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La pitxa un lio (50 sin leer)

• diciembre 27, 2013
• 9:40

  Antídots contra la supèrbia intel.lectual.

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  Se ha estudiado desde todos los ángulos el delirio de superioridad de los nazis, pero creo que en esa indagación no se le ha dado suficiente importancia a la hipertrofia del intelecto que lo precedió en Alemania. El ideal educativo de la paideia, resumido en la sentencia de Píndaro “transfórmate en lo que eres”, no tomó en cuenta que esa metamorfosis puede ser involutiva, cuando el sentimiento de superioridad convierte al individuo en bestia depredadora. El egoísmo beligerante del autonombrado “hombre superior”, ya sea que ocupe la cima de su especie o crea ocuparla, lo lleva primero a renegar de la lógica y de la sintaxis, como renegó Heidegger y, finalmente, a confeccionar una ética de uso personal que le concede una patente de corso para exterminar pueblos enteros. Si, paradójicamente, la perfección literaria trata de acercarse a la naturalidad del reino animal, como creían Flaubert y Baudelaire, el intelecto hipertrofiado que pretende haberse alejado más de la naturaleza salvaje regresa a ella dando una vuelta en círculo. El hombre endiosado, sea líder político o caudillo intelectual, niega sus lazos consanguíneos con el hombre común y, desde ese momento, se desliga emocionalmente del prójimo, a quien puede aplastar como una cucaracha.
  Jung creía que desde el siglo XIX, por el predominio de la lógica y el conocimiento científico, el espíritu comenzó a degenerar en intelecto: “El intelecto es nocivo para el alma cuando se permite la osadía de querer entrar en posesión de la herencia del espíritu –advierte en El secreto de la flor de oro–, para lo que no está capacitado bajo ningún aspecto, ya que el espíritu es algo más alto que el intelecto, puesto que no solo abarca a este sino también a los estados afectivos.” De aquí se desprende que la razón convierte la vida en una pesadilla cuando quiere predominar sobre las emociones. Digo “quiere predominar”, pues en realidad nunca lo consigue. La cólera más irracional brota justamente cuando el hombre cree haber sujetado sus impulsos bestiales con una infalible cadena de silogismos. “A la moderna hipertrofia de la conciencia debemos, precisamente, el hecho de que los hombres no reparen en esa peligrosa autonomía del inconsciente”, apunta Jung en La interpretación de la naturaleza y la psique. Esa autonomía puede inclinarnos fácilmente al odio, sobre todo cuando no estamos en guardia contra ella, por creer que la inteligencia es dueña y señora de nuestra psique, cuando en realidad es el campo de batalla de muchas pasiones incontrolables. Ni la razón más poderosa puede frenar esos impulsos cuando el hombre pierde su punto de contacto con el resto de la creación, pues el alma, como advierte Jung en la misma obra, “se queda vacía e incapacitada para concebir el mundo cuando el intelecto pretende tener una existencia aparte”.
  
  Si el ideal de la educación y la cultura es formar individuos libres y felices con independencia de criterio –un ideal que, naturalmente, solo se puede alcanzar a medias o por momentos– no debería pasar por alto los riesgos que implica el autocontrol neurótico. El proceso de individuación, a juicio de Jung, debería reconciliar el yo con el cosmos, la conciencia de la singularidad con el inconsciente colectivo. Si el yo del intelectual se engríe demasiado, el método más eficaz para bajarle los humos puede ser confrontarlo con las fuentes de la inspiración. Nietzsche tenía la más alta idea de sí mismo y, sin embargo, no reclamaba la autoría de todo lo que pensaba: “Un pensamiento viene cuando él quiere y no cuando yo quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto yo es la condición del predicado pienso. Ello piensa.” Pese a tener plena conciencia de este hecho psíquico, los antiguos profetas creyeron que su don para escuchar los dictados del ello los ponía por encima de los mortales. Los gurús del racionalismo agravaron ese endiosamiento al sentir que no debían nada a nadie, por haber engendrado sin ayuda los conceptos que ordenan y rigen el universo.
  
  El antídoto contra la soberbia del intelecto y su consecuencia directa, la muerte del espíritu, es recuperar el sentimiento comunitario y extenderlo, si es posible, más allá de las fronteras nacionales que le impuso Herder. El poeta o el filósofo se instalan con su caña de pescar a la orilla del río y de vez en cuando sacan una trucha de buen tamaño, que luego sazonan y comparten con todos los comensales, sin querer igualarse con el numen que la echó a la corriente. La patología sobreviene cuando el orgullo ciega al pescador y siente que el prójimo no ha reconocido su mérito, que el mundo no le rinde suficiente pleitesía. ¡Cómo se atreven, malditas bestias, cómo pueden ignorar la superioridad cuando la tienen delante! Así han gritado los brahmanes de todas las épocas, desde la infancia de la civilización hasta hoy. ...Enrique Serna, Hipertrofia del intelecto, Letras Libres, Noviembre 2013
  Fragmento del ensayo Genealogía de la soberbia intelectual
• 9:29

  calendaris (diccionari Reyes Mate)

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  Gilbert Romme

  Deia recentment el Gran Wyoming que per a ell cada dia és Nadal perquè cada dia s'emborratxa i s'acaba barallant amb la família. És una forma sarcàstica d'expressar la desreligiosització d'una festa litúrgica com és el Nadal. Que encara perduri amb tanta presència es deu, sens dubte, a l'interès comercial, però també a la força de la infància. A la infància hi tornem regularment, si és que alguna vegada ens en hem anat del tot. La infància no és tant el temps de la infantesa com aquest espai que necessitem visitar per no sentir-nos perduts. Ho fem de la mà dels nostres fills i néts, fascinats com nosaltres en un altre temps per uns relats màgics que amaguen misteris que ens fan somiar. Parlen d'un naixement virginal, de la preferència divina pels més pobres, d'àngels que parlen amb pastors, de reis que visiten una quadra i dipositen els regals que porten al nounat davant un pessebre.
  
  És com el món al revés, perquè el que tocaria és néixer amb dolor, que els notables freqüentin els poderosos, que els adults i no els nens es facin càrrec dels assumptes greus i que els déus segueixin el dictat d'aquestes dues senyores de bona posició preocupades per l'aggiornamento del concili Vaticà II i eternitzades en una enginyosa vinyeta de Mingote: «Al cel, el que es diu al cel, cel, hi anirem els de sempre».
  Si el que queda del Nadal en la majoria de la gent adulta és un record de la infància, ens hauríem de preguntar si no hauríem de revisar el calendari o, almenys, deixar ben clar que el que se celebra avui és un fenomen natural, el solstici d'hivern, i no un fet històric immers en una llegenda que es resisteix a morir.
  Això de canviar el calendari ja s'ha intentat. Ho van fer els revolucionaris francesos imaginant un calendari fet amb criteris matemàtics, sense concessions a la història. L'any tindria 13 mesos; cada mes, tres dècades; cada dècada, 10 dies; cada dia, 10 hores, i cada hora, cent minuts. L'invent, ideat per un diputat de la Convenció, Gilbert Romme, va fracassar perquè aquells revolucionaris podien ser tan irreligiosos com es vulgui, però no suportaven un mesurament merament quantitatiu del temps. La saviesa que inclouen els calendaris coneguts és que hi ha dies de treball i dies de festa. La distinció no es deu solament a la necessitat fisiològica de descansar per recuperar forces, sinó a una qüestió que els calendaris jueu i cristià tenen molt pensada. Els dies de treball l'esforç se centra en la subsistència, a procurar-se els mitjans materials per viure o, com diria Ortega y Gasset, per viure bé. Els dies de festa, no obstant, l'accent es posa a donar sentit al treball, a proporcionar un horitzó al laboriós dia laborable. El calendari jueu o cristià el fan recordant episodis memorables que parlen d'alliberament o de promesa i que al ser celebrats avui es converteixen en motiu d'esperança.
  Els revolucionaris francesos rebutjaven la dictadura d'una organització del temps com la que proposava el calendari de Gilbert Romme, en què la vida quedava reduïda a la suma de jornades laborables. Fins i tot els més miserables reivindicaven un temps festiu perquè no volien renunciar al somni de la felicitat.
  La diferència del nostre temps respecte del passat és que les generacions més grans que van conèixer el nacionalcatolicisme acusen un afartament del món religiós i les posteriors fan gala d'un cert analfabetisme en religió. Això no facilita, és clar, la lectura religiosa del Nadal, però seria una lleugeresa pensar que ja no té sentit. L'home modern ha anat perdent oïda pel que és religiós, però no el sentit del que és sagrat. Ens assemblem cada vegada més a aquell Calvero representat per Charles Chaplin a Candilejas, que en el moment definitiu de la seva vida expressa la seva impotència caient de genolls en un racó ocult de l'escenari i pregant al déu desconegut. Resa desolat perquè Thereza, la jove a qui ha salvat del suïcidi, no s'ensorri i torni a ser la dansaire que havia estat.
  El sentit del que és sagrat de l'home modern l'expressa el filòsof Kant quan parla «del cel estrellat al meu damunt i la llei moral en mi». L'ésser humà xifra el seu valor incomparable en el fet de ser ell, la seva llibertat, el fonament últim de la llei moral. Però al recordar-li Kant «el cel estrellat al meu damunt», el convida a tenir en compte no solament el seu modest lloc en l'univers, sinó la distància entre el que la seva llibertat pot i el que aquesta mateixa llibertat desitja, exigeix o espera.
  Defensar els dies de festa és un gest de resistència i una forma de protesta contra un sistema de vida que converteix la nit en prolongació del dia i els dies festius en pròleg dels laborables.Reyes Mate, Nadal, un gest de resistència, el periodico.cat, 25/12/2013
• 8:59

  Jacques Derrida (documental).

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• diciembre 26, 2013
• 10:46

  Individualisme de masses.

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  En la primera parte de la clase traté de haceros notar cómo se sobreponen constantemente la categoría abstracta masa para referirse a la colección innumerable, pero ilocalizada, de consumidores de banalidad cultural y la multitud urbana, máxime cuando adopta la forma de masa. Lo hemos visto en Tarde, en Park, en Mannheim... Lo hubiéramos encontrado antes en Baudelaire, cuando identifica a las gentes con las que se cruza como flâneur por las calles de París con los nuevos lectores de literatura, y lo encontraremos después en el análisis que Jürgen Habermas establece a propósito del proceso que lleva a "la destrucción tendencial de la publicidad literaria", por la vía de la transformación comercial de la participación en la publicidad burguesa, que la disgrega abandonándola a las masas y que se transfigura en su propia caricatura al haber quedado desactivada su potencialidad para la controversia, el consenso y el conflicto basados en el raciocinio organizado. Ese argumento es el que encontraremos en ese momento, a caballo entre la década de los 5o y 60 del siglo XX, en los primeros teóricos de los mass media, como Dwigth MacDonald, cuando establece una equivalencia entre las masas mediáticas y las multitudes que llenan las aceras de la gran ciudad: "Las masas son, en el tiempo histórico, lo que la muchedumbre es en el espacio: una gran cantidad de personas incapaces de expresar sus cualidades humanas porque no están ligadas unas a otras ni como individuos ni como miembros de una comunidad" (MacDonald, 1969 [1960]: 74). Eso está en un artículo de 1960 titulado "Masscult y midcult", que está en una compilación titulada La industria de la cultura (Alberto Corazón)
  
  Os llamé la atención sobre la irrupción con fuerza, a partir de ese momento y para quedarse en el eje de la producción sociológica, de un conjunto de acepciones que comparten la denominación de origen "de masas": sociedad de masas, turismo de masas, consumo de masas..., siendo la masa una abstracción que reúne el conjunto de los hombres-masa orteguianos, seres aislados que comparten su mutua insolidaridad, narcotizados por los medios de comunicación de masas, que son los nuevos abalorios con los que se lobotomiza a los ciudadanos para que no ejerzan como tales. En realidad, todas las teorías sobre la obnubilación de los hombres-masa y de las masas en que se apilan bien podrían responder a una especie de nostalgia romántica, que, en un último periodo y a diferencia de sus primeras expresiones contrarevolucionarias, ya no es de la extinguida autoridad moral de la vieja aristocracia, sino respecto de la frustrada generalización de la figura modélica del librepensador moral, culto e informado que la Ilustración y luego la burguesía reformista del XIX ensoñaron presidiendo el sistema democrático que debía organizar la nueva sociedad capitalista, un modelo del que el personaje del intelectual sería campeón. Cada miembro del público debía ser una réplica de la figura del burgués intelectual y éticamente virtuoso, objetivo que hacían imposible primero la vorágine de la vida urbana y, más adelante, la perversa actividad de los massmedia, forzándole a permanecer sólo como larva atrapada entre las formas contemporáneas del vulgo.
  
  Los mass media invertían el proceso que le había sido encomendado, que era el de extender hasta el infinito el espacio de la publicidad ilustrada y en lugar de elevar al hombre-masa a la calidad de ciudadano autónomo y concernido —esto es a miembro de un público—, lo embrutecían hasta devolverlo a un nivel inferior de civilización: el de la masa. Los medios de comunicación de masas generaban masas, no públicos, puesto que no eran en realidad medios de comunicación, sino de propaganda, del mismo modo que la publicidad consumista era cualquier cosa menos un instrumento de publicidad en el sentido ilustrado. Tanto la propaganda como la publicidad comercial no buscan difundir información, sino excitar sentidos y sentimientos, de manera que el producto resultante no serán opiniones personales críticas y fundamentadas, sino esa compactación de las respuestas que hemos visto como la característica esencial de la masa.
  
  Una contribución reciente a esa descalificación teórica de las masas como consecuencia de su negativa a ser salvadas de sí mismas lo tenemos en Peter Sloterdijk, en un libro del 2002 titulado El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna (Pre-Textos). Ahí se sostiene que las viejas masas locas, irascibles, caprichosas, crueles o serviles que habían asustado un día a la burguesía se mantienen es ese mismo estado de somnolencia que las caracterizaba de ordinario, sólo que ahora ya no son, como fueron a cada uno de sus despertares, fuerza de arrastre, descarga de fuerza. Los miembros de la masa continúan siéndolo, pero ahora —aunque Ortega ya lo notó entonces— por separado, sin tocarse, sin verse, atomizados, en estado gaseoso, pero continuando cada uno de ellos siendo parte de esa criatura ciega de la que ahora andan desgajados y, por tanto, sin aquel vigor temible que su presencia física exhibía a veces en las calles. En eso consiste el "individualismo de masas", un individualismo que no hace propias las virtudes del individuo consciente de la imaginación romántico-racionalista, porque no es más que masa descompuesta o en proceso de descomposición, sin potencia política alguna, toda ella hecha de vulgaridad y sumisión. En este caso, la pacificación de la masa densa o molar no se ha producido por la vía de su conversión en público molecular, dispersa —es decir en público compuesto por sujetos autónomos—, sino en masa molecular. La emancipación personal consiste entonces en vencer o domeñar "la chusma ansiosa de placer y destrucción" que ya Freud advertía que cada cual llevaba en su interior, y que debe ser sometida por vía de la formación intelectual y sensible. Se trata, pues, de hacer de la cultura "el conjunto de tentativas encaminadas a provocar a la masa que está dentro de nosotros y a tomar partido contra ella".
  
  Pero la crítica a las masas ha tenido también su crítica. Es a Pierre Bourdieu a quien le corresponde el mérito de haber puesto de manifiesto la condición compleja y compuesta de las "masas", pero también, más allá, su papel como protagonista colectivo de una mitología encargada de alimentar un esquema de percepción brutalmente simplificador y que funciona organizando la realidad en oposiciones binarias en la que las élites dominantes pueden mostrar a los dominados como, en efecto, una masa, es decir como una "multiplicidad contingente y desordenada, intercambiable e innumerable, débil y desarmada, sin otra existencia que la estadística". Una estrategia discursiva que emplearía sus apocalípticas denuncias de la nivelación, de la homogeneización, de la banalización..., es decir de la "masificación", para disimular el objetivo de la burguesía de hacer pasar su propia crisis por crisis de la sociedad en su conjunto Miraos las consideraciones al respecto en La distinción (Taurus).
  
  
  El fondo y la función ideologizante del concepto de masasya había sido notado en un texto anterior del propio Bourdieu y de Jean Claude Passeron. Es un artículo de 1963 titulado "Sociología de la mitología y mitología de la sociología", que está en Mitosociología (Fontanella). Ahí sometían a escrutinio a los "massmediólogos" y su nueva ciencia —la "massmediología"—, mostrándola como un corolario de fórmulas que permitían obliterar la complejidad de las relaciones sociales tal y como son, hacer como si las segmentaciones, las clases y todo lo que conforma el entramado del mundo social real quedara anulado por explicaciones fáciles para quien las necesitara y quisiera aceptarlas, un recurso perfecto que permite explicar lo que  ocurre de un plumazo, imaginando una fantasmática reducción a la unidad de una mayoría de la sociedad, unidad en la que las relaciones de dominación y la división del trabajo no inciden y que estaría formada por individuos a los que se supone incapaces de pensar por sí mismos, y ello como resultado de una manipulación de la que se puede prescindir de nombrar a los manipuladores. Con otra ventaja añadida: que permite hacer como que no se percibe que el pésimo gusto cultural de "las masas" coincide de manera sorprendente con los de lo que otro registro clasificatorio rubricaría como pueblo, clases populares, clases subalternas, clase obrera, etc.  Cabe añadir que es cierto que toda construcción teórica acerca de la "manipulación" de las masas parece intentar dar respuesta a lo que para ciertos intelectuales o con pretensiones de serlo es el angustioso enigma de por qué la "gente normal" no piensa como ellos.
  
  
  Esa desenmascaramiento de "las masas" como una noción que escamotea un universo social altamente diferenciado, en realidad ya había sido expuesta por la propia sociología norteamericana en cuyo seno había hecho aparición la massmediología. Fue Daniel Bell quien en El fin de las ideologías (Tecnos), en un texto de 1959, ya supo ver las ambigüedades e imprecisiones que invalidaban la "sociedad de masas" como noción operacional en ciencias sociales, abstracción útil para aludir a la desorganización, la decadencia, la anomia y el desorden que se presuponían propias de la sociedad urbano-industrial. Bell iba desmontando todos los tópicos que daban un falso contenido a la supuesta masificación social, pero había un elemento en su argumentación en que vale la pena detenerse, cual es el que la aparente polisemia del valor "masa" y su sentido peyorativo, todas sus acepciones asociadas —número indiferenciado, valoración de los incompetentes, sociedad mecanizada, sociedad burocratiza...—, acababan desembocando en su sinonimia con multitud, puesto que todas derivaban del  "el temor a la masa [que] tiene su base en la tradición predominantemente conservadora del pensamiento político occidental, que todavía informa muchas de las categorías políticas y sociológicas de la teoría social", y que remite siempre a las "masas inconscientes", capaces únicamente de violencia y excesos.  Una perspectiva esta siempre expresión de la "tradición cultural aristocrática" y una "defensa conservadora de los privilegios", heredera a su vez del miedo y el desprecio hacia la chusma plebeya de las épocas clásicas, ávida de "pan y circo", tal y como Shakespeare supo reflejar en su Coriolano.
  
  
  Ese último matiz es importante. Es cierto que las masas de las que hablan los especialistas en cultura o comunicación de masas son las destinatarias masificadas de lo que esa misma cultura de masas hace de ellas, por reproducir el juego de palabras que proponían Bourdieu y Passeron. Pero no siempre masa es una cajón de sastre conceptual para cualquier explicación-atajo, una categoría inefable que sirve para designar la quimera de una unidad social que nadie ni ha visto y ni verá en realidad y de la que solo sabemos aquello de lo que, en términos exclusivamente numéricos —esto es masivos—, nos informen las estadísticas, los ranking de ventas, los medidores de audiencia o, en la actualidad, los contadores de visitas en internet. Esa naturaleza de un receptor colectivo casi incognoscible le corresponde más bien al público, al que no puede haber más acceso sensible que el que procuren las encuestas o los escrutinios electorales, puesto que quien vota no son las masas, sino el público, o mejor dicho sus miembros individuales. Ya se ha subrayado, aludiendo tanto a Tarde como a Park, que la diferencia entre masa y público es la que hay entre acción conjunta y acción a distancia.
  
  Porque mantiene a distancia a sus componentes para serlo, el público no tiene otra concreción eventual que la que le prestan los auditorios que concurren a un acto específico y que evalúan racional y moralmente el espectáculo que se les depara. En cambio las masas sí que pueden salir de su ambigüedad y reificarse, porque las masas están ahí, igual que las multitudes, estas hirviendo por las calles sin descanso, las otras apropiándose de ellas como una piña para convertirlas en escenario viviente de su voluntad de existir y ser vistas y oídas. De hecho el proceso semántico sería inverso: no es que las masas abstractas de la massmediología se concreten en las masas que vemos congregarse en las calles y plazas, sino  que son estas las que resultan convertidas en ideología por los expertos, como si al dispersarse cada miembro de la masa continuara siendo masa, arrastrando la masa con él o dejándose poseer por su desvarío y una desorientación que continua experimentado ahora en solitario. El hombre-masa conceptual no es más que la expresión molecular de la multitud anómica con la que se mezcla en su vida ordinaria o de la masa ululante que, en ciertas oportunidades excepcionales, le convierte en su marioneta o en marioneta de quien la supuestamente la manipula.
  Manuel Delgado, La invención de la massmediología,  El cor de les parences,  25/12/2013
• 10:16

  Heidegger, un nazi típic?

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  Heidegger apoyando a Hitler.Acto del NSDAP, Leipzig, noviembre, 1933 (Tomado del diario Illustrierte Zeitung)

  
  
