la igualdad? ¿Es el pueblo el nuevo “carente de palabra”, al igual que lo fueron los esclavos en las sociedades de Atenas y Esparta en la Grecia Clásica?
Ya lo he dicho, sin unos medios de comunicación estatales que sean tan públicos al menos como lo es la sanidad pública o la escuela pública (o como pretenden ser de públicos los tribunales de justicia, frente a las agencias privadas de mediación de conflictos, por ejemplo), no hay ciudadanía que valga. Y si no hay ciudadanía, no hay estado de derecho. Y menos aún si la mayor parte de la población carece de independencia civil, es decir, depende enteramente de la voluntad de otro para subsistir. En otros tiempos, los siervos dependían del señor feudal. Ahora, la población es sierva de lo que decidan los mercados que están mucho más locos y son mucho más masivamente criminales que los señores feudales. Es decir que sí, somos esclavos y carentes de palabra. Tenemos muy pocos medios; y estamos en guerra y la vamos perdiendo.

Las garras de la necesidad son largas y afiladas. Ya lo contaba Homero cuando Níobe, ante la terrible visión de sus hijos muertos, se vio acosada por el hambre. Para que exista la filosofía, ¿deben estar cubiertas las necesidades más perentorias? ¿Es el ocio, en el sentido puramente griego, imprescindible para la reflexión?
Es preciso la experiencia de lo desinteresado y eso no es posible sin ocio, es decir, sin estar de alguna forma libre de la tiranía del tiempo. Tener tiempo libre es estar libre del tiempo. La mitología griega es muy sabia al respecto: la vida humana depende de que sea posible vencer al Tiempo, depende de que alguien (Zeus) acabe con la dictadura del Tiempo (Cronos). Que el tiempo no tenga la última palabra (que no sea cierto, como suele decirse que, al final, “el tiempo dirá”), es lo que llamamos libertad. Ahora bien, la libertad tiene mucho que hacer en este mundo, es todo lo contrario que un cruzarse de brazos o un encogerse de hombros. Pero la esencia de su tarea, por incansable y agotadora que sea, es la de profundizar en la victoria sobre el tiempo. De alguna forma, es lo mismo que pensaba Marx cuando decía que el fin del capitalismo marcaría el fin de la historia de la necesidad y el inicio de una historia de la libertad. Y en eso tenía razón su yerno Paul Lafargue: el comunismo tiene que ser, ante todo, el derecho a la pereza que tiene la humanidad. El derecho a no ser esclavo de la necesidad de supervivir, a tener tiempo para las obras de la libertad.

En las páginas finales de su último libro asegura que “el capitalismo ha colonizado el mar, la tierra y el aire. Aun así, todavía le quedaba el mundo inteligible por conquistar”. ¿Puede escapar la filosofía del interés económico, de la rentabilidad y, en definitiva, del influjo capitalista?
El capitalismo ha conquistado todos los rincones del planeta y todos los aspectos de la vida humana. Estamos a punto de que no sea posible respirar si eso no produce beneficio para los mercados. Sin embargo, hasta hace poco existía todavía un edificio bastante sólido que vocacionalmente estaba construido con criterios ajenos al ánimo de lucro. La distribución de departamentos, disciplinas, subdisciplinas, etc., en la comunidad científica, si bien es muy cierto que dependía de condiciones económicas históricamente determinadas, también es muy cierto que, por su misma esencia, tendía a depender tan solo de criterios científicos autónomos. Por supuesto que la ciencia depende de su época. Pero lo que en ella hay de científico escapa a su época. En resumen: la comunidad científica puede ser una pocilga, pero es lo único en este mundo que es un poco menos pocilga que el resto el mundo. Eso ya es mucho: sabemos que nos acercamos a la verdad, si sabemos que nos alejamos (aunque sea un poco) del error. Eso decía Aristóteles, ¿no? La ciencia no es la voz de su época. Como decía Husserl, la ciencia trabaja para la eternidad. Para los científicos, si de verdad lo son, su época, todo su entramado de intereses, ideologías y prejuicios, es, ante todo, un lastre. Un lastre que puede pesar mucho, muchísimo, pero que no deja de ser un lastre. Pues bien, Bolonia ha sido el empeño de invertir esa relación. Ahora los científicos tienen que ponerse al servicio de ese lastre. En la terminología de Bachelard: se ha descubierto que los obstáculos epistemológicos son más seguramente rentables (o más rápidamente rentables) que la verdadera ciencia. Y por tanto se ha decretado que los científicos no deben de tener la última palabra, sino las empresas, los agentes sociales, los mercados, la sociedad, en suma. Esto es tanto como permitir al capitalismo asaltar la ciudadela científica para saquearla y esclavizarla. Por eso he dicho que el capitalismo ha conquistado, también, el mundo inteligible. Y no va a dejar ahí piedra sobre piedra. En su lugar va a poner un puticlub de científicos al servicio del cliente.

Usted ha sido una de las cabezas visibles del movimiento en contra del Plan Bolonia y participa así mismo en un partido político. ¿Cuál es el nexo entre filosofía y política? ¿En qué sentido asegura en su libro que la filosofía sirve “para nada y para gobernar”?
Es, precisamente, el tema del libro que comentamos. Fue un encargo, y acepté escribirlo, sobre todo, para que no lo escribieran otros que me sé. Me espantaba que se respondiera eso de que la filosofía sirve para despertar el espíritu crítico y ese tipo de banalidades huecas políticamente tan correctas. La filosofía no sirve para nada y, precisamente, por eso debería servir para gobernar. Si queremos que nos gobiernen los intereses desinteresados de la razón, Platón estaba en lo cierto: el gobierno es cosa de filósofos. Eso no quiere decir que los gobernantes tengan que ser licenciados o doctores en filosofía, sino una cosa enteramente distinta: que nadie tiene derecho a ocupar el lugar de las leyes, que las leyes deben ser producto de la argumentación y la contraargumentación ciudadana, y que todo poder social debe estar sometido a la ley. Exactamente lo contrario de lo que ocurre en este mundo en que vivimos, en el que los poderes económicos son poderes enteramente salvajes, sin civilizar, que actúan al margen de la ley, chantajeando la voz ciudadana.
Carlos Javier González Serrano, "La filosofía no sirve para nada. Justo por eso debería servir para gobernar", entrevista con Carlos Fernández Líria, Filosofía Hoy, abril 2013
21:12
Deixeu entrar una zebra a l'aula.
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¿Qué ocurriría si durante una de mis clases en la Universidad apareciera, de pronto, una cebra en el aula? Sin duda que el foco de atención de los alumnos se desplazaría, desde lo que yo estoy explicando, a observar la cebra y los movimientos de la cebra ¿Por qué? Porque la cebra representa algo nuevo en el entorno, algo que contrasta con ese entorno y activa la curiosidad. Y es la curiosidad, ese ingrediente primario de la emoción, el que activa a su vez la atención y con ello la maquinaria cerebral del aprendizaje y la memoria. Y esto ocurre de modo natural, utilizando los códigos que tiene el cerebro construidos y heredados desde hace mas de doscientos millones de años.

La curiosidad mueve la conducta del niño, del adulto o del viejo. La curiosidad es realmente ese chispazo que abre las ventanas de la atención, base del conocimiento. En el niño, en particular, le lleva a explorar todo aquello que parece diferente, formas, colores movimientos y le empuja a husmear, mirar por el ojo de las cerraduras, desechar lo anodino y seguir y provocar el movimiento de todo lo que hay a su alrededor produciendo a su vez estímulos curiosos nuevos. Y esto, el niño, lo hace, de modo inconsciente, con el juego. No debiéramos olvidar que el juego es el medio con el que naturaleza disfraza el aprendizaje. Jugar es el mecanismo con el que el niño graba en su cerebro los preprogramas sensoriales y motores que utilizará el resto de su vida. No entender esto, la necesidad del juego en el niño, ha llevado a la concepción de falsos conocimientos, de neuromitos. Pero es también la curiosidad el motor que lleva al investigador científico, al artista, al pensador, a jugar (con ese otro juego sagrado de las probetas o las ideas) y eventualmente descubrir lo nuevo de nuestro mundo o de nosotros mismos.
Hoy ya sabemos que de nada sirve exigirle a un alumno que preste atención a lo que se le enseña. Eso no sirve de nada. Y los maestros, en particular, lo saben bien. Precisamente, lo que se pretende hoy, con esa nueva aproximación a la enseñanza, y que viene conociéndose como neuroeducación es provocar la curiosidad de los alumnos con estímulos docentes que, como el de la cebra, logren, de modo natural, poner en marcha los mecanismos neuronales substrato de esa curiosidad. La neuroeducación pretende, entre otras muchas cosas, que el docente, sea en la escuela primaria, secundaria o en las instituciones de enseñanza superior, capaz de transformar sus explicaciones en una sucesión de "cebras en el aula", es decir, encienda la curiosidad de los alumnos por lo que dice y enseña y que, de modo natural, abra las ventanas de la atención.

Precisamente hoy la Psicología y la Neurociencia cognitiva, y en un contexto más global la neuroeducacion, trata, con sus investigaciones, de sacar ventaja de cómo funciona el cerebro para enseñar y aprender mejor desentrañando los circuitos cerebrales que codifican para esos fenómenos como el de la curiosidad. Y es así como ya se comienza a saber que, desde la perspectiva neuronal, la curiosidad no es un fenómeno único singular sino que hay varias curiosidades. Hoy ya se habla de una curiosidad perceptiva (aquella que evoca la visión de la cebra en el contexto que antes hemos señalado) y otra ejecutiva (aquella que pudiera evocar por ejemplo la conducta de la cebra por el estudio). Ambas al parecer son diferentes con substratos neuronales diferentes.
Y al igual ocurre con la atención. Hoy no se habla en neurociencia de la atención, como si se tratara de un solo fenómeno y su correspondiente circuito cerebral, sino de muchos circuitos neuronales substrato de procesos atencionales diferentes. Hoy se habla de una atención basal, fija, orientativa, ejecutiva y holística inconsciente y hasta de una atención puesta en marcha por internet. Buscar y encontrar los estímulos específicos capaces de poner en actividad los correspondientes substratos neuronales en el cerebro será de un avance extraordinario en la mejora de la enseñanza y el aprendizaje. Es decir, encontrar para la enseñanza estímulos que, como los producidos por la cebra, activen esos circuitos cerebrales haciendo la enseñanza curiosa y su consecuencia importante inmediata que es captar la atención de los alumnos durante el tiempo que dure una clase.

Con todo quiero señalar que la neuroeducación pretende llegar mucho más lejos de eso. Pretende detectar aquellos déficits que impidan o interfieran con la enseñanza temprana de los niños, (sea la hiperactividad, los déficits de la atención, la dislexia, la discalculia, la ansiedad, el apagón emocional o el autismo) y poder actuar sobre ellos con intervenciones tempranas y sin fármacos. Y pretende conocer los mecanismos cerebrales del rendimiento mental, funciones ejecutivas complejas base del comportamiento social y tantas y tantas otras funciones cerebrales o extracerebrales que influyen, distorsionan o potencian el aprendizaje y la enseñanza. Me gustaría seguir hablando de esto en mi próximo post.
Francisco Mora, Educando la curiosidad, El Huffington Post, 26/04/2013

21:04
Café filosòfic
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

21:03
Miguel Benasayag: "Elogi del conflicte".
» ‎ La pitxa un lio

Miguel Benasayag
Miguel Benasayag, escritor, filósofo y psicoanalista francoargentino, se sumó con apenas diecisiete años al Ejército Revolucionario Popular para luchar contra la dictadura argentina. En 1975 fue capturado y sufrió tres años de prisión y torturas, aunque gracias a la doble nacionalidad y a una maniobra diplomática fue liberado en 1978 y expulsado a Francia. En la actualidad participa en diversos movimientos asociativos como «No Vox», «Malgré tout», «Laboratoires Sociaux» o «Act Up». Su escritura, a menudo realizada a dúo, gira en torno a tres aspectos recurrentes: la crítica del humanismo y la concepción moderna de la conciencia, el psicoanálisis como clínica y terapia de la multiplicidad y el análisis de las nuevas formas de compromiso o politicidad radical existentes. En 2012, Miguel Benasayag visitó el CBA con motivo de la publicación en castellano de "Elogio del conflicto", una obra escrita junto a Angélique del Rey, que trata de reconsiderar el concepto de conflicto al margen de los esquemas identitarios o teleológicos en los que siempre tendemos a enclaustrarlo.

En Elogio del conflicto, Angélique del Rey y usted realizan dos afirmaciones que pueden causar cierta perplejidad. En primer lugar, señalan la necesidad de abandonar una concepción instrumental del conflicto, en tanto que etapa intermedia en pos de algo distinto a ella misma. En segundo lugar, reivindican una comprensión del conflicto en la que este no se agote en una confrontación entre dos entidades en pugna, capaces de existir antes –de hecho y de derecho– de su enfrentamiento. Siguiendo estas líneas, ¿podría explicarnos en qué consistiría la perspectiva de análisis que inaugura esta «ontología del conflicto»?
En realidad, la cuestión del conflicto es central en nuestra sociedad postmoderna. Salimos de una época, la Modernidad, en la que la humanidad occidental se estructuró alrededor del mito del progreso y la creencia en un futuro positivo. Esta cosmovisión partía de la base de que el Hombre, al final de la Historia, iba por fin a ocupar el lugar de la divinidad, emplazando la realidad en una suerte de teleología. El camino estaba jalonado por negatividades que debían desaparecer. Así, la explotación era una negatividad, la miseria o la enfermedad eran también negatividades, que estaban abocadas a desaparecer en el final de la Historia. Es preciso señalar que la Modernidad fue la única cultura humana que apostó por la hipótesis de que la negatividad debía desaparecer algún día: las demás formas culturales han mantenido muy diversas negociaciones con la negatividad, pero siempre se trataba de tratos orgánicos, es decir, que la incorporaban de un modo u otro. En el seno de la Modernidad, el conflicto está siempre en camino hacia su disolución. En el momento en que este dispositivo antropológico e histórico de la Modernidad desaparece –científicamente hacia 1900 y social y políticamente hacia 1980 o 1990–, comienza esta época extraña que se llama hipermodernidad o postmodernidad, una época en la que la negatividad que debía desaparecer vuelve sobre nosotros, y no sabemos qué hacer con ella porque carecemos de un pensamiento del conflicto como algo permanente. Por el contrario, la Modernidad sólo nos ha legado una idea del conflicto como algo que debe desaparecer. Por eso nos parecía central entenderlo no ya como simple enfrentamiento entre unas entidades dadas (individuos, pueblos, clases) sino como base del tejido social.

