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La pitxa un lio (8 sin leer)

noviembre 07, 2017
22:38
La democràcia amenaçada per Google I.
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El liberalisme consagra el jo narrador i li permet votar a les eleccions, al supermercat i al mercat del matrimoni. Durant segles ha tingut sentit, perquè encara que el jo narrador cregués en tota mena de ficcions i fantasies, no hi havia cap sistema alternatiu que em conegués millor. Però un cop tenim un sistema que sí que em coneix millor, seria un disbarat deixar l'autoritat en mans del jo narrador. (445)
Costums liberals com les eleccions democràtiques esdevindran obsolets, perquè Google serà capaç de representar fins i tot les meves pròpies opinions polítiques millor que jo mateix. Quan sóc davant de la mesa electoral, el liberalisme em diu que consulti el meu jo autèntic i esculli quin partit o quins candidats reflecteixen els meus desitjos més fondos. Tanmateix, les ciències de la vida asseguren que quan soc davant de la mesa electoral no recordo realment tot el que he sentit i pensat en els anys que han passat d'ençà de les últimes eleccions. (...) Com a l'experiment de l'aigua freda de Kahneman, en política també el jo narrador segueix la norma del pic-final. oblida la majoria d'esdeveniments, recorda només uns quants incidents extrems i atorga un pes totalment desproporcionat als fets recents.
Durant anys em queixo repetidament de la política del primer ministre, dient-me a mi mateix i dient a tothom que puc que "ens portarà a la ruïna". Tanmateix, els mesos previs a les eleccions el govern rebaixa els impostos i gasta diners amb generositat. El partit al govern contracta els millors redactors creatius perquè dissenyin una campanya brillant, amb una barreja ben equilibrada d'amenaces i promeses que vagin directes al centre del meu cervell. El matí de les eleccions em deperto amb un refredat, que afecta els meus processos mentals i fa que prefereixi la seguretat i l'estabilitat per sobre de totes les altres consideracions. i, voilà!, torno a enviar l'home que "ens portarà a la ruïna" al govern quatre anys més. (446)
Yuval Noah Harari, Homo Deus. Una breu història del demà, edicions 62, Barcelona 2016
22:17
Google substituirà el nostre jo narrador (Harari).
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Els autoenganys i les il·lusions que atrapen les persones en males relacions, carreres equivocades i hàbits nocius no enredaran Google A diferència del jo narrador que ens controla avui, Google no pendrà decisions basant-se en històries manipulades i no es deixarà entabanar per dreceres cognitives i la norma del pic-final. Google recordarà tots els passos que hem fet i totes les mans que hem encaixat.
Moltes persones estaran encantades de transferir gran part dels seus processos de presa de decisions a mans d'un sistema com aquest, o almenys consultar-lo sempre que hagin de prendre decisions importants. Google ens recomanarà quina pel·lícula anar a veure, on anar de vacances, què estudiar a la universitat, quina oferta de feina acceptar i, fins i tot, amb qui sortir i amb qui casar-se. (443-444)
A canvi d'aquests serveis d'assessorament tan lleials, només haurem de renunciar a la idea que els humans són individus i que cada humà té lliure albir que determina què és bo, què és bell i quin és el sentit de la vida. Els humans ja no seran entitats autònomes dirigides per històries que s'inventa el seu jo narrador. En lloc d'això, seran part integral d'una immensa xarxa global. (445)
Yuval Noah Harari, Homo Deus. Una breu història del demà, edicions 62, Barcelona 2016
21:50
Distingir entre filosofia i sofística.
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A todos nos gustaría que la distinción entre filósofos y sofistas, o entre pensadores y buhoneros del espíritu, se pudiera establecer con la misma nitidez con la que se decide si alguien tiene el título de Licenciatura en Ingeniería o si padece conjuntivitis: los “verdaderos” filósofos se reunirían en un colegio profesional para defender sus legítimos intereses frente al intrusismo de los mercaderes del alma y eso sería todo. Pero precisamente porque la filosofía nunca puede ser del todo una “profesión” o una “especialidad”, el asunto no es tan fácil. La sofistería no es un peligro que amenace a la filosofía “desde fuera” de ella (desde el “mercado” o desde el “poder”), sino que es su peligro interior, su tentación constante. No hay en el mundo dos personajes más distintos “interiormente” o por sus intenciones que el filósofo y el sofista, pero tampoco hay dos que “exteriormente” sean más parecidos. El arte de la distinción entre ambos es el arte mismo de la filosofía, que no consiste en clasificar las cosas en géneros y especies, sino en seleccionar, en atreverse a juzgar, en conseguir distinguir la verdad de la farsa eficaz y la libertad de la tiranía maquillada: no es una distinción teórica sino, por así decirlo, existencial. Nadie sabe mejor que Sócrates —fundador de la filosofía y condenado a muerte por sofista— hasta qué punto es difícil existir en esa sutil diferencia y combatir por ella, cuánto sentido del humor, cuánta ironía y cuánta honestidad se necesitan para aprender esa lección, y nadie mejor que Platón ha sabido transmitirnos, al narrar la existencia de Sócrates, la esencia viva de la dificultad. No es posible “teorizar al margen del fracaso y la tardanza”, etc., es decir, no es posible tener “tiempo libre” (tiempo para filosofar) al margen de todas las esclavitudes que lo encuadran y lo enmarcan. Precisamente por eso es difícil la filosofía —como es difícil la libertad—, porque ocurre, cuando ocurre, en mitad de la tiranía y de la sofística, pero precisamente distinguiéndose de ellas. Por tanto, y aunque siempre haya que pensar contra algo (ante todo, como alguien dijo, contra sí mismo), la filosofía no se agota —aunque a veces desfallezca en esa tarea— en la denuncia de la sofística o en la lucha contra la tiranía, puesto que estos combates sólo adquieren sentido en el horizonte de un trabajo a favor de la verdad y de la libertad.
José Luis Pardo, ¿Cuántas veces te lo he dicho?, facebook 07/11/2017
19:31
Som només històries.