  Hay una foto muy curiosa y vergonzosa de Martin Heidegger, que ilustra el artículo. Se tomó en ocasión de un acto central en el Alberthalle de Leipzig; de izquierda a derecha aparecen: el dirigente de las tropas de asalto pardas, las Sturm Abteilung (SA) de la NSLB (asociación de profesores nacionalsocialistas) Schulrat Geyer de Sajonia; el rector de la Universidad de Leipzig, Dr. Arthur Golf; el rector de la Universidad de Hamburgo, Dr. Eberhard Schmidt; el Dr. y teólogo Friedrich K. Schumann de la Universidad de Halle; el profesor Dr. Emanuel Hirsch de la Universidad de Göttingen (¡teólogo y traductor de Kierkegaard!); otro dirigente de las SA y NSLB Arthur Göpfert de Dresden; por supuesto, con su bigote recortado, el Rektor de la Universidad de Freiburg, el Prof. Dr. Heidegger; el Dr. Wilhelm Pinder, historiador de arte de la Universidad de München (quien decía que el Arte debía ser Äußerung unserer Rasse, “expresión de nuestra raza aria”); el rector de la Universidad de Berlín Dr. Eugen Fischer (un eugenista siniestro y amigo íntimo de Heidegger) y finalmente el Dr. en medicina por la Universidad de Berlín, Sauerbruch. La ocasión era un rally de intelectuales y científicos nacionalsocialistas por Alemania, bautizado como “Manifestación de la Ciencia Alemana”, con el fin de apoyar la decisión del Führer de abandonar la Sociedad de las Naciones. Heidegger aparece circunspecto y orgulloso, debajo de un muro de hombres de las SA, símbolo arios y de banderas con la cruz swastika. El atrezzo es casi similar al del día de la asunción de su rectorado. La idea del rally partió del Führer de la Asociación de Profesores Nacionalsocialistas (NSLB) de Sajonia, el Gauobmann Arthur Göpfert, que llegaría a ser una especie de ministro de educación sin cartera. Se suponía que lo más granado y destacado de la Intelligentsia nazi diera su apoyo a las últimas medidas tomadas por el gobierno de Hitler, entre ellas la suspensión de todos los derechos constitucionales, la prohibición de los partidos políticos, la disolución del Reichstag (Parlamento), las medidas raciales y, por supuesto, la política exterior agresiva del IIIº Reich.
  ¿El filósofo más influyente del siglo XX en Occidente era un nazi típico? ¿Heidegger una suerte de Platón en Syracusa? ¿Heidegger el filósofo de la reacción parda, del regimen que condujo a Auschwitz? El filósofo Karl Jaspers recordaba en sus memorias parciales Notizen la siguiente anécdota: “En mayo de 1933… le dije: ¿Cómo puede gobernar a Alemania un hombre inculto como Hitler? ‘La educación es algo totalmente indiferente’ (ist ganz gleichgültig)–, me respondió Heidegger: ‘¡Vea usted sus maravillosas manos!’”. En 1935 Heidegger definía al Führer Adolf Hitler como un Halbgott, un semi-Dios. Son bien conocidas y documentadas las relaciones íntimas, las afinidades profundas entre el filósofo y el Nacionalsocialismo. Sin embargo, tanto él como sus hagiógrafos y los heideggériannes en general, así como el Mainstream académico, han tratado de negar, obturar o minimizar los rastros de este compromiso político que cuestiona el núcleo de su analítica existencial y de la dimensión ética de su filosofía. Es ya legendario el debate mal planteado de las relaciones del filósofo Martín Heidegger con el Nacionalsocialismo, con su estado racista (esta es la nueva dimensión del escándalo que se avecina) y en especial con el charisma de Adolf Hitler. En su resonancia internacional, la discusión fue estimulada por la aparición, en Francia, del libro del filósofo chileno Víctor Farías: Heidegger et le Nazisme, en la casa editorial Verdier en 1987. [1] Aunque la discusión viene de mucho más atrás, casi contemporánea a su engagement nacionalsocialista. ^[2] Sería demasiado fácil y burdo esconder las verdaderas motivaciones de esta discusión si sólo hacemos un enfoque estrecho sobre las limitaciones o en torno a los méritos y desméritos del libro de Farías (que tiene muchos), o el más moderno y reciente de Faye, [3] y no alcanzamos a ver que el Fall Heidegger, la Heidegger-Kontroverse, nos permite la posibilidad de intentar realizar una constructiva re-examinación de la perspectiva filosófica de la obra heideggeriana entre los años 1919 y 1945, así como la conexión interna con la decisión política, que nos permitiría hablar de una verdadera filosofía práctica. Es decir: ir incluso más allá de su nexo vital con el Nacionalsocialismo. Aun ─tal como los heideggerianos franceses hicieron reiteradas veces─ remarcando los errores evidentes, la exégesis externa o las conclusiones apresuradas de la investigación de Farías, surgen hechos incuestionables que ya no se pueden obviar: Martin Heidegger no era sólo un simpatizante naive, ni un abogado defensor de la nationalsozialistische Revolution, más allá de estar de moda o de satisfacer algunas reivindicaciones generales de la pequeña burguesía de provincias, sino que en la mayoría de los casos podría afirmarse con seguridad que Heidegger era plus royaliste que le Roi, donde le Roi era nada menos que el Führer Adolf Hitler. Y no simplemente apoyó “ruidosamente” al NS-Staat y su “despertar de Alemania”, sino que la elección valorativa y la extrema opción por el NSDAP emana, sin dudas, de premisas internas de su Ontología y Filosofía de la Existencia, en especial de su concepto de Cura (Sorge), de su idea radical de la Historicidad así como del desarrollo de una auténtica Filosofía de la Historia, la denominada Seinsgeschichte, “Historia del Ser”, como lo supieron intuir tempranamente discípulos muy cercanos a él, como Karl Löwith y Herbert Marcuse. La industria filosófica francesa siempre remarcó una línea roja que Heidegger no había atravesado en absoluto, y que demostraría su ideología völkisch particular, su accidental liason con el NSDAP, la naturaleza infantil de su Nazismo privado y bizarro. Heidegger jamás fue racista (ergo: no era nazi), jamás fue un antisemita (ergo: no era nazi). “En toda su obra impresa no existe ni una frase antisemita” clamaba desde el reciente y chic Dictionnaire Martin Heidegger, [4] co-director de la obra Hadrien France-Lanord… ¿Es realmente así? 
  En el derecho clásico romano existía una regla de bronce: Ne bis in idem, es decir: nadie podía ser procesado dos veces por el mismo delito. Pues bien, parece que el principio penal universal no es fácil de aplicar en el debate filosófico y Heidegger volverá a ser juzgado por su imbricación profunda con la ideología völkisch del Nacionalsocialismo. Pero ahora estamos en un proceso más profundo y denso, en un nivel cada vez más complejo, con una novedad: como compañero de ruta de su pensar filosófico surge un furibundo antisemitismo. De esta manera al Heideggerianismo se le derrumba el último muro de defensa del sanctasanctórum, otra grieta en el Heideggers-Kult, en especial en la capital de su culto, París. [5] Se anuncia en Alemania para marzo de 2014 la publicación, dentro del caprichoso plan editorial de sus obras ¿completas? (Gesamtausgabe), del volumen titulado Schwazen Hefte (Cuadernos Negros), inéditos. La primera entrega será en tres volúmenes (alrededor de 1200 páginas) que abarcan el inquietante período 1933-1946, es decir: la etapa de su estrecho compromiso filosófico y político con el IIIº Reich. Según el márketing editorial se trataría de una suerte de diario esotérico e íntimo de sus pensamientos, un Tagebuch seines Denkens, que comienza en 1931 y se detiene poco antes de su muerte en 1975. [6] Sabemos que el propio Heidegger, así como su familia, tenía muchas resistencias en la aparición de estos documentos. El editor responsable de este Nachlass será Peter Trawny, que al parecer ha hecho circular entre un grupo de investigadores europeos, fotocopias de estos escritos inéditos de Heidegger y además un artículo de próxima aparición titulado “Heidegger: los ‘Schwarzen Hefte” y el Antisemitismo en la Historia del Ser”. Señala Trawny que “hay sobre todo una crítica al Judaísmo (Judentum), al Cristianismo, al Nihilismo, también al Americanismo, al Imperialismo británico, al Bolchevismo así como al Nazismo –todos estos ‘ismos’ toman desde el punto de vista de la crítica del Machenschaft (el reinado de la eficiencia total). [7] Esto obviamente lo hace de una manera problemática.” El mismo filósofo Hadrien France-Lanord, mano derecha del Cid Campeador del Heidegger inocente, François Fédier, asombrado y estupefacto por los documentos de Trawny, ha afirmado encontrarse “profondément affligé” por el descubrimiento, estimando que los objetivos filosóficos finales de Heidegger en los Schwarzten… son “choquants, lamentables, et insupportables”; incluso ha afirmado que su voz sobre el Antisemitismo en el Dictionnaire… recién publicado en Francia ha quedado totalmente desactualizada. 
  Del Nachlass heideggeriano, desbordante ─como en el mejor Schmitt─ de tesis teológico-políticas, brota toda la gama lexicográfica y semántica del vocabulario nazi más vulgar, de la agitprop nacionalsocialista de barricada: “Judería” como una Raza “sin territorio (Eretz)”, con “facultad del cálculo”, que posee el don acentuado “para la contabilidad y el comercio”, el judío con su tenaz habilidad instintiva “para competir”, el imperio del Nihilismo en estado puro a causa “del desarraigo del Ser” producto del “Judaísmo Internacional”, etc., etc. Heidegger coloca como causas del “olvido del Ser” al Platonismo, Cristianismo, Liberalismo, Socialismo, Marxismo, y el Comunismo (igualado con el Bolchevismo judeo-asiático) es sólo un desarrollo más con el cual prosigue y se completa el “despliegue del Poder”. El Bolchevismo en su variante stalinista es un artículo injertado, una mercadería exportada de Occidente al Ost eslavo-asiático, y con ella lleva de contrabando a Asia su Machenschaft, el “Maquinismo”, central en su filosofía tardía. En un primer nivel de significado designa la capacidad de posesión de lo real en orden de dominarlo y hacerlo parte de nuestros fines subjetivos, el reino liberal del cálculo y la utilidad burguesa. Pero, por primera vez y claramente, esta decadencia se relaciona estrechamente con la figura de la mediación del judío cosmopolita y apátrida. Heidegger dice que en la Geschichte des Seyns “el papel del Judaísmo Mundial no es un mero asunto racial. Esta una cuestión metafísica (...) el desarraigo de todo ente fuera del Ser.” La problemática en esos años ya es la de la pregunta sobre la Rasse-sein, que luego devendrá central en los Beiträge (1936-1938) y en las clases de 1942. Pero mucho antes de esos años, a pesar de los esfuerzos de los heidégeriannes franceses en su hermenéutica de la inocencia, Heidegger manejaba plenamente y con soltura términos técnicos racistas funcionales a la Rassenkunde oficial del NS-Staat, de los que podía deducirse perfectamente su sesgo antisemita por defecto, como Blut (Sangre), Boden (Suelo), Rassegedanke (Pensamiento de la Raza), Stamme (Etnia como diferencia racial), Geschlecht (estamento racial), Volksgemeinschaft (comunidad racial-popular), Volksgenosse (camarada de raza), Zucht (selección), etc. 
  Finalmente, en un triste párrafo, describe Heidegger la imposibilidad racial-metafísica de los judíos de acceder a la reflexión de las cuestiones filosóficas esenciales, citando a su maestro y promotor en su carrerismo académico, Edmund Husserl. No resulta extraño que France-Lanord confiese très ébranlé devant une telle faillite de la pensée, es decir: encontrarse conmovido ante tal falla total del pensamiento... Lo que los Hefte… mostrarían es que Heidegger sostuvo un complejo Racismo metafísico, pero Racismo al fin, que lo aparta de las visiones simplistas y burdas que sostenían intelectuales völkische como Ernste Krieck o Alfred Bäeumler, pero que perfectamente podían considerarse pertinentes en la Weltanschauung nazi oficial. Las preguntas sobre Heidegger siguen más abiertas ahora que en el escándalo de 1987 con el libro de Víctor Farías o en el de 2005 con el libro de Emmanuel Faye: de cómo y de cuánto está implicada la ontología heideggeriana en la decisión política resuelta por el Nacionalsocialismo. En realidad, esta tesis es toda una serie de cuestiones encadenadas: ¿se puede extender este apoyo incondicional al NS-Staat, como acto filosófico, hasta el pensamiento primigenio de Heidegger, incluyendo su magnum opus trunca Ser y Tiempo?; ¿fue efectivamente Heidegger, el de la filosofía tardía de la Kehre, un crítico al Nacionalsocialismo o simplemente se distanció del NSDAP por una idealización filosófica de la visión del mundo Blut und Boden?; ¿se puede hablar de una geistige Widerstand, de una resistencia espiritual al Nacionalsocialismo desde sus posiciones filosóficas después de 1934 como intentan afirmar sus hagiógrafos posmodernos?; ¿existe un “hilo de Ariadna”, coherente y lógico, entre Ser y Tiempo, el NSDAP y una versión heideggeriana de la visión völkische del nacionalsocialismo? Los “Schwarzen Hefte” nos darán la respuesta incuestionable y decisiva sobre la verdad del pensamiento del Maestro de Alemania. 
  Nicolás González Varela, Racismo y Filosofía: Sobre los Swarzen Hefte de Heidegger, Rebelión, 26/12/2013 [1] Farías, Víctor; Heidegger et le Nazisme, Editions Verdier, Paris, 1987. Víctor Ernesto Farías Soto, filósofo chileno-alemán, Se graduó en la Universidad Católica de Chile en Filosofía y Germanística en 1961. Continuó sus estudios en Freiburg, Alemania donde se doctoró en Filosofía. Durante su estadía en Alemania fue alumno de Heidegger, participando en el famoso seminario sobre Heráclito, dado con Fink en 1966/1967; se graduó en 1967 en Freiburg con G. Schmidt, discípulo de Fink, con una tesis sobre F. Brentano. Le hizo una propuesta a Heidegger para realizar una edición crítica de Sein und Zeit al español, para mejorar la deficiente traducción de Gaos, recibiendo como respuesta que sería un trabajo inútil, dada la evidente inferioridad de la lengua española, con respecto a la alemana, para expresar su pensamiento e incluso, el discurso filosófico en general. Farías vuelve a Chile en 1971 y retorna a Alemania después del Golpe Militar de 1973. Farías fue investigador y profesor en la Universidad Libre de Berlín hasta 2006. Actualmente se desempeña como docente en la Universidad Andrés Bello. Su investigación sobre Heidegger y el Nazismo, publicada por primera vez al francés en 1987, fue escrita en español y alemán, el manuscrito estaba finalizado a fines de 1985 y no fue retocado. [2] Los textos más políticos y nacionalsocialistas de Heidegger fueron rescatados del polvo y el olvido por un ex alumno Guido Schneeberger, dentro de un compendio heterogéneo pero muy rico y poco utilizado por los investigadores de Heidegger, titulado: Nachlesse zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, publicado por el autor en Berna, Suiza, en 1962, y de circulación privada. El libro contiene once textos que pertenecen a Martin Heidegger y 217 fragmentos, en su mayoría artículos de periódicos que expresan la opinión de diversos autores sobre Heidegger y sus posiciones políticas y filosóficas, narrando acontecimientos provinciales y locales e información pertinente sobre la Universidad de Freiburg y la vida académico-estudiantil entre 1933 y 1937. Schneeberger en su momento no encontró editor por razones obvias. [3] Aunque limitado a un período de tiempo y sin profundizar en Sein und Zeit, es útil su investigación Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie : Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Albin Michel, Paris, 2005; en español: Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 2009. Véase también el artículo “Wie die Nazi-Ideologie in die Philosophie einzog”, en: Die Zeit 34, August 18, 2005, ahora on-line: [www.zeit.de] . Una crítica pertinente que podríamos suscribir, es la de Sonia Sikka en su recensión: “Heidegger’s Ambiguous Nazism,” en: Dialogue, 47, 2008, pp.163–166; sobre la influencia del “nazi” Heidegger en la alta ideología filosófica y en la industria cultural de Francia, en especial en el Posmodernismo, Faye acaba de publicar un polémico libro: Lettre sur Derrida; Germina, 2013. [4] Textual: “Pas une seule phrase antisémite dans toute l’œuvre de Heidegger publiée à ce jour”, bueno, salvo en las cartas a su madre y a su esposa… véase la voz: “Antisémitisme”; en: Le Dictionnaire Martin Heidegger. Vocabulaire polyphonique de sa pensée, dir. par Philippe Arjakovsky, François Fédier, Hadrien France-Lanord; Ed. du Cerf, Paris, 2013, p. 85 y ss.; en esta obra pseudocientífica y hagiográfica, San Heidegger no sólo no era en absoluto un nazi típico sino que se lo presenta a lo largo de casi 1500 páginas “polifónicas” como un arquetipo… ¡de la resistencia alemana contra Hitler! [5] Curiosidades del Heideggeriannisme es que en Francia no existió una traducción de la obra principal de Heidegger, hablamos de Sein und Zeit hasta el año… ¡1985! [6] Aparecerán en la última sección de las Gesamtausgabe, IV. Abteilung (Bände 82–102), pues por pedido expreso de Heidegger, aparecerán al final de su obra edita; se trata de 33 cuadernos, cuyos contenidos la editorial define de la siguiente manera: “había escrito en ellos ideas y experiencias importantes de los esfuerzos de su pensamiento a lo largo de más de cuatro décadas.”; de los 33 originales faltan dos: Überlegungen I (von 1931/32) y Anmerkungen I (von 1945/46), que se han extraviado; a este material decisivo habría que sumarle la recién aparecida correspondencia privada con sus padres y hermana: Briefwechsel mit seinen Eltern und Briefe an seine Schwester, Briefausgabe Band I.1. Hrsg. von Alfred Denker und Holger Zaborowski. Verlag Karl Alber Freiburg, München 2013; y la próxima aparición de su correspondencia completa e inédita con uno de sus grandes referentes ideológicos, el conservador revolucionario Ernst Jünger. [7] Sobre el concepto de Machenschaft fungiendo en la crítica al Bolchevismo, remitimos al lector a nuestro estudio preliminar a la traducción al español del texto de Heidegger “Koinon (1938.1940), ahora on-line: [www.rebelion.org]
• 9:53

  La infidelitat als fets.

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  Una de las características recurrentes en el pensamiento de derechas es su sacralización de los hechos. Su discurso se apoya en una supuesta defensa del realismo contra las utopías que defienden las propuestas de la izquierda. Con cierta condescendencia se acepta a veces que una sociedad igualitaria, justa y solidaria sería deseable, pero se añade inmediatamente que esa Arcadia feliz no está al alcance de una naturaleza humana egoísta y competitiva. Lo más que podemos lograr, dicen, es una sociedad que facilite que sus miembros más capaces prosperen mientras los menos favorecidos reciban alguna asistencia conmiserativa de los poderes públicos. La igualdad produce mediocridad, y confiar al Estado la gestión de los servicios públicos implica el deterioro de su calidad. Las utopías están muy bien como juegos literarios pero los hechos mandan y los seres humanos somos como somos.
  La debilidad de este argumento consiste en que esa naturaleza humana de la que hablan no existe. Es verdad que el ser humano es egoísta, competitivo y agresivo, pero también es compasivo, solidario y pacífico.  La naturaleza le ha concedido un costoso privilegio: el de tener que inventarse a sí mismo. En pleno Renacimiento, Pico de la Mirandola decía que el hombre es un “escultor de sí mismo” y elogiaba a este “admirable camaleón”. Lo cual es aplicable a su vida social, tan variable como él mismo. Hemos asistido en la historia a tantos modelos políticos y económicos que la ingenuidad consiste en pensar que el actual es definitivo.
  “Lo que es, no es verdadero” decía Ernst Bloch. Por definición, como participio del verbo hacer, un hecho es lo que está acabado, terminado, completo. Y tales cosas no existen en una realidad que está en continua transformación. El supuesto realismo de las posturas conservadoras implica una concepción del mundo que nada tiene que ver con la naturaleza humana y mucho con prejuicios ideológicos. El realismo conservador es abstracto, pese a su pretendida fidelidad a  los hechos, porque congela un momento del curso de la historia y lo convierte en modelo del futuro. Paradójicamente, las utopías –solo algunas de ellas, es verdad- son mucho más realistas, en la medida en que suelen anticipar procesos a los que el tiempo termina dando la razón. Piénsese, por ejemplo, en las utopías de los ilustrados: en plena vigencia del absolutismo autores como Rousseau y Kant postulaban la creación de regímenes democráticos, la autonomía personal y la libertad de pensamiento, metas que al menos formalmente han sido concedidas por la historia a algunos habitantes de este mundo.
  La función de las utopías –de las buenas utopías- no consiste en diseñar un resultado futuro sino en indicar una dirección sabiendo que el punto de llegada no se alcanzará nunca. Sucede algo parecido a lo que pasa con nuestra búsqueda de la felicidad: solo un insensato puede pensar que llegará a cumplir todas sus aspiraciones en lo que le queda de vida, pero eso no le impide buscarlas. Desde este punto de vista, las utopías peligrosas son aquellas que se consideran cumplidas: cuando se supone que una sociedad ha llegado a la meta que se había propuesto hay que echarse a temblar, porque cualquier intento de seguir adelante será interpretado como una traición a esa utopía.
  Todo esto viene a cuento del pretendido realismo con que se está afrontando la crisis. “No hay otro camino”, se dice, como si las leyes de la economía fueran semejantes a las leyes naturales y tan incuestionables como la ley de la gravedad. Nuestros gobernantes se manifiestan contrarios a tomar las medidas que están tomando pero sostienen que no tienen más remedio que hacerlo porque la realidad lo exige. Es verdad que la realidad lo exige, pero lo que resulta discutible es la aceptación resignada de esa realidad como definitiva. Las reformas y los recortes están diseñados a la medida de la realidad económica actual y los esfuerzos se dirigen a fortalecer la economía capitalista y no a ponerla en cuestión. Son pocos los políticos y ninguno entre los gobernantes que hayan planteado la necesidad de sacar consecuencias de la crisis edificando la economía sobre bases distintas de aquellas que la han provocado. El lenguaje político se dirige más bien a adecuarse a las exigencias que impone este mundo globalizado, con la consiguiente desaparición del estado de bienestar y la dictadura de los poderes financieros, sin plantearse siquiera la necesidad de repensar las leyes económicas que nosotros mismos hemos establecido. ¿Será la primera vez en la historia que un sistema económico pretende convertirse en definitivo, según la delirante teoría del “fin de la historia”?
  Por supuesto que el mero recurso a la utopía no solucionará los problemas que plantea la crisis. Si es engañosa esa supuesta fidelidad a los hechos, también lo es un pensamiento utópico desconectado de las exigencias del mundo en que vivimos, la defensa de medidas supuestamente progresistas cuya única fundamentación radique en nuestros deseos. Se trata, según dijo alguien cuya mención es hoy políticamente incorrecta, de transformar el mundo y no limitarse a interpretarlo. No se puede superar esta situación con meras declamaciones utópicas: son necesarias medidas económicas y políticas concretas, nada fáciles de decidir y aplicar,  incluso algunas que seguramente implicarán sacrificios para los ciudadanos (aunque esos sacrificios se limitan actualmente a quienes menos tienen). Pero tan peligroso como limitarse a exigir paraísos futuros es renunciar a elegir la dirección a la que queremos encaminarnos. Y la están decidiendo por nosotros.
  Augusto Klappenbach, Desconfío de quienes se atienen a los hechos, Público, 25/12/2013
• 9:34

  Jorge Drexler, la música líquida i l'art de la combinatòria.

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  El año pasado por estas fechas, el compositor y cantante Jorge Drexler lanzó una aplicación para smartphones y tablets, n, en la que cada oyente decide que es lo que quiere escuchar. Drexler calificaba esta música como líquida, por estar en continuo movimiento, en constante cambio.
   La propuesta n consta de tres canciones, en las que la combinatoria proporciona múltiples posibilidades, ‘casi infinitas’,… al menos para una vida.

   n1: Habitación 316
  Es una canción que explora la poesía combinatoria, en la cual podrás interactuar con las letras a través de la libre elección de las frases.
  Relata el encuentro de dos desconocidos en una habitación de hotel y las casi infinitas versiones acerca de lo que allá sucedió.
  Dos personas se acercan o se alejan, se unen o se retraen, entran o no en contacto mientras se van descubriendo. Con cada reproducción, la canción aporta una mirada ligeramente diferente acerca de los sucesos de una misma noche.

  La del video es una versión única de Habitación 316, la elegida por el público que acudió a la grabación de esta prueba de Drexler y su banda:
  
  
  El estribillo de compone de dos versos –cada uno de los cuales puede elegirse entre tres opciones–, y para elaborar las estrofas –de ocho versos cada una de ellas– se selecciona cada verso entre los ocho que se presentan. Cada una de las elecciones es independiente de las anteriores: así, una de las estrofas se selecciona entre las 8⁸=16.777.216 posibles. Si Habitación 316 consta de tres estrofas y cuatro estribillos –y además se puede escuchar en versión orquesta o sólo con voz y guitarra–, las posibles canciones que pueden generarse son 8²⁴x3⁸x2, aproximadamente 6,2×10²⁵. Si se repite el estribillo, las versiones finales se siguen multiplicando. Si se estima que cada versión dura 3 minutos, escucharlas todas precisaría de 1,86×10²⁶ minutos, es decir, 3,1×10²⁴ horas, o 1,3×10²³ días, en definitiva, 3,56×10²⁰ años… ¡imposible escuchar todas las versiones en una vida!
  

  n2: Madera de deriva
  Es una canción acerca de como el ir y venir en la vida va determinando quienes somos, por tanto, los oyentes tendrán que moverse para experimentar la canción. Al presionar play en diferentes localizaciones, los usuarios pueden encontrar y desbloquear todos los instrumentos que suenan en la canción.
  Esta canción fue grabada con la Euskadiko Orkestra Sinfonikoa y las voces de KUP Taldea, incluye todos los instrumentos que contiene una orquesta completa y se puede elegir qué instrumentos suenan junto con el coro de voces.

  
  
  
  La canción se divide en 12 grupos instrumentales –más la voz y el coro– que pueden sonar a la vez o sólo parte de los grupos. Lo que se elige en este caso es el ‘lugar de la orquesta’ que se incorpora a la canción, siendo los versos únicos para cualquier variación instrumental. La canción cambia en la medida que se modifican los instrumentos que suenan.
  

  n3: Décima a la décima
  Se compone de diez estrofas de diez versos y por cada uno de ellos el usuario puede elegir 10 opciones diferentes.
  Cada una de las estrofas está cantada por un cantante diferente pudiendo ir alternando de cantante a medida que suena la canción.

  Cada décima está escrita por un compositor diferente –Xoel López, Vitor Ramil, Fernando Cabrera, Martín Buscaglia, Jorge Drexler, Kevin Johansen, Daniel Drexler, Kiko Veneno, Alex Ferreira y René Pérez–: la estructura de la rima es igual en cada una de las canciones. Así, cuando una persona elige –entre los diez posibles– el primer verso, después –entre los diez segundos versos posibles– el segundo, etc., la décima construida tiene sentido –al menos gramatical–.
  
  Como la elección de cada verso es independiente de los otros nueve que componen la décima, se podrían generar de este modo 10¹⁰ décimas diferentes, cada una con su especial significado. Además, cada canción puede variar en su número de estrofas, dependiendo de la hora del día: desde la 1:00, el número de décimas cantadas va aumentando hasta llegar a las diez estrofas de 22:00 a 24.00. De nuevo, canciones para escuchar durante un rato bien largo…
  
  
  María Macho Stadler, Con 'n', música 'casi' infinita. Cuaderno de Cultura Científica, 25/12/2013
  Más información:[1] Yeray Calvo, Drexler inventa la canción infinita, Público, diciembre 2012[2] La música combinatoria de Jorge Drexler, ::ZTFNewsSobre la autora: Marta Macho Stadler es profesora de Topología en el Departamento de Matemáticas de la UPV/EHU, y colaboradora asidua en ZTFNews, el blog de la Facultad de Ciencia y Tecnología de esta universidad.
• 9:25

  Quantificar l'educació i la cultura.

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  El libro tiene un costado contable, eso no podemos negarlo. Hay quien lo escribe, quien lo edita, quien lo distribuye y hay, con suerte, alguien que lo compra. Proporciona puestos de trabajo, genera actividad económica e influye en el PIB. Pero, claro, todo eso es pura filfa en relación con los beneficios intangibles que proporciona. Un sistema filosófico, en fin, no es un bien consumible. Tampoco una fantasía erótica, qué le vamos a hacer. Las obras de Platón llevan siglos produciendo beneficios económicos, pero a ningún perturbado se le ha ocurrido, de momento, establecer el cálculo porque no se lee a Platón como se compran acciones de Endesa. Otro asunto es que su lectura provoque efectos secundarios de ese orden en la medida, por ejemplo, en que uno pueda ganarse la vida explicando al filósofo griego (los profesores de filosofía no fueron siempre una especie en extinción).
  Por eso deberíamos ser más cuidadosos al elegir las palabras con las que nombramos las cosas. Ir al cine, escuchar a Beethoven, leer a Dostoievski o visitar el Museo del Prado no son formas de consumo. Son formas de vida. Así que, en vez de señalar en los periódicos, un día sí y otro también, que este Gobierno recorta las ayudas económicas al cine, al teatro, a la educación, etcétera, deberíamos denunciar que recorta las formas de vida actualmente existentes: “El Gobierno recorta una nueva forma de existencia”. “Desciende el número de formas de entender el mundo”. “El ministro de Cultura aboga por el monocultivo cinematográfico”. Tales deberían ser los titulares.
  ¿Cómo se ha llegado a esta situación en la que nos pasamos el día haciendo reglas de tres por las que intentamos averiguar cuán burros somos estableciendo proporciones aritméticas entre los presupuestos del Estado y la Crítica de la Razón Pura? Se ha llegado dando por supuesto que aquello que no se puede medir como se mide una hectárea, o cuantificar como se cuantifica una herencia, no existe. Si cuantificar consiste en expresar numéricamente una magnitud, ya me dirán qué cifra otorgamos a las obras completas de Kafka. —A ver, ¿qué beneficios le ha traído a la señora que hemos abandonado en la cama de un hotel de Buenos Aires leer a Dostoievski?—Beneficios, ¿en qué sentido?—Beneficios en el sentido de beneficios, gilipollas.—Bueno, podríamos decir que uno es más sabio después de haber leído al ruso.—Más sabio, más sabio… ¿Hablamos de una sabiduría práctica, de la que se puedan obtener unos rendimientos económicos inmediatos?—Eso no, pero cuando uno lee aprende a leerse y a leer el mundo, aprende a interpretar la realidad, comprende la importancia de la búsqueda del sentido…—No me joda usted. Yo, sin haber leído a Dostoievski, quizá gracias a eso, he montado una franquicia de jabones que da trabajo a cinco mil personas.—¿Cuánto ganan esas personas?—Cuatrocientos euros de media. Y me hacen horas extraordinarias y festivos, y si les pido que me lleven a los niños al colegio, me los llevan. Bien visto, no entiendo cómo no me matan.—Quizá porque no han leído a Dostoievski.—Razón de más para prohibir las humanidades.
  ¿Acaso, cuando muere un autor, la necrológica señala lo que su pérdida implica desde el punto de vista económico? Recientemente nos abandonó Doris Lessing. He leído todo lo que se escribió en los días posteriores a la noticia y nadie hacía mención a su potencial económico. ¿Las obras de esta autora no produjeron dinero? Sí, quizá más del que usted y yo podamos imaginar. ¿Entonces? ¿Se omitió el dato por delicadeza? En absoluto. Se omitió porque el beneficio económico era un daño colateral. Lo importante de la obra de Doris Lessing es lo que hizo por el progreso de la cultura humanística, que no se puede reducir a una cifra. Cuando esto no se comprende, las humanidades se van al carajo en los estudios. Se quita el latín, se quita el griego, la filosofía, se reduce el estudio de la lengua y la literatura... Cuando no se comprende, decimos, pero quizá también cuando se comprende demasiado. Las sociedades en las que se pierde la sensibilidad cultural son más dóciles, más fáciles de manejar, son menos libres porque carecen de un discurso alternativo al dominante. Sin discurso, no hay manera de modificar la realidad. La realidad es producto del discurso. La realidad actual es producto del discurso dominante actual. De ahí su calamitoso estado.
  Cada lunes por la mañana, cuando salgo a caminar por un parque cercano a mi domicilio, veo, indefectiblemente, rota la marquesina de un autobús. Son destrozos llevados a cabo cada fin de semana por jóvenes incapaces de expresar su malestar de otro modo. Odian el sistema y apedrean por tanto los símbolos externos de ese sistema practicando un modo de delincuencia atenuada que les compensa momentáneamente de vivir en un mundo sin salida, sin horizonte laboral o moral, en un mundo completamente desquiciado. No advierten que el delincuente, tal como señalaba Octavio Paz en un ensayo de juventud, confirma la ley en el momento mismo de transgredirla. No se trata de un sujeto peligroso, pues. De hecho, si un día, de la noche a la mañana, desapareciera esta delincuencia de baja intensidad, el Ministerio del Interior tardaría 48 horas en convocar oposiciones para cubrir urgentemente todas esas plazas de delincuentes desaparecidos.
  Si se puede practicar impunemente la delincuencia grande, por la que actualmente estamos gobernados, es, en parte, por la existencia de los pequeños malhechores, con los que el poder nos distrae como ese mago que nos obliga a mirar su mano izquierda mientras consuma la trampa con la derecha. El joven, pues, que el sábado por la noche termina la juerga colocando silicona en la ranura de un cajero automático para no irse a la cama sin haber contribuido a la liquidación del sistema, está haciendo gratis algo por lo que le deberían pagar. No sabe hasta qué punto está contribuyendo a reproducir lo que detesta. No constituye un peligro para nadie, excepto para sí mismo. El tipo verdaderamente peligroso es el que un sábado por la tarde se queda en casa leyendo Madame Bovary (tomen Madame Bovary como un ejemplo). Ese chico es una bomba, ya que la realidad está hecha de palabras. Quien las domina tiene más capacidad de destrucción que un experto en explosivos. Si los lectores de Madame Bovary, en fin, alcanzaran el tamaño que los sociólogos denominan “masa crítica”, acabarían generando un discurso que, colocado en el sitio adecuado, haría, al explotar, más daño que la Goma 2.
  No hace mucho estaba en mi casa, sin meterme con nadie, cuando sonó el timbre de la puerta. Abrí. Al otro lado había una chica que quería hacerme una encuesta sobre “hábitos de consumo”. La invité a pasar y todo fue bien hasta que llegamos al apartado de “consumos culturales”. ¿Cómo se mide ese hábito?, me pregunté. ¿Se puede calificar la lectura de Proust como un hábito de consumo? Entonces fue cuando me vino a la cabeza la imagen de una señora de edad media leyendo Crimen y castigo en la habitación de un hotel de Buenos Aires. Despedí a la encuestadora y repasé las noticias de los últimos meses relacionadas con el estado de la cultura. Todas, sin excepción, hablaban de los recortes económicos en un intento desesperado de cuantificar económicamente lo incuantificable. Naturalmente que hay una relación entre el dinero circulante y los bienes de consumo. ¿Pero debemos darle a la cultura y a la educación el tratamiento de un bien de consumo? No lo creo, porque en ese mismo instante las reducimos a la categoría de lo prescindible. Si en épocas de crisis, viene a decirnos el ministro de Cultura, prescindimos del coche o de cenar fuera los sábados, ¿por qué no reducir también el consumo de Quevedo, de Flaubert, de Walter Benjamin, de Chejov o de Hitchcock? Ahí está la trampa. La incógnita de por qué hoy somos más burros que ayer pero menos que mañana no se despeja con una ecuación convencional. Tal vez los recortes que el Gobierno actual está aplicando a la formación humanística y, en general, a la cultura, no sean el origen de nuestras carencias educativas, sino su consecuencia. Lo hace porque puede. Lo hace porque nos puede. Nos puede porque nos hemos quedado sin discurso.
  Juan José Millás, Un ataque político a las formas de vida, El País, 26/12/2013  [cultura.elpais.com]
• diciembre 24, 2013
• 16:26

  Nosaltres decidim per tu, tranquil.la.