En efecto, en algunas partes del libro hacen referencia a la idea de que el conflicto no es algo –o no sólo es algo– fenomenológicamente aprehensible, sino que plantea también un modelo ontológico de funcionamiento, como si las cosas se desarrollaran de acuerdo a la modalidad del conflicto. ¿Quiere esto decir que no podemos limitar el significado y el alcance del conflicto a los niveles puramente «representativos» de los grupos humanos?
Desde el punto de vista filosófico más clásico, esta idea tiene dos bases: una es Spinoza, para quien el hombre «no es un imperio dentro del imperio», y la otra es Leibniz, que concibe el existir como conflicto, lo que hace que no todo lo posible sea com-posible. El conflicto tiene una naturaleza ontológica que lo sitúa más allá del campo de las representaciones humanas que, de hecho, pueden considerarse «adecuadas» cuando piensan la realidad en términos de conflicto. Adecuadas a ese movimiento del ser, que es conflicto entre esencias, como diría Leibniz. Dicho en términos más actuales, se trataría de concebir la realidad como multiplicidades sin síntesis, de alcanzar una comprensión de la realidad en la que la incorporación de lo negativo no tuviese lugar en términos de lo que debe ser explusado sino como lo que interviene de forma permanente. Desde este punto de vista, existe una raíz ontológica del conflicto en la medida en que la estabilidad del ser, de lo que existe, está muy lejos del equilibrio. Todo equilibrio es una pérdida de potencia, una pérdida de ser. Y toda forma de estabilidad que integre la vertiente orgánica, la vida y el desarrollo de la potencia, estará lejos del equilibrio.

Entonces, ¿podríamos pensar que se trata de una realidad pre-humana o no-humana, en el sentido de que entraña el comercio de un conjunto de multiplicidades, de agentes no necesariamente humanos, que actúan sin que en su acción medie una finalidad consciente y deliberada?
Sí, por supuesto. De hecho, recupero el concepto de «paisaje» tal como lo elaboran Agustine Berque (en Ecoumène. Introduction à l’étude des milieux humains) y Fernand Braudel. El conjunto de lo que actúa no se corresponde con la especie humana; lo incorpora, pero como un elemento más. Lo emergente, que da sentido a las situaciones y crea desafíos, surge de un sustrato que incorpora lo humano y lo no-humano –lo climático, lo geográfico y lo animal–. En ese sentido, la ilusión moderna de que los humanos pensamos el modo en que el mundo debe ser es, en efecto, una ilusión en la que una cierta razón humanista y limitada pretende pensar una totalidad que en realidad la incluye. Esto quiere decir que los hombres somos «actantes» que, como diría Spinoza, nos creemos libres porque ignoramos nuestras cadenas. Ahora bien, una vez que conocemos las cadenas, dejan de ser tales y aparecen como los hilos de la marioneta. Es decir, el conocimiento de las cadenas no las hace desaparecer, sino que las revela como lazos ontológicos que nos fundan y que permiten pensarnos dentro de un conjunto. Ya no se trata, pues, de pensarnos como el «yo» o el «sujeto» de mi pensamiento, sino de «participar» en el pensamiento, en una combinatoria de pensamiento que no es producida solamente por los seres humanos y que no es propiedad exclusiva de los mismos.

¿Y qué papel juega en todo esto el devenir? Hay un momento en el libro en que apuntan la idea de que «pensar en términos de devenir es pensar en términos de sistemas dinámicos». Entiendo, así, que el elogio del conflicto podría entenderse como una apuesta por un modelo de análisis en el que la noción de proceso se identifique con una realidad que se autodetermina en su propio acontecer. Pero entonces, ¿por qué recurrir al término «conflicto»?, ¿por qué no usar simplemente «dynamis» como actividad pura?
Si hablamos de «conflicto» es porque un sistema dinámico dejaría todavía la puerta abierta a la idea de una armonía posible. Una dinámica no tiene por qué ser conflictiva; puede ser una dinámica armoniosa o que resulte en una síntesis. En cambio, la idea de conflicto apunta a un tipo de dinámica sin solución, sin síntesis, en la que la ontología se identifica con esta dinámica permanente y no podemos ya separar la materia del movimiento. La conflictividad como concepto mantiene siempre la apertura a lo no previsible, lo no manejable, y evita así que vuelva a colarse el humanismo y la idea del hombre como medida de todas las cosas.

Una de sus grandes aportaciones es la de haberse atrevido a abordar la temática del sujeto y la realidad desde un punto de vista no meramente filosófico. En su Connaître, c’est agir plantea una reconsideración fisiológica y epistemológica de los mecanismos básicos sobre los que se asentó el esquema moderno de la percepción y la representación cognitiva de la realidad. ¿Cómo puede articularse Elogio del conflicto en el contexto de la estela dejada por otras obras suyas como Le mythe de l’individu, La fragilité o Connaître, c’est agir? ¿Qué aporta de novedoso la introducción de la temática del conflicto?
Elogio del conflicto forma parte de una senda que me ha llevado después a Organisme et artefacte (2010) y a otro libro que voy a publicar próximamente con el biólogo francés Pierre Gouyon. La revolución que tuvo lugar hace treinta o cuarenta años en neurofisiología de la percepción –representada, entre otros, por Francisco Varela, con quien yo mismo trabajé en el Hospital de la Salpêtrière de París– demuestra que el sistema cartesiano de la conciencia, o la ilusión kantiana de la razón que gobierna, son esquemas que no funcionan. Las novedades en fisiología generan importantes desafíos e interrogantes para la filosofía y la política. Quien piensa hoy día tiene que tener en cuenta los elementos fundantes de la complejidad actual, que son al menos tres. El primero es la crisis del zócalo racional en 1900; el segundo es la ruptura del esquema racional y moderno de la conciencia propiciada por el avance de la nueva fisiología, y el tercero es político, en el sentido de que lo que aparece posible en un programa no es com-posible en la realidad porque la negatividad no desaparece. Pensar significa tener en cuenta los desafíos que plantea la época en la que se vive.

Incorporar como elemento de análisis la crítica del humanismo es una aventura arriesgada, especialmente en el contexto de la izquierda tradicional. ¿Cómo cree que condiciona su planteamiento la postura y el imaginario de la izquierda? ¿Cabe plantear en la actualidad una voluntad práctica que no parta del supuesto de un sujeto que construye y dirige la historia? O dicho en su propia terminología, ¿qué significa pensar nuestra capacidad de acción y de potencia en términos de devenir y no de porvenir?
Ante todo, nos situamos en un momento de cambio de paradigma. Desde el punto de vista político, la pregunta se podría formular así: ¿se puede actuar políticamente sin una promesa teleológica y final? La izquierda tradicional apostó por el progreso y por el fin de la negatividad hasta el extremo de que la idea misma de izquierda parece inimaginable sin la promesa de un paraíso sobre la Tierra. Pero lo cierto es que ha sido una miopía de la propia izquierda tradicional, que ha creído que el único motor de lucha por la justicia social es el porvenir, descuidando otro motor inmanente: el que ofrecen las asimetrías situacionales que aquí y ahora determinan diferencias concretas. En la época en que yo luchaba en Argentina contra la dictadura militar, en el grupo en el que yo militaba, existían dos dimensiones: la política, que era el partido, y la militar, que era el Ejército Revolucionario del Pueblo. Yo tenía responsabilidades militares pero nunca estuve en el partido. Personalmente, nunca me hizo falta creer que el mundo iba a ser un paraíso para luchar contra la dictadura. Ni a mí, ni a muchos miles de mis compañeros nos hizo falta la perspectiva de una promesa: no luchábamos por el porvenir de un mundo ideal, sino porque ya no era posible aguantar la dictadura. Las luchas en las que participo hoy en Francia –en apoyo de los indocumentados, de los sin techo, etc.– tampoco necesitan de un motor mesiánico o hipotético. Quienes sí lo necesitan suelen ser los líderes profesionales de la izquierda que viven de las promesas. Yo no tengo ningún problema en oponerme a todos estos profesionales de la promesa, porque lo que me interesa es la emancipación y la libertad, que no precisan de promesas ni de prometedores.

Entonces, la «política de la multiplicidad» no sería un modelo ni un vocabulario definido de antemano sino, más bien, una producción novedosa de la experimentación política, un compromiso colectivo desligado ya de las condiciones establecidas por la lógica de la representación, del parlamentarismo y del léxico ‘teológico-político’ de la soberanía, ¿no es así?
La política de la multiplicidad es totalmente conflictiva, porque lo que es justicia en una dimensión no lo es en otra. Durante la Modernidad la hipótesis era que todo progreso científico, político o social convergía hacia el Gran Progreso. Hoy en día no hay ninguna racionalidad que permita pensar en una convergencia de los progresos, inclusive de los progresos sociales. Un ejemplo: en la actualidad las izquierdas democráticas avanzadas no tienen línea política ni teórica para pensar la justicia social sin el desarrollo de las fuerzas productivas. Mantienen una perspectiva desarrollista según la cual es el avance y desarrollo de las fuerzas productivas el que permitiría el cambio de las relaciones de producción (Marx). Ahora bien, el desarrollismo puede permitir una cierta redistribución social, pero supone también la destrucción del ecosistema. En la época del fin del humanismo surgen luchas y derechos múltiples que entran en contradicción entre sí. Los derechos del medio ambiente, por ejemplo, con los derechos de la justicia social. ¿Quiere esto decir que hay uno que es mejor o preferible que otro? No. Hay una complejidad real que hace que las luchas por las justicias legítimas no sean convergentes. Es el problema al que se enfrenta un partido de izquierda que pretende conjugar un poco de feminismo, un poco de ecología, un poco de lucha social y un poco de inmigración, sin ser capaz de apreciar que los derechos de los extranjeros van a estar en contradicción muchas veces con los derechos de los obreros locales. Hay que aceptar que hay niveles de conflictividad que sólo permiten acuerdos transitivos y efímeros en el plano local, acuerdos que pueden crear, como diría Deleuze, una jurisprudencia. Este tipo de planteamientos y de prácticas de lucha difusa existen en muchos sitios; lo que no existe es un partido de izquierda que se anime a pensar esto. Es decir, hay una multiplicidad conflictiva en acto, pero no goza del reconocimiento de la izquierda tradicional.

¿Y esa conflictividad, esa cohabitación con lo negativo, es lo que usted busca en la nueva radicalidad de los movimientos sociales?
Sí. Creo que la negatividad ha de incorporarse orgánicamente y no de una manera «triste», en el sentido spinoziano del término. Lo realmente negativo es la separación entre negativo y positivo: hay que tratar de llegar a una reunificación orgánica de lo negativo, es decir, superar la separación misma de algo que sería «positivo» y algo que sería «negativo».

¿Una reconceptualización del enemigo?
Sí, del enemigo y de los objetivos y modos de lucha.

Otro tema recurrente en su obra es el de la Postmodernidad, la idea del fin de la historia y de toda la serie de metarrelatos modernos. ¿Qué es para usted lo fundamental de este cambio epocal?
Parto de la base de que el ciclo histórico llamado Modernidad se ha cerrado sobre sí mismo, y que la Postmodernidad pertenece a la Modernidad como epílogo. Lo que fueron las bases fundamentales y potentes de la Modernidad aparecen hoy si no como falsas, sí al menos como regionalizadas. El cierre de esa época definida por «lo racional» en tanto que analíticamente previsible, las leyes universales e invariables, la moral kantiana, el sentido de la Historia, etcétera, abre la puerta a dos posibilidades: de un lado un prolongamiento de la Postmodernidad, que sería la posición reaccionaria y neoliberal, y del otro la búsqueda de nuevos modos de alianza, de nuevas unidades de acción.

¿Un tiempo sin tiempo?
Un tiempo sin tiempo lineal, en todo caso. El presente eterno del capitalismo es un presente absolutamente instantáneo que deja a la humanidad en la impotencia. El presente que se abre a partir del fin del tiempo moderno es un tiempo multidimensional, un presente que incorpora el pasado como estructura, el futuro como virtualidad y el presente como lugar de acción. Actualmente presenciamos una contradicción o un enfrentamiento entre dos modos de presente: el presente postmoderno capitalista y neoliberal, que es la instantaneidad permanente en la que se produce la impotencia total y la sumisión a la economía y a la tecnología, y el presente entendido como contenedor de todo, un presente que tiene en cuenta la larga duración y la estructuración del pasado.