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Paradoxalment, com més sacrificis fem per construir una història imaginària, més forta esdevé la història, perquè ens esforcem per donar sentit a aquests sacrificis i al sofriment que hem causat.
En política això es coneix com la síndrome d'"els nostres joves no han mort en va". El 1915, Itàlia va entrar en la primera Guerra Mundial al bàndol dels països de a triple Entesa. L'objectiu declarat d'itàlia era "alliberar" Trento i Trieste, els dos territoris "italians" que retenia "injustament" l'Imperi austrohongarès. Els polítics van fer discursos abrandats al parlament, apel·lant a la reparació històrica i prometent tornar a la glória de l'antiga Roma. (...)
La gloriosa aventura va acabar sent un bany de sang. Al final de la guerra, havien mort gairebé set-cents mil soldats italians i més d'un milió estaven ferits.
Després de perdre la primera batalla (...), els polítics italians tenien dues possibilitats. Podien reconèixer el seu error i signar un tractat de pau. (...) Però como podien dir els polítics als pares, esposes i fills de quinze mil soldats italians morts: "perdoneu, hi ha hagut un error. No us ho prengueu malament, però el vostre Giovanni va morir en va, i el vostre Marco també". En comptes d'això podien dir: "Giovanni i Marco van ser uns herois! van morir perquè Triestre fos italiana, i ens assegurarem que no hagin mort en va. Continuarem lluitant fins que la victòria sigui nostra!". No és estrany que els polítics preferissin la segona opció. I van llançar una segona batalla, i van perdre quaranta mil homes més. (...)
Però tampoc podem culpar únicament els polítics. Les masses també van continuar donant suport a la guerra. I quan després de la guerra Itàlia no va obtenir tots els territoris que reclamava, la democràcia italiana va situar al capdavant Benito Mussolini i els seus feixistes, que van prometre que aconseguirien per a Itàlia una compensació adequada per tots els sacrificis que havia fet. (...) Un soldat mutilat que hagi perdut les cames preferirà pensar "Em vaig sacrificar per la glòria de la nació iteliana eterna!" que no "vaig perdre les cames perquè vaig ser prou idiota per creure'm polítics que només pensen en ells mateixos". És molt més fàcil viure amb la fantasia, perquè la fantasia dona sentit al sofriment. (395-398)
... el jo narrador prefereix continuar patint en el futur que no haver de reconèixer que el sofriment passat no ha tingut cap sentit. A la fi, si volem fer net dels errors passats, el nostre jo s'ha d'inventar un gir de la trama que infongui sentit a aquests errors. Per exemple, un veterà de guerra pacifista es pot dir: "Sí, he perdut les cames per un error. Però gràcies a aquest error, ara entenc que la guerra és un infern, i d'ara endavant dedicaré la meva vida a lluitar per la pau. Així la meva lesió té un cet sentit positiu: em va ensenyar a valorar la pau".(399)
Veiem, doncs, que el jo també és una història imaginàri, com les nacions, els déus i els diners. (...) Cadascú de nosaltres té el seu gènere narratiu. Algunes persones viuen una tragèdia, d'altres viuen un drama religiós interminable, algunes plantegen la vida co si fos una pel·lícula d'acció i més de quatre com si fos una comèdia. Però, al capdavall, tot són només històries. (399-400)
Yuval Noah Harari, Homo Deus. Una breu història del demà, edicions 62, Barcelona 2016
18:41
Sacrificar la veritat?
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Si se reconsidera el antiguo dicho latino, resulta un tanto sorprendente que el sacrificio de la verdaden aras de la supervivencia del mundo se considere más fútil que el sacrificio de cualquier otro principio o virtud. Mientras podemos negarnos incluso a plantear la pregunta de si la vida seríadigna de ser vivida en un mundo privado de ideas como justicia y libertad, curiosamente no esposible hacer lo mismo con respecto a la idea de verdad, al parecer mucho menos política. Está enjuego la supervivencia, la perseverancia en la existencia (in suo esse perseverare), y ningúnmundo humano destinado a superar el breve lapso de la vida de sus mortales habitantes podrásobrevivir jamás si los hombres se niegan a hacer lo que Heródoto fue el primero en asumirconscientemente: legein ta eonta, decir lo que existe. Ninguna permanencia, ninguna perseverancia en el existir, puede concebirse siquiera sin hombres deseosos de dar testimonio de lo que existe y se les muestra porque existe.
Hannah Arendt, Verdad y política, (3-4)
7:19
Contra l'excés de racionalisme.
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En un cierto sentido, los racionalistas, los progresistas Victorianos, los"sofistas, economistas y calculadores" de Burke, han ganado en nuestro tiempo. Condorcet observó alguna vez que todos los problemas del futuro se podrían resolver a través de cálculos racionales de sus consecuencias utilitarias. Calculemus sería la nueva clave, la base para resolver problemas tanto personales como sociales. Este método, con su énfasis en el análisis de sistemas, en la reducción de los problemas a términos estadísticos y cuantitativos, en la efectividad por costo, en la autoridad y el poder de la organización y los expertos, este método es, hoy día, compartido por ambos campos. La aplicación de la tecnología para organizar la vida y las actividades productivas de los hombres es una política común a gobiernos, a empresas industriales, y a cualquier actividad económica (y cultural) en gran escala tanto en los países comunistas como en los capitalistas. El conocimiento y la organización científica —únicos que han revelado los secretos de la naturaleza, animada o inanimada— seguramente han de poder utilizarse para racionalizar la vida social y lograr el máximo de satisfacción de las necesidades humanas discernibles, con tal de que el sistema sea organizado por expertos desinteresados: éste es el dogma moderno.
Físicos y biólogos, geógrafos y planificadores urbanos y rurales, psicólogos y antropólogos, matemáticos e ingenieros (incluyendo los "ingenieros del espíritu humano" de Stalin), especialistas de todos los tipos, pueden ser y han sido, en gran medida, puestos al servicio de quienes a veces con motivaciones puras y devoción fanática a lo que consideran la causa de la razón y de la felicidad humana, están decididos a sacar todas las ventajas de los recursos disponibles, naturales y artificiales, humanos y no humanos.
Isaiah Berlin, Sobre el nacionalismo (57)