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  by Manel Fontdevila

• 16:19

  Decàleg del bon corrupte.

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  Toda persona tiene derecho a robar al contribuyente, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.
  Ser corrupto en España es fácil, no tiene mucho mérito, cualquiera puede practicar la tan admirada picaresca. La competencia es enorme, sin embargo, y sólo los mejores alcanzarán el reconocimiento ¿Cómo diferenciarse, entonces? Hay que demostrar entusiasmo y profesionalidad. El corrupto nace pero también se hace. Y tú, aprendiz, has de saber que en el camino, antes de forrarte, y por fin, disfrutar de tu ático de lujo en Estepona, tendrás que enfrentarse a innumerables obstáculos. No desfallezcas, aquí tienes algunos pasos básicos que te harán convertirte en alumno aventajado.

  1. Tu objetivo principal es lucrarte y la política es un simple medio. No te desvíes de tu camino. Si te mueve otro tipo de motivación, de tipo moral, académica o social, por favor, deja de leer, este no es tu sitio, busca una ONG. En la casta política española no hay hueco para ti. Estorbas.
  2. Mete la cabeza en algún partido, desde joven. Cualquier ideología es válida. No pierdas mucho tiempo en formarte. Pégate a alguien influyente (si es de la Casa Real, te tocó el Gordo, aunque no sé cuánto te durará), sé complaciente y discreto, no llames mucho la atención, por ahora. Ya habrá tiempo de sacar al macarra que llevas dentro.
  3. La familia es lo primero. Incluimos en familia todos aquellos amiguetes compañeros de pupitre y conocidos a los que debes colocar en grandes compañías, bancos y fundaciones. Así te aseguras que el día de mañana tus favores serán devueltos, y de paso por qué no, un puesto en algún consejo de administración.
  4. Insisto, las competencias, aptitudes o experiencia de tus amigos no importan. Aprenderán rápido en donde quiera que les coloques. Ya sea en la cartera de sanidad, educación o agricultura, un sindicato o la patronal. El trabajo es parecido. Tú céntrate en elegir a dedo unos cuantos asesores.
  5. Sé creativo. Roba con estilo y piensa en grande. Un aeropuerto sin aviones, un equipo paralímpico con sólo dos discapacitados, maletines falsificados, periodistas fantasmas, Fundaciones y Cajas de Ahorros fraudulentas, ¡Hasta puedes tocar el furbol! Dale alas a la imaginación y crea nuevos nichos.
  6. Recuerda estas dos palabras: Amnistía Fiscal.
  7. Ten a mano un buen cabeza de turco y un par de ministros pararrayos. Haz que sean provocadores y desagradables. Así toda la sociedad les odiará, incluso más que a ti.
  8. Desvía la atención cuando sea necesario. Repite conmigo, Gibraltar es Español y Cataluña entrará como miembro de pleno Derecho en la Unión Europea.
  9. No des demasiada información al electorado, la gente es muy cotilla. Puedes responder a una pregunta con un "La segunda ya tal" y será suficiente. También puedes hacer que no te entienda ni tu madre y sales del paso: "Recibió una indemnización en diferido mediante un acuerdo entre las partes". La tecnología es tu aliada. El plasma es el futuro.
  10. En caso de que se pongan pesados, restringe sus libertades y sus derechos. Prohíbe. Y Recurre a los puntos 7, 8 y 9 para sortear los golpes.

  
  Si todo esto falla, siempre nos quedará Suiza o Euro Vegas. (Bueno, esto último no, pero porque no hemos querido, eh).
  
  Y lo más importante de todo, querido aprendiz de corrupto, pase lo que pase, nunca, nunca, nunca dimitas.
  Cristina Belda Font, Manual del buen corrupto (en diez sencillos pasos), El Huffington post, 24/12/2013
• 13:31

  1914, l'any de la catàstrofe.

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  Sir Max Hastings ha conocido la guerra como periodista y como historiador. Tras varios libros sobre la Segunda Guerra Mundial, 1914. El año de la catástrofe es la primera obra que dedica al conflicto anterior, la guerra que terminó por definir lo que fue el siglo XX en Europa. Todos asociamos esos años a una inmensa y estúpida carnicería que se podía haber evitado, una guerra absurda iniciada por imperios en decadencia. Hastings explica por qué esa lectura es demasiado simple y olvida las circunstancias políticas de un mundo en transformación.
  
  ¿Qué saben sus lectores sobre la guerra antes de leer sus libros?Muy poco, a menos que hayas participado en una guerra. La experiencia personal en la guerra es muy diferente. En la IIGM (Segunda Guerra Mundial), los británicos creyeron que lo habían pasado muy mal, pero objetivamente no lo pasaron tan mal como los rusos o los españoles en la Guerra Civil. En segundo lugar, creo que la gente tiende a pensar que algunas guerras no son tan malas como otras. Solemos pensar que la IGM es lo peor que haya pasado nunca. Eso no es cierto. La Guerra de los Treinta Años en el siglo XVII o la experiencia de Rusia en la IIGM o lo que pasó en España son tan malas o peores. Un héroe de la resistencia noruega en la IIGM escribió después que la guerra trae aventuras que conmueven al corazón, pero no debemos olvidar que el auténtico objeto de la guerra son las tragedias personales que hacen que la guerra sea el mal absoluto, algo que no se redime con la gloria. Cuando escribo, nunca olvido esa frase.
  
  La reputación de los generales en la IGM quedó destruida, pero usted ha escrito que eso procede del análisis que se hizo en los años inmediatamente posteriores a 1918.A nadie le gustan los generales de esa época como hombres por haber sido tan fríos e insensibles ante las muertes. Yo los veo como a víctimas, tanto como a los hombres que dirigieron. Afrontaron circunstancias sin precedentes. En los años treinta se pensaba que, si los generales hubieran sido más inteligentes, habrían podido ganar la guerra sin que muriera tanta gente. Pero los académicos actuales creen que la tecnología de la defensa era mucho más fuerte que la tecnología del ataque. La confusión actual viene porque vemos el horror de la IGM y no descubrimos qué beneficio tuvo. Con la IIGM, sabemos que la guerra no fue para salvar a los judíos, pero mucha gente ahora, sobre todo los jóvenes, lo cree así. Lo que es extraordinario es que las revelaciones sobre el Holocausto han generado una definición de mal absoluto para todo el mundo. Por eso, todo el mundo cree ahora que había que luchar contra Hitler, pero no ven nada comparable en el káiser alemán, y no entienden por qué había que luchar contra el káiser. Hace poco, haciendo un documental para la BBC en Versalles con una gran historiadora, ella me dijo: me pregunto por qué el mundo nunca perdonará a Hitler por estar loco pero está dispuesto a perdonar al káiser por estar loco.
  
  ¿En qué estaban pensando los generales cuando enviaban una oleada tras otra de soldados hacia una muerte segura?No veían otra alternativa. Realmente, creían que cada una de esas veces iba a ser la batalla que ganaría la guerra. La gente cree que la IGM fue completamente diferente a la IIGM. No lo fue. Cosas mucho peores que el Somme y Passchendaele sucedieron en la IIGM. Ocurrieron en Rusia, con 27 millones de muertos. En algunas batallas en Rusia, en 1942 y 1943, los rusos perdieron más gente que la que perdieron británicos y franceses en 1916. Por pura inocencia, hay gente que piensa que hay una forma humana de luchar en una guerra, pero eso no es así. La única manera de que no ocurra es que uno de los bandos sea más débil. Los alemanes podrían haber conseguido en 1914 los objetivos del Plan Schlieffen si británicos y franceses se hubieran hundido, pero no lo hicieron.
  
  ¿Por qué tantos líderes políticos y militares pensaban que la guerra podía ser corta, que obtendrían la victoria rápidamente?El desastre alemán viene por la creencia en el Plan Schlieffen, por creer que podían aplastar Francia en 40 días. Estaban locos al pensar eso. Se suele decir que la mayor parte de la gente que fue a la guerra en 1914 eran soldados, pero la mayoría no lo eran. Llevaban uniformes y fusiles, pero la mayoría eran reservistas que unas semanas antes trabajaban en las tiendas, las fábricas o en el campo. Se ponían las botas y tenían que marchar, por ejemplo, 600 kilómetros por toda Europa andando o con una pequeña ayuda de los caballos. Hay que estar un poco loco para creer que esto podía funcionar. Cuando los alemanes llegaron cerca de París, habían perdido más gente porque ya no podían ni andar que por las armas británicas o francesas.
  
  La IGM parece un momento en el que los generales dominan sobre los políticos. La IIGM fue diferente.La situación ideal es que los políticos estén al mando, pero que sean políticos que comprendan los asuntos militares. Raramente tienes un equilibro ideal. Los generales alemanes de la IIGM se fueron a la tumba diciendo que, si pudieran haber hecho la guerra a su manera sin las interferencias de Hitler, habrían ganado. Lo que es cierto es que después de la IGM los políticos culparon a los generales en todas las naciones por haber fracasado, por haber provocado una matanza innecesaria. El mayor acusador fue el primer ministro británico, Lloyd George, que en sus memorias llamó bárbaros a esos militares. Cuando las naciones ganan las guerras, hay una cierta sensación de triunfo. Como después vino la IIGM, ni siquiera entre los británicos existió ese sentimiento tras la IGM, y por eso los generales se llevaron todas las culpas. Mi opinión es que los generales de la IGM no eran grandes jefes militares. Pero estaban enfrentándose a fuerzas inmensas ante las que no tenían respuesta y fueron tratados injustamente. No fueron los generales los que comenzaron la guerra, con la posible excepción de los generales alemanes, fueron los políticos.
  
  ¿Necesitaba Alemania la guerra?Una cosa que comento en el libro es la ironía que puedes apreciar en el hecho de que Alemania estaba en camino de dominar Europa, económica e industrialmente, sin disparar un tiro. Y la locura de que si Alemania hubiera seguido haciendo lo que hacía en el plano económico, iba a dominar Europa en 20 años, y nadie podría haberlo evitado. Pero el káiser y los generales sólo sabían medir la fuerza contando soldados.
  
  Hay una regla en la guerra. Nunca subestimes al enemigo. En el libro escribe que el káiser pensaba que los franceses eran "una raza afeminada".Muchas naciones tienen un punto de vista nacionalista en relación a las demás. Una de las ironías de la IIGM fue que Alemania intentó someter a Gran Bretaña con bombardeos, y después de que los alemanes fracasaran, los británicos intentaron exactamente lo mismo. Era una presunción racista creer que los alemanes iban a ser menos resistentes que los británicos. De la misma manera, muchas decisiones alemanas en ambas guerras se basaban en su desprecio cultural hacia los rusos.
  
  ¿Quién estaba al mando en Alemania?Lo que era extraordinario en Alemania es que era el país más avanzado en Europa, económicamente y quizá culturalmente; por ejemplo, ya tenía un sistema de pensiones y de subsidios de desempleo, y al mismo tiempo seguía teniendo un Gobierno fanáticamente expansionista. En el libro cito al biógrafo de Bismarck, que escribió que Bismarck creó un sistema político que sólo podía funcionar con él en el poder. Cuando tienes a un káiser que estaba no completamente loco pero sí parcialmente desequilibrado, el resultado podía ser un desastre. Había una mayoría socialista en el Parlamento pero sin poder real en los asuntos de guerra y paz. A la pregunta de quién tomó las decisiones sobre la entrada en guerra, hay que decir que fue el káiser. Incluso su canciller lo dijo así. Él y su ministro de Exteriores fueron los que concedieron el cheque en blanco a los austriacos. Aunque no creo que ningún país tenga que asumir toda la culpa por lo que ocurrió, lo que me queda claro es que Alemania era la única potencia que podía impedir el conflicto en julio de 1914. Si hubieran dicho a los austriacos que se detuvieran (en la invasión de Serbia), habría sido el final. Y si quisiera defender el papel de Alemania, diría que las circunstancias de la Europa de ese tiempo iban a conducir a una guerra en algún momento en cuestión de unos años, pero si se reduce a la pregunta de por qué hubo una guerra en julio de 1914, Alemania es la única que podría haberla impedido.
  
  Una de las cosas que me parecen más sorprendentes es el miedo que los generales alemanes sentían por Rusia. Moltke dijo en 1912 que necesitaban una guerra cuanto antes porque Rusia se haría más y más fuerte cada año.El sentimiento dominante en Europa en esos años era el miedo. Todo el mundo tenía miedo de los demás. Los Habsburgo temían que su imperio sufriera un colapso. Los rusos temían a Alemania. Los alemanes temían a Rusia. Los franceses siempre habían temido a Alemania. Había un clima de miedo pero, desde luego, el tema ruso era de la máxima importancia.
  
  A causa de la revolución de octubre, tendemos a pensar que Rusia era un gran imperio que estaba a punto de desmoronarse. Pero usted escribe que no era exactamente así.Rusia estaba haciendo un inmenso progreso económico e industrial. En cierto modo, tenía el mismo problema que Alemania. El sistema de gobierno estaba muy por debajo del desarrollo conseguido. Si miras las estadísticas económicas en el comienzo del siglo XX, ves que todas estas cifras estaban experimentado una dramática subida en Rusia. Pero el sistema de gobierno era totalmente disfuncional.
  
  ¿Eran compatibles las exigencias de cada país en esa Europa?Todos pensaban que tenían derecho a un imperio. El imperio ruso estaba encerrado dentro de sus fronteras. Los imperios francés y británico estaban muy lejos. Los alemanes no tenían ninguno. Está claro que Gran Bretaña no quería una guerra en 1914 porque ya lo tenía todo. Ahora mismo veo una situación similar a la de Alemania de entonces, y no sugiero que vaya a haber una guerra, con la frustración de China que se pregunta ¿por qué los norteamericanos creen tener derecho a dominar el Pacífico? Es lo que se preguntaban los alemanes en 1914. ¿Por qué los británicos creen que pueden controlar el sistema financiero o los mares?
  
  Antes de la guerra hubo una movilización masiva de la izquierda contra la guerra. ¿Por qué no tuvo éxito?Una vez que se produce el choque entre naciones, el nacionalismo se convierte en la fuerza más poderosa, más que el socialismo. Hay una cuestión interesante. Alemania tenía el partido socialista más poderoso de Europa. Si la guerra se hubiera retrasado unos tres años, quizá entonces los socialistas alemanes habrían tenido mucho más poder. Pero, como me dijo un historiador británico al que respeto mucho, no puedes cambiar los hechos. Una vez que cambias una variable, varios escenarios distintos se convierten en posibles.
  
  La ocupación de Bélgica fue el factor básico que convenció a los británicos de ir a la guerra.Hasta la invasión de Bélgica (exigida por el Plan Schlieffen), el sentimiento en Gran Bretaña era totalmente contrario a la guerra. En el Gobierno poca gente –Churchill y el ministro de Exteriores, Grey– pensaba que había que luchar con Francia. Rusia era el enemigo histórico de Gran Bretaña, y Serbia era considerada como un incordio en los Balcanes. La opinión pública británica se oponía a luchar a favor de la causa rusa o serbia, pero ver al Ejército más poderoso de Europa aplastando a Bélgica cambió eso. Y creo que ese cambio fue correcto. Una vez que se produjo una guerra continental en Europa, los británicos no podían quedarse fuera. Si Gran Bretaña se hubiera mantenido neutral en esa guerra, habría tenido que luchar otra (contra Alemania) unos pocos años después.
  
  ¿Jugó algún papel la opinión pública?Habría sido muy difícil que el Gobierno británico hubiera entrado en guerra sin la ocupación de Bélgica. La opinión pública estaba en contra, y también el partido liberal (en el poder). A pesar de que se dice que la competencia naval entre Gran Bretaña y Alemania había hecho crecer la tensión entre ambos, la élite dirigente británica sentía un inmenso respeto por Alemania. Había un gran rechazo al militarismo alemán, lo que se llamaba el militarismo prusiano, pero no un odio real. En general, los británicos siempre hemos respetado a Alemania, incluso en la IIGM. Claro que todos odiábamos a los nazis, pero siempre supimos, y he entrevistado a muchos veteranos de esa guerra, que el Ejército alemán era mejor que el nuestro.
  
  ¿Ocurre ahora lo mismo? ¿Los británicos continúan despreciando a Francia pero respetan a Alemania?Sólo los estúpidos no respetan a Alemania. Siempre ha sido una nación formidable y eficaz. Y de ahí vienen las similitudes con el presente. Los alemanes siguen teniendo un problema fundamental. No estoy diciendo que los alemanes sean agresivos, pero Europa aún no tiene la respuesta al problema de convivir con una nación que es mucho más poderosa que cualquier otra. Y no estamos ahora más cerca de una solución de lo que lo estábamos en 1914.
  
  Iñigo Sáez de Ugarte. "No hay una forma humana de luchar en una guerra" (Max Hansting), el diario.es, 23/12/2013
• 9:32

  Estar com a casa.

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  Enclaustrados en nuestras peripecias y vicisitudes, encerrados en lo que nos ocurre, enterrados en diversos ensimismamientos, acabamos considerando que nuestra casa somos nosotros. Ahora bien, pronto comprobamos que con ello nos limitamos a permanecer recluidos en un internamiento que no es un hogar. Podríamos optar por otra vertiente de idéntico confinamiento y dispersarnos y desplegarnos, tratando de situarnos en un fuera sin dentro, perdidos en sucesos múltiples, en un extravío que confunde la apertura con la mera disipación. Ahora bien, para que nuestro hogar sea el mundo hemos de formar parte de él y para ello hemos de ser, al menos incipientemente, nosotros.
  A su manera, un hogar es siempre una interrelación entre uno mismo y lo otro de sí, el espacio del encuentro. Y en esa medida, el ámbito propicio para la venida y la llegada del otro, para el abrazo y la conversación en sus múltiples formas y modalidades. Y con tal privilegio, los objetos y los aromas, los del tiempo y los de la memoria, hacen de cada ocasión una celebración.
  Lo que esperamos y quien nos espera, incluso la posibilidad de encontrarnos con nosotros mismos, constituyen el reflejo de lo que no nos exige ser otros para ser acogidos, para disponer y estar dispuestos, para dar y en su caso entregar. Nos acepta, nos abre las puertas. No deja de ser interesante que añoremos un hogar, sin que ello se reduzca a la nostalgia de lo vivido, sino que más bien se corresponda con lo que seamos capaces de generar con nuestra facultad de ser recibidos, pero más aún de ser hospitalarios, de incorporar y de ser incorporados.
  El cálido mundo de los afectos y de los sentimientos se ofrece como un lugar y cabría decirse que por una vez el espejismo es tan fiel como un espejo. Y tan enigmático. Una cama, un baño, una mesa, un sustento. Podríamos sabernos en casa y juntos disfrutar de una búsqueda común, la de un hogar. Y quizás con eso se evidencie que, a su modo, en cierta medida ya empieza a serlo.
  Ángel Gabilondo, Un hogar, El salto del Ángel, 24/12/2013
    [blogs.elpais.com]
• 9:25

  La restauració conservadora.

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  Desde el punto de vista del Gobierno de los países hay dos maneras de afrontar la cuestión de las libertades y los derechos: la restrictiva y la potenciadora. Una política restrictiva es la que pone el acento en la prohibición: lo que no se puede hacer. Una política potenciadora es la que procura crear las condiciones para que los ciudadanos puedan actuar con la máxima independencia y autonomía, conforme a sus proyectos y deseos personales, siempre, por supuesto, con el límite de no obstaculizar la libertad de los demás. La primera, desconfía de los ciudadanos a los que ve como una amenaza; la segunda, apuesta por la capacidad de cada cual de pensar y decidir por sí mismo.
  Un largo y lento proceso de liberalización de las costumbres y de reconocimiento de los derechos negados por el aparato ideológico nacionalcatólico del régimen franquista había situado a España en la vanguardia de los países europeos en cuanto a derechos civiles.
  La ley que autorizaba el matrimonio homosexual, promulgada por el Gobierno de Zapatero, que sacó a la calle a la derecha española, prietas las filas con la conferencia episcopal, es ejemplo de una legislación que amplía las opciones de los ciudadanos sin obligar ni limitar a nadie. Es decir, da oportunidades a una serie de personas a las que se les negaba, sin que ello signifique el menor prejuicio para los heterosexuales. 
  El retorno de la derecha al poder, de la mano de Mariano Rajoy, ha venido acompañada de un verdadero programa de restauración ideológica, es decir, de regresión en el sistema de derechos y libertades. Lo hemos visto en la respuesta a la crisis económica, donde con la coartada de la austeridad y de las exigencias europeas, se ha precarizado enormemente la condición de los trabajadores asalariados. Y lo vemos ahora con una verdadera ofensiva ideológica, de la que esta semana se ha vivido un episodio emblemático: la aprobación por el Gobierno de una ley del aborto enormemente restrictiva, que quita a las mujeres un derecho adquirido y las coloca bajo un humillante sistema de tutela.
  Frente a una idea positiva del poder, fundada en la ampliación de oportunidades, en el reconocimiento de los ciudadanos y en la tolerancia que impide imponer las propias ideas como obligatorias, el Gobierno de Rajoy vuelve a poner el sistema de derechos y libertades bajo el signo de las prohibiciones y de las restricciones. Y aparecen en escena algunas de las obsesiones tradicionales de la derecha: la desconfianza con los ciudadanos, los recelos con las mujeres, el desprecio a los perdedores y la sumisión a la tutela religiosa.
  La ley y la manera en que ha sido presentada rezuman un paternalismo intolerable. Las palabras de Ruiz-Gallardón diciendo que por primera vez la mujer no es culpable del aborto es una ofensa inadmisible. Lo que hace la ley es convertir a la mujer en una menor de edad, limitando enormemente los supuestos en que podrá tomar una decisión que solo a ella le concierne, y condicionando su criterio a la doble o triple tutela de personas que ni tan siquiera podrá escoger. ¿Esto es respetar a la mujer? Es más bien seguir alimentando las fantasiosas ideas de ciertas creencias religiosas que la ven como débil, escasamente fiable y portadora de pecado.
  Rajoy ha puesto en marcha la restauración conservadora. Es cierto que venía anunciándolo desde hace tiempo. Pero francamente costaba creer que un hombre, poco amante del ruido, se atrevería a ir tan lejos. Prohíbo, luego existo. Su aparente indolencia esconde, por lo visto, una mentalidad de militante neoconservador capaz de desbordar a Aznar por la vía reaccionaria.
  Empezó debilitando enormemente a los trabajadores en sus derechos y ante las empresas. Sigue ahora con las mujeres. Está en camino la ley de conversión de la seguridad ciudadana en el viejo orden público, para contener la indignación y la protesta que tarde o temprano explotará en este país.
  Es cierto que los comportamientos de los ciudadanos tienen mucho que ver con la ideología dominante en las élites y que la idea del sálvese quien pueda y de la sociedad de individuos aislados luchando a muerte por la supervivencia con el vecino ha cuajado en la sociedad.
  Pero la crisis ha empezado a romper el círculo de la indiferencia, la ciudadanía ha encontrado en la cooperación con los demás vías de resistencia, y las afrentas provocadas por este proceso de restauración ideológica basada en las prohibiciones y en el retorno al pasado pueden hacer que parte de la sociedad rompa por fin con el miedo. Me pregunto: ¿Dónde están los defensores de las libertades y de los derechos civiles que en un partido de tan amplio espectro como el PP también deben existir? ¿Por qué callan?
  Josep Ramoneda, El aborto y el morbo de prohibir, El País, 24/12/2013
• 9:01

  D'on ve l'autèntica fractura social a Catalunya?