En su libro Las pasiones tristes. Sufrimiento psíquico y crisis social, Gérard Schmit y usted plantean una visión interesante de la práctica psicoanalítica, una visión que, sin dejar de lado la función terapéutica propiamente dicha, supone importantes diferencias respecto del tratamiento individualizado y clasificatorio del síntoma. Para decirlo en pocas palabras, se trataría no ya de eliminar los síntomas con rapidez sino de intentar comprender su sentido en el seno de la multiplicidad de la existencia, es decir, manteniendo un diálogo permanente con la cultura y la sociedad para evitar que los síntomas se perciban como manifestaciones de una patología individual. Como facultativo o profesional del campo, ¿le importaría explicar de manera más concreta los modos de proceder de este tipo de terapia?
Permítame empezar contestando a una pregunta que siempre me hacen: ¿por qué continúo reivindicando el psicoanálisis desde una perspectiva de la radicalidad? Porque el psicoanálisis, en principio, es la única terapia que incorporó la negatividad, la única que permite pensar una desacomodación con respecto a la norma y la negatividad como algo constitutivo del ser humano y, por tanto, como algo que no cabe eliminar. El problema es que el sufrimiento psíquico no es un sufrimiento transhistórico, como pretende el psicoanálisis dogmático. Hay una pareja muy cómica y ridícula francesa (E. y M. Ortigues) que escribió un libro titulado El Edipo africano, en el que se pretendía demostrar que el Edipo era una estructura universal, cuando en realidad hay una construcción permanente de los sujetos que es epocal e histórica. Uno no sufre metafísicamente por sufrimientos que siempre se han sufrido: la gente sufre en tanto que pliegues de la época. También podríamos decir que a través de nosotros la época sufre. Y lo que la gente está sufriendo hoy es el fin del humanismo, el fin del modelo de hombre del diario íntimo, de la separación entre lo público y lo privado, etc. Hoy en día lo que acontece es el hombre postmoderno, el hombre Facebook, el hombre panóptico que presenta otro tipo de sufrimiento y en el que la cuestión del deseo encuentra otro tipo de motor y otro tipo de pliegue. Desde un punto de vista antropológico, el sujeto del inconsciente ya no tiene un asidero profundo, porque el hombre está siendo destejido y retejido de otra manera. El desafío radica en señalar que igual que no puedo aceptar la medicalización y la adaptación disciplinaria utilitarista neoliberal, tampoco puedo oponerle una figura anacrónica como sería la estructura edípica transhistórica. La verdadera cuestión hoy sería saber cuál es la figura que remplaza al clásico sujeto individual del inconsciente, y cómo debería ser una terapia capaz de abordarlo. En primer lugar, habría que empezar a pensar al hombre en sus lazos, en sus redes, en sus contextos situacionales, y habría que leer de nuevo el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari. El psicoanálisis se perdió mucho en una visión demasiado individual y ahistórica de lo humano. La idea, por tanto, es saber qué rostro adopta hoy el que ayer llamábamos el sujeto del inconsciente, es decir, saber cuáles son los pliegues en la actualidad, y localizar esos pliegues equivale a señalar el lugar en el que cabe una defensa del pensamiento, del lazo, del deseo y de la potencia.

Precisamente es ahí donde quería llegar. Uno de los temas más recurrentes en su obra es el del deseo. Para quienes no proceden del campo del psicoanálisis el concepto puede resultar problemático, tal vez porque consideran de manera irreflexiva que el deseo se identifica con la apetencia o con el puro voluntarismo individual y ahistórico. Es obvio que usted no comparte este tipo de razonamiento, pero me gustaría plantearle algunas dudas: si las relaciones y los dispositivos de poder son en cierto sentido constituyentes, es decir, si no sólo reprimen sino que también producen subjetividad, entonces, ¿qué estatuto adquiere el deseo tal y como usted lo plantea? O dicho de otra manera, ¿no tiene el deseo componentes de carácter estructural?
Uno de mis puntos de divergencia con Deleuze y Guattari es que no tengo mucho gusto por los neologismos, prefiero referencias más clásicas. Para explicar el deseo como algo que no es endógeno al individuo mi referencia es Leibniz. Leibniz escribe lo siguiente: «A veces podemos lograr lo que deseamos, pero no podemos desear lo que deseamos». Nosotros vemos un deseo que sale del hombre hacia afuera, pero no vemos que el deseo son sólo los hilos de la marioneta –y la marioneta es el hombre–. En realidad, yo puedo desear la libertad, a una persona, un automóvil, etc., pero el individuo no tiene ni la profundidad ni el espesor como para ser él mismo, y sólo él, el autor de sus deseos. En mi opinión, el deseo es uno de los nombres de la dinámica epocal. Nosotros estamos tejidos de época, somos pliegues de la época, y la singularidad de cada uno de nosotros se debe a una realidad múltiple y epocal. En este sentido, tendríamos que abandonar la idea de que existe una etiología endógena del deseo y entender más bien qué deseos nos atraviesan. Una forma de entenderlo es a través del concepto de «participación» de los neoplatónicos. Como decía Deleuze, uno no es libre, sino que participa en movimientos de liberación; uno no piensa, participa en pensamientos, ¿verdad? Lo que hay es una situación de conflictividad en la que sólo en el primer nivel del conocimiento de Spinoza puedo llegar a creerme autor de mis deseos: es posible participar en otros dimensiones o géneros de conocimiento en los que puedo pensarme como una realidad incluida o pensarme en un pensamiento que me incluye.
David J. Domínguez, Pensar y habitar el conflicto, entrevista con Miguel Benasayag, Minerva 21, Abril 2012

13:15
EL NIETSCHE ANTIPOLÍTICO DE GIOGIO COLLI Y MAZZINO MONTINARI
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
Nietzsche escupe sobre la política, es el antipolítico por excelencia. Su doctrina es la del distanciamiento total del hombre respecto a los intereses sociales y políticos. Pero a menudo pretende enmascarar esta naturaleza y entonces habla con fruición de política. Esto es debido a la actitud mundana del filósofo, a una cierta vanidad y entrometimiento, a su presunción de ver mejor que los demás incluso en cuestiones humanas, demasiado humanas, o en la exaltación de una inminente locura.
Giorgio Colli
Siguiendo el debate sobre Nietzsche y la política, voy a analizar la postura de Colli y Montinari, editores críticos de su obra, sobre el tema. Es totalmente opuesta a la hipótesis de Nicolás Gonzalez Valera, que afirma que la propuesta de Nietzsche es esencialmente política. Voy a basarme sobre todo en el excelente estudio de Sandro Barbera en su artículo "El Nietzsche apolítico de Colli y Montinari" traducido por Héctor Julio Pérez López en el número 7 de la revista Res pública el año 2001 y que fácilmente puede encontrarse en Internet. Sandro Barbera es Profesor Titular de Lenguas Extranjeras de la Universidad de Padua, traductor al italiano de los manuscritos de Schopenhauer y uno de los actuales estudiosos de la obra de Nietzsche más reconocidos. También utilizaré mi propia lectura de casi toda la obra de Nietzsche y de los dos libros en los que Colli habla en profundidad de Nietzsche : Después de Nietzsche ( escrito en 1974 y traducido por Carmen Artal para Anagrama el año 1978) y El libro de nuestra crisis ( los textos póstumos publicados por su hijo Enrico Colli bajo el título de La ragione errabunda en 1982 y traducidos por Narcís Aragay para Paidós el año 1991). Del mismo Aragay utilizaré el magnífico estudio que hace sobre el tratamiento de Colli sobre Nietzsche en el primer capítulo ("Valoración de la obra de Nietzsche) de su libro Origen y decadencia del logos. Giorgio Colli y la afirmación del pensamiento trágico ( Anthropos, 1993)
En todo caso, es un artículo no académico en el que me tomo mis licencias, aunque intento no mezclar lo que dice Sandro Barbera, lo que dice Colli y lo que digo yo mismo. Todo ello con la intención de ir aportando materiales para todos los interesados en la obra de Nietzsche.

Contextualicemos, de entrada,quienes son Colli y Montinari y cual fue el proceso de la edición crítica de sus obras. Giorgio Colli nace en 1917. En 1943, en pleno auge del fascismo enseña en un instituto de secundario desde una posición política claramente antifascista, que le obligará a huir el año siguiente, cuando Mussolini funda la República de Saló. Según explica Mazzimo Montinari, que entonces tenía 16 años, las lecciones sobre Nietzsche de Colli eran una apasionante introducción a la filosofía, totalmente al margen y en contra del ambiente fascista del momento. El mismo Montinari se afilia al Partido Comunista Italiano poco tiempo después y se dedicará integramente al trabajo político en la organización hasta el año 1958, cuando tenía treinta años. Abandona el partido por el cuestionamiento de las posiciones del PCI, poco críticas para Montinari con la URSS.
El año 1958, Colli, que tenía entonces 41 años, se disponía a traducir la obra completa de Nietzsche al italiano. Su encuentro casual con Montaniri, con una formación historicista, le sugiere la posibilidad de un trabajo conjunto en esta tarea. Montaniri acepta. La dimensión de esta traducción italiana superará el objetivo inicial porque los dos traductores se proponen un edición crítica definitiva de la obra de Nietzsche . El objetivo es inmunezarlo frente a las manipulaciones de su obra que tienen su origen en la publicación por parte de su hermana Elisabeth del libro La voluntad de poder, que presentó como su obra definitiva. El libro en cuestión fue producto de una reconstrucción totalmente parcial y distorsionada de sus fragmentos póstumos. Como es sabido el marido de Elisabeth estaba casada con un dirigente antisemita y aplaudió a Hitler, al que llegó a entregar como símbolo de su adhesión el bastón de su hermano, ya muerto. Como también es conocido Nietzsche tenía aversión hacia su hermana y un total menosprecio hacia su cuñado, así como un gran desdén por los movimientos antisemitas que aparecían en Alemania. Colli y Montinari editan entonces una edición crítica, que a partir de entonces será la referencia más aceptada. El exquisito traductor español de la mayoría de textos de Nietzsche, Andrés Sanchez Pascual, se basa en ella.Giorgio Colli es uno de los grandes filósofos italianos de la segunda mitad del siglo XX ( junto a Enmanuel Severino, Remo Bodei o Giorgio Agamben). Colli crea una filosofía original, que desarrolla de manera más clara en su libro Filosofía de la expresión ( publicada por el autor en 1969 y traducida en 1996 por Miguel Morey para la Editorial Siruela).Sus basesson la filosofía griega, Schopenhauer y Nietzsche. De hecho, para Colli, no puede entenderse la filosofía de Nietzsche sin remitirse a Schopenhauer. En el prólogo a la edición crítica de las obras de Nietzsche dice claramente que el filósofo no necesita ser interpretado porque ya se explica en su obra. Su trabajo no es una interpretación sino una acción que sea definitiva contra la distorsión de su obra que se hizo a partir de la manipulación de su hermana cuando publica La voluntad de poder. Casi podríamos considerar que es una terapia contra la enfermedad ( la tergiversación posterior de Nietzsche). Lo Colli propone es un método de lectura. Método que se basa en tres dicotomías a) lo esotérico/lo exotérico; b) lo actual/inactual; c) lo afirmativo/lo negativo. La verdad es que no acabo de entender bien la última dicotomía. La primera sí me parece clara : en la medida en que Nietzsche prioriza la intuición frente al discurso argumentativo hay elementos visionarios ( yo utilizaría esta palabra más que la de místico) que no pueden formularse. El tema es rico e interesante. Se remite a la propia visión que tiene Colli del nacimiento de la filosofía, que viene a ser la pérdida de la sabiduría y la sutitución por la dialéctica y por la escritura. La cuestión es compleja. Nietzsche no defiende la argumentación, el razonamiento ni la lógica. Esto es para Colli una limitación de Nietzsche, al que le falta método y disposición lógica. Pero con la escritura pasa lo contrario: hay en Nietzsche, considera Colli, un exceso de escritura. Pero hay en Nietzsche una ruptura estilística con la tradición filosófica. El filósofo escribe sentado, tejiendo y destejiendo los textos canónicos de la propia tradición filosófica. Nietzsche piensa caminando, lo cual quiere decir que el pensar es un acto liberado del texto, de la lectura. Y quiere decir que la escritura es la transcripción de lo pensado, que para Nietzsche es lo vivido. En sus solitarios paseos, Nietzsche vive pensando. Lo que piensa es lo que vive. El ejemplo más claro es el eterno retorno. Nietzsche explica en Ecce Homo su experiencia visionaria del eterno retorno y nos dice que s su pensamiento fundamental. Pero nunca explica lo que significa. Porque no puede expresar esta gran intuición. La escritura siempre es siempre una falsificación: esta es una de las grandes aportaciones de Nietzsche. Pero, dice Colli, solo la aplica a medias. Porque, continúa Colli, Nietzsche no acaba de entender que no existe la vida, por un lado, y la representación. Como tampoco lo entendió Schopenhauer, al hablar de la voluntad y de la representación como realidades diferentes. La vida, dice Colli, es representación. No hay nada más allá de la representación. Al buscar ( tanto Schopenhauer como Nietzsche) un más allá, un fundamento de la representación, caen en la metafísica de la voluntad. El presente, dice Colli, ya es recuerdo y, por tanto, representación. Hay, dice Colli, una intuición que es una experiencia diferente, que es una representación que en cierta forma está fuera del espacio y el tiempo, de la división del sujeto y del objeto. Pueden coincidir en ella lo universal y lo singular. De ella hablan Platón Y Spinoza. El sujeto es una ficción, solo hay conexiones, interacciones. Pero este error se basa también en el principio de la individualidad, continua Colli, que mantienen tanto Schopenhauer como Nietzsche. Ni los griegos ni los hindúes lo aceptaron : el individuo forma parte de los procesos, no está separado de ellos. Me he extendido en este punto porque me parece sugerente. No tiene nada que ver con la política, desde luego. Pero esta es la cuestión : lo más potente de Nietzsche no tiene que ver con la política. No hay aquí una cierta lectura política de Nietzsche desde la izquierda heterodoxa de un Bataille, Foucault o Deleuze. Aquí también pondría una cierta reserva pero es posible que podamos afirmar, con todos los matices, que lo que estos autores dan la vuelta a Nietzsche en una posible lectura desde lo que podríamos llamar, en sentido muy amplio, la izquierda. Colli no lo hace y aquí pasamos a la diferencia entre lo actual y lo inactual en Nietzsche. Para Nietzsche lo inactual, como lo que acabamos de plantear, es lo realmente interesante de Nietzsche. Nietzsche, como Schopenhauer, son los últimos filósofos trágicos ( o quizás simplemente los últimos filósofos), los últimos que nos enseñan algo sobre la vida y su nobleza. Porque son capaces de distanciarse de su tiempo. Pero tanto uno como otro tienen sus defectos personales, son hombres difíciles, de mal carácter, de un egocentrismo que los hace algo insoportables. Nietzsche quiere además, como formula Colli en el texto que precede el artículo, ser actual, decir cosas sobre el presente, sobre su época. Lee mucho, con materiales heterogéneos de diversa calidad sobre lo que ocurre. Quizás cada vez menos. Así la política es, para Colli, una actividad desenfadada, frívola de Nietzsche ( justamente lo contrario de lo que quiere demostrar Nicolás Gonzalez Varela). Colli dice que su pensamiento destruye cualquier creencia política. En este sentido, sus polémicas ( las que apunta N.G.V.) son siempre fantoches múltiples, dice. Cuando lo inactual se rige por lo actual sus resultados son siempre de segundo rango. La última dicotomía es entre lo afirmativo/lo negativo. Aquí no le sigo, porque me parece que la apuesta trágica de Nietzsche por la vida incluye lo negativo en lo afirmativo pero entendiendo como lo negativo el dolor. Nietzsche no quiere el dolor, en un aforismo de la Gaya Ciencia lo dice muy claro : “El placer es más profundo que el dolor, solo él quiere permanecer.” El dolor es lo inevitable porque vivir significa también experimentar dolor. Me parece una distorsión considerar que Nietzsche hace una apología del dolor. El dolor no nos hace mejores, dice en algún momento. Pero ¿ de que dolor está hablando ? Habla del dolor físico y también del dolor emocional y del odio. Pero no se refiere a las pasiones tristes, como diría Spinoza, exceptuando la venganza. Aquí hay una diferencia entre ambos. Es la envidia, la impotencia el resentimiento lo que constituye para Nietzsche la expresión del odio a la vida. Hay una cierta obsesión en Colli por el problema del dolor en la existencia humana, que le lleva a considerar como la máxima intuición de Schopenhauer y de Nietzsche.Concluyo con los comentarios de Sandro Barbera sobre Montinari, del que no he leído nada. Montinari recuerda, y esto es interesante, como escuchaba fascinado, en su adolescencia, al joven profesor de instituto Colli explicando a un Niertzsche totalmente distinto del que seducía a D´Annunzio y los fascistas de su época. Después se dedicó plenamente a la militancia comunista y adquirió una formación historicista de la mano de Delio Cantimori, especializado en la historia de las herejías. Junto a Colli lo considerará siempre su maestro. Aquí conviven en su interior el historicismo de Cantimori con el antihistoricismo de Colli. Hay aquí una tensión, como también la hay entre la postura política de izquierdas de Montinari y su pasión por Nietzsche. Aquí Montinari resuelve la cuestión, plantea Sandro Barbera, de la siguiente manera : no hay un Nietzsche auténtico. Nietzsche se inventa máscaras de sí mismo y la mejor aproximación es el equilibrio entre estas máscaras. Ni siquiera su edición crítica es una garantía de autencticidad. Lo que sí hay es un Nietzsche que se mueve en la esfera cultural que podemos diferenciar del que se mueve en la esfera política. Seguirá el planteamiento Jacob Burckhardt, tan denostado por N.G.V. como un terrible reaccionario. La cultura son dinámicas y procesos, algo vivo que el Estado y las instituciones quieren petrificar. Este es el Nietzsche que nos interesa ( a él y a mí).En todo caso tenemos aquí nuevos materiales para continuar la reflexión, que no es ni académica ni tampoco fiscalizadora. Es la reflexión sobre lo que puede aportarnos la lectura de Nietzsche. Que cada cual decida.