Enlace permanente para 'El nacionalisme contra la despersonalització.'

7:12

El nacionalisme contra la despersonalització.

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En las sociedades industriales o post-industriales, la protesta proviene de grupos cuyos miembros no desean ser arrastrados por las ruedas del progreso científico si este progreso es concebido como una mera acumulación de bienes y servicios y de arreglos utilitarios para disponer de los mismos. En territorios pobres o ex coloniales, el deseo de las mayorías de ser tratados como iguales de sus antiguos amos, es decir como seres humanos completos, con frecuencia toma la forma de una autoaserción nacionalista. El deseo de independencia individual y nacional —la exigencia de que no sea uno organizado o mandado por otros— encuentra su raíz en el mismo sentimiento de dignidad humana atropellada. Es cierto que los movimientos de independencia nacional a veces llevan a la creación de unidades mayores, a la centralización, y con frecuencia a la represión por parte de la nueva élite de los demás ciudadanos, y pueden llevar a la opresión de minorías étnicas, políticas o religiosas. Otras veces estos movimientos se inspiran en el ideal opuesto: el escape de la autoridad impersonal que pasa por alto las diferencias étnicas, nacionales y religiosas, es decir, el deseo de unidades "naturales" y de proporciones "humanas". Sin embargo, el impulso original, el deseo de fare da se, es el mismo en ambos casos; es el se lo que cambia. El ente que busca la libertad de acción, la determinación de su propia vida, puede ser grande o pequeño, regional o lingüístico; hoy día lo probable es que sea colectivo y nacional o étnico-religioso más que individual; en todo caso es siempre resistente a la disolución, a la asimilación y a la despersonalización. Es precisamente el triunfo del racionalismo científico en todos los campos, el gran movimiento dieciochezco para liberar al hombre de la superstición y la ignorancia, del egoísmo y la ambición de reyes, curas y oligarcas, y, sobre todo, de las vaguedades de las fuerzas naturales, lo que, por una curiosa paradoja, ha impuesto un yugo que, a su vez, provoca una intensa reacción. Es una reacción a través de la cual los hombres buscan realizar sus propias naturalezas, incluyendo sus excentricidades, para vivir vidas libres de la coerción de maestros, amos y líderes varios. Sin duda, hacer exactamente lo que uno quisiera destruiría no solamente a nuestros vecinos sino a nosotros mismos. La libertad es sólo un valor entre muchos y no puede realizarse sin reglas y límites. Pero en la hora de la revuelta, esto inevitablemente se olvida.
Isaiah Berlin, Sobre el nacionalismo (59)