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  El risc de fractura social és un argument recurrent en el debat sobre l'anomenat procés sobiranista de Catalunya. Algunes veus plantegen aquest risc com una amenaça. El presenten com una conseqüència de qüestionar l' statu quo del també anomenat encaix de Catalunya amb Espanya. Però més enllà de la cantarella demagògica que acompanya aquestes veus alimentades per cert establishment mediàtic espanyol, en la realitat catalana hi ha situacions quotidianes que són susceptibles de ser interpretades en termes de fractura social. Ara bé, fins a quin punt? 
  Si s'accepta que la complexa realitat catalana no es pot simplificar i que no es pot donar per descomptat que tota la ciutadania comparteixi, sense matisos importants, una mateixa posició, cal també acceptar el risc de fractura social com una possibilitat. La marató de celebracions nadalenques que s'inicia avui és un bon context per calibrar, de manera intuïtiva, l'abast d'aquesta fractura. Quants sopars d'empresa han evitat parlar del procés? Quants dinars familiars de Nadal evitaran parlar del procés? Quants sopars de Cap d'Any entre amics evitaran parlar del procés, com a mínim, fins que s'arribi a l'hora de les copes? Mentre es dediquen hores de tertúlia a debatre sobre una possible fractura a Catalunya entorn de la qüestió nacional, mentre la tinta dels diaris també pren la forma d'aquest debat, sovint s'oblida que la societat catalana ja està fracturada per raons estrictament socials. 
  La fractura social és una realitat multidimensional i, per tant, complexa d'analitzar, perquè acostuma a respondre a diversos factors difícils de sintetitzar en una sola causa. És agosarat atribuir la fractura social a una única raó, si bé els diferents factors explicatius poden incidir-hi de manera diversa. Una hipotètica fractura social per raons nacionals tendeix a simplificar la societat de manera binària en dos bàndols enfrontats. En aquest cas, les parts fracturades són ben visibles i, excepte en les situacions d'opressió, tenen capacitat per manifestar la seva posició. En canvi, la fractura d'una societat per raons socials dibuixa un escenari més complex en què la polarització de la població va més enllà de l'enfrontament entre dues parts. La fórmula binària integrat versus exclòs explica per què en aquest cas una de les parts fracturades acostuma a ser invisible i a no tenir capacitat per manifestar la seva posició. A més, les clivelles socials multipliquen la clivella nacional. És a dir, la manca de cohesió social pot tenir a veure amb les desigualtats i també amb les pobreses. Desigualtat i pobresa són dos conceptes que, cal recordar-ho, no són sinònims. La desigualtat -entesa com la falta d'igualtat d'oportunitats per accedir als recursos necessaris, els que permeten a la població exercir els drets fonamentals tot assegurant el seu benestar- genera fractura social. La pobresa, entesa com la carència de béns materials suficients per portar una vida digna, també genera fractura social. 
  Mentre que no és clar que les estadístiques disponibles confirmin o refutin la hipòtesi de la fractura per raons nacionals, sobren els indicadors que evidencien que Catalunya, a finals del 2013, és una societat fracturada per raons socials: un 23% d'infants catalans viuen per sota del llindar de pobresa; el 20% dels catalans amb més recursos és sis vegades més ric que el 20% dels catalans més pobres; un 5,8% de la població viu amb privació material severa; 751 infants tenen problemes de desnutrició; hi ha un 24% d'abandonament prematur dels estudis entre la població jove; patim un 22,8% d'atur entre la població en edat de treballar; un 13% de llars està en situació de pobresa energètica; i durant el segon trimestre del 2013 es van registrar 4.478 desnonaments. 
  Malgrat que la fractura per raons socials supera en evidències empíriques la hipotètica fractura per raons nacionals, sorprèn comprovar com la segona acapara tota l'atenció i quasi tota la preocupació. En qualsevol dels dos casos, la garantia de la cohesió social és, únicament, una qüestió de voluntats polítiques, i no de competències jurídiques. No existeixen límits legals per celebrar una consulta. Tampoc existeixen límits legals per desenvolupar polítiques orientades a garantir els recursos necessaris per exercir els drets fonamentals i assegurar el benestar de la ciutadania. Amb les retallades s'ha consolidat una doble xarxa d'accés als recursos bàsics, públic versus privat, que polaritza encara més la població. Mantenir la tensió nacional durant molt de temps augmenta el risc de fractura d'una societat ja fracturada per la desigualtat i la pobresa.
  Sara Moreno, Quina fractura social? Ara, 24/12/2013
• diciembre 23, 2013
• 23:50

  El Nadal, una festa terrible (Pier Paolo Pasolini)

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  Pier Paolo Pasolini

  
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  Hace ya tres años que hago lo posible por no estar en Italia durante las Navidades. Lo hago adrede, con saña, desesperado ante la idea de no conseguirlo; aceptando incluso una sobrecarga de trabajo, aceptando la renuncia de cualquier modalidad de vacación, de interrupción, de descanso.
  No tengo fuerzas para explicar exhaustivamente el porqué al lector de Tempo. Esto extrañaría la concesión de la violencia de lo novedoso a viejos sentimientos. Es decir, una prueba “estilística” sólo superable mediante la inspiración poética. Que no viene cuando se quiere. Es un tipo de realidad que pertenece al viejo mundo, al mundo de la Navidad religiosa: y responde todavía a su vieja definición.
  Sé perfectamente que incluso cuando yo era niño las fiestas navideñas eran una idiotez: un desafío de la Producción a Dios. Sin embargo, por entonces yo estaba todavía sumido en el mundo “campesino”, en una misteriosa provincia situada entre los Alpes y el mar o en cualquier pequeña ciudad provinciana (como Cremona o Scandiano). Había hilo directo con Jerusalén. El capitalismo no había “cubierto” aún totalmente el mundo campesino del que extraía su moralismo y en el que, por lo demás, seguía basando sus chantajes: Dios, Patria, Familia. Estos chantajes eran posibles porque correspondían, negativamente, en tanto que cinismo, a una realidad: la realidad del mundo religioso que había sobrevivido.
  En la actualidad, el nuevo capitalismo no tiene ninguna necesidad de este tipo de chantaje, como no sea en sus márgenes o en los islotes supervivientes o en las costumbres (que se van perdiendo).
  Para el nuevo capitalismo es indiferente que se crea en Dios, en la Patria o en la Familia. De hecho ha creado su propio mito autónomo: el Bienestar. Y su tipo humano no es el hombre religioso o el hombre de bien, sino el consumidor que se siente feliz de serlo.
  Cuando yo era niño, pues, la relación entre Capital y Religión (en los días navideños) era espantosa, pero real. Hoy en día, dicha relación ya no tiene razón de ser. Es un absurdo absoluto. Y es posible que sea este absurdo lo que me angustie y me obligue a huir (a países mahometanos).
  La Iglesia (cuando yo era niño, bajo el fascismo) estaba sometida al Capital: éste le utilizaba, y ella se había convertido en instrumento del poder. Había regalado a las grandes industrias un niño entre un asno y un buey. Además, ¿no desfilaba bajo las banderas de Mussolini, de Hitler, de Franco, de Salazar? Hoy en día, sin embargo, la Iglesia me parece, en cierto sentido, más sometida que antes al Capital. Antes, en realidad, la Iglesia se salvaba por ese poco de autenticidad que había en el mundo preindustrial y campesino (en ese poco de artesanía que permanecía en las viejas industrias); ahora, en cambio, no hay contrapartida. Ni siquiera puede decir que a su vez utilice al Capital: porque, de hecho, el Capital utiliza a la Iglesia únicamente por costumbre, para evitar guerras religiosas, por comodidad. La Iglesia ya no le sirve. Si ésta no existiese, aquel no la echaría de menos. Sin embargo, en casos por el estilo, la utilización debe ser recíproca para que sea útil a ambas partes. En este punto la Iglesia debería distinguir, por ello mismo, las fiestas propias (si, aunque sea anticuadamente, aún las tiene) de las del Consumo. Debería diferenciar, por decirlo pronto y bien, las hostias de los turrones. Este embrassons-nous entre Religión y Producción es terrible. Y, de hecho, lo que de aquí se deriva es intolerable a la vista y a los demás sentidos.
  A decir verdad, es innegable, la Navidad es una antigua fiesta pagana (el nacimiento del sol) y como tal era originariamente alegre: es posible que esta alegría ancestral aún tenga necesidad de manifestarse, periódicamente, en un hombre que va a roturar el Sáhara con monstruos mecánicos. Pero en ese caso que la fiesta pagana se vuelva pagana: que la sustitución de la naturaleza natural por la naturaleza industrial sea completa, incluso en las fiestas. Y que la Iglesia se distancie de aquella. Ya no puede jugar a la rusticidad y a la ignorancia: no puede fingir que no sabe que la fiesta navideña no es ni más ni menos que una antigua fiesta celebrada in pagis (“en el campo”), pagana, y que la mezcolanza es arcaica y medieval. La tradición de los belenes y los árboles navideños ha de abolirla una Iglesia que de verdad quiera sobrevivir en el mundo moderno. Y no esto no lo saben sólo los curas excéntricos, progresistas y cultos.
  Como fiesta pagana-neocapitalista, la Navidad siempre será terrible. Es unersatz (“sustituto”) –con week-end y solemnidades afines- de la guerra. En tales días brota una psicosis indefectiblemente bélica. La agresividad individual se multiplica. Aumenta vertiginosamente el número de muertos. Es una verdadera barbarie. Se dice: muchos Vietnam. Pero los muchos Vietnam ya están aquí. Ni más ni menos que en estas celebraciones festivas en que la fiesta es la interrupción del acostumbramiento al lucro, a la alienación, al código, a la falsa idea de sí: cosas todas que nacen del famoso trabajo que ha quedado reducido a lo que ensalzaban los carteles de los campos de concentración hitlerianos. De esta interrupción nace una libertad falsa en que estalla un primitivo instinto de afirmación. Y se afirma agresivamente, gracias a una feroz competencia, haciendo las cosas más mediocres de la manera más mediocre.
  Sí, es espantoso el comentario que acabo de hacer de la Navidad. Y sin ninguna excepción que hacer. Ninguna bondad. Ninguna blandura. Las cosas son así. Es inútil ocultarlo, aunque sea un poco.
  Pier Paolo Pasolini, Las fiestas y el consumismo, tratar de comprender, tratar de ayudar, 22/12/2013
  
• 9:56

  La qüestió nacional ha desplaçat la qüestio social.

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  Por más que el ministro Montoro o el conseller Puig hayan decretado el final de la crisis, la realidad, tozuda ella, se empeña cada mañana en desenmascarar a los cínicos: unas cifras de paro descomunales, el sobrecogedor avance de la malnutrición infantil, el obsceno aumento de la brecha entre quienes más tienen y quienes ya prácticamente no tienen nada, el goteo inacabable de los deshaucios a instancia de unos bancos que se han beneficiado de ingentes inyecciones de dinero público que pagaremos durante años, el abandono a su suerte de decenas de miles de personas en situación de dependencia, la imparable destrucción de la sanidad y la educación públicas, la laminación de los derechos sociales más básicos a través de las reformas de las leyes laborales y las que regulan el sistema de pensiones.
  Esa es la realidad y no la que nos muestran nuestros medios públicos y una gran parte de los privados, que recogen la que construyen cada día, y con notable éxito, unas elites políticas a las que no les interesa en absoluto que el debate público se centre en las cuestiones que están generando el mayor sufrimiento social que este país ha conocido desde los años que siguieron a la guerra civil. De hecho, lo que tenemos ahora es una sociedad ensimismada, encerrada con un solo juguete, y que en buena medida ha perdido la capacidad de analizar críticamente los mensajes elaborados por quienes detrás de la bandera esconden un proyecto tan destructor del pacto social como el que está desarrollando, sin complejos, el gobierno español. La crisis económica no es la causa sino la excusa para la liquidación de derechos —y ahora también libertades— ganadas con mucho sudor y no poca sangre por las clases populares durante décadas.
  Así las cosas, la desproporción en las cifras entre quienes participaron en la Via Catalana y quienes lo hicieron en la importante manifestación contra los recortes del pasado 24 de noviembre nos lo dice todo sobre el carácter de clase de uno y otro acontecimiento. La inmensa mayoría de quienes se encadenaron por la independencia consideraron que la movilización contra los presupuestos antisociales no iba con ellos. El jefe de la oposición no creyó necesario que sus huestes desfilaran contra el gobierno al que supuestamente se opone. Y una parte de la izquierda sigue sin sacar conclusión alguna de esos hechos. El movimiento independentista es socialmente transversal pero se basa fundamentalmente —como reconocen sus propios impulsores— en las clases medias. Es un movimiento mesocrático y socialmente conservador en su fracción mayoritaria. Y es esa fracción la que lidera el proceso ahora y seguirá haciéndolo si las encuestas aciertan y trasladan el testigo de fuerza más votada de CiU a ERC. La pregunta entonces es: ¿qué pinta ahí la izquierda?
  Hace unos días, Joan Herrera afirmó que el conflicto social debía ocupar la centralidad del debate público. No puedo estar más de acuerdo. Lo que el líder ecosocialista obvió es que, en los términos en que está planteado el debate político catalán, la posición que mantiene su coalición es contradictoria con esa afirmación. La cuestión nacional está tapando el conflicto social y contribuye a desinflar la protesta contra la brutal ofensiva que desde el Govern se ha desencadenado contra las clases populares catalanas. Guste o no guste leerlo y oírlo, el susodicho derecho a decidir no hace sino dividir a las clases trabajadoras mientras cohesiona a buena parte de las clases medias y de las clases burguesas. De poco sirve denunciar por la mañana los recortes del gobierno si por la tarde se acude a hacerse la foto con quien es el causante directo de los padecimientos de tanta gente. ¿Qué sentido tiene afirmar, como ha hecho Herrera, que si nos mantenemos unidos ganaremos el derecho a decidir? ¿Unidos con la derecha? ¿Y ese es ahora el objetivo de la izquierda: ni siquiera decidir, sino el derecho a hacerlo sobre no se sabe bien qué? ¿Y para ello hay que dar oxígeno, aunque sea indirectamente, al gobierno más descarnadamente neoliberal que este país ha conocido?
  En Cataluña, cada vez que la cuestión identitaria ha desplazado a la cuestión social, las fuerzas nacionalistas han barrido a las izquierdas consideradas en su conjunto. Es lo que está volviendo a pasar, y esta vez más radicalmente si cabe porque en esta ocasión no hay terreno de juego suficiente para las propuestas integradoras. Si el partido se juega a sí o no, la izquierda social ya ha perdido porque entra dividida al encuentro. No vale decir que la cuestión social ha de ir de la mano de la nacional. Las derechas (catalanas y españolas) lo tienen claro: la cuestión nacional es la que se debate. Ellas marcan la agenda, fijan las reglas, establecen los límites del campo y ponen el árbitro. La izquierda, sonámbula, está en el centro de la pista bailando con su enemigo. Cuando despierte quizás caiga en la cuenta, tarde, de que esto iba de otra cosa. Lucha de clases le decían los clásicos.
  Francisco Morente Valero, La izquierda sonámbula, El País, 14/12/2013
  
• 9:45

  Deliberació o il.lusionisme polític?

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  Els partits que recolzen el procés sobiranista a Catalunya acaben de donar a llum un concepte que, fins on arriben els meus coneixements politològics, suposa tota una novetat en la història de les idees polítiques. Em refereixo al que bé mereixeria ser denominat com la pregunta descartable, amb una especificitat que va més enllà del fet que pogués ser una pregunta d'usar-i-llençar per ser, directament, una pregunta d'anunciar-i-llençar.
  
  En efecte, al cap de pocs dies d'haver-se fet públic l'anunci de la pregunta, amb gran eufòria per part de les forces polítiques que la recolzen (gairebé tanta com estupor entre sociòlegs electorals, juristes i altres professionals especialitzats en aquest tipus d'assumptes), els ciutadans de Catalunya ens vam veure sorpresos per la notícia que existeixen almenys ¡tres! interpretacions sobre el recompte (de fet, una sola força política, ERC, ha arribat a defensar dos sistemes totalment diferents, als quals s'hauria de sumar el defensat per ICV). Interrogat sobre aquest tema, al president de la Generalitat no se li va acudir millor resposta que «importa votar, no com comptarem». Però el que realment converteix en descartable la pregunta és el fet, reconegut tant per Mas com per alts dirigents d'ERC, que en realitat aquesta és una pregunta «per negociar», amb uns termes que podrien variar, fins i tot substancialment, en el cas que es rebés de Madrid alguna contraoferta atractiva, digna de ser presa en conside­ració.
  Últimament els nostres polítics han adquirit el costum -desafortunat, segons el meu parer- d'expressar-se davant la ciutadania com a jugadors de pòquer, que mostren o amaguen el seu joc, llancen apostes, aguanten l'envit o deixen passar les cartes que se'ls ofereixen perquè creuen que tenen una bona mà. El més desafortunat del costum té a veure amb els supòsits que s'insinuen a través d'aquest llenguatge. Ja coneixíem l'afició d'Artur Mas a aparèixer com el jugador solitari que es juga en una partida el destí de tot un poble. Ho va fer amb Zapatero pactant en privat el text de l'Estatut; ho va intentar amb Rajoy una tarda de setembre del 2012 (amb un resultat tan desastrós com aclamat a la plaça de Sant Jaume), i ara sembla que desitja perseverar en el mateix camí (en algun lloc he llegit que ja havia demanat una cita secreta amb el president del Govern central).
  Però potser encara més important que això sigui el desdeny per la deliberació i el debat polítics que subjau en un llenguatge com aquest (en el fons, de tafurs). Ja ni tan sols de cara a la galeria es parla d'aportar raons, d'obrir una discussió pública, de confrontar plantejaments o de persuadir els interlocutors. Sembla com si tots estiguéssim al cap del carrer pel que fa a descreure d'aquestes pràctiques i sabéssim que del que realment va la cosa és de «no ensenyar als nostres adversaris les cartes», «no anticipar els nostres moviments a l'espera de veure els seus» i altres expressions anàlogues, utilitzades profusament per Artur Mas en la seva entrevista de dilluns passat a TV-3. I encara que es referia explícitament «als nostres adversaris», tot el que afirmava és el que en realitat es predica dels enemics. Als quals, en última instància, s'ha d'acabar derrotant (¿o és que en les partides de cartes es negocia el resultat?).
  La pregunta, finalment, era només una carta més, ara queda clar. Torna a repetir-se un fet que ja es va donar en el passat, quan els parlamentaris catalans que van elaborar la primera redacció de l'Estatut, després de persuadir la ciutadania de com d'irrenunciable resultava tot el que s'havia aprovat al Parlament de Catalunya, van passar a reconèixer l'endemà que, en realitat, era un text sobredimensionat en les seves reivindicacions per poder negociar en millors condicions a Madrid. Establien així les bases per a una desafecció col·lectiva que, després del pas del text estatutari pel Congrés, va quedar certificada amb el resultat del referèndum a Catalunya (tan significatiu políticament fins i tot com la sentència del Constitucional). En aquell moment, Jordi Pujol va dibuixar el balanç global de tot el que va passar amb unes paraules que semblen agafar intensa actualitat en els últims mesos: «Ni hem agradat ni ens hem agradat».
  No pretenc relativitzar ni restar importància a tot el que està passant, sinó més aviat cridar l'atenció sobre el que, segons el meu parer, constitueix una severa falta de responsabilitat dels nostres representants, que, en la seva mal­aptesa, no han tingut millor ocurrència que abocar la ciutadania catalana a una disjuntiva endimoniada: o allunyar-se, fatigada, d'una classe política que viu tancada en la seva pròpia joguina, o il·lusionar-se amb un procés que aquesta mateixa classe política reconeix, en privat, que no té sortida. ¿Aquesta vegada sí que s'agraden vostès? 
  Manuel Cruz, La pregunta descartable, el periodico.cat, 21/12/2013
• 9:31

  Sota el signe d'Hermes.

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  Desde la plaza Roja de Moscú, al otro lado del río que atraviesa la ciudad, se podía ver hace años una pequeña central eléctrica de la época de la revolución bolchevique. Sobre ella figuraba un gran letrero que transmitía un mensaje inquietante: “Socialismo es el poder de los sóviets y la electrificación”. La frase era de Lenin y aludía al inextricable vínculo existente entre aquella forma de socialismo y su dependencia del tipo de energía imprescindible para emprender la industrialización. Al final, como todos sabemos, el instrumento que se predicaba para hacer posible el paraíso en la tierra acabó por engullir la promesa de la emancipación marxista.
  
  Desde la perspectiva del ciberoptimismo político, hoy podríamos pensar en una divisa similar: “Democracia es el poder del pueblo y la digitalización”. Al fin habría llegado el momento en el que el ideal del Gobierno del pueblo por el pueblo podría hacerse realidad. Algo parecido a lo que los marxistas —y no solo ellos— creyeron ver en el potencial prometeico de la industrialización, que conseguiría sacar al hombre de su extremada dependencia de la naturaleza y convertirlo por fin en amo y señor de su destino.
  Como entonces, el mecanismo imprescindible para encauzar la vida política se hace depender de un instrumento tecnológico, aunque hayamos pasado de estar bajo el signo de Prometeo al de Hermes, el dios de la comunicación. La gran pregunta que se suscita es si esta tecnología asociada a Internet podrá hacer honor a la gran cantidad de expectativas que ha creado o, y esto es lo grave, si su promesa de liberación puede acabar convirtiéndose en su contrario.
  Digitalización abarca tanto a la fórmula a través de la cual se almacenan los datos que viajan por Internet como a los procesos de comunicación que se valen de la Red y surfean por ella. Por decirlo en términos pomposos, ya no hay más mundo que el digitalizado. Todo lo demás podrá existir, pero no será más que una sombra sin vínculo con la realidad que importa, aquella enclaustrada en este dominio y accesible a través de complejos algoritmos. El derridiano il n’y a pas hors de texte (“no hay fuera de texto”, el lenguaje es nuestro único acceso al mundo) se ha convertido en un il n’y a pas hors de l’algoritme.
  
  Acceder a la mareante cantidad de información con la cual alimentamos a este monstruo, que ya abarca a casi todo el conocimiento humano y a todas las comunicaciones de todos con todos, solo es posible gozando de asombrosas máquinas de búsqueda programadas con algoritmos destinados a filtrar lo que en cada momento nos interesa. Internet no es un medio cualquiera, ha devenido en el medio sin el cual ya no podemos entender la sociabilidad ni la disponibilidad del conocimiento, del mismo modo que no podemos imaginar que no se haga la luz cuando apretamos el interruptor.
  Como en tantas otras cosas, la política democrática se resiste a seguir la senda que le abren estas nuevas tecnologías, al menos en lo relativo al fomento de la participación política. Pero a nadie se le escapan las muchas consecuencias que el digital turn está teniendo para el devenir de la política normal. Todo el espacio público se está reconstruyendo a través de las redes sociales y de una multitud de webs que empujan en la línea de permitir aproximarnos a una transparencia total y de facilitar una presencia inmediata en dicho espacio de sectores de la ciudadanía cada vez más amplios. Las zonas de estrés que esto está generando para los mecanismos de interlocución política saltan a la vista. Los partidos y sindicatos están dejando de ser los canales privilegiados de mediación entre sociedad y política, pero también los propios medios de comunicación tradicionales, cada vez más atentos a los estados de ánimo que asoman en las redes. El Gobierno representativo tampoco consigue escaparse a esta dinámica. Por lo pronto, y esto parece una obviedad, la propia naturaleza de la comunicación inmediata hace que pierda fuerza el elemento “delegativo” que subyace al concepto de representación. Recordemos que “representar” significa “hacer presente algo o a alguien que está ausente”. Todas las dimensiones de la representación —estar, actuar o hablar en lugar de alguien— presuponen una “ausencia”, la del demos que después de haber “autorizado” mediante las elecciones a sus representantes se retira ya de la primera línea de acción política. Esto es lo que ya no ocurre y lo que comienza a subvertirlo todo.
  Hoy hemos accedido a una “democracia de enjambre” (Byung-Chul Han), una “sumatoria privada de muchedumbres” reactivas, que se mueven a base de flujos de halago o descalificación (shitstorms) y que, como un seísmo, sacuden el espacio público llenándolo de ruido e impiden, la mayoría de las veces, una reflexión serena. Nos podrá gustar o no, pero está ahí para quedarse y comienza a reivindicar una nueva política todavía apenas visible. ¿Cuáles serán sus consecuencias; cómo puede afectar la nueva realidad virtual al despliegue de la democracia; facilitará el ejercicio de las virtudes cívicas o las subvertirá? Todo son preguntas.
  
  Ya estamos al corriente, gracias al bendito Snowden, de que algunos Gobiernos sí saben qué hacer con el espacio digitalizado y empiezan a valerse de la “minería de datos” para ejercer una vigilancia sistemática de nuestras comunicaciones, aunque ignoremos por y para qué exactamente. Y eso es lo inquietante. Como también, que el futuro del conocimiento humano —y, por tanto, el control de nuestro destino— estará en manos de quienes tengan la capacidad de diseñar los nuevos algoritmos y financiar las sofisticadas máquinas de búsqueda. Ha surgido así una nueva brecha digital con consecuencias que todavía son impredecibles. Mientras los ciudadanos de a pie nos entretenemos con regocijo en alimentar los data commons, las interacciones constructivas a través de la Red —como Wikipedia, por ejemplo—, otros toman buena nota de las preferencias que cándida e inconscientemente les entregamos cada vez que encendemos el ordenador. Ya sea para hacer negocios o para anticipar comportamientos o movimientos “no deseados”. Frente a este problema, el del derrumbe de la eficacia del copyright casi hasta parece un mal menor.
  Internet nos ofrece la posibilidad de invertir el panóptico foucaultiano, de ser nosotros quienes observamos y controlamos al poder, y no a la inversa. Esta es la premisa que hasta hace bien poco dábamos por supuesta. Hoy comenzamos a tener la sospecha de que mientras retozamos dichosos en el ciberespacio hemos entrado sin saberlo en una nueva jaula de hierro, bien vigilada y sujeta a un escrutinio anónimo. Todavía no conocemos con exactitud la dimensión exacta de esta amenaza o quién se va a ver beneficiado por ella, y mucho menos sus consecuencias a largo plazo.
  Por eso conviene que abandonemos la situación de encantamiento y embeleso en que nos ha sumido la digitalización y tomemos conciencia de sus ambivalencias. Que, como bien dijeran Adorno y Horkheimer en su día respecto de la Ilustración, todo avance en el proceso de racionalización del mundo tiene también sus costes, genera su propia antítesis. Si reaccionamos rápido puede que aún estemos a tiempo de evitar que este espacio de libertad se convierta en una nueva forma de dominación. En la peor de todas, además, porque es silenciosa, encubierta y, por tanto, imbatible. Un nuevo Mundo feliz con soma digitalizado.
  Fernando Vallespín, La dialéctica de la digitalización, El País, 23/12/2013
• 8:51

  Els 12 productes i serveis tecnològics més influents d'aquests últims anys.

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  Aquesta setmana, el periodista Walt Mossberg s'ha acomiadat dels lectors del 'Wall Street Journal' amb un article que recull els 12 productes i serveis tecnològics que considera més significatius –pel valor que aporten als consumidors, per la influència en productes posteriors i pels canvis que han produït en la manera de viure– de tots els que ha ressenyat durant els 22 anys que ha escrit al diari. La seva secció, 'Personal Technology', és una de les més veteranes del món dedicades a aquest tema en un diari d'informació general, i per aquest motiu m'ha semblat oportú reproduir la selecció d'en Mossberg, amb la qual, per altra banda, coincideixo gairebé plenament.
  (La majoria dels enllaços porten a l'article original de Mossberg sobre el producte o servei en qüestió. La resta enllacen amb articles de l'ARA o de la Wikipedia).
  1. Newton MessagePad (1993) El primer ordinador de mà d'Apple va ser un fracàs comercial perquè no reconeixia bé el text manuscrit, però quan ho feia era capaç d'interpretar frases complexes.
  2. Netscape Navigator  (1994) El primer navegador web, que va facilitar l'ús d'internet a milions de persones. Va ser desplaçat per l'Internet Explorer de Microsoft, però el seu impacte encara és present.
  3. Windows 95  (1995) El primer sistema operatiu gràfic de Microsoft que va aconseguir popularitzar l'ús del ratolí entre un public molt més ampli que els clients del Macintosh d'Apple.
  4. Palm Pilot (1997) El primer ordinador de mà realment popular. Va introduïr el concepte dels catàlegs d'aplicacions mòbils descarregables que ara són habituals en els 'smartphones'.
  5. Google (1998) Abans hi havia altres cercadors de pàgines web, però Google va aportar una rapidesa i una precisió dels resultats desconeguda fins aleshores.
  6. iPod (2001) No va ser el primer reproductor musical digital de butxaca, però el seu èxit va convertir Apple, fins aleshores fabricant d'informàtica, en empresa d'electrònica de consum i va donar lloc a la iTunes Store, on les cançons ja no es venien agrupades en àlbums.
  7. Facebook (2004). La xarxa social que va transformar la manera d'usar internet per a milions de persones, que es comuniquen i comparteixen informació en comunitats.
  8. Twitter (2006). A mig camí entre la xarxa social, la missatgeria instantània i els mitjans de comunicació. 140 caràcters no havien donat mai per tant com ara.
  9. iPhone (2007). Apple no va inventar la combinació de telèfon mòbil, reproductor musical i terminal d'internet, però l'ús de la pantalla multitàctil va fer els 'smartphones' atractius per a molta més gent. Fins i tot encara que el model original no portava la botiga d'aplicacions App Store.
  10. Android (2008). Google va decidir ben aviat que el futur dels seus serveis era a les butxaques dels internautes, i ben aviat es va apuntar a l'èxit de l'iPhone amb un sistema operatiu mòbil comprat a tercers que ara ja impulsa la majoria dels 'smartphones' del món, en tots els nivells de preu.
  11. MacBook Air (2008). Els ordinadors no van ser realment portàtils fins que Steve Jobs va treure el primer Air de dins d'un sobre de paper. Aquest model ultralleuger va ser dels primers a substituir el disc dur per xips de memòria, i no ha trigat a ser imitat per l'univers Windows amb els anomenats Ultrabooks.
  12. iPad (2010). Abans ja hi havia tauletes tàctils, però el públic no les va acceptar fins que Apple hi va aplicar bona part dels conceptes de disseny de l'iPhone. Actualment hi ha molts consumidors que prefereixen la tauleta a l'ordinador portàtil, probablement gràcies al mig milió d'aplicacions específiques per a iPad, més que per cap altre tauleta.
  Avís per a detractors d'Apple: deuen haver observat que cinc dels dotze productes triats són d'aquesta empresa. Anticipant-se a les crítiques, Mossberg escriu que "Apple ha presentat més productes influents i revolucionaris per al consumidor mitjà que cap altra empresa durant els anys que he estat publicant la meva secció". I en això també coincideixo amb ell.
  Albert Cuesta, Els 12 productes tecnològics més influents dels últims 20 anys ..., Ara, 22/12/2013
• diciembre 22, 2013
• 20:36

  Xauvinisme de l'Estat de Benestar.