12:59
Hábitos deportivos en niños y jóvenes
» ‎ Aprender a Pensar

España es uno de los países que menos horas dedica a la Educación Física en las clases de ESO.

La vida sedentaria que caracteriza a la sociedad moderna, donde todo parece estar a un clic de distancia, tiene consecuencias negativas sobre la salud. El fenómeno del sedentarismo no es ajeno a los niños, ya que las nuevas generaciones muestran la tendencia de abandonar la actividad física que caracterizaba a la infancia hasta no hace mucho tiempo.

El periódico El País revelaba en un artículo que en las escuelas no se fomenta la práctica de ningún deporte, ya que a la propia asignatura, Educación Física, se le resta importancia y en muchos casos, se reducen sus horas par incrementar la de otras asignaturas.

“Hace falta más duración de las clases y más calidad. Hay que implicar a los padres y a los docentes de otras asignaturas”, señala Miguel Ángel Martínez, profesor de Medicina Preventiva y Salud Pública de la Universidad de Navarra . Afirma además que la Educación Física no es solo el tiempo de deporte, ayuda a crear las base sobre las que deben asentarse todos los hábitos saludables de los jóvenes. “Hoy existe más concienciación sobre el tema, pero se ha dicho mucho y se ha hecho poco”, insiste.

Por este motivo la mayoría de los escolares españoles practica poco deporte fuera del horario escolar. Los especialistas en el ámbito de la salud consideran que es necesario realizar una hora al día de actividad física para combatir los efectos dañinos del sedentarismo.

Deporte hoy, salud mañana

Los investigadores han detectado una importante diferencia en la práctica de deportes entre los niños y las niñas, ya que el 20,4% de ellos realiza actividad física cinco o más días a la semana fuera del ámbito escolar, algo que solo hace una de cada diez chicas.

Otra tendencia advertida es que la actividad deportiva disminuye de manera progresiva a medida que aumenta la edad, una particularidad que también resulta más acentuada en el caso de las niñas.

Los estudios del Consejo Superior de Deportes, la Fundación Deporte Joven y la Fundación Alimentum proponen obtener información objetiva sobre los hábitos deportivos de los escolares españoles para que los datos cuantitativos ayuden a la definición de políticas que promuevan la actividad física entre niños y adolescentes. Trabajos previos han demostrado que los niños que realizan deporte y pasan menos de catorce horas a la semana frente a una pantalla (de televisión u ordenador) tienen menos posibilidades de padecer sobrepeso u obesidad.

Así, la promoción de hábitos de vida activos entre los más de cinco millones de estudiantes de entre seis y dieciocho años que viven en España debería ser uno de los objetivos fundamentales de la educación. No debemos olvidar que quienes realizan ejercicio físico desde una edad temprana tienen mayores probabilidades de mantener dichos hábitos durante la adultez.

Más información

• Estudio sobre hábitos deportivos
(en pdf).
• Consejo Superior de Deportes.
• Fundación Alimentum.
• Fundación Deporte Joven.

Vídeos relacionados

Marco Nacional de la actividad física y el deporte en edad escolar

Actividad física y perfil lipídico: una experiencia escolar

12:45
El sultán y la doncella
» ‎ El café de Ocata

Resulta que en un pueblo de los Rodopes nació la niña destinada a ser la mujer más bella del mundo. La noticia se extendió rápidamente por los Balcanes, desde las riberas del Danubio hasta el estrecho del Bósforo, e, inevitablemente, llegó a oídos del gran sultán de Estambul, que al oír como la gente ensalzaba la belleza de la criatura, perdió de golpe el sueño.
"Comer es la única forma de escapar a su sufrimiento. Al amanecer, el sultán devora doce platos de baklava, cada uno más empapado en miel que el anterior. Al mediodía se come tres corderos asados con una guarnición de hígado de trucha y corazones de pájaro carpintero, y cuando el sol se pone tras el palacio busca consuelo en la carne de veinte patos y dos terneros. Toda esa comida lo hace tan obeso, tan absolutamente enorme, que nada en cien pasos escapa a su sombra".Miroslav Penkov, El este de Occidente.

11:14
Activitat 15: Comparació de la teoria del coneixement de Marx i Nietzsche
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Al document adjunt teniu la quinzena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. Per tant, heu de fer una síntesi de les idees principals de teoria del coneixement d’aquests autors orientada a destacar similituds i diferències entre ells. … Continua llegint →

11:09
El ser humano Ludwig Wittgesntein y el lenguaje
» ‎ Boulé

“Ludwig Wittgenstein cumpliría hoy 124 años. Esto no describe un estado de cosas, porque él no está: el cáncer rompió el espejo. Tampoco es un juego del lenguaje: ¿cómo fijar usos lingüísticos para los muertos? Por si fuera poco: sólo hoy se puede leer este texto. Tiempo, muerte y misterio.”

8:21
DIVENDRES
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Atajo pare ser persona . saberse ladear .(...) Procure , pues, el pronto juntarse con el reportado y así en los demás genios.Con este conseguirá la templanza sin violencia: es gran destreza saberse atemperar.La alternación de contrariedades hermosea el universo y le sustenta , y si causa armonía en lo natural , mayor en lo moral ....

8:20
CONTEXTO DE ORTEGA
» ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL

6:17
Lilian Thuram:"quan deixo de dir-me Lilian i passo a ser un negre".
» ‎ La pitxa un lio

Lilian Thuram
Diuen de Thuram que és un "intel·lectual que jugava a futbol", però no li agraden les etiquetes. Humil, diu que només respon a les preguntes que es fa des que tenia nou anys, quan va arribar a França des de Guadeloupe i va deixar de dir-se Lilian per convertir-se, simplement, en un negre.

Giorgos Katidis, centrecampista de l'AEK Atenes, haurà de pagar 1.300 euros i no podrà jugar amb la selecció grega per haver celebrat un gol amb la salutació nazi. ¿Ho trobes proporcionat?És greu i perillós que un jugador faci aquest gest. A Grècia hi ha un moviment xenòfob fortíssim i el càstig és poc. La multa és insignificant i tornarà a jugar amb el seu equip la temporada vinent. El futbol ha d'enviar un missatge vital: la societat no pot acceptar aquestes actituds.

També a Grècia, Djibril Cissé, del Panathinaikòs, ha deixat el futbol grec pels insults racistes.El que més em preocupa no són els que insulten sinó la incapacitat dels companys d'ajudar el jugador. L'equip hauria d'abandonar el camp quan l'afició insulta un futbolista, com va fer el Milan, que va sortir del camp per protestar pels insults contra Boateng. Normalment ni l'àrbitre, ni els dirigents, ni els companys, ni els aficionats fan res. La lluita verbal entre dues aficions durant un partit es dóna molt, crits i xiulets contra faltes o gols anul·lats, però mai per neutralitzar insults xenòfobs. Si xiulessin per demostrar que no accepten el racisme, ajudarien.

¿Has viscut mai actituds racistes al vestidor?És difícil tenir un prejudici racista al vestidor perquè et coneixes. El racisme ve del desconeixement, veus la persona com un negre o un musulmà. Si els companys no reaccionen davant els insults és perquè no són conscients del que està vivint el jugador, de com se sent. Quan t'insulten al camp és com si et violessin, i la gent si no ho viu no ho entén. És com el sexisme, si vas amb un home i pel carrer algú et fa una repassada i et deixa anar una barbaritat, ell ni se n'adonarà o no entendrà com et sents. La solució és fer veure als altres que poden ajudar a aturar-ho.

Has jugat a Itàlia, França i Espanya. ¿Hi has vist el mateix nivell d'actitud discriminatòria?El racisme que veus al futbol és el mateix que hi ha a la societat, i la història de cadascun d'aquests països és diferent. A França estan molt acostumats a veure jugadors de diferent color perquè fa segles que tenen colònies, però a Espanya i a Itàlia no. Fixa't en les seleccions. A l'espanyola o a la italiana no hi veuràs gaires negres, però a França ja és una altra història.

Et retires del futbol el 2008 i crees una fundació contra el racisme. Com et converteixes en activista?Quan jugava a futbol ja em preguntava moltes coses. La curiositat va començar quan era nen. Vaig arribar a França amb nou anys i de cop i volta deixo de dir-me Lilian; passo a ser un negre. I amb el temps m'adono que el racisme té una història llarga, una construcció intel·lectual i política. El racisme, com el sexisme, és purament polític. Neix de l'interès del poder de classificar la gent per poder-la explotar.

L'any passat vas recollir a Mis estrellas negras la vida de negres que han canviat la història.Volia fer una pregunta simple a la societat: ¿és normal que quan es parla dels negres l'imaginari general recordi sobretot l'esclavisme? Alerta perquè aquesta idea jerarquitza la visió que es té de la societat. El racisme existeix perquè hi ha un complex de superioritat. En el llibre parlo de faraons negres de l'antic Egipte. Parles d'aquella era i molts no són conscients que Egipte és a l'Àfrica! És molt important com llegim la història perquè som el fruit del nostre passat.

Has estat en un casal de nens del Raval, un barri amb moltes ètnies i nacionalitats. ¿També tenen una versió esbiaixada de la història?Mira, els he preguntat si sabien qui era Cristòfor Colom. "L'home que va descobrir Amèrica", m'han dit. I jo, "Sí? Segur? Fem una cosa, imagineu que som a classe i que algú obre la porta i diu: «He descobert la classe!»Però no és cert, la classe ja hi era!" Com pot ser que el 2013 encara es digui que va "descobrir" Amèrica?