7:00
Nacionalisme i necessitat de reconeixement.
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La protesta en contra de esta sociedad artificial toma a veces la forma de añoranza nostálgica de tiempos pasados, cuando los hombres eran virtuosos o felices o libres; o bien toma la forma de sueños en un futuro dorado, o de la restauración de la simplicidad, la espontaneidad, la humanidad natural, la economía rural autosuficiente en la que el hombre, libre ya de su dependencia de los caprichos de otros, pueda recobrar su salud moral y física. Supuestamente el resultado sería el reino de esos valores eternos que todos los hombres, salvo los más corruptos, pueden encontrar si simplemente miran hacia su interior; esto es lo que Rousseau y Tolstoi creyeron, y muchos anarquistas pacíficos y sus seguidores modernos creen todavía. Algunos movimientos populistas del siglo XIX que idealizaron al campesino, al pobre o a la "verdadera" nación —muy diferente de sus jefes burocráticos— representan visiones de este tipo: el regreso al "pueblo" para escapar de un mundo de valores falsos, vidas "inauténticas", hombres-organización, o los seres destruidos o reprimidos de Ibsen o Chekhov, en una palabra, el escape de un mundo en el que la capacidad de amor, de amistad, de justicia y de trabajo creativo, de gozo, curiosidad, y búsqueda de la vida han sido frustrados. Algunos quieren mejorar la sociedad contemporánea a través de reformas. Otros piensan, como los anabaptistas del siglo XVI probablemente sintieron, que la corrupción ha ido demasiado lejos, que los perversos deben ser destruidos desde su raíz, en la esperanza de que una nueva sociedad pura surja milagrosamente.
Éstos son ejemplos extremos escogidos para ilustrar el problema en su aspecto más característico. El nacionalismo está conectado precisamente con este problema y este sentimiento de rebeldía. El nacionalismo es también una forma patológica de resistencia autoprotectiva. Rousseau, la voz más poderosa de esta revuelta general, aconsejó a los polacos que resistieron la influencia rusa apegándose obstinadamente a sus instituciones nacionales, a sus vestimentas, a sus hábitos, y a sus modos de vida: no asimilarse y no conformarse era la consigna. Los ideales de la humanidad se encamarían, por lo pronto, en la resistencia. Hay algo de la misma actitud entre los pueblos hasta entonces oprimidos, o entre las minorías: esos grupos étnicos que se sienten humillados u oprimidos para los que el nacionalismo representa la recuperación de una libertad que tal vez nunca tuvieron (eso es una cuestión subjetiva), y una venganza para su humanidad insultada.
El fenómeno es menos frecuente en sociedades que han gozado de independencia política por largos periodos. El Occidente, en términos generales, ha satisfecho su necesidad de reconocimiento, su necesidad de ese Anerknung que Hegel analizó memorablemente: es la falta de ello lo que parece llevar a excesos nacionalistas. (...)
De hecho, el nacionalismo no milita en favor de las clases dominantes necesaria o exclusivamente. También anima la revuelta contra ellas ya que expresa el inflamado deseo de los insignificantes de contar de alguna manera entre las culturas del mundo. En un mundo amenazado por sus excesos, no hay necesidad de enfatizar el lado brutal y destructivo del nacionalismo moderno. Sin embargo, hay que reconocerlo tal cual es: una respuesta universalizada a las necesidades naturales y profundas de los recién liberados esclavos, "los descolonizados": fenómeno no previsto en la sociedad europea del siglo XIX. ¿Cómo es posible que el nacionalismo como posibilidad haya sido ignorado? No ofrezco respuesta para esta pregunta.
Isaiah Berlin, Sobre el nacionalismo (60-61)

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Nacionalisme i necessitat de reconeixement.