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  El otro día estuve charlando con un amigo que trabaja en una organización sindical internacional y me comentó que estaba escandalizado. Acababa de regresar de  un encuentro con sindicalistas del norte de Europa y le había preocupado la naturalidad con la que sus colegas se referían a los Verdaderos Fineses, partido de extrema derecha que sacó casi un 20% en las pasadas legislativas. Por lo visto alguno de sus compañeros le había comentado que el discurso de este partido no chocaba frontalmente con los postulados del sindicato ni con sus bases. Para mi amigo esta idea resultaba inconcebible: «¿Cómo alguien de izquierdas podía tener cualquier tipo de relación con aquella gente que no fuera una lucha frontal?». Sus colegas griegos o húngaros, según me contó, sí que estaban preocupados y eran mucho más activos frente a Amanecer Dorado y Jobbik. Y no es para menos, porque aquellos partidos ultraderechistas no solo cuentan con representación parlamentaria, es que tienen hasta sus propias milicias armadas.
  La verdad es que esta conversación me dejó pensativo. ¿Cómo es posible que hubiera esta diferencia de pareceres? No sería extraño que se tratase de un problema de comunicación. Siempre hay dificultades a la hora de moverse en el mundo de las etiquetas ideológicas, las cuales no viajan fácilmente entre países. Aunque tenemos algunas herramientas para intentar orientarnos (por ejemplo, mirar a sus programas), siempre es un tema controvertido y matizable. ¿Está más a la derecha la UMP francesa que la CDU alemana? ¿Es más de izquierdas SYRIZA o Izquierda Unida? ¿Son iguales los liberales ingleses que los daneses? Quizá simplemente hablaban de cosas distintas. Quizá simplemente el Partido del Progreso noruego, que será clave para gobernar el país, es algo relativamente distinto a lo que asimilamos aquí como extrema derecha. Pero entonces ¿Qué es un partido de extrema derecha?
  Los que más han estudiado el tema recomiendan distinguir entre dos grandes familias. Por una parte estarían los partidos neofascistas, que equivaldría a nostálgicos de regímenes pasados y que son unos partidos bastante viejos pero no muy importantes. En España, por ejemplo, la familia de las Falanges se ajusta bien al patrón. Por otra parte estarían los partidos populistas de extrema derecha, esos que cada vez que hay elecciones en un país de nuestro entorno hace saltar las alarmas. Y es que mientras que los neofascistas son estables en el tiempo en términos de apoyos electorales (incluso ligeramente a la baja), los populistas han crecido muchísimo desde los años 80. Sin embargo, esta definición no permite identificarlos por su sustancia ideológica, un elemento fundamental para comprender por qué han tomado posiciones en muchos parlamentos. Además, no creo que fuera tan extraño ver que un partido neofascista se «recicla» para mejorar sus perspectivas electorales. Vale seguir la biografía de este señor  para comprender a qué me refiero.
  Si nos vamos a una definición más ideológica, básicamente podemos trazar tres características muy generales. El primero es que un eje ideológico que va entre libertarismo-universalismo vs. tradicionalismo-comunitarismo estos partidos se alinean claramente con los últimos. Es decir, una línea conservadora que los coloca en las antípodas de partidos poscomunistas o de «nueva izquierda». El segundo es un claro discurso populista anti-establishment, en el cual se acusa a la clase política existente (aunque se sea parte) de ser origen de todos los males del país. Y por último, una estructura jerárquica interna fuertemente cohesionada y articulada alrededor de un líder caudillista.  Si echamos un vistazo a vuelo de pájaro por Europa podemos identificar un buen número de candidatos a caer en esta clasificación. Tenemos la lista de Pim Fortuyn (asesinado en 2002), que combinaba una crítica dura contra el multiculturalismo con valores liberales en familia o sexualidad —él mismo era homosexual—. Tenemos los Verdaderos Fineses o el Partido del Progreso, partidos con retórica claramente antiinmigración. Pero quizá el Frente Nacional Francés sea el partido que mejor encaja, con su chauvinismo nacional y los LePen como dinastía al cargo.
  Es posible que no todos los partidos que uno consideraría como de extrema derecha puedan amoldarse a esta definición de mínimos; hay variaciones de contexto que necesariamente se escapan. Por ejemplo, para la Liga Norte el nacionalismo «padano» es un puntal clave que combina con su tradicionalismo, mientras que Plataforma per Catalunya se mueve con disimulo cuando se habla del tema Cataluña-España. Además, también es cierto que vivimos momentos en los que ser anti-establishment es una regularidad a ambos lados del espectro político. Aún más, el Movimiento 5 Estrellas de Beppe Grillo señala a las claras que el líder fuerte es un formato que vuelve a estar de moda. Por lo tanto, tomemos esta definición con pinzas y restrinjamos la categoría de extrema derecha a los partidos que cumplen al menos los tres requisitos ¿Por qué un sindicalista finés mantendría una posición tibia con los VF? Quizá si se mira un poco a las bases electorales de esos partidos podamos saber qué puede estar detrás de estas medias tintas.
  Una de las principales hipótesis sobre el éxito de los partidos de extrema derecha se relaciona con el haberse convertido en la plataforma electoral preferente para los «perdedores de la modernización». Según esta idea, tras la ruptura del pacto keynesiano de pleno empleo en los años 80, la clase trabajadora tradicional habría pasado a competir con una clase de trabajadores nuevos: los inmigrantes. Se argumenta que habría calado entre el electorado clásico de la izquierda tradicional —los obreros— que los inmigrantes reducen sus salarios, aumentan su probabilidad de desempleo y compiten por las mismas prestaciones públicas. Así, un empeoramiento de la economía durante la crisis del petróleo con un aumento de los flujos migratorios en paralelo habría ofrecido a la extrema derecha un nicho para crecer en detrimento de los partidos de izquierda clásicos. Menos recursos y más a repartir habrían hecho germinar el chauvinismo del Estado de Bienestar, patrimonio del ultraderechismo. Y de hecho, aunque las condiciones materiales objetivas no sean tales, lo cierto es que esos partidos son efectivos articulando un discurso que los votantes creen.
  Una segunda hipótesis sobre las fuentes de votos de los partidos de extrema derecha está en la explotación de la dimensión identitaria. Según este argumento, el electorado no se sentiría atraído tanto por que haya una lucha por recursos como por la creencia de que el multiculturalismo puede erosionar la identidad nacional. La islamofobia, que ha permeado a Europa Occidental en las últimas décadas y especialmente desde el 11S, se habría convertido en un suelo fértil sobre el que estos partidos estarían echando raíces. Vale con mirar este spot electoral para ilustrar lo que digo (sí, lo hace de manera ridícula pero tremendamente directa). La solución para este potencial conflicto, por supuesto, siempre es de un cariz expeditivo. Expulsión de inmigración, requisitos severos de entrada o asimilacionismo cultural. Estas propuestas servirían para atraer a un votante nacionalista o más a la derecha, el cual no tiene por qué coincidir necesariamente con el perfil obrerista anterior. Y eso la derecha de algunos países lo sabe y reacciona mimetizándose.
  Por último, una parte de las bases electorales de estos partidos llegan movidas por el discurso anti-establishment o populista en sus diferentes variantes. No es nada nuevo decir que cada vez hay más descontento con la política y los partidos. Esta tendencia, que se sostiene en toda Europa Occidental, parece especialmente acusada en los países periféricos —donde además se solapa con un cuadro de desafección crónica—. Dado que en muchos casos estamos ante partidos nuevos (aunque en algunos casos los líderes son viejos), a la extrema derecha le es más sencillo plantear un discurso rupturista. No tienen la cortapisa de la gestión y puede criticar sin miedo los privilegios de «la casta». Esto le podría permitir atraer, en potencia, a dos perfiles de votantes. Por un lado, el desconectado de la vida política, el que vota furioso y descontento de manera ocasional. Por el otro, el voto joven, los más perjudicados por un situación de desempleo galopante y que ven truncadas sus expectativas a raíz de la crisis económica. El éxito del Frente Nacional entre los menores de 24 años podría ir por aquí.
  Creo que este cuadro deja algo muy presente. Para el partido de extrema derecha lo relevante es quién es parte de la comunidad política (los de aquí), cómo hay que preservarla (contra los de fuera) y cómo se la gobierna (los de abajo, a través del líder, contra los de arriba). Si el sindicalista finés no veía en este partido una amenaza quizá se relacione con que se trata un «punto ciego» de su ideología, una dimensión que, de acuerdo a un sistema de valores, no se problematiza. Por ejemplo, para determinadas concepciones del liberalismo la desigualdad socioeconómica es un punto ciego. Por contra, para determinada izquierda clásica la desigualdad económica es central, pero otras desigualdades (las minorías, por ejemplo), siempre quedan supeditadas o camufladas tras la primera. Quizá por eso a la hora de definir la comunidad política, quiénes tienen que ser los iguales, hay parte de la izquierda que no puede ser rotunda. La respuesta no es unívoca. Quizá por eso para aquel sindicalista la extrema derecha no fuera un enemigo a batir. Simplemente porque aunque no se esté de acuerdo con su ideología conservadora, siguen siendo un partido que se ajusta a la defensa de la comunidad de solidaridad básica para él.
  Esta idea, la de restringir la comunidad, no es algo que sea complicado de hacer viajar entre países. Sin embargo, siendo así, ¿por qué no tenemos extrema derecha con marca propia en España? La verdad es que como no hay tal partido en el Congreso de los Diputados o en asambleas autonómicas a veces nos despistamos. No solo Plataforma, también España 2000 ha conseguido colarse en algunos ayuntamientos. Normalmente se dice que el sistema electoral es un elemento de cierre que desincentiva que un «emprendedor» político logre fundar con éxito un partido de estas características. Dado que el nivel local y el autonómico son menos restrictivos, allí lo tendría más fácil para penetrar en las instituciones. Pero la presencia de Plataforma en Cataluña ha sido con diferencia la señal de alarma más comentada y estudiada. ¿Por qué en Cataluña y no en otros lugares? Quizá se pueda explicar en parte por la importante presencia de inmigración magrebí o subsahariana, lo que permite que el discurso del rechazo cale más. En todo caso el perfil de su votante se ajusta bastante a lo que uno esperaría encontrar en un partido de este tipo, gente más a la derecha y con menos estudios que el promedio.
  Yo creo que la crisis económica y política que tenemos en España, paradójicamente, se ha convertido en un mecanismo que podría alejar la amenaza de un partido de extrema derecha fuerte. Si se repasan las condiciones anteriores, tanto IU como UPyD manejan el discurso anti-establishment, pudiendo capitalizar parte de los potenciales votantes desafectos. Además, la cuestión de la inmigración no ha llegado a politizarse de manera frontal en España. Quizá las propias tensiones territoriales dentro de España han hecho de placebo. Sin embargo,  no deberíamos dejar de lado la patología que revela la eclosión de partidos de extrema derecha en Europa. Nos estamos volviendo más pequeños, más temerosos y más desiguales. Y ya que la crisis ha venido para estar un tiempo con nosotros, es inevitable que exista la tentación de tomar el camino de las soluciones sencillas.  Por eso creo que ante el enorme desasosiego que nos genera tener que cambiar un modelo de bienestar, debemos afrontar de cara la (re)definición de nuestros lazos de solidaridad. El estado-nación no da de sí y nos corresponde tener presente que cuando hablamos de igualdad también hay que pensar entre quiénes y cómo conseguirla.
  No sea que al final terminemos dándonos de bruces con la extrema derecha que no quisimos ver venir. Y con algún sindicalista despistado al que no le parezca para tanto.
  Pablo Simón, La extrema derecha y el sindicalista despistado,  jot down, 14/09/2013
• 19:44

  Un mal legal contra les dones.

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  La actual Ley de Salud Sexual y Reproductiva, que, para general comodidad llamaré ley Aído, pasó por los órganos consultivos correspondientes y fue aprobada en 2010. Lleva tres años de recorrido en los cuales puede juzgarse que su funcionamiento ha sido bueno, puesto que ha frenado la previa inseguridad jurídica de los antiguos supuestos, ha evitado abortos de larga gestación y ha protegido a las menores con riesgos específicos. En conjunto, su resultado es satisfactorio y, por ende, el número total de abortos ha disminuido. Como es sabido, es una ley homóloga con el resto de las europeas y consagra la libertad de decisión de las mujeres para proseguir o no un embarazo durante las primeras 14 semanas. Tras ellas admite varios supuestos en los que puede abortarse una vida fetal que son, lógicamente restringidos, puesto que la ley la protege. Es una ley eficiente, prudente y segura.
  Poco conocemos al detalle de la ley Gallardón por el secretismo que ha rodeado su concepción. Pero hay un tema previo, el mandato en que se ampara, que no cabe olvidar. La amplia victoria del PP tuvo un marco claro: españolas y españoles, la gente de este país, dimos al Partido Popular una mayoría absoluta en la confianza de que su cercanía a los lugares de toma de decisiones económicas de calado, haría abrirse las fuentes del crédito y del empleo. O, dicho en otros términos, la victoria conservadora tuvo un marco que eludía su programa. Fue un voto “para salir de la crisis”, bastante alejado del apoyo vehemente a sus coordenadas ideológicas o religiosas. Sin embargo, ya entonces era de temer, y así se expresó, que dadas las dificultades reales económicas y la escasa posibilidad de superarlas en el corto plazo, el partido conservador cayera en la tentación de usar su victoria para implantar un programa moral poco compartido por la ciudadanía, como por lo demás muestran habitualmente las encuestas. Parece confirmarse. La ley Gallardón, a la que denomino así por economía de medios entre otras razones, nos coloca en estado de emergencia moral. Prepara una medicina innecesaria que la situación no demanda y la gente no comparte, pese al esfuerzo en la propaganda devota de las últimas décadas. Solo desde planteamientos minoritarios se mantienen dos cosas: una, que toda vida fetal, con independencia de su grado de desarrollo, es igualmente valiosa, y dos, que la ley debe obligar a creer esto a quienes no acuerden con ello.
  Siempre recordaré a la persona que me daba albergue, allá por los años setenta, en mis jóvenes veranos en el sur de Inglaterra. Era una mujer excelente, perspicaz, de mediana edad y conservadora. Inevitablemente acabamos por hablar del aborto. Me transmitió que lo consideraba un hecho grave y que no lo veía justificable casi en ningún caso. Le repliqué entonces con los hechos: con independencia de ello, se produciría de todos modos y, en la alegalidad, sin ningún control. Y me dio entonces una lección que nunca he olvidado. “Considero que es un grave mal”, me dijo, “pero precisamente por ello ha de ser legal”. “Es vergonzoso”, añadió, “ver a esas mujeres españolas que tienen que venir a mi país para realizarlo”. Entendí en un instante la diferencia entre la posición conservadora y la fundamentalista: las convicciones religiosas y morales propias no son fundamento de la ley común.
  No entraré en el debate de la moralidad, por tanto, pero tampoco me dejaré arrastrar por convicciones ajenas que no comparto. Y mantengo el derecho a resistirme frente a ellas. Tengo las mías que son de todo punto claras: la decisión de ser madre le corresponde, en primer término, a quien esté en disposición de serlo. Tras dar amparo a esa libertad por el tiempo preciso, debe la ley proteger a la vida fetal y proteger su desarrollo hasta que se convierta en una vida humana completa. Eso hace nuestra ley actual, a la que no encuentro ningún motivo justificado para abrogar. Por lo demás, reabrir el debate del aborto en sí, está lejos de las coordenadas de una sociedad democrática corriente. La libertad de elegir ser madre es libertad admitida. No obstante, la entrada en escena de la ley Gallardón pone a nuestro país en emergencia moral, puesto que la ética civil compartida habrá de medirse de nuevo con las convicciones fundamentalistas.
  De todo ello, y si se llega al caso de votar esta ley en las Cortes, advengo al convencimiento de que una mayoría otorgada y alcanzada para fin muy distinto, es malo que pueda usarse para imponer a la generalidad de la gente de este país una horma no compartida, unilateral, que implica una grave pérdida de libertad, y que tiene además seguras y lamentables consecuencias para las personas más débiles. Votar en esas condiciones sería vencer y no convencer. Es más, sería una victoria pírrica. Pirro, rey de Epiro, logró reunir un gran Ejército, apoyado por numerosos elefantes, para conquistar el sur de Italia. Venció, ciertamente, pero con tales pérdidas que no pudo sacar de ello ganancia alguna. Es más, se cuenta que él mismo comentó, acabado el combate: “¡Otra victoria como esta y me vuelvo solo al Epiro!”.
  Amelia Valcárcel, Victoria pírrica, El País, 21/12/2013
• 17:36

  Bon Nadal 2013

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• 16:57

  Compreu (El Roto)

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• 13:15

  George Steiner: "¿Té futur la veritat?"

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  George Steiner

  En las cuatro charlas anteriores he sostenido que la gradual erosión de la religión organizada y de la teología sistemática, especialmente de la religión cristiana en Occidente, nos ha dejado con una profunda e inquietante nostalgia del Absoluto. Juntos, hemos considerado brevemente algunos de los principales intentos de satisfacer esta nostalgia, de llenar el vacío dejado por la desaparición de la fe personal y por la erosión de la práctica religiosa. He llamado a estos intentos «mitologías» para subrayar su condición pseudorreligiosa y sustituta. Pero espero haber subrayado también su carácter racional, el esplendor racional de esas grandes construcciones de análisis y explicación que encontramos en el marxismo, en la psicología freudiana, en la antropología de Claude Lévi-Strauss. Sean cuales fuesen sus metafóricos e incluso místicos atributos, son monumentos de la razón y formas de celebración de los poderes ordenadores del pensamiento racional. En mi cuarta conferencia, dije algo de las irracionalidades, las supersticiones, el escapismo infantil, el abandono a las farsas, que son un rasgo tan sorprendente y tan perturbador del clima emocional y del estilo de vida vigente.
  
  En este discurso, la gran ausencia ha sido, desde luego, la de la ciencia. Fue precisamente la creencia de que las ciencias naturales podrían llenar —en realidad, algo más que llenar— el vacío dejado en el espíritu humano por la decadencia de la religión y el sobrenaturalismo, lo que constituyó una de las fuerzas fundamentales que provocaron esta decadencia. Para los filósofos de la Ilustración, para los pensadores agnósticos y pragmáticos del siglo XIX, el auge de las ciencias —matemáticas, físicas, sociales, aplicadas— era causal y lógicamente inseparable del declive de la religión. A medida que la antigua oscuridad de la sinrazón y la credulidad fueran retrocediendo, debería brillar la luz de las ciencias. El «semblante apasionado» de la búsqueda científica, por utilizar la expresión de Wordsworth, debía reemplazar a la pueril máscara de los dioses y servir como faro para el progreso humano. En efecto, como Auguste Comte y Marx sostuvieron, la religión debía ser reconocida como poco más que una pre-ciencia, un intento antropomórfico, ingenuo, de la especie humana por comprender, por intentar resolver el mundo natural y sus múltiples enigmas. Al pasar de las explicaciones espurias de la teología y las estériles técnicas del ritual a la verdadera comprensión científica, el hombre debería no sólo lograr inmensas ganancias materiales, sino que también satisfaría los ardientes deseos de verdad del espíritu humano y del alma humana. Visto desde esta perspectiva —perspectiva que se extiende desde Jefferson y los Humboldts a Darwin y Bertrand Russell— la ciencia debería satisfacer, de una forma que sobrepasaría con mucho la de la religión revelada, las aspiraciones del hombre en cuanto a orden, belleza y probidad moral. «La verdad —se nos ha dicho— os hará libres» (Juan 8, 32) . Pero ¿puede la ciencia saciar la nostalgia, el hambre de absoluto? ¿Cuál es hoy el estatus del concepto clásico de verdad?
  
  La búsqueda desinteresada de la verdad en el sentido en que Descartes o sir Karl Popper la comprenden —como sujeta a falsación, a la prueba experimental, al imperativo de la lógica— no es un universal. Sé que afirmar esto es algo pasado de moda, pero la búsqueda desinteresada de la verdad abstracta es específica de cada cultura, su historia es relativamente breve y tiene una geografía propia. Es un fenómeno del Mediterráneo oriental que a su vez fortaleció la propia tradición científica e intelectual de Occidente. ¿Por qué se originó donde lo hizo (en Asia Menor, en Grecia, en alguna parte alrededor del siglo VII, o quizás a comienzos del VI a. C.)? Es una pregunta difícil, posiblemente relacionada con los factores climáticos, la dieta proteínica, el sistema de parentesco dominado por lo masculino en el que los hombres eran depredadores y tenían un papel indagador dominante. Tal vez no habría existido un pensamiento especulativo sin la esclavitud, si los hombres no hubieran dispuesto del tiempo libre necesario para consagrar su voluntad, energía y ambiciones a problemas no relacionados directamente con la supervivencia personal y económica. En otras palabras, la persecución de la verdad es desde el principio una verdadera persecución. Tiene elementos de caza y de conquista. Hay un momento característico en uno de los diálogos de Platón cuando, al final de una muy difícil demostración lógica, los discípulos y la multitud, en pie, lanzan un auténtico grito, el grito del cazador, «¡Auuh!», cuando ha acorralado a su presa.
  
  A través de la revolución científico-tecnológica que dominó la conciencia psicológica y social de Occidente desde el siglo XVI, la idea de verdad asume un rigor más especial y una apenas cuestionada obviedad y autoridad moral. El carácter lógico, matemático, de las proposiciones que expresan la verdad incrementa enormemente los atributos de abstracción, neutralidad e impersonalidad. Los hombres comienzan a sentir que la verdad está en alguna parte «ahí afuera». Es ésta una expresión difícil, complicada de explicar, pero creo que todos sabemos lo que se quiere decir con ella: es como si estuviera fuera del alcance de nuestra mano y tuviera una existencia propia.
  
  Cuando Kant trata de explicar cómo el cerebro humano organiza las percepciones de causa, espacio, tiempo, lo que en realidad está haciendo es decir: «Mirad, vivimos en el mundo que Newton explicó, y tenemos impresas en la mente humana esas categorías primarias, como él las llama». Podríamos considerarlas como los rayos de un reflector, formas de comprender el universo para que de alguna manera lo pongamos en orden. Al mismo tiempo, tanto el Renacimiento como la Ilustración convirtieron en un axioma, apenas discutido, que la prosperidad y la dignidad humana, la excelencia moral del individuo humano, el esplendor de la sociedad, no podía sino beneficiarse de la determinación de la verdad y del descubrimiento constante de nuevas verdades.
  
  La promesa que encontramos en el Evangelio de que la verdad nos hará libres se convirtió en un artículo esencial del racionalismo secular y del liberalismo político. Se lo encuentra escrito actualmente de forma muy conmovedora en todas las bibliotecas públicas de los Estados Unidos. Es un momento jeffersoniano de confianza crucial. Persigue la verdad, hazla tuya y serás un individuo humano más libre, más completo. El erudito, el científico, eran los benefactores de la humanidad cuyos trabajos aparentemente privados, a menudo estrafalarios, debían ser suscritos por la sociedad. Los chistes sobre grandes científicos excéntricos que se caen a un pozo cuando están mirando las estrellas, o sobre Arquímedes, tan ocupado con un abstracto problema de álgebra que no se da cuenta de que la ciudad ha caído y él mismo está a punto de morir, se remontan a la filosofía griega y son profundamente sugerentes: Son chistes sobre el genio humano, extraño y estrafalario, pero nunca ponen en duda la excelencia esencial de la persecución del hecho y el descubrimiento desinteresados. Desde el Renacimiento hasta finales del siglo XIX, encontramos el axioma de que el progreso humano está totalmente imbricado con la persecución de los hechos y con la aplicación o expresión de esa persecución en las artes, en las humanidades, en las ciencias y en la tecnología.
  
  Existen desde el principio, es cierto, fuertes voces discrepantes. La tradición mística, que yo llamaría la parte de Asia dentro del hombre occidental, insistió siempre, desde la época de los Evangelios hasta los tiempos modernos, en una visión de la verdad más allá del alcance racional, más allá de la lógica, más allá del controlo la refutación experimental. Se dice que en algún lugar existe una «verdad superior a la verdad», de revelación mística inmediata. Las iglesias han contraatacado, afirmando que la verdad les pertenece. Esa verdad se ha revelado al hombre por intervención divina. La larga lucha de la Iglesia católica, por ejemplo, contra Galileo es la lucha de la imagen revelada y total del universo contra la amenaza de cambio, contra la fragmentación. La Iglesia del Renacimiento fue muy perspicaz al pensar que la nueva astronomía perturbaría y por tanto expondría al cuestionamiento arbitrario el concepto mismo de prueba y de verdad. Vieron que, aceptando a Galileo, un Einstein, por decirlo así, podría venir después y decir a Galileo: «También tú estás equivocado». Y es esta inestabilidad impredecible de la mente buscadora lo que la Iglesia sintió como una profunda amenaza para el orden humano y la felicidad humana.
  
  El ataque más sutil a la noción de verdad ha llegado realmente en los tiempos modernos. Ha sido expuesto por un grupo de filósofos que son llamados habitualmente la Escuela de Frankfurt. Vivieron y trabajaron en esa ciudad alemana y en torno al Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt en los años inmediatamente anteriores y posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Algunos de los nombres que asociamos a este movimiento son los de Marcuse, Adorno y Horkheimer. Dicen algo profundamente inquietante. Su argumento es más o menos éste: la objetividad, la ley científica, las funciones fijas, la lógica misma, no son ni neutrales ni eternas, sino que expresan la visión del mundo, la estructura económica de poder, los ideales políticos de la clase dominante, y, en particular, de la burguesía occidental. El concepto de una verdad abstracta, de un hecho objetivo ineluctable, es en sí mismo un arma en la lucha de clases. La verdad, en su explicación, es en realidad una variable compleja dependiente de los objetivos políticos y sociales. Clases diferentes tienen verdades diferentes. No hay una historia objetiva, afirman, sino sólo la historia del opresor. No existe ninguna historia de los oprimidos. La lógica es el arma de la burocracia culta contra los modos intuitivos y sensoriales de decir y sentir de las masas menos cultas. El colocar en un templo las leyes científicas, sean newtonianas, darwinianas o malthusianas, refleja una implicación consciente en el control intelectual y tecnológico sobre la sociedad.
  
  El pastoralismo anárquico de los movimientos contraculturales de la actualidad, a los que nos hemos referido en la cuarta charla —la abdicación visionaria en el abandono, las utopías de la tecnología alternativa, la rebelión contra la ciencia—, tan perceptible entre muchos de nuestros jóvenes contemporáneos de talento, encarna fuertes elementos de estas tres líneas de ataque: místico, religioso y político-dialéctico. Nos recuerdan el antirracionalismo de Blake, su repudio del discurso y la lógica secuenciales en nombre de compromisos igualitarios y anárquicos. Nos recuerdan su célebre ataque a Newton, por haber destrozado, agostado e inhumanizado, de alguna manera, la magia del arco iris. Actualmente, esas fuerzas contra la verdad que estuvieron una vez fragmentadas y dispersas, están poderosamente unidas en una actitud general moral y política.
  
  Pero existe también por primera vez en la tradición occidental, y pienso que de manera mucho más inquietante, una incongruencia, un desfase, entre la verdad y la supervivencia humana, entre la búsqueda racional de la verdad y los ideales contrastantes de la justicia social. No se trata sólo de que la verdad pueda no hacernos libres, sino de que puede destruirnos.
  
  Ofreceré tres ejemplos en orden ascendente en cuanto a la inmediatez del riesgo. El primero, lo admito de inmediato, es deliberadamente remoto. En un gran salto de la imaginación humana, tan grande como cualquiera de los realizados por poetas, artistas, músicos o filósofos, un grupo de pensadores termodinámicos, entre finales de la década 1840- 1850 Y 1860, establecieron lo que nosotros conocemos como el segundo principio de la termodinámica, el principio de entropía, de agotamiento del universo. Cito a Bertrand Russell:

  La segunda ley de la termodinámica apenas hace posible dudar de que el universo se está agotando, y de que en definitiva nada del más mínimo interés será posible en ningún lugar. Desde luego, podemos afirmar, si así lo queremos, que cuando llegue el momento, Dios volverá a dar cuerda otra vez a la maquinaria: pero si decimos esto, basaremos nuestra afirmación sólo en la fe, en absoluto en ninguna prueba científica. Hasta donde llega el conocimiento científico, el universo se ha deslizado a través de lentas etapas hasta un resultado un tanto lastimoso en esta Tierra, y se deslizará por etapas todavía más lastimosas hasta la condición de la muerte universal.