Se't descriu com un "intel·lectual que jugava a futbol". Què en penses?A la gent li agrada posar etiquetes i no sé si és just. He jugat a futbol i al mateix temps m'he fet preguntes per entendre la meva vida i la història de la meva família, de Guadeloupe. El meu avi va néixer 60 anys després de la fi de l'esclavitud, i necessitava entendre el meu país, la meva mare i la meva existència. Tot plegat també m'ajuda a entendre la societat en què vivim, l'equilibri de forces que ens controla, com es construeix la igualtat...

Quines preguntes et queden per respondre?La gran qüestió és com podem treballar junts per canviar les coses, acceptant al mateix temps que no arribarem al final per veure si hem tingut èxit, acceptant que formem part d'un procés. I sobretot entenent la sort que tenim: jo, lliure i amb un besavi que va viure l'esclavitud; tu, una dona que gràcies als esforços de les generacions anteriors pots votar. És bàsic ser-ne conscients per seguir treballant.
Carme Riera Sanfeliu, "El que és preocupant del racisme en el futbol no són els insults, és la innacció", entrevista amb Lilian Thuram, Ara, 26/04/2013
6:06
Política i tragèdia.
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“No quiero subir impuestos, pero no lo descarto. Dependemos de las previsiones de crecimiento y de déficit”. Esto, en Rajoy-speak, significa que no tenemos más remedio que hacer lo que nos mandan, aunque todavía no sabe cómo traducirlo en decisiones concretas. Puede que sea esto o lo otro, ya se verá. No depende de él, hará “lo que haya que hacer”.
Con esto nuestro Presidente del Gobierno se confirma una vez más como el primer caso de la historia de la política en la que un líder se presenta a sí mismo como inútil, superfluo. Poco a poco va adquiriendo el perfil de un personaje shakesperiano. No, algo más trágico todavía, como un personaje de Sófocles. Las causas del sufrimiento que infringe a sus ciudadanos las presenta como si fueran el producto de la maldad de los dioses, de un destino ciego o de los funestos designios de otros. Él pasaba por allí. Es lo que tiene gobernar en tiempos oscuros, en tiempos donde nos gobiernan aquellos a los que no hemos elegido y donde aquellos que hemos elegido no gobiernan. La Moncloa se parece cada vez más al palacio de Edipo Rey, en ella sus pobres inquilinos se esfuerzan en descifrar los enigmas encerrados en las maquinaciones de la troika.
Aunque, bien pensado, los personajes trágicos somos los ciudadanos. Se nos dice que nuestro destino ya está trazado, pero no se nos indica cómo va a discurrir. Hay que esperar al viernes para saber cuál es el nuevo recado de la pitonisa vicepresidenta, que en su ritual mediático semanal nos cantará, en lenguaje de opositora, una nueva sentencia, un nuevo recorte, una subida de impuestos, un sacrificio más. Los dioses exigen nuevas libaciones: ¡Más sangre mediterránea! Hoy es uno de esos días en los que toca transmitir el mensaje, el aciago ritual de cada viernes. Ella al menos da la cara. Él se refugia en las pantallas de plasma o en las comparecencias sin preguntas de la prensa. Cultiva con fruición su condición de “acertijo envuelto en un misterio dentro de un enigma”, por volver a Shakespeare. Dan ganas de decirle eso que un sacerdote exige a Edipo: “¡Vamos, tú, el más destacado de los mortales, levanta la ciudad!”. Palabras vanas dirigidas al líder más esquivo, al personaje que quiso ser presidente del Gobierno sin nunca pensar en liderar.
Sí, pobres ciudadanos, huérfanos de todo proyecto, sujetos a lo que a todas luces parece pura improvisación. Porque así no se puede vivir. Como decía Hannah Arendt, en el océano de incertidumbre que es por definición el futuro hay que establecer algunas “islas de seguridad”, la posibilidad de creer en las promesas que vinculan a quienes las hacen y nos proyectan a un porvenir con un mínimo de seguridad, estabilidad, continuidad. ¿Ha pensado Rajoy en las consecuencias psicosociales de vivir sin saber lo que nos depara el futuro? Es preferible que nos digan de una vez cuáles son los sacrificios que nos van a imponer, por duros que sean, antes que soportar esta gota malaya de los viernes precedida de tanto titubeo discursivo. Porque la precariedad del discurso acaba proyectándose sobre la precariedad de nuestra existencia personal y colectiva. No es ya solo que no sepamos cuándo nos vayamos a jubilar, que es suficiente motivo de ansiedad para quienes ya creían tener planificada su vida; es que vidas enteras se han arrojado a la frustración y la labilidad, como ocurre con los jóvenes.
Entendemos que la política es contingencia; que hubo que hacer un duro ajuste financiero y salarial para recobrar competitividad, y hemos de permanecer alerta para no caer en los viejos vicios. A eso llegamos. Pero la política, que sin duda se mueve entre la necessità y la fortuna, que diría el florentino, es también acción, capacidad para sortearlas, ahí reside la virtú del gobernante. No, al parecer, para nuestro presidente de la patchwork politics, de la política de parches a plazos con vencimiento semanal en viernes. Tiene por delante toda la reforma del sector público, pero ahí apenas ha entrado. El duro ajuste ha recaído hasta ahora sobre el sector empresarial y sobre los asalariados y los beneficiarios de prestaciones sociales. ¿Para cuándo una auténtica reforma del Estado, de sus multiplicidades y laberínticas superposiciones de órganos? ¿A qué espera para convertirse en un líder activo y respetado en Europa? ¿Qué ha pensado para resolver la ya insoportable crisis institucional? Nada, silencio. Como el silencio de los corderos que acuden a su sacrificio ritual del viernes dirigido por un presidente que parece habitar en un domingo sin fin.
Fernando Vallespín, Edipo en la Moncloa, El País, 26/04/2013

abril 25, 2013
22:22
NUEVO PROGRAMA DE FILOSOFIA EN RTVE
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

http://www.rtve.es/television/20130416/pienso-luego-existo/641323.shtml

21:13
El fàstic
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ASCO: Sentimiento presente en todas las culturas, el asco ha dejado de ser mera fisiología para teñirse de contenidos morales, sociales, religiosos. Su fuerza para inhibir conductas lo convierte en instrumento de educación moral
Acostumbrados a hablar de los sentimientos románticamente, yendo del amor a la melancolía o de la ternura a la nostalgia, incluir en esta sección el asco puede parecer un anticlímax. ¿A quién va a interesar estudiar esta experiencia tan desagradable, cuya mera descripción puede incomodar? Pues, desde luego, a mí. El asco nos proporciona una clave insustituible para conocer la naturaleza humana. Es un sentimiento universal, presente en todas las culturas, que ha pasado de ser mera fisiología a tener un contenido moral. Este salto nos retrata como especie.
Paul Rozin, uno de los grandes expertos en este asunto, distingue el miedo del asco suponiendo que el miedo surge ante una amenaza corporal, mientras que el asco aparece ante un peligro espiritual. A primera vista, es una afirmación extravagante, pero ya veremos que no lo es. La evolución del sentimiento de asco nos muestra a las claras que somos biología en trance de espiritualizarnos mediante la cultura. Este proceso me parece tan fascinante que he dedicado gran parte de mi labor investigadora a describirlo. El constructor del puente de Alcántara, Cayo Julio Lacer, colocó en su obra una inscripción, escrita en bello latín, que les traduzco parcialmente: “La arquitectura es el arte supremo mediante el que la materia se vence a sí misma”. Quería decir que las piedras –la materia– tienden a caer, a pesar de lo cual el arte consigue elevar ágiles construcciones que desafían la gravedad. Me gusta aplicar esta frase a la naturaleza humana. Llamo espíritu a esa cualidad de nuestra materia que se vence a sí misma, que se transfigura a sí misma, que nos lanza más allá de la fisiología.

La evolución de nuestros sentimientos y de nuestros deseos sigue este fantástico camino. La sexualidad o la digestión son fenómenos humildes en sus inicios que han dado lugar a una floración amorosa, eró-tica o gastronómica sorprendentes.
El asco pertenece a la gran familia de la aversión. Hay cosas que nos atraen y cosas que nos repelen. Esta es una de las primeras valoraciones que podemos hacer de la realidad. El odio –del que les hablaré en otra ocasión– y el miedo también pertenecen a esa familia afectiva. Por eso, al estudiar las fobias, muchas veces resulta difícil saber dónde colocarlas. Llamamos fobia a un miedo o a una repugnancia tan intensa e injustificada que afecta seriamente a la vida de las personas que la sufren. La fobia a las arañas, o a las serpientes, es la exageración de un sentimiento normal, a medio camino entre el miedo y el asco. Asco, miedo y odio son aversiones y se caracterizan porque impulsan a separarse del objeto que las provoca. El miedo, mediante la huida. El asco, mediante el vómito. El odio, posiblemente, deseando destruir el objeto odiado. Miller, uno de los más completos tratadistas de este tema, dice que lo opuesto al amor no es el odio, sino el asco. Ya veremos que tiene algo de razón.
SUCIEDAD Y REPUGNANCIA
La etimología de asco es un ejemplo de las perspicaces equivocaciones que comete el lenguaje. Según Corominas, deriva del castellano antiguo usgo (odio, temor). Según María Moliner, esta palabra se modificó bajo la influencia de asqueroso, que proviene del latín escharosus (lleno de costras). Es, pues, un híbrido etimológico. En inglés, disgust hace referencia al gusto. En efecto, la repugnancia ante una comida es el caso más claro de esta emoción. Hay un reflejo de defensa que fuerza al organismo a rechazar lo que puede hacerle daño. Pero esta función vital se ha ido ampliando, haciéndose cada vez más metafórica, más simbólica, menos física. La suciedad fue la primera ampliación. Lo sucio produce repugnancia. Entramos ya en un mundo diferente. El concepto de suciedad es cultural. Las normas que la rigen evolucionan con la historia. Nos resultaría difícil comer en la mesa de los nobles medievales, demasiado groseros para nuestra sensibilidad. Norbert Elias, que ha estudiado la evolución de la urbanidad y de las buenas maneras, supone que la prohibición de realizar las funciones fisiológicas en público deriva de nuestro afán por ocultar nuestro origen animal, del deseo de apartarnos de la naturaleza. Esta prohibición se impone mediante la educación del asco.

No quedó ahí la ampliación del sentimiento. La suciedad también se relaciona con lo puro y lo impuro, conceptos que están en la base de muchas morales y religiones. Basta leer el Antiguo Testamento para comprobar la variedad de esas prohibiciones tajantes. En el Levítico se señala cuáles son los animales puros o impuros. El cerdo, por ejemplo, es impuro. “No comeréis su carne ni tocaréis sus cadáveres. Serán inmundos para vosotros.” Normas parecidas existen en la cultura hindú o en la musulmana. En El rompecabezas de la sexualidad estudié la historia de las creencias acerca de la sangre menstrual. Son supersticiones que han llegado casi hasta nuestros días.
El asco también se ha utilizado en todas las propagandas racistas. Se acusa a los enemigos de tener alguna característica física que produzca repugnancia. Pondré como ejemplo un texto de Felix Fabri, un monje del siglo XV que peregrinaba a Jerusalén y que se preguntaba por qué los musulmanes permitían a los cristianos entrar en sus baños públicos. “Se debe a que los sarracenos emiten un hedor horrible y, por eso, realizan continuas abluciones de diversas clases y, puesto que nosotros no olemos mal, no les importa que nos bañemos con ellos. Pero esto no se lo permiten a los judíos, que apestan aún más.” El círculo se amplía. Ahora vemos que Rozin tenía razón. El asco pasa de proteger el cuerpo a proteger el alma.

El pecado

La fuerza del asco para inhibir conductas ha recomendado su utilización como instrumento de educación moral. Junto a la vergüenza y la culpa forma la tríada de sentimientos morales. Sentimos, en efecto, repugnancia ante ciertas conductas. Por ello, los sermones de los moralistas insistían mucho en subrayar la asquerosidad del pecado. En las descripciones del infierno, el olor a azufre era imprescindible. En el siglo X, Odón, abad de Cluny, escribe un exabrupto con el que pretendía eliminar las concupiscencias pecaminosas: “La belleza física no va más allá de la piel. Si los hombres vieran lo que hay debajo de la piel, la vista de las mujeres les sublevaría el corazón. Cuando no podemos tocar con la punta del dedo un escupitajo o la porquería, ¿cómo podemos desear abrazar un saco de estiércol?”. Todavía a mediados del siglo XX, el padre Antonio Royo Marín, un reputado moralista, en el capítulo de su Teología moral para seglares dedicado a la sexualidad, advertía que iba a abordar “una materia escabrosa y nauseabunda”. Sin embargo, hay algo que rebaja la eficacia de esta retórica: el deseo sus-pende provisionalmente las reglas del asco, por eso en ocasiones puede llegar a extremos incomprensibles.
También el amor suspende las reglas del asco, como sabe toda madre que tiene que limpiar el culito de su niño. Recuerden que antes les dije que lo opuesto al amor no era el odio –del odio al amor sólo hay un paso– sino el asco. Es una aversión más inmediata y potente. La incompatibilidad entre el amor y el asco nos permite descubrir otra característica de este sentimiento. No sentimos asco por lo que pertenece a la propia intimidad, sino por lo que se halla fuera de ella. Es fácil poner ejemplos. Nadie siente repugnancia al tragar la propia saliva, pero nadie es capaz de beber un vaso lleno con ella. Al salir del cuerpo, queda afectada por las leyes generales de la repugnancia. El sentimiento de pertenencia, por lo tanto, es un gran antídoto contra el asco. Sabemos que hay personas que sienten repugnancia hacia una parte de su cuerpo, porque, de alguna manera, no se identifican con ella. Es el trágico problema de las personas transexuales, que no pueden soportar la vista de sus órganos genitales. El amor, al permitir el ingreso de otra persona en la propia intimidad, al hacer posible un nuevo tipo de vinculación, puede abolir algunas de nuestras repugnancias.
ATRACCIÓN
Hay una derivación del sentimiento de asco que me parece trágica. Algunas personas sienten profunda atracción por lo repugnante. No me estoy refiriendo a desviaciones como la coprofagia o a los que buscan excitación en lo que les produce asco, en un proceso muy parecido a los que la buscan en el dolor. Me refiero a algo más profundo: a la búsqueda voluntaria de la abyección. A una especie de hundimiento voluntario en un mundo repulsivo, al envilecimiento. Es una posibilidad humana, pero terrible, esta claudicación de la propia dignidad. En su origen puede haber un deseo de autodestrucción, una protesta contra la sociedad o un afán de expiación. Baudelaire, el autor de Las flores del mal, es un ejemplo claro. Buscaba la liberación de sus fantasmas en la depravación, que era una especie de autocastigo.
El lector habrá comprobado cómo un sentimiento puramente fisiológico –el asco– ha ido ampliando su radio de acción, incluyendo elementos morales, sociales, religiosos. Así estamos hechos. El mundo de los sentimientos es una selva fértil, dada a polinizaciones cruzadas, en la que brotan arquitecturas plurales y barrocas, flores maravillosas y flores carnívoras. Por eso es tan apasionante explorarlo.