  Ahora bien, se puede decir con razón que no hay que preocuparse por cosas que sucedieron hace miles de millones de años y que no podemos ni siquiera imaginar. Estoy de acuerdo con eso. Pero no estoy completamente seguro de que el argumento sea tan simple. Lo que me fascina es: ¿A qué distancia tiene que estar una fecha para que empecemos a preocuparnos? La desintegración del sistema solar, el problema de la desintegración de nuestra galaxia: ¿En qué punto la imaginación humana tendría de súbito esa percepción supremamente terrorífica de que el tiempo futuro choca contra un muro, de que hay una realidad a la que el tiempo futuro de nuestro verbo «ser» no puede aplicarse, en la que no tendrá ningún significado? ¿Cuándo esos muros de la entropía, del enfriamiento del universo, como se le llama, presionarán sobre nuestra sensación de una posibilidad eterna de vida?
  
  El segundo ejemplo está mucho más cerca de nosotros y es, obviamente, más realista. Se han acumulado pruebas de que es muy difícil para el hombre, particularmente para el llamado hombre desarrollado, altamente cualificado y tecnológicamente equipado, soportar largos períodos de paz. Hay un desacuerdo considerable sobre la naturaleza de las fuerzas que se alzan dentro de nosotros. Hay una imagen bastante simple —y muy sugerente— que he oído a veces. Cuando un músculo muy entrenado no se ejercita durante un cierto período de tiempo, diversos ácidos, un tipo de toxicidad venenosa, se acumula realmente en las fibras. Todo empieza a doler, a descomponerse, a atormentar al cuerpo. Uno tiene que moverse, tiene que usarlo de nuevo.
  
  Parece como si las grandes fuerzas del aburrimiento, del fastidio, construyeran en nuestro interior complejos sistemas sociales y crearan tensión para lograr una violenta liberación. De ser así, la guerra no sería una espantosa forma de estupidez de los políticos, un accidente que una mente sana podría sin duda haber evitado. No; sería una especie de mecanismo de equilibrio esencial para mantenernos en un estado de salud dinámica. Y aunque digamos esto, sabemos que es un horrible absurdo, porque estamos ahora en un punto en que, si proseguimos esta línea de pensamiento, nos topamos con guerras en las que no hay supervivientes, ni segunda oportunidad, ni reparación del equilibrio del cuerpo político.
  
  Mi tercer ejemplo del tipo de verdad que es peligroso para la supervivencia de la sociedad es todavía más presente, todavía más inmediato. Hasta ahora he procedido con sumo cuidado, aunque sólo haya sido porque no tengo ninguna competencia profesional. Todos estamos más bien desconcertados por las acusaciones y contraacusaciones que vuelan de un lado a otro en el campo de la genética: la discusión sobre la raza y la inteligencia. Están los que nos dicen que algunas razas están destinadas a no alcanzar nunca un cierto nivel del cociente de inteligencia, o un cierto nivel de rendimiento intelectual, mientras que otras razas tienen, por decirlo así, una ventaja innata en las múltiples esferas de la realización intelectual que hoy determinan la estructura de poder en el mundo. Otros científicos dicen: «No hagáis caso de esas estupideces. El el es un test montado por Occidente, es un elemento de chantaje contra otro tipo de culturas y capacidades; ésas son teorías nazis que presumen de respetabilidad pseudocientífica». La discusión se hace cada vez más encarnizada, y es sumamente difícil para el profano llegar a una visión clara de lo que se está diciendo y del tipo de pruebas que se le ofrecen. Por eso, permítaseme una hipótesis, y les pido que subrayen la palabra «hipótesis» con tres líneas rojas por lo menos. Supongamos que la conjetura de ciertos científicos es correcta: que el entorno, por muy excelente que sea, por muy cuidadosamente tratado que esté, es responsable de algo así como el 20 % o menos de la dotación y las posibilidades futuras de los seres humanos, y que el 80% o más de lo que somos, está programado genéticamente y es herencia racial. Supongamos que esto fuera cierto: ¿Qué debemos hacer con este tipo de conocimiento? Porque toda clase de consecuencias políticas y sociales podrían derivarse inmediatamente de ahí, en términos de educación, de acceso al poder político o a técnicas económicas. ¿Cerramos la puerta? Podemos decir: «Muy bien, no nos interesan sus resultados, ni siquiera queremos conocerlos. La sociedad no ha alcanzado un punto de sabiduría, de sanidad y de equilibrio en el que se pueda manejar ese tipo de dinamita. Paren su investigación. No la financiaremos. No reconoceremos sus laboratorios. No daremos ningún título a las tesis escritas en ese campo». (Éstas no son sugerencias periodísticas. Están siendo planteadas ahora mismo por científicos, sociólogos y académicos muy serios, muy humanos y profundamente preocupados). O podemos decir, por el contrario: «Muy bien, adelante, continúen su investigación sea cual sea el fin o la verdad a la que conduzca. Y si el fin es totalmente insostenible en términos morales, en términos de esperanzas humanas, de equidad, de coherencia social, al diablo con ello; así es como está construido el universo y nosotros, simplemente, no podemos dejar de investigar». Repito que todo esto no es un problema imaginario. Está sobre nosotros exactamente ahora. Y es sólo uno de los muchos ejemplos dramáticos en los que la antigua tradición de ir tras los hechos a cualquier precio está empezando a chocar con los muros del absoluto peligro social e incluso de la imposibilidad.
  
  Las críticas de la verdad a las que acabo de referirme, la angustia causada por este tipo de debates, han provocado hoy una fuerte nostalgia por la inocencia en la política entre los jóvenes. Se nos dice por todas partes que debemos abandonar la «investigación pura», que deberíamos desmantelar lo que se llama la «prisión académica», que debemos poner a pastar el cerebro cartesiano mientras el instinto juega. Se nos dice por científicos ahora muy de moda que nuestra obsesión occidental por la verdad es realmente patológica. Según comprendo la teoría, tiene algo que ver con el hecho de que hemos utilizado principalmente la mitad izquierda de nuestro cerebro, la verbal, la mitad griega, la mitad ambiciosa, dominadora. En la descuidada mitad derecha está el amor, la intuición, la misericordia, las formas orgánicas y más antiguas de experimentar el mundo sin agarrarlo por el cuello. Se nos exhorta a abandonar la orgullosa imagen del Homo sapiens —el hombre conocedor, el hombre a la caza del conocimiento— y a pasar a esa visión encantadora del Homo ludens, que significa sencillamente el hombre que juega, el hombre relajado, intuitivo, el ser pastoril. No más búsqueda de lo ilusorio, del hecho posiblemente destructor, sino búsqueda del yo, de la identidad, de la comunidad; esto, se nos dice, es extremadamente importante si no queremos cometer literalmente un suicidio social. Quizás —y esto está siendo dicho por hombres de gran integridad— pueda haber tecnologías alternativas de bajo consumo, reciclaje, conservación, una especie de intento de deshacer esa rapacidad, ese salvajismo suicida de la revolución industrial, a que nos referíamos en relación con Lévi-Strauss. Si puede existir lo que se llama una «tecnología alternativa», ¿por qué no una lógica alternativa, un modo de pensar y sentir alternativo? Antes de ser cazador, el hombre fue recolector de bayas junto al Jardín de Edén.
  
  A esto, yo daría muy provisionalmente las siguientes respuestas. No creo que funcionara. En el nivel más empírico y más brutal no tenemos en la historia ningún ejemplo (aparte de la masiva destrucción militar o de tiempos de guerra) de un sistema económico y tecnológico complejo que vuelva hacia atrás a un nivel de sobrevivencia más simple, más primitivo. Sí, puede hacerse de manera individual. Todos, yo creo, tenemos ahora en la universidad algún antiguo colega o estudiante que planta en algún lugar su huerto biológico, que vive en una cabaña en el bosque o que trata de educar a sus hijos lejos de la escuela. Individualmente podría funcionar. Socialmente, pienso, es música celestial.
  
  Segundo, y más importante, va contra la historia de nuestra estructura cerebral tal como la hemos usado en Occidente. En nuestro cerebro, la búsqueda de la verdad está, creo, fatalmente impresa —y sé que cuando empleo la palabra «impresa» tomo prestada una metáfora problemática—. Impresa, creo, por la dieta, el clima, los excedentes económicos, que inicialmente pusieron en funcionamiento la potencialidad innata de aquellos milagrosos y peligrosos seres humanos, los antiguos griegos, para una gran y continuada explosión de genio.
  
  Si mi planteamiento es acertado, seguiremos formulando preguntas una y otra y otra vez. El filósofo alemán Heidegger lo expresa bien. Dice que las preguntas son la devoción, la oración, del pensamiento humano. Yo estoy tratando de plantearlo un poco más crudamente. Nosotros, en Occidente, somos un animal construido para plantear preguntas y tratar de lograr respuestas cueste lo que cueste. No institucionalizaremos la inocencia humana. Podemos intentarlo, aquí o allí. Podemos intentar tratar con mayor cuidado el medio ambiente. Podemos tratar de evitar en alguna medida el despilfarro brutal, algo de la inhumanidad y la crueldad verdaderamente necia para con los animales, para con los seres humanos menos privilegiados, ideales que marcan incluso los grandes años del Renacimiento y la Ilustración. Esto sin duda debe hacerse.
  
  Pero, yendo al fondo de la cuestión, somos claramente un carnívoro cruel construido para avanzar, y construido para avanzar contra y por encima de los obstáculos. En realidad, el obstáculo nos atrae magnéticamente. Hay en nosotros algo esencial que prefiere la dificultad, que busca la pregunta complicada. En última instancia, es por esto por lo que los más dotados, los más enérgicos de nosotros han sabido —tal vez sin articular este conocimiento— que la verdad es más compleja que las necesidades del hombre, que en realidad puede ser completamente ajena e incluso hostil a esas necesidades. Lo explicaré.
  
  Fue una creencia profundamente optimista, mantenida por el pensamiento clásico griego y ciertamente por el racionalismo europeo, que la verdad era de alguna manera amiga del hombre, que fuera lo que fuera lo que se descubriese beneficiaría finalmente a la especie. Podía llevar mucho tiempo. Gran parte de la investigación no tendría nada que ver con beneficios sociales o económicos inmediatos. Pero si se esperaba el tiempo suficiente, si se pensaba lo suficiente, si se era lo suficientemente desinteresado en la búsqueda, entre nosotros y la verdad descubierta existiría una profunda armonía. Me pregunto si esto es realmente así o si sólo fue la mayor de nuestras ilusiones románticas. Tengo una especie de cuadro en el que se ve a la verdad, esperando emboscada en un rincón a que el hombre se acerque, preparada para liarse con él a garrotazos. De los tres ejemplos que he ofrecido —y hay muchos más— podemos deducir un panorama bastante terrorífico de un universo que no fue construido de ninguna manera para nuestro bienestar, para nuestra supervivencia, y mucho menos para nuestro progreso económico y social en esta minúscula Tierra.
  
  Los abanderados de la ecología nos dicen ahora que somos huéspedes en esta Tierra. Sin duda ésa es la situación. Y seguramente somos huéspedes en un universo vastísimo e incomprensiblemente poderoso cuyos hechos, cuyas relaciones, no fueron cortadas a nuestro tamaño o a la medida de nuestras necesidades. Sin embargo, pertenece a la eminente dignidad de nuestra especie ir tras la verdad de forma desinteresada. Y no hay desinterés mayor que el que arriesga y quizás sacrifica la supervivencia humana.
  
  La verdad, creo, tiene futuro; que lo tenga también el hombre está mucho menos claro. Pero no puedo evitar un presentimiento en cuanto a cuál de los dos es más importante.
  George Steiner,  Nostalgia del Absoluto
  Traducción de María Tabuyo y Agustín López
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• 13:08

  Hannah Arendt: Què ens queda? Queda la llengua materna 1964 (video)

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• 12:40

  Què es pot dir de l'experiència?

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  Aducir experiencia para limitarse a aplicar los mecanismos que en su momento pudieron ser eficaces es tan insensato como no tenerlos en cuenta. La experiencia es tal solo si efectivamente se reactiva en cada ocasión. No es un conjunto de recetas ni de soluciones previamente establecidas que han de aplicarse con independencia de la travesía y del peligro que siempre comportan. Dicho alcance no se agota en la evidente vinculación etimológica (per eo, periculum, experiri). La experiencia es un modo de conducirse, de encaminarse, de proceder. Si puede considerarse un método es precisamente en este sentido. Presuponer que uno la tiene por el mero hecho de permanecer en algo es confundir durar con vivir. Dicen que es un grado, pero desde luego no es un depósito del que extraer aplicaciones a mano.
  No está claro que en cualquier caso la experiencia garantice la capacidad de afrontar ciertos desafíos, si por ello se entiende que propicia la inteligencia y la determinación. También puede ser una buena excusa para una continua referencia a la sensatez como coartada para la parálisis. Sin embargo, eso no supone que no aprendamos, que no extraigamos consecuencias, que no tengamos en cuenta lo vivido y sus efectos, que no vaya constituyéndose todo un caudal de posibilidades puestas a prueba que han mostrado su valía y evidenciado el alcance y los límites de nuestro valor. En última instancia, la buena experiencia agudiza la escucha y reorienta la mirada. Eso no implica que tenga lugar con el simple transcurso del tiempo. A veces no pasa de ser un modo de olvidar. O de recordar, pero no una celebración y ejecución de la memoria, una apropiación de lo que en cada ocasión nos entrega.
  Tal vez sea mucho pedir experiencia del porvenir, pero en cierto modo de eso se trata, de ser capaz de hacer que lo pasado no quede fijado, sino de que nos atraviese abriéndose y abriendo nuevas posibilidades. Y para ello se requiere no estar prendido de lo ya sucedido. Y menos aún de considerarlo insuperable. Y todavía aún menos de creer que lo que uno ya ha vivido se habrá de reproducir una y otra vez de modo similar. Y en el colmo, considerar que todos han de acatar lo que uno ha experimentado por sí mismo, lo que lo convertiría en algo irrefutable. No cabría ni búsqueda, ni sueño, ni deseo que no estuviera ya poseído por el supuesto saber de quien se habría apoderado no ya de la experiencia, antes bien de la posibilidad de otras experiencias. La innovación consistiría en obedecer. La experiencia no se comportaría como una potencia, sino como un poder.
  La necesidad de apreciar la experiencia como conocimiento exige no reducirla a lo que nos ha pasado, como si de ese solo hecho se dedujera algo distinto de lo que simplemente ha sucedido. Es el modo de saberlo y de vivirlo, de considerarlo, lo que puede llegar a constituir la base de alguna suerte de innovación susceptible de incidir en lo que nos ocurre u ocurra. Entre otras razones porque la experiencia es, a juicio de Hegel, un “movimiento dialéctico”. Y un movimiento precisamente de la conciencia, que “ejerce en ella misma”, con lo que no se limita a ser un foco de intención o de acción, sino un modo de relación entre el ser y el saber. De manera que el movimiento alcanza no solo al objeto sino al saber, y hasta el punto de que “a partir de él, le surge a ella el nuevo objeto verdadero”. Y eso “es lo que propiamente se llama experiencia”. Solo así se producirá cierta luz para conocer algo adecuadamente. Invocar la experiencia sin hacerla, esto es, sin llegar a ser en cierto modo otro, es tanto como ignorar el conocimiento que puede procurarnos.
  La desconsideración puede conducir al extremo de que argüir la propia experiencia pretenda ser el argumento para que no sea hecha, como si fuera indiferente del saber que procura y como si este saber fuera independiente del sujeto. Más aún, como si lo sabido no exigiera una relación, o como si los efectos fueran en todo caso idénticos. Esto no supone que no quepan las advertencias, los consejos y las precauciones, pero cuando el saber parece sustentarse en ellos, cuando no reducirse a los mismos, el conocimiento viene a ser lo conocido, pero concretamente “lo conocido, por ser conocido, no es reconocido”. Cosas de Hegel.
  No está mal que se requiera experiencia, pero sorprende que, incluso para empezar, todo se supedite a ella. No está mal que se aprecie, que se considere, pero no ha de desprenderse de eso que no sea precisamente el tenerla lo que haya conformado toda una serie de hábitos o de costumbres no necesariamente aconsejables. Siempre cabe la sospecha de que la experiencia sirve más para relativizar los errores que para evitarlos. Mantener la pasión y la curiosidad, incluso alguna inocencia, la voluntad y la determinación para abordar los requerimientos de la propia vida y del tiempo presente es imprescindible, en todo caso, para que la experiencia nos diga algo, ya que por sí misma no es precisamente muy elocuente.
  No hemos de olvidar la tan traída consideración de Anatole France: “Su experiencia, como tantas veces sucede, le hizo desconocer la verdad.” O la estimación de Nietzsche para quien la verdad es “una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos”, un conjunto de “relaciones humanas, realizadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente” y que, si se consideran firmes, canónicas y vinculantes tras un prolongado uso, es porque llegan a ser ilusiones que han olvidado que lo son, “metáforas gastadas y sin fuerza sensible”. Ello implica dejarnos de ingenuidades a la hora de dar por supuesto el don de la experiencia.
  No se trata de eludir la experiencia. En definitiva, nada es en verdad sabido sin ella. Es cuestión de otorgarle todo su alcance y de no limitarla, y menos aún de enclaustrarla en una visión que malentendería el empirismo, al considerarlo al margen de la subjetividad o de los procesos de subjetivación. O de determinadas prácticas. Es un intercambio, no indiferente respecto de las relaciones del sujeto con su entorno. Tiene algo de situación, y no se limita a ser algo individual. Por eso es más propicia a ser compartida que a ser impuesta.
  Precisamente por ello, la experiencia convoca a una acción. Habríamos de hablar entonces de un espacio de experiencia, más que de un cúmulo de consecuencias para su aplicación. Ello nos lleva a desconfiar de quienes la invocan para desactivar. O para imponer su criterio amparados en su propia vivencia y reclamando asentimiento. La gran coartada de que no aceptarla sumisamente resultaría imprudente o improcedente, cuando no desaconsejable, escudándose en lo que ya nos ha sucedido, suele ser en muchas ocasiones un modo poco sofisticado de no escuchar, ni a los otros ni a la posibilidad de que ocurra algo diferente.
  Por otra parte, la arrogancia de desconsiderar la experiencia no es sino una muestra de ignorancia. No lo es menos estimar que uno no precisa de ella, o que ya tiene suficiente, o que sabe lo que merece la pena saberse, o que los demás no tienen qué aportarnos, o lo dicen mal, o no convenientemente, lo que confirmaría que hemos de abrir no solo el conjunto de lo que conocemos, sino el ámbito de posibilidades y de formas de hacerlo. No es lo mismo la experimentación que la experiencia, pero no han de ignorarse los lazos que las pueden vincular, sobre todo en la tarea de nuestra propia constitución. También aún en cierto modo estamos por venir. Salvo que nos encontremos inmejorables.
  Ángel Gabilondo, La experiencia del porvenir, El salto del Ángel, 20/12/2013
• 12:14

  Els drons i la desmaterialització del món.

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  Los drones se desarrollaron –como tantos inventos– en la guerra: otro intento de convertir las guerras en un juego de ricos. Y están pasando a la vida civil: formas de reemplazar el trabajo de los hombres. La famosa revolución industrial, que ya lleva tres siglos, es eso: que las máquinas lo hagan por nosotros. Primero se quedaron con el trabajo artesanal, después el industrial, después el agrario; ahora atacan la penúltima reserva: los servicios. En los países ricos, buena parte del empleo se centra en ese sector; un estudio que acaba de publicar la Universidad de Oxford dice que Estados Unidos podrá automatizar el 47% de sus empleos en los próximos veinte años: cargarse los puestos de la mitad de sus trabajadores. 
  Una mitad precisa: se suelen automatizar los empleos menos cualificados, peor pagados. Nada contribuye más a aumentar esa desigualdad social que Obama lamentó en estos días, cuando dijo que no quería que su país fuera como Argentina. La solución, por supuesto, no está en prohibir los correos electrónicos para devolver su trabajo a los carteros; la igualdad no tiene que ver con mantener empleos –más o menos– basura, sino con igualar mediante leyes y distribuciones los ingresos de distintos sectores: repartir los beneficios de las mejoras técnicas. La solución es, como siempre, política. 
  Es –casi– otro debate. Mientras tanto, el drone repartidor supone una modernidad curiosa. En un momento en que todo consiste en desmaterializar –en que el propio Amazon pelea por reemplazar los libros de papel que lo fundaron por libros de bits– para escapar de la opresión de la materia, innovar en la entrega de objetos con volumen parece obstinación en construir un futuro del pasado. 
  Aunque ellos saben más –y corren por los aires. 
  Martín Caparrós, Objeto supersónico no identificado, El País semanal, 22/12/2013
• 12:05

  Responsabilitats i remordiments.

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  by Pablo Amargo

  ¿Qué tienen en común un genio del bien y un genio del mal? ¿Hay algo que une, aparte de su condición de humanos, a Ingmar Bergman y a Adolf Eichmann, a uno de los mayores talentos de la historia del cine y uno de los mayores criminales de la historia de la humanidad, el ingeniero nazi del exterminio de los judíos europeos? ¿Puede existir un vínculo relevante entre la visión del mundo de un hombre que se dedicó a crear y la de otro que se dedicó a destruir, la de un hombre que iluminó el mundo y dejó tras sí un reguero de belleza y de irresolubles complejidades y la de otro que oscureció el mundo y que dejó a su paso un reguero de simplicidad letal y de inconcebible destrucción? 
  
  Estas preguntas me asaltaron mientras veía no hace mucho Un especialista, un documental de Rony Brauman y Eyal Sivan realizado con las imágenes grabadas por Leo Hurwitz durante el juicio que, a finales de 1961, se le instruyó a Eichmann en Jerusalén. Poco antes había visto otro documental, éste titulado La isla de Bergman, obra de Marie Nyreröd. Allí, un Bergman crepuscular habla a tumba abierta de todo o de casi todo, y en algún momento la entrevistadora menciona a los nueve hijos que el cineasta tuvo en sus diferentes matrimonios y le pregunta: “¿No tienes remordimientos por haberlos abandonado?”. Bergman responde casi sin pensarlo, como si hubiera reflexionado mucho sobre el asunto. “Los tenía”, reconoce. “Hasta que descubrí que tener remordimientos por algo tan serio como abandonar a tus hijos es puro teatro, una forma de vivir con un sufrimiento que no es comparable al sufrimiento que has causado”. La respuesta me impresionó. Volví a recordar a Spinoza, que afirma que el remordimiento es uno de los dos peores enemigos del género humano (el otro es el odio), una cosa repugnante y triste que a larga nos destruye, y me dije que la de Bergman es la respuesta de un hombre libre, valiente y honesto, que conoce a los hombres y sabe que es indigno añadir al pecado de haber cometido un error el pecado de sufrir por haberlo cometido. Esto explica que días más tarde, mientras veía el documental de Brauman y Sivan, sintiera un escalofrío al oírle pronunciar a Eichmann unas palabras parecidas a las de Bergman. En efecto, hacia el final del juicio el fiscal le pregunta al reo si se siente culpable del asesinato de millones de judíos. “Desde el punto de vista humano, sí”, responde Eichmann. “Porque soy culpable de haber organizado las deportaciones”. Y añade: “Pero los remordimientos son inútiles, no resucitarán a los muertos. Los remordimientos no tienen ningún sentido. Los remordimientos están bien para los niños. Lo que importa es encontrar la forma de evitar estos hechos en el porvenir”. ¿Tenía razón Eichmann? ¿Cómo es posible no sentir remordimientos por haber provocado la muerte de millones de personas? Salvando por un momento la insalvable distancia entre el error de Bergman y el crimen de Eichmann, ¿unía de verdad ese rechazo del arrepentimiento al genio del bien y el del mal? ¿Cómo? ¿Un mismo precepto ético puede ser honesto y valiente en labios de una persona y abyecto y cobarde en labios de otra? ¿O todo depende de la diferencia entre un crimen horrendo y un simple error moral? ¿Quedaba en el antiguo SS algún rastro de decencia?
  Una respuesta a esos interrogantes (o lo que entonces me pareció una respuesta) llegó acto seguido, en el mismo documental, cuando, poco después de aceptar que era culpable del exterminio de los judíos, Eichmann lo negó, recuperando su línea de defensa habitual en el juicio: consideraba lo ocurrido con los judíos un crimen monstruoso, pero él sólo pudo obrar como obró, porque no era más que un técnico y estaba obligado por su juramento de obediencia a hacer lo que hizo; por tanto, en su fuero interno se sentía “libre de toda responsabilidad”. La primera diferencia entre Bergman y Eichmann es, claro, el tamaño de sus errores; la segunda tampoco es banal: Bergman acepta del todo su responsabilidad; Eichmann, solo en apariencia: en realidad la rechaza. Pascal observó que sólo existen dos clases de hombres: los unos, justos que se creen pecadores; los otros, pecadores que se creen justos. Bergman quizá era un pecador, pero, a diferencia de Eichmann, no se creía un justo. Esa es quizá la primera condición para ser un justo.
  Javier Cercas, Bergman, Eichmann y los justos, El País semanal, 22/12/2013
• 10:33

  Patriotisme futbolístic.

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   "El que no guanyen en el terreny esportiu, ho volen guanyar així", ha dit el ministre Arias Cañete -què té a veure el futbol amb l'agricultura, a banda del camp d'herba?- en resposta a les denúncies de la Comissió Europea sobre irregularitats en el futbol espanyol. Abans el ministre Margallo ja havia assegurat que la seva obligació era "defensar el futbol perquè forma part de la marca Espanya". És a dir, tant li fa que els clubs espanyols hagin comès irregularitats o no. El patriotisme futbolístic és una malaltia molt estesa. I, en aquest sentit, Catalunya és una terra que hi està abonada: cada cop que algú assenyala el Barça es desplega el discurs de la conspiració i dels enemics (en el meu cas, els pericos som molt donats a veure fantasmes i persecucions; tot a petita escala, que encara és més trist).
  Podríem dir que el futbol és així. Que els seus directius, conscients que els governs necessiten aquest espectacle per entretenir el personal, sempre s'han mogut en territoris d'excepció. Fins que Europa va començar a posar-hi ordre, el futbol pretenia viure el marge de la legislació comuna. En el fantàstic món del futbol els valors civils es capgiren. No fa gaires setmanes, Messi va ser cridat a declarar per frau fiscal. A la porta del jutjat hi havia gent aplaudint-lo. Coses del futbol. 
  És greu que membres d'un govern, com a resposta a unes denúncies d'instàncies autoritzades, s'apuntin al nacionalfutbolisme, en lloc de complir amb la seva obligació d'aclarir si hi ha hagut irregularitats o no i obrar en conseqüència. La marca Espanya ha volgut vendre una mercaderia amb més embolcall que contingut i no para de fer el ridícul. Cal defensar els clubs perquè són nostres, diuen. La marca d'un país la dóna la solvència i la responsabilitat en la direcció de les institucions, no el victimisme patriòtic. Curiós govern, l'espanyol: tan rigorós de vegades en l'exigència del compliment de la llei, i tan lleuger a l'hora de fer que la respectin els amics, el futbol i altres venedors de fum patriòtic.
  Josep Ramoneda, Nacionalfutbolisme, Ara, 22/12/2013
• diciembre 21, 2013
• 20:23

  Entrevista a Michael Sandel (video)

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  Texto de la entrevista a Michael Sandel - ¿Hay Derecho?
  
  David Blázquez: Muchas gracias, profesor Sandel, por estar aquí, con nosotros, en Madrid, y por conceder esta entrevista a ¿Hay Derecho?, que es el blog jurídico más importante de España. Es el más leído en España, es básicamente… Lo que queremos es luchar contra la resignación en España y proponer debate sobre cuestiones sociales y jurídicas. Así que gracias por estar aquí con nosotros y luego, invitado por el Aspen Institute España, dará una conferencia en unas horas. La primera pregunta que nos gustaría hacerle es muy fácil: ¿cuál es la tesis de su nuevo libro “Lo que el dinero no puede comprar: los límites morales de los mercados”?Michael Sandel: Bueno, empieza con una pregunta, y la pregunta es: ¿cuál debería ser el papel del dinero y de los mercados en nuestras sociedades? Y la respuesta que doy en el libro es: menor de lo que normalmente es. En las últimas décadas, hemos pasado, casi sin darnos cuenta, de tener una economía de mercado a volvernos sociedades de mercado. La diferencia es la siguiente: la economía de mercado es una herramienta, una herramienta valiosa y efectiva para organizar la actividad productiva. Pero una sociedad de mercado es un lugar en el que todo es susceptible de venderse. Es un modo de vida en el que los valores del mercado y las relaciones comerciales alcanzan cualquier esfera de la vida, desde las relaciones personales hasta la sanidad, la educación, la vida cívica, la política… Así que lo que el libro dice es que necesitamos crear un debate sobre dónde el mercado debe servir al bien público y dónde a éste no le corresponde estar.
  D: Bueno, muchas gracias. Sin embargo, muchos le han criticado, probablemente sin haber leído su libro, por atacar a las economías de mercado, así que… cuando uno lee su libro, se da cuenta inmediatamente de que no es ése el caso, pero, aun así: ¿por qué no está su libro en contra de las economías de mercado? M: Cierto. Tiene razón, no es un libro en contra de las economías de mercado, y no ve el mundo como dividido en las economías de mercado, por un lado, y el gobierno, por otro. Ésas no son las únicas alternativas. Una economía de mercado es una herramienta valiosa para organizar la actividad productiva y las economías de mercado han traído consigo más paridad y riqueza a muchos países del mundo. Así que la pregunta no es, en mi opinión, si tener economías de mercado. Por supuesto que deberíamos tenerlas. La pregunta es: ¿cuál es el lugar y el papel apropiado de los valores de mercado y de las relaciones comerciales?Lo que ha estado pasando en las últimas décadas es que el pensamiento económico, los valores de mercado y la lógica económica han comenzado a superar el límite de la zona de los bienes materiales, y han llegado hasta la vida personal, la vida familiar, la sanidad, la educación, la vida cívica, la política, de una forma que no nos es conocida hasta ahora. Y, sin embargo, el efecto es que, algunas veces, en esos límites, más allá de la zona de los bienes materiales, los valores del mercado pueden tener el efecto de desplazar o corromper los bienes inmateriales, sin haberse siquiera percatado. Ésa es mi preocupación.
  D: Pero usted dijo en cierto momento que, a veces, los mercados cambian, y usó esta expresión: “La naturaleza de los bienes que están siendo intercambiados”. ¿Qué quiere decir con eso? ¿Podría ilustrarnos con un ejemplo?M: Sí, claro. Y ése es un buen ejemplo de las diferencias entre los bienes materiales y los aspectos de la vida social que están siendo gobernados cada vez más por los mercados. Con los bienes materiales, la compra y la venta de los mismos no cambia el valor de la cosa que está siendo comprada y vendida. Por ejemplo, tanto si tú me vendes una televisión como si me la das como regalo, el bien será el mismo, funcionará igual  de cualquier forma. Pero eso no ocurre con los bienes immateriales. Coge un ejemplo sencillo: la amistad. Supón que quisieras tener más amigos…
  D: Quiero tenerlos….M: Pues bien, no se te ocurriría, o quizás sí, comprar algunos amigos. Pero ¿por qué no? Porque inmediatamente te darías cuenta de que comprar amigos no funciona en realidad. Un falso amigo no es lo mismo que uno de verdad. Es una cuestión filosófica interesante el porqué eso es cierto, pero, de alguna manera, el dinero que compraría ese amigo cambiaría el sentido de la amistad, disolvería los valores de la amistad. Y eso nos hace querer amigos antes de nada. Pues bien, estos casos, el de la televisión, por un lado, y el de la amistad, por otro, son casos claros, pero muchas de las áreas que los mercados han invadido en las recientes décadas están en algún lugar entre las televisiones y la amistad.Los mercados pueden comprar muchos de esos bienes; la cantidad de incentivos que hay en el mercado puede conseguir personas que lo hagan. Por eso,  otra pregunta que cabría hacerse es si hay valores importantes que han sido invadidos. Cuando, por ejemplo, damos incentivos financieros a los jóvenes estudiantes para que lean libros o para que saquen buenas notas, cuando ofrecemos a la gente “sobornos” para que cuiden su salud, para que dejen de fumar, o para que pierdan peso… ¿Deberíamos tener un mercado para los transplantes de riñón? ¿Qué hay de otros mercados como el de pagar los embarazos? Está prohibido en la mayor parte de Europa, pero en India se permite y ahora se está creando una nueva industria, una nueva fuente de trabajo para las mujeres indias. En cada una de esas áreas, tenemos que preguntarnos: si introducimos valores de mercado en mecanismos de mercado, ¿existe el peligro de corromper o de desplazar ciertos bienes no comerciales, ciertos valores intrínsecos, sin tan siquiera notarlo?
  D: Es una idea muy interesante. Ha hablado de corrupción, lo que significa que existe algo bueno y algo malo, algo correcto y algo incorrecto, pero, en su libro, usted parece no querer sacar el tema de estas distinciones. No sé si tengo razón, pero en una sociedad en la que estas distinciones son… al fin y al cabo, somos posmodernos, y nos esforzamos por… tenemos que lidiar con esos términos. ¿Qué quiere decir, entonces, con…? ¿Cómo abordaría ese debate en una sociedad que no está demasiado abierta a hablar sobre las cosas buenas y las malas, admitiendo que hay cosas que son mejores que otras?M: Bueno, ésa es una muy buena pregunta. Y es cierto que, en estos días, en el discurso público evitamos comprometernos con los argumentos morales y políticos que alcanzan cuestiones éticas más profundas. Evitamos hacerlo. Y creo que una de las razones por las que lo hacemos es la que tú mismo has mencionado. Junto con el hecho de que conocemos a gente en sociedades, como la nuestra, que discrepa sobre los valores, sobre cómo los valores… bienes como el embarazo, el sexo, o el cuerpo humano, o la educación, la sanidad, o la vida cívica…, tenemos discrepancias sobre estas cuestiones.
  D: Por supuesto.M: Parte del atractivo del razonamiento económico está en que lanzar estas preguntas en el mecanismo del mercado parece librarnos de hacer el trabajo duro, que es el razonar todos juntos y debatir esas cuestiones en la vida pública.
  D: Déjeme entrar en eso, porque es un problema que me interesa mucho. Encuentro muy interesante su idea de la externalización del juicio moral. Recuerdo esa idea de T.S. Elliot, que fue a Harvard, donde usted trabaja: él criticaba a aquellos que soñaban con un sistema tan perfecto como para que nadie necesitara ser bueno. Y parece que ahora nosotros hemos elegido el mercado, con la ilusión de que ya no tenemos que pensar más en nuestras decisiones, como si fuéramos exonerados de la aventura, porque en realidad es una aventura, de juzgar y decidir. ¿Es éste el caso? ¿Qué piensa sobre ello? M: Sí, y me gusta el término “aventura”, la aventura de juzgar, debatir y decidir. Lo que trato de hacer con este libro, y en general con mi trabajo, es estimular, e inspirar y provocar a los ciudadanos democráticos para que se comprometan con esa aventura, la aventura de razonar juntos, a veces discutiendo y discrepando, en público, sobre las grandes cuestiones éticas, incluyendo cuestiones sobre justicia, el bien común… En definitiva, lo que significa ser un ciudadano. Ésas son cuestiones que realmente no tienen presencia en nuestro discurso público. Creo que ésa es una de las razones que provocan la frustración que existe en estos días.
  D: Probablemente, una de las mejores cosas de ¿Hay Derecho? es precisamente que queremos crear un espacio para ese debate. Pero parece muy difícil en España, porque nosotros… Probablemente usted no está familiarizado con la cultura española, y no quiero ser demasiado pesismista, pero creo que, aquí, en España, estamos intentando inútilmente crear esa discusión. El discurso público es casi inexistente. Tomamos posiciones; creo que hay una parte de España a la que simplemente no le interesa, o a la que no nos interesa, y la otra parte, tomamos una posición, pero, como no queremos oír a los demás, y tampoco queremos revisar nuestras ideas, acabamos por desligarnos de un debate abierto. Así que ¿qué recomendaría a una sociedad que parece estar tan cerrada a esa discusión? ¿Cómo podemos abrirnos y comprometernos con esos discursos que tratamos de promover, en consonancia con su libro?M: Bueno, ahora hablo como un simpatizante externo de la cultura española. Lo que he encontrado a lo largo del mundo son dos cosas: en casi todas las sociedades democráticas, hoy en día, hay una gran frustración por la situación que usted acaba de describir, profunda. Veo poco razonamiento en general y poco esfuerzo por escuchar el uno al otro, en relación con esas grandes cuestiones.
  D: Eso es España…M: Pero veo eso en muchos lugares…
  D: Lo sé, lo sé…M: Así que hay, por un lado, frustración por esa situación, pero, a la vez, especialmente entre las generaciones más jóvenes, lo he notado en muchas universidades a lo largo del mundo, puede verse el hambre de algo mejor, de un tipo de discurso público que se comprometa con las grandes cuestiones, incluidas las cuestiones éticas sobre justicia, derechos, igualdad, desigualdad… sobre el papel de los mercados. Un hambre voraz por conseguirlo. Y es que nadie encuentra inspirador el tipo de discurso que rige hoy día: es estrechamente tecnocrático, por una parte, y muy partidista, por otra. Así las cosas, nadie se siente inspirado.Me parece que los ciudadanos democráticos quieren algo mejor, y que hay esperanza para ello. Y parte de los objetivos de mi libro, y también de mis clases de Justicia en Harvard, que son de entrada libre, es tratar de fomentar que eso ocurra: razonar, pensar, discutir juntos sobre las grandes cuestiones éticas, y hacerlo en público.
  D: Muchas gracias. Creo que necesitamos en España más lugares como ¿Hay Derecho?  y más formas de debate como las de Aspen Institute. Muchas gracias por haber estado con nosotros.M: Gracias por invitarme.
  (Traducido por Ignacio Gomá Garcés)
    [hayderecho.com]
• 20:14

  Windows i Proust

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  Marcel Proust

  Quizás una de las características más relevantes del mundo de hoy sea la idea, para algunos la convicción, de que ya todo está a un clic de distancia, de que todo está a un paso de clic: una compra, un nuevo amigo, un surtido inagotable de posibilidades.
  Como es natural, todo esto produce una sensación de inmediatez, como si el tiempo quedara abolido. Antes, no hace mucho, para hacer algo había que realizar un proceso temporal. Ahora, para “Clic-man”, todo está ahí mismo, en la pantalla siguiente.
  Dado que ese clic es tan fácil, tan deseable, tan de hoy, podemos decir que, por oposición, para “Clic-man” la introspección, el escuchar la sensación y no digamos el pensar se convierten en algo lento, complicado, anticuado podríamos decir, porque todo ello requiere un proceso, un tiempo, un esfuerzo, una concentración algo a lo que nos estamos desacostumbrando. Además clicar se asocia a sensación de poder, de omnipotencia, a la idea de que con un clic se puede cambiar el mundo.
  Paradójicamente estamos celebrando, justo ahora, el aniversario de los cien años de la edición (autoedición para ser más exactos, porque nadie se lo quería publicar) de En busca del tiempo perdido , la monumental obra en la que Marcel Proust, desde luego un individuo de otros tiempos, por ejemplo nos describe a lo largo de 20 páginas todo aquello que le viene a la mente, sus sensaciones, sus rememoraciones…..¡¡al mirar a través de un ventanal ¡¡
  Curiosamente hoy llamamos ventana a cada paso de clic, a cada paso de pantalla. Pero, con frecuencia, para nosotros hoy ese paso es casi instantáneo, una pantalla no es más que la anticipación de la siguiente, en una concatenación que parece no tener fin, que muchas veces es un fin en sí misma. Porque quizás nos entra el miedo de pensar que podríamos estar perdiéndonos algo si no pasamos ya a la pantalla siguiente.
  En “El tiempo recobrado” el último tomo de En busca del tiempo perdido Proust escribe: “el ser que había vuelto a nacer en mí cuando, con aquel estremecimiento de dicha, oí el ruido ese que les era común a la cuchara que toca el plato y al martillo que golpea la rueda, y cuando noté el desnivel de los adoquines del patio de Guermantes y del baptisterio de San Marcos, ese ser solo se nutre de la esencia de la cosas, solo en ellas halla la subsistencia y en ellas se deleita. Se mustia si contempla el presente, en que los sentidos no pueden proporcionársela, si se fija en un pasado que la inteligencia le agosta, si espera un porvenir que la voluntad construye con fragmentos del presente y del pasado a los que desvía aún más de su realidad, no conservando de ellos sino lo que encaja con la finalidad utilitaria y cicateramente humana que les asigna”
  Hoy todo tiende a ser muy rápido, pero el riesgo es que acabe siendo muy superficial.
  Joseba Achotegui, "Clic-man" y el tiempo perdido de Proust ¿Está todo a un paso de clic?, Público, 15/12/2013
• 19:46

  Filosofia LOMCE: Filosofia per a l'empreneduria.

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  Si la comunidad educativa se quedó asombrada y estupefacta con la LOMCE, una reforma educativa que concitó el rechazo y la oposición de todos los sectores de la misma, los decretos que la desarrollarán van a ser capaces de acabar por traumatizar a los propios profesionales de la educación que ven cómo les imponen unos contenidos cercanos al esperpento, que diría D. Ramón del Valle-Inclán.
  Ya están aquí los nuevos currículos, lo que se estudiará en las aulas. El Ministerio de Educación acaba de publicar el “proyecto de real decreto por el que se establece el currículo básico de la Educación Primaria, de la Educación Secundaria Obligatoria y del Bachillerato”. ¿Quiénes los han redactado? ¿Con quién se ha contado? ¿Qué voces han sido escuchadas? La fórmula sigue siendo la misma y, además, en este caso se han lucido.
  Uno de los extremos más “pulidos” de esta reforma educativa del ministro Wert es convertir el “emprendimiento” en un contenido estrella que se pretende trabajar en todas las áreas y etapas educativas, desde infantil hasta bachillerato y FP. 
  La mayor parte de las comunidades autónomas de gobiernos conservadores ya están promoviendo este tipo de contenidos e iniciativas como el “Programa Educativo Pequeños emprendedores” en Castilla y León cuyo hilo conductor es la “creación y gestión de una empresa escolar por parte de alumnos del tercer ciclo de primaria”. El programa oficial de la Junta, Educar para Emprender, se desarrolla con empresas y cámaras de comercio que incluso ya han elaborado materiales didácticos.
  De hecho el consejero de Educación de la Junta de Castilla y León ha señalado su intención de introducir en los centros escolares el libro titulado Mi primer libro de Economía. Libro elaborado por una directora de la entidad financiera especializada en productos de inversión, “Inversis Banco”. Este libro, subtitulado ¡ahorro e inversión!, no enseña a los niños y niñas a desentrañar las causas de esta crisis que pagamos el 99% de la ciudadanía para que puedan seguir enriqueciéndose ese 1% que se dedica a las finanzas especulativas. Este manual no habla de una economía al servicio del bien común. Parece que ya desde los primeros años se quiere enseñar a nuestros hijos e hijas a “invertir” en el mercado financiero, generando futuros “clientes cautivos” adiestrados en fondos de inversión, rentas variables y aquellos productos que venden estas entidades. Aprenderán a conocer a la “prima de riesgo”, el funcionamiento de la bolsa, el ciclo de la inversión. Normalizarán así estos contenidos, se entrenarán en estas destrezas y competencias y aprenderán los valores propios del mundo de la especulación y el pelotazo bursátil. Una gran inversión de futuro. Porque como explica la propia autora, el objetivo no es otro que “acercar la cultura financiera para que sea accesible a niños de entre cinco y ocho años de edad, formar con una base sólida a los futuros consumidores”.
  Por eso no es de extrañar que en los nuevos contenidos de Filosofía de 1°de Bachillerato el Ministerio de Educación introduzca los dedicados a la función de la Filosofía en el mundo empresarial y organizativo. Con un temario que sonrojaría hasta al mismo Sócrates en donde se propone desarrollar “el modo metafísico de preguntar radical y mayéutico para diseñar una idea empresarial”. 
  Los “lumbreras” que han diseñado estos contenidos no han tenido ningún empaque en proponer unos criterios de evaluación sobre estos contenidos que, no sólo han alarmado ya a los propios profesionales de la Filosofía, sino que harían desesperarse “metafísicamente” al propio Sócrates. Algunas de sus formulaciones más llamativas parecen sacadas de la antología del disparate metafísico hispano: “Conocer el modo de preguntar radical y mayéutico de la metafísica para diseñar una idea empresarial y/o un plan de empresa utilizando habilidades metafísicas y gnoseológicas para conocer y comprender la empresa como un todo, facilitando los procesos de cuestionamiento y definición clara de las preguntas radicales y las respuestas a las mismas, como ¿qué somos?, ¿qué hacemos?, ¿por qué?, ¿para qué sirve esta empresa?, ¿cuál es nuestra misión?, ¿cuál es su sentido, su razón de ser? y saber argumentar la defensa de las respuestas.” Pero van aún más allá: exigen “Comprender el valor de la teoría del conocimiento, la lógica y la epistemología para introducir una racionalidad en el origen, desarrollo, dirección y ejecución de un proyecto empresarial, ayudando, utilizar las habilidades metafísicas y lógicas para comprender el orden racional de la interrelación entre las partes de un proyecto o de una empresa, siendo capaz de elevarse por encima de lo concreto para ver, estructurar y valorar la totalidad del sistema eliminando el caos y la desconexión, aportando sentido y significado al todo y a las partes y clarificando racionalmente ideas y emociones” o “Conocer y valorar las técnicas del diálogo filosófico, la argumentación y la retórica, la filosofía del lenguaje y la metafísica para organizar la comunicación entre las partes, la resolución de negociaciones y de conflictos empresariales, generar diálogo basado en la capacidad de argumentar correctamente, definir y comunicar correctamente la visión/misión/objetivo-s de la empresa”. 
  Ya no se trata sólo del rechazo a una ley educativa mercantilista, segregadora, privatizadora, clasista, sexista, antidemocrática y profundamente regresiva como la que el PP ha aprobado. Se trata del ridículo que siente el propio profesorado al forzar de una forma tan descarada e ideológica los contenidos con el fin de introducir ese “espíritu empresarial” incluso de una forma completamente artificial y ridícula. Porque proponer como criterio de evaluación que el alumnado tiene que “reconocer la utilidad de la Estética filosófica para dar viabilidad a un plan de márquetin” roza ya no en lo hilarante, sino en lo esperpéntico. 
  El problema añadido es que ya no se trata sólo de contenidos que exigirán al alumnado aprender, si es que esto es posible, a “reconocer y comprender la función axiológica de la Filosofía en el campo empresarial, expresando los valores propios de la Ética y de la filosofía política para establecer el sistema de valores de la empresa”, sino la ingente cantidad de recursos invertidos en estos contenidos y programas por parte de las Comunidades Autónomas gobernadas por el PP, mientras recortan brutalmente miles de millones de euros en atención a la diversidad, profesorado, programas de refuerzo y becas desde educación infantil hasta la universidad.
  Lo más preocupante además es que todos estos recursos, puestos a disposición de esta “metafísica empresarial wertiana”, están dando resultados. Así lo asegura el consejero de educación de Murcia que presentó un estudio según el cual la mitad del alumnado de la comunidad autónoma de la región de Murcia quiere ser empresario. Es más, el consejero quiere extender la formación empresarial a todo el profesorado para que los docentes puedan enseñar en valores emprendedores desde cualquier área del currículo, incluso desde la Filosofía, como podemos comprobar en los nuevos decretos del currículo. 
  Mientras han eliminado los contenidos donde se analizaban las causas que provocan la violación de derechos humanos, la pobreza o la desigualdad de la asignatura Educación para la Ciudadanía, sustituyéndolos por la defensa de la iniciativa económica privada en la generación de riqueza y el fomento del espíritu emprendedor con su nueva asignatura Educación Cívica. En Aragón el alumnado tiene que aprender a realizar un proyecto de empresa viable enseñándoles desde cómo detectar oportunidades de negocio hasta las herramientas de marketing online.
  Por eso no sorprende que, ante las denuncias que interpusieron los Inspectores de Hacienda, acusando al gobierno de que su amnistía fiscal ha servido para blanquear dinero obtenido ilícitamente (el caso Bárcenas es el más conocido), el PP presentara una iniciativa parlamentaria para que los niños y niñas reciban educación financiera y tributaria en los colegios. Sostiene el PP que con esta formación cumplirán con Hacienda al ser mayores, y se evitará así la corrupción al conocer sus obligaciones fiscales. Pero para no defraudar no es necesario tener formación fiscal, sino moral. Porque, como dice Rosa Montero, enseñar trucos fiscales a los niños sólo conseguirá convertirlos en unos defraudadores más competentes.
  La propuesta plantea que “los niños de entre 11 y 18 años podrán entender y familiarizarse con conceptos como el de cuenta bancaria, fondo de pensiones, instrumento financiero, préstamo, hipoteca” para que puedan administrar “competentemente sus propios recursos”. De tal forma que, al final de la Educación Secundaria, puedan “gestionar competentemente este ámbito de sus vidas, alentando a los ciudadanos a invertir sus ahorros de forma eficiente”, reduciendo los riesgos de exclusión financiera, decía la Proposición no de Ley presentada por la diputada popular Matilde Asian. Esta diputada ha inventado un nuevo concepto: la exclusión financiera, de forma paralela a lo que es la exclusión social. Parece como si quien no invirtiera en la especulación, corriera el riesgo de ser un “excluido financiero”. Un riesgo que hay que prevenir cuanto antes, a través de la educación pública. No sólo formar a los niños y niñas para ser empresarios-autónomos precarios, sino para que sepan invertir en bolsa y no corran el riesgo de ser excluidos… de la especulación financiera.
  Hemos pasado así de aquellas transversales de “educación para la igualdad”, “educación para la convivencia”, etc., a estas nuevas transversales de “educación para el beneficio” y “educación para la especulación”. Eso sí, abren ahora un breve período de información pública, que coincide con las vacaciones navideñas, -del 12 de diciembre de 2013 al 3 de enero de 2014-, y una dirección de correo electrónico para enviar "propuestas". Creo que el Ministro Wert debería empezar por leer la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres del filósofo Immanuel Kant y repensar su propio sistema moral. Váyase Sr. Wert, váyase. La Filosofía, la Comunidad Educativa y la sociedad en su conjunto se lo agradecerían.
  Enrique Javier Díez Gutiérrez, Metafísica empresarial wertiana, Rebelión, 19/12/2013
  
  vegeu:  [pitxaunlio.blogspot.com.es]
• 19:38

  Michel J. Sandel: 'Sobre la justícia' (video).

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• 19:30

  Empreneduria, economia de la connexió i creativitat en les escoles.

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  Dédalo advirtió a su hijo Ícaro que no volara muy alto porque, si se acercaba al Sol, la cera de sus alas se derretiría, y le advirtió también de no hacerlo demasiado bajo porque las alas se le mojarían y serían pesadas para volar. Este mito me ha inspirado para compartir con los lectores las conexiones que yo observo entre la educación y valores como la autenticidad,  el talento, la creatividad, la iniciativa y el no tener miedo a los retos que nos proponemos, porque son los nuestros. 
  
  La sociedad industrial, actualmente con síntomas de agotamiento, ha creado una cultura en la que todos nos recordamos a todos los peligros de alzarse y romper el orden, según Seth Godin. Sin embargo, tan peligroso es volar muy alto (aspiraciones de dioses y riesgos) como volar demasiado bajo (conformismo y alienación). La nueva economía de la conexión necesita de gente apasionada que vuele alto, que sea comprendida y no juzgada, y que no se detenga en las falsas zonas de confort del pasado. 
  
  Organismos como la UE o la OCDE y autores como Sir Ken Robinson o el mismo Godin hacen recomendaciones para fortalecer nuestro sistema educativo y adaptarlo a la nueva sociedad, lo que supone promover cambios en las capacidades de nuestros alumnos. El sistema educativo (es decir, las administraciones, los profesores y los padres) ya no puede mirar a otro lado. 
  
  La pasión, el talento y la creatividad no son incompatibles en nuestra sociedad con las materias instrumentales. Por ello, potenciar en los jóvenes la iniciativa emprendedora, la competencia digital, el gusto por las artes y el deseo de aprender fortalecería el aprendizaje diferencial, esencial en la sociedad de la conexión. Las artes y el emprendimiento tienen en común la aplicabilidad de la creatividad  en la creación de experiencias. Vivencias de las que los alumnos “aprenden haciendo”  y “aprenden a aprender” y con las que la sociedad corregiría la pérdida de talento que venimos sufriendo.
  
  En la línea de una educación en favor de la creatividad y del talento, debemos señalar que el término emprendedor es un adjetivo que integra actitudes necesarias para que seamos capaces de enfrentarnos a situaciones complejas, desarrollar planes, llevar a cabo ideas y ponerlas en práctica. Por tanto, educación emprendedora significa transmitir habilidades que permitan a los alumnos creer y crear en lo que creen (Laura Chica), y no, como a veces se piensa de manera reduccionista, enseñar a montar un negocio sin más.
   Mis clases de educación emprendedora son clases activas, en las que alumnos y profesora llenamos el aula de pequeños proyectos, fundamentalmente a través de la técnica del Design Thinking (pensamiento de diseño), con el objeto de estimular  la creatividad y hacer visible el talento de los alumnos. Es una tarea dura, que implica un proceso largo pero excepcionalmente gratificante. Las fases en que se dividen nuestras tareas son:
  

  1. Trabajamos habilidades básicas de trabajo: liderazgo, motivación, comunicación, negociación, equipo…2. Buscamos una idea que responda a alguna necesidad. Estimulando la creatividad o investigando tendencias. Siguiendo a Pau García Milá, por ejemplo: proponemos a los alumnos, que trabajan en equipo, un dilema al que deben dar una  respuesta creativa “¿Cómo solucionarías las engorrosas colas en las tiendas de ropa?”.3. Empatía del emprendedor y de la idea, analizamos cómo responder a la necesidad  enseñando a los alumnos a ponerse en el lugar del cliente, a pensar en la solución aprendiendo a ver las necesidades desde distintos puntos de vista.4. Seleccionamos y concretamos la idea en un plan secuenciado. Ponemos en común las soluciones y las cribamos en equipo.5. Prototipamos. Diseñamos y desarrollamos sencillos modelos que visiblemente respondan a la necesidad.6. Testamos y modificamos el prototipo mejor valorado.

  Con esta metodología se detecta un efecto Pigmalión al finalizar el curso. Es decir, es interesantísimo comprobar que las expectativas iniciales del alumnado se cumplen al canalizarse adecuadamente sus intereses gracias a su autorrealización, pasión y talento. 
  
  Necesitamos que esta enseñanza se generalice al alumnado de toda España y no se circunscriba únicamente a la voluntad autonómica. Confío en que toda nuestra sociedad, la sociedad de la conexión, valore y comprenda el verdadero significado e implicaciones del emprendimiento en nuestra sociedad en términos de educación, innovación, empleo y riqueza personal y nacional. 
  