Un caso literario

La náusea es la manifestación más expresiva de la repugnancia, pero también es el título de una de las grandes obras de Jean Paul Sartre, premio Nobel de Literatura. En ella da una versión despreciativa y trágica de la condición humana. Sartre pensaba –o al menos eso decía– que la náusea era un sentimiento metafísico, en el que se nos desvelaba la verdadera índole de la realidad. La relacionaba con “lo viscoso”, un concepto que también se aplica a las conductas humanas. La viscosidad es un estado incierto de la materia, que no es sólida ni líquida. Aprisiona sin ofrecer resistencia, como la miel, o como la pez, que nunca acaba de separarse, que liga. “Un apretón de manos es viscoso; es viscosa una sonrisa; un pensamiento, un sentimiento pueden ser viscosos. No podríamos explicar el asco que inspiran sino por contaminación de esa cualidad física con ciertas cualidades morales.”

Un caso curioso

El escrúpulo es el asco producido por el temor a tocar algo sucio o a realizar un acto moralmente dudoso. El escrupuloso mira y remira algo antes de tomarlo. También aquí somos testigos del paso del ámbito físico al moral. Escrúpulo significa “aprensión de tomar algún alimento o usar alguna cosa por temor a que esté sucio por haber sido usado por otra persona”. La palabra tiene una curiosa historia, que en su origen nada tiene que ver con los sentimientos. Según los diccionarios antiguos, “escrúpulo es cierto peso pequeño, del cual usan los boticarios, especialmente en las confecciones de cosas venenosas”. Es un poco más de un miligramo. Un trabajo escrupuloso es el que atiende a todos los detalles, y una persona escrupulosa es la que resulta atormentada por cosas minúsculas. Los tratados de psicología moral estudiaban antes los escrúpulos morales como una patología de la conciencia que veía pecados en cualquier acto y conducía a la angustia y a la desesperación
José Antonio Marina, El asco como instrumento para educar, Magazine, 09/03/2008

21:05
Prezi de presentación de la asignatura "Sociología"
» ‎ El club de los filósofos muertos

Para el próximo curso 2013-2014, el Departamento de Filosofía oferta la asignatura optativa, para 2º Bachillerato, "Sociología de la vida cotidiana". Un Prezi de presentación de la asignatura, con algunas de sus contenidos y características más relevantes.

20:22
NUEVO PROGRAMA DE FILOSOFIA EN RTVE
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

[www.rtve.es]

19:46
Una herramienta online para estudiar: ExamTime
» ‎ El club de los filósofos muertos

Me ha llegado información sobre esta plataforma, Examtime, para trabajar y estudiar online con multitud de recursos. Por ejemplo, esta posibilidad de hacer tarjetas con imágenes de filósofos y citas asociadas a ellos. Estos trucos mnemoténicos son muy interesantes. El caso es estudiar de una forma diferente al tradicional método de "empollar". Espero que os sea útil.
19:32
El Premio Pseudo Cervantes
» ‎ El club de los filósofos muertos

Aquí os propongo un modelo sobre cómo hacer la pregunta práctica en el examen de Filosofía, una composición en la que hay que combinar la originalidad de la tesis presentada, con su apoyo en argumentos y en citas de otros autores. En concreto, es un artículo que me publicaron en la prensa a propósito del Día del Libro, Cervantes, el Quijote, Eliot, Nietzsche, Nabokov, el mes de abril, Lolita, Zaratustra...

19:08
El simi bipolar i el comportament terrorista.
» ‎ La pitxa un lio

En los atentados terroristas, como el ocurrido en Boston el martes pasado, en el que varias bombas estallaron al paso de los corredores de una maratón, se puede extraer mucha información a partir de la cual generar debate sobre el simio bipolar que es el ser humano, como dice el primatólogo Frans de Waal.
Por un lado están los autores del atentado, los cuales, presuntamente han sido dos jóvenes estudiantes chechenos con permiso de residencia en los Estados Unidos. Sea cual sea el mantra que se repitieron a sí mismos para justificarlo, uno de los elementos esenciales es que estamos ante grupos de personas que utilizan el miedo como elemento de persuasión, debido a que apuestan por causas que no pueden ser defendidas mediante las palabras y el debate.
Los chimpancés carecen de lenguaje hablado y de afiliación religiosa, pero existen comunidades en los que un individuo o varios pueden llegar a comportarse como verdaderos terroristas. Algunos individuos muestran comportamientos xenofóbos, motivados una ansiedad que, tanto a ellos como a nosotros los humanos, nos genera "el otro" o "lo diferente". Por esta razón hay que tener mucho cuidado cuando se forman grupos de primates de manera artificial, ya que siempre es un momento de gran tensión.

El resentimiento del macho expulsado Pero también hemos identificado otras causas. En varias especies de primates, algunos machos jóvenes son expulsados del grupo a la fuerza. Estos suelen aliarse con otros machos que están en su misma situación, creando así una tropa compuesta exclusivamente de machos expulsados o periféricos. Este tipo de alianzas pueden ser peligrosas.
De modo similar y sin ser en caso alguno una justificación para realizar tales atrocidades, muchos terroristas y asesinos en serie tienen en común un sentimiento de rechazo o expulsión, ya sea en su país de origen o destino.
En Sudáfrica, por ejemplo, se han producido más de cien muertes de rinocerontes por ataques de elefantes en tiempos recientes, una especie con la que no se tenía noticia de que entraran en conflicto. Cuando se estudió el historial de los agresores, todos tenían en común el que eran huérfanos macho que habían presenciado la muerte de sus madres, en la mayoría de los casos por armas de fuego, a manos de cazadores furtivos. La solución consistió en introducir individuos adultos de elefantes que controlaran la agresividad de los más jóvenes.
Hasta tiempos recientes, se pensaba que los terroristas eran psicópatas, pero en estudios de personalidad quedó reflejado que no poseen trastornos de la personalidad diferentes a los de las personas 'normales'. Posteriormente se hicieron estudios en barrios donde habían nacido y habitado tradicionalmente los terroristas. Tampoco se encontró una mayor tasa de este desorden.

El lado positivo de nuestro instinto tribal Pero por otro lado está la reacción de las víctimas y la sociedad a la que pertenecen. Tanto en el 11-S como el 11-M, la actitud de la ciudadanía fue ejemplar. Boston no ha sido una excepción. En estas circunstancias es cuando más comportamientos altruistas por segundo se producen. Es el momento en el que se activa el lado más positivo del instinto tribal que todos llevamos dentro, responsable de los actos más bellos de nuestra especie.
Gente que se queda sosteniendo la mano de víctimas hasta que una ambulancia libre pueda atenderles, personas que comparten su poco o mucho conocimiento para afrontar este tipo de situaciones, grupos de vigilancia que se organizan de manera espontánea para vigilar los barrios y un largo etcétera.
Del mismo modo, entre primates no humanos es frecuente que se consuelen los unos a otros tras un suceso que ha generado angustia. Estos suelen abrazarse, lo que disminuye el estrés. Y es que la cohesión es una buena estrategia ante las consecuencias psicológicas del miedo.

Cohesión y unidad frente al dolor Pero los humanos, además del uso del contacto físico, también somos capaces de contener la ansiedad del grupo mediante la palabra, lo que nos permite llegar a más gente de manera simultánea. El discurso pronunciado por Obama es un intento de aliviar el dolor psicológico en forma de estrés, tristeza o angustia que estos atentados terroristas han generado. La llamada a la cohesión, la unidad y la corresponsabilidad en superar estos sucesos es lo mismo que haría un líder de una tribu africana tras un asesinato de uno de sus miembros.
Algunos expertos en psicología del terrorismo, como Clark McCauley, creen que debemos aceptar que todos podemos ser terroristas bajo determinadas circunstancias. Aceptemos o no esta hipótesis, esta ínfima minoría violenta representa lo peor del ser humano. El límite extremo negativo de lo que es capaz de hacer el simio bipolar que representa el ser humano.
Aún así, no podemos permitir que acontecimientos como el de Boston nos hagan centrar la atención en el lado más oscuro y eclipsen el hecho de que por cada gramo de metralla emergen miles de acciones altruistas, las cuales ponen al descubierto nuestro mejor lado como especie.
Pablo Herreros, Los primates terroristas, Yo, mono, 20/04/2013
18:57
La llibertat negativa i el problema de la desigualtat.
» ‎ La pitxa un lio

En su célebre conferencia de 1958 Dos conceptos de la libertad, Isaiah Berlin acuñó una pareja de nociones que marcarían al pensamiento político del siglo: la oposición entre “libertad negativa” y “libertad positiva”. En la “libertad negativa” Berlin identifica esa área en la que un individuo puede actuar sin la contrariedad de obstáculos o interferencias. La “libertad positiva”, por el contrario, designa la posibilidad de actuar para realizar ciertos propósitos fundamentales, y en particular el proyecto, por parte de individuos o colectividades, de la autodeterminación.

En uno de sus niveles, el ensayo de Berlin se construye y se deconstruye a sí mismo, cede la voz a las tensiones, las especulaciones provisionales, las ambigüedades: da un espacio a las contradicciones que pueblan la historia política e intelectual de la libertad. Pero en otro, el más conspicuo y evidente, el ensayo plantea una dicotomía contumaz y una polaridad incuestionable: el conflicto irresoluble entre libertad negativa y libertad positiva, y la insuperable supremacía moral de la primera sobre la segunda. En la noción de libertad negativa Berlin encuentra el concepto auténtico, incorruptible de la libertad. Esta es la noción de libertad del liberalismo. En la libertad positiva, Berlin da con la coartada para las más brutales experiencias de dominación. Es ella, la libertad positiva y su promesa de autodominio, la semilla conceptual que luego dio lugar al totalitarismo. Por un deslizamiento perverso, pero para Berlin prácticamente inherente a la lógica de la libertad positiva, el “yo ideal” de la metáfora del autodominio se identifica con una entidad más amplia que el individuo, como la razón, la raza, la Iglesia o el Estado. Así, su gesto de liberación se presenta paradójicamente como la violenta conformación del individuo a una colectividad. En Another freedom, Svetlana Boym anota que Joseph Brodsky percibía el ensayo de Berlin no como una pieza filosófica sino como una “reacción visceral” a los desastres del siglo XX. Y no le faltaba razón. Pocos años atrás Stalin seguía vivo. No mucho antes las tropas de la Alemania nazi ocupaban el continente desde Bruselas hasta las puertas de Moscú. La dicotomía berliniana se situaba así explícitamente en el campo de batalla de la Guerra Fría. “El deseo de ser gobernado por mí mismo, o en todo caso de participar en el proceso por el cual mi vida es controlada”, es decir, la libertad positiva, es un proyecto distinto a la aspiración de un área libre para la acción (la libertad negativa). “Es tan diferente, de hecho”, escribe Berlin, “que condujo al final al gran choque de ideologías que domina nuestro mundo”. En su dimensión más profunda, Berlin actúa como un esmerado historiador intelectual. Pero en la más inmediata se asume como un cold warrior que nos ofrece su texto como un ariete en la guerra fría de las ideas, como una versión letrada y majestuosa del red scare.
Tras la experiencia de los totalitarismos, que supeditaron el conjunto de la realidad social a la política, eran razonables reacciones como la de Berlin, que disociaban la libertad de cualquier proyecto político positivo. La oposición entre la libertad positiva y negativa representó entonces un esclarecimiento estratégico y esencial. Intelectualmente, sin embargo, es un distingo que carga con el fardo de su circunstancia ideológica, que oscurece tanto como ilumina la historia de la libertad. La dicotomía berliniana está lastrada de maniqueísmo. En ella la “libertad negativa” no conoce disimulos: siempre es transparente, inmune a la manipulación. La “libertad positiva”, en cambio, no puede desligarse nunca de su fatalidad: ser el germen latente o el cómplice imprevisto de la opresión. Más aún: Berlin disuelve en un solo concepto valores esencialmente disímiles. Desde Epícteto hasta Rousseau, desde el “repliegue en la ciudad interior” del alma hasta la soberanía popular, todo cabe en el espacio conceptual de la “libertad positiva” –y todo parece estar igualmente contaminado por una abierta o secreta afinidad con la tiranía.
El ensayo de Berlin, sin embargo, no era solo el producto de su momento histórico. Es el síntoma de una condición teórica que habita en el centro del liberalismo. Como ha señalado Hannah Arendt, la experiencia histórica del siglo XX no hizo más que reforzar la tendencia liberal de entender la libertad como libertad de la política. La perspectiva liberal ha hecho desde sus orígenes una distinción categórica entre dos cuestiones: ¿quién gobierna?, y ¿hasta dónde se debe gobernar?, y le ha dado prioridad a la segunda. El tema del liberalismo radica, por tanto, en los límites del poder, no en la identidad del sujeto que lo detenta.
El problema, en el ensayo de Berlin lo mismo que en la tradición liberal en su conjunto, es que, dejado a sí mismo, sin diálogo con otras tradiciones o inquietudes fuera de la pura “libertad negativa”, el liberalismo padece de limitaciones fundamentales, puntos ciegos que lo vuelven incapaz de pensar o de pensar con profundidad zonas enteras de la realidad política. El liberalismo, por sí mismo, es, por ejemplo, incapaz de pensar lo público. Un ejemplo elocuente, tomado de la propia tradición liberal, es el pensamiento de Alexis de Tocqueville. Uno de los objetos de la crítica tocquevilliana es la tendencia de los individuos en las democracias a abandonar la vida pública y retirarse a la esfera privada de los negocios y la familia. Esta apatía individual conduce a un debilitamiento de la política y, tarde o temprano, al despotismo. Para evitar esta recaída en la opresión, la libertad debía de ser sacada de la esfera privada y encontrar un significado político activo en la colectividad. Es imposible entender la crítica de Tocqueville a los peligros del “despotismo democrático” sin recurrir a los contenidos de la libertad positiva. Más aún: es difícil no entender esa crítica precisamente como un cuestionamiento de las consecuencias despóticas latentes en una idea de la libertad centrada exclusivamente en la negatividad. La perspectiva de Berlin, y con ella la de la tradición liberal “negativa”, es insuficiente para darse cuenta de que la libertad positiva, en su encarnación como libertad pública, es una de las garantías de la propia libertad negativa.
Una ceguera más: al concentrarse en el tema del individuo frente al poder público, el liberalismo ha sido indiferente a las desigualdades entre individuos y a los problemas que el individuo enfrenta ante el poder privado. La tradición liberal ha tendido a olvidar que las interferencias a la libertad individual se pueden originar no solo en el gobierno, sino también en otros individuos, y que el poder estatal no es el único poder susceptible de ser limitado. Para el liberalismo, la opresión de parte de corporaciones y otros agentes económicos simplemente no existe, no puede existir, porque no encajan en su esquema preestablecido. Y una ceguera más: al inquietarse solamente por los obstáculos al ejercicio de la libertad, el liberalismo ha abandonado la pregunta por las condiciones bajo las cuales la libertad puede ser usada efectivamente. Este es un aspecto en el que el pensamiento socialista (por ejemplo: la crítica de Marx a la libertad como consentimiento formal) sigue siendo vigente.
Frente a los despotismos antiguos y modernos, siempre hay que recordar, con Berlin, que el libre espacio para la acción es una dimensión esencial de la libertad. Al mismo tiempo, nunca hay que olvidar, con Arendt y contra Berlin, que la libertad no es solo el asunto de un ego solitario sino que necesita de los demás, y que requiere de un espacio compartido para encontrarse con los otros en un mundo común.
Humberto Beck, Isaiah Berlin, la Guerra Fría y la libertad, Letras Libres, Abril 2013
18:26
Rosalind Franklin i la parella científica.
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Francis Crick (derecha) y James Watson
“Nunca he visto a Francis Crick comportarse con modestia”. Esa fue la frase con que la pareja científica de Crick, James Watson, decidió arrancar La doble hélice, uno de los libros científicos más notables del siglo XX, y seguramente la obra de divulgación más rompedora de la —no muy larga— historia de la ciencia. La modestia, por cierto, tampoco ha sido nunca el fuerte de Watson, pero ¿quién puede ser humilde tras haber descubierto a los 25 años el secreto de la vida?
La doble hélice no es solo uno de los iconos más populares de la ciencia del siglo XX —quizá solo comparable a la ecuación de Einstein E=mc2—, sino que también ha ejercido sobre generaciones de biólogos un magnetismo que no da signos de caducar aun hoy, cuando se cumplen exactamente 60 años de la publicación del descubrimiento en Nature.
En ese periodo, el descubrimiento de Watson y Crick ha transformado radicalmente la investigación biomédica y la biología en su conjunto. Hasta el minuto anterior a la publicación de ese paper, la genética era una disciplina tan compleja y farragosa que ni el mejor especialista del mundo habría podido presumir de dominarla. Hoy se le puede enseñar a un niño en cinco minutos.
El proyecto genoma humano y todo el resto de la genómica son la consecuencia directa de aquel artículo que cambió por entero nuestra percepción de la vida en la Tierra y de nosotros mismos. Continentes previamente inexplorados de aplicaciones tecnológicas, desde la producción industrial de insulina y hormona del crecimiento hasta las modernas estrategias de búsqueda de nuevos fármacos antitumorales pasando por el diagnóstico personalizado del cáncer, arrancan de aquella publicación engañosamente tímida. No habrá muchos trozos de papel que hayan transformado el mundo de manera tan radical.
Las técnicas de análisis del ADN, y en particular el vertiginoso desarrollo y abaratamiento de los métodos de secuenciación (o lectura de los genes) han abierto también avenidas enteramente nuevas en disciplinas como la paleontología, que ha conocido en años recientes logros tan espectaculares como la reconstrucción del genoma del mamut, una especie extinta hace unos 10.000 años en las estepas siberianas, y del hombre de Neandertal, que desapareció en Europa hace 30.000 años; también la antropología o la medicina legal; y en el campo de la evolución, con verdaderos aludes de información genómica que están permitiendo a los científicos reconstruir el pasado del planeta y la deslumbrante historia del origen de la humanidad.
¿Qué ocurrió, entonces, hace 60 años?
A diferencia del irreverente, chispeante y procaz libro divulgativo de Watson, que es de 1968, el paper original del 25 de abril de 1953 constituye seguramente uno de los pináculos de la parquedad científica, incluso en comparación con otras obras de ese género gris y fatigoso, empezando a contar por su poco inspirador titular: “Una estructura para el ácido desoxirribonucleico”. Ni siquiera “La estructura del ácido desoxirribonucleico”. Tan solo una, una estructura, como quien dice una ocurrencia entre tantas otras posibles, como quien da a conocer con desgana una anécdota.
El ácido desoxirribonucleico, por cierto, es el ADN, el material del que están hechos nuestros genes. Las siglas no se llevaban mucho en la época, o no desde luego tanto como ahora. Tampoco es que desarrollar las siglas sea una gran ayuda en este caso, como puede verse.
Los historiadores de la ciencia se lo han pasado en grande con este paper, y por buenas razones. Por ejemplo, es escandalosamente breve: solo ocupa una página de aquel número 4.356 de la revista Nature, referencias bibliográficas incluidas (solo hay seis). Su única ilustración es de factura casera, literalmente: la dibujó a mano Odile Crick, la mujer de Francis, tras una somera descripción que le impartió este último en la salita de su casa de Cambridge.
Ese sencillo boceto de Odile, sin embargo, capta a la perfección los detalles estructurales esenciales de la doble hélice recién descubierta por Watson y Crick y en particular algunos de ellos que, aun hoy, se representan a menudo erróneamente en las ilustraciones populares y museísticas del ADN. Odile lo hizo mejor hace 60 años, como veremos enseguida.
Hélice no es más que el nombre matemático de un muelle, y la doble hélice consiste en dos muelles imbricados entre sí. Pero las dos cadenas no son paralelas, sino antiparalelas: si fueran dos serpientes, la cabeza de una pegaría con la cola de la otra. Sin la percepción de este hecho fundamental por Francis Crick, él y Watson no habrían llegado jamás a la forma correcta. Crick siempre consideró esta su gran contribución a la resolución de la estructura del ADN, y no es extraño que el dibujo de Odile deje bien claro este hecho con dos simples flechitas trazadas a mano.
Rosalind Franlin
Un hecho aún menos conocido es el resultado experimental en el que se basó esta capital intuición de Crick, que había sido obtenido poco antes por una tercera científica en discordia, la cristalógrafa de Londres Rosalind Franklin. El dato llegó a oídos de los dos científicos de Cambridge por un camino algo tortuoso, o al menos poco convencional: a través de las notas que Franklin había escrito para la memoria de su propia institución, el King’s College de Londres, que les fue facilitada a Watson y Crick por el jefe de Franklin, Maurice Wilkins.
También es verdad que ni Wilkins ni la propia Franklin habían otorgado la menor importancia a ese resultado; el dato de oro estaba sepultado entre varios estratos de jerga cristalográfica perfectamente inocua, y decía simplemente así: “grupo de simetría C1”. Hizo falta el genio de Crick para saltar de ahí a la percepción crucial de que el ADN estaba hecho de dos hélices antiparalelas. Solo así la doble hélice puede presentar esa simetría; en nuestro ejemplo de las dos serpientes, significa que da lo mismo mirarlas desde la cabeza de una (pegada a la cola de la otra) que desde la cola de la una (pegada a la cabeza de la otra).
Este episodio poco conocido se puede ver, junto con el resto de los acontecimientos que condujeron al mayor descubrimiento de la historia de la biología, en la dramatización Life Story, producida por la BBC en 1987. El aniversario de la publicación en Nature de la doble hélice podría ser una buena ocasión para estrenarlo en España 26 años después, aunque solo sea porque sale Jeff Goldblum haciendo de Watson, y una maravillosa Juliet Stevenson en el papel de Rosalind Franklin.
Lo más importante de la doble hélice, con todo, es lo que mantiene unida a una hélice con la otra, y esta fue la aportación crucial de Watson a toda esta historia. Ahí, en el exiguo espacio que los dos muelles antiparalelos dejan entre sí, es donde se apiñan todas esas letras (ctaccgata…) que ahora, con las noticias sobre los genomas apareciendo un día sí y otro no en la prensa mundial, se nos han hecho tan familiares como el alfabeto.
El nombre técnico de esas letras es bases, o nucleótidos, y son unas moléculas orgánicas muy simples que, en el ADN, solo vienen en cuatro sabores: adenina, guanina, timina y citosina, o A, G, T, C para abreviar. En la mañana de un sábado de febrero de 1953, Watson estaba jugando con las versiones en cartulina de esas cuatro fórmulas químicas cuando, de repente, se dio cuenta de que, en el interior de la doble hélice, la A solo podía aparearse con la T, y la G solo con la C.
Watson y Crick repararon de inmediato en que esas simples reglas de apareamiento —dictadas por la mera estructura química de las bases— bastaban para explicar de un plumazo la propiedad esencial de cualquier sistema vivo: su capacidad para sacar copias de sí mismo. Si la doble hélice se separa en sus dos hélices componentes, cada una puede reconstruir a la otra gracias a las reglas de apareamiento. La idea resultó enteramente correcta, y sobrevino la revolución.
La Academia sueca no estuvo especialmente rápida a la hora de reconocer el hallazgo, y el tiempo fue especialmente cruel con Rosalind Franklin, que murió de cáncer cuatro años antes de que su jefe, Maurice Wilkins, compartiera el premio Nobel de Medicina con Watson y Crick por el hallazgo del siglo al que tanto había contribuido.
Javier Sampedro, La vida 'cumple' 60 años, El País, 24/04/2013 [sociedad.elpais.com]
18:09
La figura de l'emprenedor com a referent social.
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El fomento del emprendimiento empresarial está siendo una política común a varios de los gobiernos liberales del viejo continente, la cual se suele concretar en incentivos fiscales, ayudas en la financiación, etc. En este tipo de políticas el Estado español se ha convertido en uno de los referentes debido al Real Decreto-ley aprobado el 22 de febrero de 2013.

Esta ley tiene un bagaje ideológico importante, es decir, no incluye medidas técnicas, tal y como suelen “venderse” las políticas económicas. Tras ellas hay una concepción individualista de la sociedad en la que se pretende fomentar el beneficio privado y en la que el Estado pretende desentenderse de su intervención económica, es decir, eliminar cualquier otro tipo de intervención para fomentar la reducción del desempleo (por ejemplo, las políticas activas de empleo). Es conveniente recordar que éste es sólo un punto de la hegemónica concepción neoliberal de la sociedad y la economía, donde también caben ideas como la superioridad de lo privado frente a lo público, la insostenibilidad de los servicios públicos, etc.
La figura del emprendedor, como ideal al que debemos aspirar, se enmarca dentro del capitalismo popular, promulgado en sus inicios por Margaret Thatcher y que se basa como ella dijo en “una democracia de posesión de propiedad”. En dicho marco todos y cada uno de nosotros podremos ser exitosos, en términos de rentabilidad y de propiedad, ya que se promulga la idea de que los logros únicamente dependen de nuestro talento y nuestro esfuerzo. En este sentido, se trata también de fomentar a los trabajadores para que liberen sus cualidades como individuos y así puedan ser más independientes.
En nuestra opinión, hay varios problemas graves en basar la creación de empleo en políticas de este tipo. Lo primero porque más que políticas de creación de empleo son medidas que sugieren que cada uno se cree su empleo y así el Estado, gustosamente por cierto, podrá eliminar parte de su política económica. En segundo lugar, porque el desempleo existente, casi el 25% de la población activa y más del 50% de desempleo juvenil, no podrá ser absorbido con el emprendimiento.
Realmente ¿una sociedad se puede basar en emprendedores?, ¿es suficiente con tener una idea de negocio para poder entrar al mercado a competir? A nosotros nos parece importante hacer referencia a dos datos, la tasa de asalarización y la mortalidad empresarial. Por un lado, es importante recalcar que ninguna de las grandes economías tiene una mayoría de ocupados no asalariados, o lo que es lo mismo, la mayoría de las economías capitalistas se basan en grandes masas de asalariados que venden su fuerza de trabajo. En el caso del Estado español, la tasa de asalarización presenta niveles superiores al 80%, lo que significa que de cada 10 ocupados en la economía española 8 son asalariados. En este sentido, el planteamiento de que ese grupo de personas son asalariados porque no innovan y quieren que se lo den todo hecho es reduccionista e idealista. El sistema capitalista se basa en la apropiación de trabajo impagado que se convierte en ganancia empresarial, lo que evidencia la necesidad de grandes masas de asalariados. Por otro lado, para emprender un negocio existen varias barreras discriminatorias como la posesión de un capital inicial para poder comenzar una actividad económica por cuenta propia o la propia competencia capitalista. En este sentido, son muy interesantes los datos">[www.ine.es] de mortalidad empresarial del INE (gráfico 3.1) ya que evidencian como la mayor parte de las empresas creadas terminan desapareciendo. Por ello, la mayor capacidad competidora de las grandes empresas o el acceso a diferentes fuentes de crédito son algunos factores que explican que la competencia capitalista es una batalla desigual en la que unos pocos sobreviven mientras la mayoría desaparecen.
Por último, hacemos un llamamiento a la reflexión sobre el intento de situar al emprendedor como referente social ya que este hecho tiene unas implicaciones sociales de gran calado debido a su intrínseca exacerbación del individualismo y de la competencia, mientras se destruyen otro tipo de relaciones basadas en la cooperación o en la solidaridad. Aunque las políticas mencionadas dieran algún resultado (esto es realmente improbable como hemos podido ver en los datos y como podemos observar en la realidad actual dominada por grandes multinacionales) debemos preguntarnos: ¿es ésta la sociedad que realmente queremos?, ¿qué ocurrirá con las personas que no tengan el “perfil” de un inversor competitivo? Estas preguntas son importantes ya que el hecho de que cada individuo se busque de forma independiente su sustento de vida será la base de nuestra sociedad y de ello se derivará una sociedad aún más competitiva y desigual.
Por ello, debemos aprovechar esta crisis no sólo para plantearnos la solución a problemas urgentes y coyunturales, sino para replantearnos qué tipo de relaciones económicas y sociales deseamos. En definitiva, en qué modelo de sociedad queremos vivir.Alfredo del Río y Leandro Martínez, ¿Sociedad de emprendedores?, Público, 25/04/2013
17:52
Rap contra el racisme.
» ‎ La pitxa un lio

RAP CONTRA EL RACISMO from Jota Aronak on Vimeo.

16:12
Love of the Loveless
» ‎ telèmac

Com sempre passa amb Eels, tot plegat acaba essent agredolç: en principi hauria de ser trist i, no saps ben bé com, acaba transmetent vibracions màgiques. El vídeo de Lars Noback és una preciositat.

15:02
Consumo y familia
» ‎ Boulé

Discutíamos estos días en clase las ideas de Horkheimer en uno de sus textos clásicos, Autoridad y familia. En opinión uno de los mayores logros del nazismo consistía en haberse instalado en el núcleo de la sociedad, que en su opinión es la familia. Nos acercamos a la sociedad totalitaria cuando en las propias familias las relaciones se basan en las jerarquías, la disciplina y la autoridad. Implícitamente, está atribuyendo también Horkheimer a la familia una capacidad crítica y transformadora de la sociedad, aspecto que se suele pasar por alto dentro del pensamiento marxista que tanto inspiró al frankfurtiano. Sea como fuere, intentábamos analizar en clase si estas ideas podrían tener algo de vigencia hoy, que tan lejanos nos encontramos, al menos temporalmente, del nazismo. La cuestión a discutir no puede ser ya si los patrones de comportamiento dentro de la familia se ajustan o no a esta ideología totalitaria, sino más bien si existe una ideología dominante que de una forma u otra haya penetrado en la vida cotidiana de la gente hasta instalarse en la médula de la sociedad, en sus unidades más simples que en cierta forma contribuyen a configurar la sociedad del mañana. A poco que se piense, la respuesta no puede ser más que afirmativa.

¿Cuál es entonces esta ideología dominante que lo impregna todo? Tratando de actualizar las ideas de Horkheimer en clase se apuntaba hacia el consumismo como forma de vida. Comprar por comprar y convertir el consumo en una de las actividades específicamente humanas. Salían algunos ejemplos que no son nada difíciles de imaginar: desde el hecho de que “ir de compras” se haya convertido en una más de las formas de ocio hasta que las pautas de consumo de los propios padres, que en teoría deberían ser modelos en aquello que predican pero que en la práctica terminan cayendo en aquello del “comprar por comprar” y en la satisfacción de esos deseos que ya desde Epicuro solían calificarse como “no naturales y no necesarios”. Educar en lo que podríamos llamar consumo responsable o consumo ético es una tarea ardua, puesto que afecta de una forma determinante a nuestra forma de vida. Más aún: sin quererlo, no son pocas las familias que enseñan a sus hijos a buscar siempre una recompensa material como recompensa a lo que hacen, trastocando el orden de las motivaciones: si apruebas te compramos tal o cual cosa. Estrategia que no sólo desprecia el conocimiento sino que también le pone un precio al esfuerzo.

Qué hacemos al ir al supermercado, al cambiar de coche o al renovar el armario (igual da el fondo que la superficie). Unos más cotidianos que otros, pero todos relacionados con la palabra clave: consumo. Una actividad que nos pone en relación con la naturaleza, no olvidemos que en último término todo consumo lo es también de recursos naturales, pero también con el resto de la sociedad, en tanto que aquello que compramos y vendemos es siempre fruto de un proceso productivo y afecta a las posibilidades de consumo, por no decir posibilidades de vida, del resto. Las resonancias éticas son menores en comparación con las educativas ya que el comportamiento de los adultos en el mercado es el virus que inocula la ideología en los más pequeños. El triunfo del consumismo como uno de los pilares más fuertes del capitalismo anida así también en la propia familia, tal y como detectara Horkheimer respecto al nazismo hace décadas. No parece descabellado en consecuencia convertir en objeto de reflexión un tema al que la filosofía apenas ha prestado atención: la familia y su función dentro de la economía, la sociedad y la cultura. Quizás nos diéramos cuenta de que es un tema mucho más importante de lo que se pueda pensar a primera vista. En los tiempos del nazismo, como hoy, transmisora de ideología.

13:11
Dubtes i preguntes sobre el sisè examen del curs (Curs 2012-13)
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Ja podeu anar preparant el segon examen d’aquest darrer trimestre que serà el dimecres 8 de maig. En aquest examen els problemes a tractar són: la realitat (metafísica), el coneixement (teoria del coneixement), l’ésser humà (antropologia) i la moral (ètica). El text serà de Nietzsche a comparar amb Marx (els … Continua llegint →

12:53
¡Comunista el que no bote!
» ‎ El café de Ocata

Justo cuando estoy leyendo Ladrones de cruces, uno de los cuentos del joven escritor búlgaro Miroslav Penkov recogidos en su libro Al este de Occidente, la cartera me trae un libro que había pedido hace tiempo. Su autora es Alejandra Soler una superviviente. Fue, entre otras cosas, maestra de aquellos niños españoles refugiados (a la fuerza en más de un caso) en la URSS. Ya les hablé indirectamente de ella cuando les dije en un apunte anterior que había conocido a una señora muy mayor que asistía a las manifestaciones en taxi. El libro de Alejandra Soler lo dice todo en los meandros de su título: La vida es un río caudaloso con peligrosos rápidos. Al final de todo... sigo comunista.
El contraste entre los dos libros no puede ser mayor. Transcribo algunas frases del cuento de Penkov, que retrata una manifestación anticomunista en Sofia contemporánea del derrumbamiento del muro de Berlín:
"'¡Basura comunista!', canta Gogo, y avanzamos con la masa torrencial. Es excitante, como ir de camino a un buen partido de fútbol. Es gracioso que piense eso, porque algunos de los cánticos, ahora me doy cuenta, son en realidad cánticos de fútbol. Sólo que hemos sustituido el nombre del equipo rival por el del Partido, el del árbitro, por el del primer ministro. La mayoría de la gente que va con nosotros es joven. Justo delante una niña pequeña protesta ante su padre. 'No puedo respirar', gimotea'. Él la sube a los hombros (...) y la niña grita: '¡Basura roja! ¡Mierda roja!' y todos los que hay alrededor se ríen (...). 'Di: ¡rojos, hijos de puta!', le dice Gogo y ella grita: 'Cherveni putki' (...). Alguien ha clavado una bandera en lo alto, blanca, verde y roja, pero la bandera se ha helado como unos calzoncillos en un tendedero (...). '¡Comunista el que no bote!'. A nuestro alrededor todo el mundo empieza a saltar (...)."
Creo que ya han intuido ustedes que lo que a mi me interesa, fundamentalmente, de la política es la teología, es decir, la fe.
12:24
Noticias culturales de Barcelona
» ‎ El café de Ocata

Eso tienen ustedes que leerlo AQUÍ
9:09
Tras el día del libro
» ‎ El café de Ocata

Ya tenemos el día del libro bien establecido. Ahora podríamos dar un paso más y atrevernos a crear el día de la lectura.

7:17
La moralitat de l'austeritat.
» ‎ La pitxa un lio

La austeridad es una palabra con aura de virtud. Una persona austera es, según el diccionario, una persona seria, ajustada a las normas de la moral, sobria, sencilla, sin alardes. También es una palabra asociada al sufrimiento: mortificación de los sentidos y de las pasiones. Ambas acepciones están presentes cada vez que se recurre a la austeridad para justificar unas políticas de recortes presupuestarios masivos y de revocación de derechos y servicios adquiridos. La doble connotación —virtud y sufrimiento— sirve para dar a estas políticas una aureola de moralidad pública y, al mismo tiempo, para preparar a la ciudadanía para pasarlo mal. Vienen tiempos difíciles, pero no hay otro remedio, tenemos que recuperar la virtud perdida. Esto es lo que nos están diciendo desde 2010 con el discurso de las políticas de austeridad. La significación de las palabras se conforma con su utilización en el lenguaje y su repetición masiva.
Las políticas de austeridad llegan siempre después de periodos en que, desde los mismos lugares en que ahora se apela al rigor y a la virtud, se ha estado invitando al consumo sin límites. En una sociedad acelerada, en la que se vive con el síndrome de que no dedicamos el tiempo que merece a cada cosa (y especialmente a la relación con los demás), como dice Baumann “la acción de vaciar la billetera o usar la tarjeta de crédito toma el lugar del olvido de sí y del sacrificio personal que exige la responsabilidad moral por el Otro”. De pronto la orden cambió brutalmente: del consumo a la austeridad. El impacto produjo inicialmente desconcierto, miedo y sumisión. El ciudadano cuyo dinero era objeto permanente del deseo de los bancos y del comercio, de pronto se sintió acusado de irresponsable y despilfarrador, condenado a pagar por sus excesos. Los que le seducían con increíbles propuestas, le dejaban sin crédito y le mandaban parar. En el colmo del discurso de la culpa, aparece el argumento de la herencia: nosotros hemos vivido por encima de nuestras posibilidades y el resultado es que hipotecamos la vida de nuestros nietos. Esta es la historia reciente de la ideología de la austeridad, con la que se viene disponiendo del personal. Poco a poco, la ciudadanía va recuperando la voz, a medida que las políticas de austeridad van sembrando el paisaje de injusticias flagrantes. Habrá que recordar a Husserl, cuando, ante otra crisis europea, apelaba a la razón para resistir a la barbarie. Donde dice barbarie, pongamos disparate.
La razón despierta y cada vez son más los que advierten que el camino conduce a ninguna parte. Lo cual tiene un efecto revelador. La canciller Angela Merkel, portadora del estandarte de la austeridad, fustigadora de los ciudadanos del sur, en un momento de debilidad, entrega las llaves del discurso de la virtud: “Todo el mundo habla de austeridad”, dice, “que suena como algo malvado, pero yo lo llamo equilibrar el presupuesto”. De pronto, la austeridad pasa de ser una exigencia moral a una técnica. Probablemente, Angela Merkel ha entendido que, en la medida en que la conciencia ciudadana despertaba, si el debate discurría por el terreno de los principios morales llevaba las de perder.
Angela Merkel se coloca por primera vez a la defensiva. Pero la austeridad no cesa. Mariano Rajoy prepara el terreno para que los ciudadanos acepten un nuevo envite de recortes y sacrificios, con uno de estos ejercicios de ambigüedad calculada con los que tan a menudo los que gobiernan expresan su desdén para con los ciudadanos. Anuncia nuevas reducciones presupuestarias, pero también dice que no quiere subir impuestos, salvo que las previsiones exijan lo contrario. Como las previsiones son malas, la conclusión es fácil: recortes en temas sensibles en los próximos días (pensiones, seguro de desempleo) y más impuestos en pocos meses. Y todo ello en un país exhausto en lo económico y en lo político, que ha dejado de lado el mantenimiento básico —el año pasado la inversión pública cayó el 41%— y que tiene paralizada la ineludible reforma política con la coartada de que la prioridad está en la economía.
Nunca un país ha hecho grandes cambios en tiempos de bonanza. Es cuando las cosas no funcionan cuando se entiende la necesidad de modificarlas. Una reforma política en este momento podría revivir la idea de futuro y dar impulso psicológico a la sociedad para desbloquear las energías paralizadas por la tormenta ideológica de la austeridad y su fracaso práctico. Es lo que la ciudadanía está empezando a exigir. Y exigirá cada vez más, ante el clima de asfixia de un país estancado, vapuleado por la austeridad.
Josep Ramoneda, Breve historia de la austeridad, El País, 25/04/2013
6:59
El Roto: "Levántate y anda".
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