  Y también que no se desaproveche la formación, experiencia y el trabajo e implicación que los docentes de economía llevamos realizando en la generación y potenciación de la verdadera cultura emprendedora. 
  Blanca Cañamero Vicente, Educar para emprender es potenciar, la pasión, el talento y la creatividad, Ayuda al estudiante, 31/10/2013
  Nota sobre la autoraBlanca Cañamero Vicente (@blancanamero)es profesora de Economía del IES Fray Pedro de Urbina (Miranda de Ebro, Burgos) y presidenta de la Asociación de Profesores de Economía de Castilla y León. Es la creadora del muy exitoso Blog de Economía Emprendedora, coautora de la web cooperativa de educación emprendedora y económica educandoyemprendiendo y coautora del blog multidisciplinar y colaborativo 6mese6causas. Eso demuestra su carácter inquieto, abierto, comprometido y apasionado por la educación y le ha reportado varios reconocimientos a sus iniciativas digitales. Ha publicado “La educación según la LOMCE” (Cuadernos de Pedagogía) y colaboraciones en los estudios “La educación económica en Castilla y León” y “Enseñar a Emprender” (CEAPES).
• 19:17

  Generació 'Pulgarcita' (Michel Serres)

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  Después de la generación X, la generación Y, la generación ni-ni o la generación Eisntein, la última camada de la sociedad desarrollada atiende al nombre de generación Pulgarcita, bautizada así por el francés Michel Serres en homenaje al personaje del cuento de Perrault, que sería hoy una mujer de menos de 30 años, nacida con el advenimiento de la tecnología digital, que juega con su smartphone manejando los pulgares -de ahí el nombre- con habilidad pasmosa. Recientemente laureado con el Dan David Prize, Serres se centra en escribir la segunda parte de Pulgarcita (2012), una obra en la que retrata al conjunto de jóvenes crecidos en la sociedad global de las redes sociales y «destinados a transformar el mundo».
  
  Hombre de libros pero también de acción, entre sus estudios de matemáticas, literatura y filosofía, tuvo tiempo de ser oficial de la Marina y hasta participó en la reapertura del canal de Suez. Viajero, deportista, ecologista, pacifista, divulgador de la ciencia... Para este devoto del pensamiento lógico de Leibniz su búsqueda de una epistemología de la física y química fue una consecuencia traumática de la bomba de Hiroshima. Desde entonces, trata de entender y explicar el mundo con una capacidad de síntesis admirable basada en su visión multidisciplinar del saber humano.
  Pregunta.- ¿De dónde viene su interés y su conocimiento de la generación Pulgarcita y por qué la bautizó en femenino?Respuesta.- La conozco bien por tres razones. La primera: tengo cuatro hijos, 11 nietos y seis bisnietos. La segunda: he sido profesor durante casi toda mi vida. Y la tercera: desde 1982 enseño en Stanford, que se encuentra en medio del Silicon Valley, de ahí mi experiencia con las nuevas tecnologías. En cuanto al género, en las aulas he asistido a la victoria de las mujeres. En mis clases han sido siempre más serias, más profesionales y más aplicadas que los varones. He visto cómo crecían en número en las últimas décadas y creo que hay oficios que mañana serán de su propiedad exclusiva: derecho, medicina, cultura... Soy un feminista de largo recorrido y, por todas esas razones, mi Pulgarcita es una mujer.
  P.- ¿Cómo es esa mujer?R.- Tiene el mundo literalmente en la mano. Todo su saber está en un teléfono inteligente. Con su GPS recorre el planeta, con Wikipedia atesora el conocimiento de la humanidad, gracias a su agenda se comunica con sus amigos estén dónde estén. Lo conectivo reemplaza lo colectivo, produce comunidades, asociaciones, maneras de estar juntos que antes eran imprevisibles. Pulgarcita posee la inmediatez y una experiencia del tiempo presente que nadie había tenido antes. Los viejos gruñones que la critican se refieren a un período en que primaba una idea completamente distinta del instante. Son ellos también los que han hecho de ella lo que es.
  P.- ¿A qué atribuye el éxito que ha tenido su libro en Francia?R.- Hace 30 años dediqué al mito de Hermes cinco volúmenes que anticipaban el advenimiento de la sociedad de la comunicación, pero nadie comprendió gran cosa. Ahora me escuchan mejor. Escribí Pulgarcita para ayudar a los jóvenes a adaptarse a la sociedad y a los mayores a entender a los jóvenes. Desde que se publicó, tengo infinidad de padres, educadores e incluso directores de empresa que me dan las gracias.
  P.- ¿Tan difícil de comprender resulta esta nueva generación?R.- Para cierta gente parece que sí. No olvide que llega después de todas las transformaciones del siglo XX. Cuando nuestros antepasados se casaban, se juraban fidelidad por diez años ya que su esperanza de vida sólo era de 30 años. En la actualidad, si dos estudiantes se casan, ¡se juran fidelidad por 65 años! No se trata del mismo matrimonio. Todas estos cambios hacen que mi Pulgarcita sea el producto de un mundo en mutación.
  P.- Con ella se cumple entonces ese proverbio chino sobre la fortuna de quienes viven tiempos interesantes...R.- Sin duda. No conozco generación que haya tenido tantas novedades de golpe. Esta diferencia es única en la Historia. Hasta el siglo V antes de Jesucristo, la transmisión del saber se hacía por medio de la palabra. Luego, cuando se inventó la escritura, todo cambió: el Derecho, la Ciencia, la Religión, la Pedagogía... En el Renacimiento, la imprenta desencadenó una metamorfosis total de la sociedad. Pero con la aparición de la informática, sospecho que los cambios van a ser aún más radicales. Estamos al borde del precipicio. ¿Qué hay al otro lado? No lo sé. ¿Llegaré a saberlo antes de mi muerte? Pienso mucho en ello...
  P.- ¿Cómo cree que afectará todo esto al orden político?R.- Nuestras instituciones han sido creadas en un mundo que ya no existe. Nuestras políticas también. La última campaña electoral en Francia ha sido una campaña de prostáticos. No entiendo cómo la generación Pulgarcita abordará la política. Pero está claro que el actual sistema fue inventado antes de la revolución tecnológica y se ha quedado anticuado en muchos aspectos. Así que los jóvenes tendrán que reinventarlo todo y crear una democracia nueva y más participativa.
  P.- Esta generación privilegiada se enfrenta, sin embargo, a problemas muy graves en el mundo actual.R.- Efectivamente, la reforma de la sociedad es urgente y no se sabe cómo hacerla. La economía dirige nuestras vidas de forma abusiva. Contrariamente a lo que pensamos, nuestra sociedad quizá no debía estructurarse en función de ella... Lo que hoy llamamos crisis es, en realidad, una acumulación de diversas crisis y el producto de todas las transformaciones que he descrito. Es, simplemente, una especie de alerta. Por ello, a estos muchachos no les ha tocado una vida fácil y van a sufrir lo suyo: paro, problemas de vivienda y de acceso a la vida laboral. Para colmo, los adultos se muestran frecuentemente muy egoístas con ellos...
  P.- A pesar de todo, usted tiene una visión optimista de las cosas.R.- Quizá porque he tenido la suerte de estar siempre en el lugar apropiado, cuando ocurría algo nuevo. Siendo matemático, descubrí la teoría de la información. Ejerciendo como biólogo, fui amigo de François Jacob y de Jacques Monod, los premios Nobel de Medicina de 1965. Desde que enseño en California, he visto a algunos de mis alumnos hacerse multimillonarios y fracasar luego. He seguido con entusiasmo los movimientos más importantes de nuestro tiempo y las novedades suelen contagiar alegría. Pero, evidentemente, no todo lo que ocurre es bueno. La violencia sigue estando ahí, igual que la desgracia. Hay motivos para estar atemorizado. Pero soy un optimista combativo.
  P.- Leí en Philomag un artículo suyo titulado ¿Y si instaurásemos la paz perpetua?. ¿Será eso posible algún día?R.- Se trata de un sueño pacifista que ya albergaba Kant. Pero nunca se realizará por la acción de los Estados o por el establecimiento de normas de derecho internacional, sino cuando los hombres tomen conciencia de la necesidad de unirse para salvar al planeta.
  P.- Usted escribió hace décadas que «el aprendizaje es un mestizaje y el mestizaje es el futuro del mundo». ¿Lo sigue creyendo con los problemas de identidad que padece la sociedad actual?R.- Sí. La misma mezcla racial que yo veo en las universidades se encuentra ya en internet. Es cierto que saltan chispas al vivir todos juntos. Pero es necesario construir una especie de multiculturalismo que terminará produciendo un nuevo humanismo... El mundo está cambiado de forma radical y no se puede prever si el futuro será mejor o peor. Lo único seguro es que será diferente. ¿Estamos hoy mejor que en el siglo XVII? No sabría decirle.
  P.- Como poco, estamos más informados.R.- Sí. Todo el mundo tiene acceso a muchísima información y un simple ciudadano del siglo XXI maneja más datos que los emperadores romanos o Felipe II o Luis XIV. Eso da una idea algo utópica de una sociedad nueva más justa.
  P.- La fijación por la pantalla de su Pulgarcita, ¿no entraña el riesgo de que termine aislándose del mundo real?R.- Cuando era pequeño, mi abuela decía: «El pobre Michel pasa todo su tiempo con los libros, se le llenará la cabeza de tonterías y nunca sabrá lo que es la vida». Ahora criticamos a los jóvenes por estar todo el rato metidos en sus máquinas. pero no es tan grave.
  P.- Y el empacho informativo, la retransmisión de las catástrofes en tiempo real, ¿no podría conducir a una tristeza crónica del individuo debido a la comunicación permanente de todo lo horrible que ocurre en el mundo?R.- Tiene usted mucha razón. Cuando era bibliotecario del duque de Hanover, Leibniz ya dijo que «esta horrible masa de libros nos da tal exceso de datos que arriesgamos la barbarie tanto como la cultura». Le tenía miedo a esa masa ingente de información. Pero ni usted ni yo hemos leído entera la Biblioteca Nacional. En cuanto a las catástrofes, todo forma parte de la sociedad del espectáculo, entretenida por los medios de comunicación, que se rigen por las reglas de la publicidad. Para entendernos: Unesco publicó hace unos meses sus cifras sobre la causas de mortalidad en el mundo, empezando por las enfermedades tropicales, que son la principal y de las que nadie habla. El terrorismo figura en último lugar y apenas representa nada. Sin embargo, está diariamente en portada de los periódicos, mientras que nadie hace caso, por ejemplo, de los accidentes de tráfico, que producen dos millones de muertes al año y 40 millones de heridos. Jamás el terrorismo ha sido tan letal.
  P.- Así que los medios nos dan una visión parcial de la realidad...R.- Comunican lo que les interesa vender, aunque eso no quiere decir que todo el mundo responda de la misma manera a sus estímulos. Hay gente que logra vivir de una forma diferente. Yo sólo enciendo la televisión para ver los partidos de rugby o de fútbol y trato de abstraerme del resto. He tenido ocasión de fijarme, no obstante, en el ritmo de las imágenes, que duran entre tres y cinco segundos. En un espacio informativo, a los expertos se les pide que respondan en menos de 15 segundos para no aburrir al espectador. Así es imposible decir nada. Cuando acudo a un programa, mis vecinos me dicen: «te hemos visto en la tele». Y yo les pregunto: «¿qué dije?». «Ah, ni idea», responden. Lo cual demuestra que la tele no está hecha para difundir informaciones, sino para el entretenimiento y la publicidad. En la sociedad hay gente sabia, tranquila, que no vive en ese mundo vertiginoso de consumo e impulsos permanentes. Son ellos quienes construirán el porvenir.
  
  Juan Manuel Bellver, "Nuestras instituciones han sido creadas en un mundo que ya no existe" (Michel Serres), El Mundo,  21/12/2013
• 19:02

  El 'pecking order' i l'origen de la jerarquia.

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  Debido a que los conflictos pueden ser peligrosos y llegar a desintegrar al grupo, los primates hemos desarrollado mecanismos para evitarlos. Si la competición excede ciertos límites, el grupo o sistema corren peligro de desaparecer. A la larga, los costes no pueden sobrepasar nunca a los beneficios o la estrategia se extinguirá. 
  Uno de los elementos que contienen la agresión es la organización social. Las jerarquías que formamos los primates pueden llegar a ser asfixiantes y a veces atentan contra el propio colectivo, pero en sus orígenes cumplían una función muy concreta. Su ventaja es que evitaban algunos conflictos que podían acabar con las ventajas de la vida colectiva. La igualdad en sociedades compuestas por millones de personas es complicada de alcanzar. Por esta razón las jerarquías ayudan determinando lo que en etología llamamos orden de picoteo (pecking order), mediante el cual los individuos conocen cuáles son sus límites a la hora de repartir los recursos. Surgieron para tener una idea aproximada de la parte del pastel que corresponde a cada uno en ámbitos como la alimentación o la reproducción. El concepto en origen se creó para explicar por qué unas gallinas comían más que otras, pero en los grupos de humanos también hay diferencias sociales a la hora de acceder a los recursos. Aunque más sofisticado, los humanos hemos extendido este sistema de prioridades a todos los ámbitos. Existe un pecking order en las familias, las empresas y cualquier otro tipo de organización donde haya recursos a repartir. Las jerarquías son uno de los métodos más empleados entre los mamíferos para alcanzar un orden social a pesar de que en ocasiones conlleven graves injusticias que pueden acabar con la vida colectiva si la cúpula es excesivamente autoritaria y egoísta. 
  Recuerda la última vez que llegó un recurso a tu casa o puesto de trabajo: una nueva mesa o silla, una plaza de garaje libre para el coche o un solomillo. Creo que sé de antemano cuál fue el resultado del "reparto". Los que están en la parte más baja de la jerarquía fueron los últimos candidatos de la lista para obtenerlo. De hecho existe un refrán español para resolver este tipo de conflictos de intereses: "Cuando seas padre, comerás huevos". 
  Un buen lugar para observar las jerarquías son las fiestas familiares o de empresa donde la comida no está repartida de antemano en platos individuales. Si se coloca en una sola mesa alargada, las personas de mayor estatus se ponen más cerca del jamón ibérico y las gambas. A los que ocupan posiciones inferiores, como los niños o los trabajadores, les toca la zona de los ganchitos y las patatas fritas. Afortunadamente, cada vez están más de moda los camareros que se pasean entre las personas. Por eso me gusta decir me gusta decir que los camareros y fiestas que se celebran de pie han traído la democracia a estos eventos.
  Pablo Herreros, Orden en el picoteo o el origen de las jerarquías, El Huffington post, 16/12/2013
• 18:43

  Als mestres: l'agraïment existeix tot i que no arribi a temps.

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  A los profesores de secundaria les toca la parte más ingrata de la vida de los individuos, la adolescencia. Una combinación de inseguridad, incomprensión, búsqueda, y cambios rápidos hace un cocktail explosivo de cada joven entre los 13 y los 18 años. Pero pasa. Y con sorpresa he ido comprobando que los mismos alumnos que se comportaron de manera casi irredenta, que te perdonaban prácticamente la vida, que se mostraban maleducados, displicentes, arrogantes, con el pasar del tiempo se convertían en personas en muchos casos encantadoras y agradecidas. Lo que nunca, jamás hubieran reconocido cuando les dabas clase, tres o cuatro años después de abandonar el instituto lo hacen de manera natural y espontánea: es decir, que habían escuchado, les habían interesado aquellas clases. A veces llegan a decir que sus vidas cambiaron gracias a ti, a tu materia. Y los profesores, aunque sin duda nos hubiera encantado, no supimos nada de eso mientras sucedía.
  
  Spinoza dice que la gratitud es un sentimiento de amor, gracias al cual nos esforzamos por hacerle el bien a quien nos lo ha hecho. Por eso es fácil entender que los estudiantes adolescentes no pueden mostrar agradecimiento contemporáneamente a las clases que reciben. Necesitan una perspectiva para que vuelvan la mirada atrás y sientan gratitud. Claro está, no sucede siempre, ni con todos los estudiantes, ni con todos los profesores.
  
  Soy de las que pienso que lo mejor de los institutos son los estudiantes y, por ese motivo, los profesores que más admiro son los que piensan esto mismo. No me gustan los profesores que consideran a los alumnos sus enemigos, que se lamentan de lo poco que saben, que expulsarían a unos cuantos para desarrollar su trabajo en paz. Un profesor está para enseñar al que no sabe. Tampoco me gustan los profesores que no parecen adultos o que arrastran todas sus neuras hasta las aulas y se muestran resentidos contra los estudiantes que les hacen la vida difícil. Un profesor tiene que saber que quizá es el único adulto racional en la vida de un adolescente, precisamente porque no es parte de su familia, ni de su tribu. Nunca he podido soportar a los profesores que cuando un joven los insulta, se ofenden, porque una cosa es reprobar y castigar un comportamiento agresivo, otra muy diferente dejar que te alcance la rabia y la frustración de un adolescente sin entender lo que allí está pasando.
  
  Cuando un profesor ama su materia, está dispuesto a enseñarla sin que se le caigan los anillos, se muestra comprensivo con las torpezas de los estudiantes, no se enfada (aunque haga el teatro de enfadarse, en el fondo es benevolente), o sea que cuando además de su materia, también le gustan sus alumnos, estamos ante un buen profesor. A los buenos profesores de secundaria quiero decirles que la gratitud existe aunque no llegue a tiempo.
  
  En algunas clases de yoga o de danza los alumnos aplauden al final de la clase. Es una práctica más o menos extendida. No la hay en la secundaria. Ni aplausos, ni oscars, ni premios, ni siquiera un cierto reconocimiento social (en la actualidad, en un conflicto, es más habitual encontrar a padres que se ponen del lado de sus hijos que del lado de los profesores). Y, sin embargo, en algunas ocasiones una clase ha sido tan excitante, tan interesante que tanto los alumnos como yo misma hubiéramos querido prolongarla más allá de la campanilla que advierte del cambio de clase. Y sé que esta experiencia la han tenido igualmente otros profesores. Mi clase, la de ellos, merecía un aplauso.
  
  Quiero en este fin de año levantar mi copa por mis compañeros, buenos profesores, que trabajan en la secundaria. Los antiguos griegos pensaban que era fundamental vivir con honor y ser recordados por la polis como ciudadanos ilustres. A vosotros no os harán estatuas, pero seréis bien recordados, como gente de bien, infinitamente más que lo que pueden decir muchos poderosos. ¡Va por vosotras, por vosotros, para que sigáis teniendo esa energía sin recompensa que os impulsa a hacer en modo excelente vuestro trabajo! ¡A pesar de los días de desánimo, a pesar de Wert, a pesar de las evaluaciones, a pesar de las reuniones de coordinación pedagógica, a pesar de los otros profesores (los de las amonestaciones y expulsiones como remedio a todos los males), a pesar de los pesares!
  Maite Larrauri, ¡Va por vosotras, por vosotros!, Filosofía para profanos, 21/12/2013
• diciembre 20, 2013
• 22:21

  Decàleg Bertrand Russell.

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  Bertrand Russell

  
  
  1. No estés absolutamente seguro de nada. 
  
  
  2. No creas conveniente actuar ocultando pruebas, pues las pruebas terminan por salir a la luz. 
  
  
  3. Nunca intentes oponerte al raciocino, pues seguramente lo conseguirás. 
  
  
  4. Cuando encuentres oposición, aunque provenga de tu esposo o de tus hijos, trata de superarla por medio de la razón y no de la autoridad, pues una victoria que dependa de la autoridad es irreal e ilusoria. 
  
  
  5. No respetes la autoridad de los demás, pues siempre se encuentran autoridades enfrentadas. 
  
  
  6. No utilices la fuerza para suprimir las ideas que crees perniciosas, pues si lo haces, ellas te suprimirán a ti. 
  
  
  7. No temas ser extravagante en tus ideas, pues todas la ideas ahora aceptadas fueron en su día extravagantes. 
  
  
  8. Disfruta más con la discrepancia inteligente que con la conformidad pasiva, pues si valoras la inteligencia como debieras, aquélla significa un acuerdo más profundo que ésta. 
  
  
  9. Muéstrate escrupuloso en la verdad, aunque la verdad sea incómoda, pues más incómoda es cuando tratas de ocultarla. 
  
  
  10. No sientas envidia de la felicidad de los que viven en el paraíso de los necios, pues sólo un necio pensará que eso es la felicidad.
  
  
  Miguel García Álvarez (Milhaud), Los diez mandamientos según Bertrand Russell, 07/05/2012
    [recuerdosdepandora.com]
• 21:49

  REINCIDENTS (selecció d'aforismes abans de nadal)

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  Mi gata se llama Cristie.
  
  
  La Real Academia Española de la Lengua reconoce la labor de Bárcenas al convertir la palabra “sobre” en preposición de lujo.
  
  
  Es temerario dejar la justicia en manos del tiempo. Acaso no conocéis lo voluble y caprichoso que es.
  
  
  El premio Nobel está cada vez peor: se lo han dado al abusón de Higgs.
  
  
  ¿El peor de tus amigos es el mejor de tus enemigos?
  
  
  Aunque sea inaccesible a las palabras, la realidad depende de ellas para poder ser pensada.
  
  
  Decir algo vale lo mismo que decir nada. Ambas palabras tienen el mismo número de fonemas.
  
  
  La identidad se va pudriendo con el tiempo, aunque algunos  intenten mantenerla artificialmente.
  
  
  Hoy no pienso escribir nada.
  
  
  Almorra: lugar de donde son originarias las almorranas.
  
  
  En Navidad nos volvemos materialistas gracias a Dios.
  
  
  El concepto “identidad” es fruto del triunfo de las palabras sobre la realidad, es decir, un inmenso error.
  
  
  Mi hijo por fin ha descubierto que la derecha o la izquierda no depende del lugar donde está sino que dependen de él.
  
  
  El ascensor social neoliberal se inspira en el ascensor de una mina.
  
  
  L’independentisme s’ha posat seriòs quan ha deixat que el seu guió estigui escrit per uns humoristes.
  
  
  Reclamamos a la historia lo que el presente no nos puede dar.
  
  
  La realidad, mal que nos pese, siempre dará que hablar, aunque las palabras nunca la agoten.
  
  
  Las palabras tienen el vicio de llegar siempre tarde. Cuando por fin defines a alguien, éste hace rato que ha dejado de ser ese alguien.
  
  
  El objetivo de llamar inteligente a una persona es que sus neuronas se colapsen.
  
  
  La única forma de vida digna es rexistir.
  
  
  Al final las campanas de Belén acabaron en un protocolo de absentismo. ¿Cómo acabará el tamborilero de Raphael?
  
  
  El PP aplica el agustinismo político: ama a España y haz lo que quieras, por ejemplo: defraudar a hacienda.
  
  
  La sanidad privada hace de la salud un negocio y de la enfermedad una ruina.
  
  
  Los alumnos que cursan religión pueden perder el tiempo pero ganan la eternidad.
  
  
  M’he donat de baixa de l’escola de negocis. No hem sortia a compte.
  
  
  Soy teoliberal, sólo creo en el mercado.
  
  
  El ministro de hacienda dice que debemos convencer a los mercados que son inteligentes, no al ciudadano que es gilipolla.
  
  
  Ha sido un placer haberte desconocido.
  
  
  Los inmortales no tienen donde caerse muertos.
  
  
  Aprendamos de nuestros horrores.
  
  
  El curso de elaboración de embutidos, ¿quién longaniza?
  
  
  Los viejos no se arrugan ante nada.
  
  
  La medicina privada aconseja quedarse en casa cuando se está enfermo. Sólo asistir a la consulta cuando uno se encuentre bien.
  
  
  - ¿Dónde está el diez? De cena.
  
  
  Tenemos un pasado prometedor.
  
  
  Este año para Navidad en vez de paga extra se compromete a repartir entre la ciudadanía unos bonitos recortables.
  
  
  Els mags d’Orient són REIncidents. Cada més de gener fan el mateix.
  
  
  Ni una palabra de más. ¿De acuerdo?
  
  
  Nadie llama a la puerta. La abro y era verdad.
  
  
  A los crípticos no se les entiende sus crípticas.
  
  
  Emilio Botín publica “Mi hucha”.
  
  
  Aquel profesor de filosofía antigua lo dio todo por la patrística.
  
  
  De ilusión también se vive. Me lo dijo Juan Tamariz.
  
  
  ¿Qué majadero ha puesto el tiempo contra el reloj?
  
  
  Asqueado del paraíso me refugié en la realidad.
  
  
  Las películas realistas abusan de los defectos especiales.
  
  
  Los pitufos adoran las canciones de Chiquetete.
  
  
  En las citas a ciegas es imposible el amor a primera vista.
  
  
  Los espectadores que asistieron al espectáculo de magia salieron encantados.
  
  
  El futuro se encargará de rectificar el presente, pero temo que será demasiado tarde.
  
  
  ¿Con qué criterios juzga la historia? ¿Con la legislación cambiante del tiempo?
  
  
  La LOMCE, el verdadero contra-tiempo.
  
  
  Nos dicen que lo más inteligente es comprar en una determinada cadena de electrodomésticos y votar sí a la independencia. ¿Por qué soy tan tonto?
  
  
  Mi existencia al lado del río es muy corriente.
  
  
  Mi materia favorita es Ciencias del Espíritu.
  
  
  Quedé con una ballena y le di plancton.
  Manel Villar
• 6:08

  L'aparició del complex home-llenguatge.

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  Enfatizaba en la columna anterior el hecho de que la vida es ante todo una emergencia, de ahí su radical irreductibilidad a las formas (inferiores) de la physis, es decir, los etes compuestos  que se agotan en la yuxtaposición de sus componentes. Pero  el pensamiento de lo emergente  tiene aún ante sí un fundamental envite. Los animales intercambian información útil para su vida individual  y para la vida de la especie. Y lo hacen mediante un código, una pluralidad interrelacionada de cosas físicas, sonidos por ejemplo,  que dejan de valer por sí mismas para convertirse en signos (nada extraño puesto que la vida supone ya interconexión e intercambio). Estos códigos pueden alcanzar una  elevada complejidad, que en muchos casos  los estudiosos del comportamiento animal  han llegado a descifrar con elevada precisión.
  Hay sin embargo una especie animal (o quizás un género un conjunto de especies, tesis esta cara a Eudald Carbonell)  que tiene un extraño código. Un código que en ocasiones sirve a la vida, pero en otras parece tener como finalidad el enriquecerse a sí mismo, hasta alcanzar   sorprendentes estructuras que a veces carecen de finalidad práctica como es el caso de ciertos  sistemas simbólicos y el del conocimiento puramente teorético, sea éste  filosófico o científico:  Un singular   código cuyo poseedor hace del mármol materia para el Taj Mahal y llega a tener como objetivo vital el mantener la potencia de forjar metáforas y encadenar fórmulas.
  Tarea irrenunciable de la paleontología y la filosofía, sustentadas firmemente en la   lingüística y la genética, es intentar establecer el estado de la cuestión sobre ese radical caso de emergencia que en la historia evolutiva supuso  la aparición del complejo hombre-lenguaje, contribuyendo así a determinar dónde reside exactamente  la especificidad humana, y sobre todo  lo que esta especificidad  posee de singular. Se acepta por los neurofisiólogos que el lenguaje es un fenómeno emergente que surge como resultado del ejercicio de los circuitos nerviosos, pero añadiré por mi cuenta que esta práctica es más bien una condición de posibilidad que una condición exhaustiva del tipo de emergencia que manifiesta el lenguaje.  
  Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 29, El Boomeran(g), 19/12/2013
• diciembre 19, 2013
• 23:13

  Emoció, neurocultura i educació.

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  La neuroeducación es una nueva visión de la enseñanza basada en el cerebro. Es una visión que ha nacido al amparo de esa revolución cultural que ha venido en llamarse neurocultura. La neuroeducación aprovecha los conocimientos sobre cómo funciona el cerebro integrados con la psicología, la sociología y la medicina, en un intento de mejorar y potenciar tanto los procesos de aprendizaje y memoria de los estudiantes, como los de enseñanza por parte de los profesores.
  Como dije en el anterior artículo, en el corazón de este nuevo concepto está la emoción. Este ingrediente emocional es fundamental tanto para el que enseña como para el que aprende. No hay proceso de enseñanza verdadero si no se sostiene sobre esa columna de la emoción, en sus infinitas perspectivas.
  La neurociencia enseña hoy que el binomio emoción-cognición es indisoluble, intrínseco al diseño anatómico y funcional del cerebro. Este diseño, labrado a lo largo de muchos millones de años de proceso evolutivo, nos indica que toda información sensorial, antes de ser procesada por la corteza cerebral en sus áreas de asociación (procesos mentales, cognitivos), pasa por el sistema límbico o cerebro emocional, en donde adquiere un tinte, un colorido emocional. Y es después, en esas áreas de asociación, en donde, en redes neuronales distribuidas, se crean los abstractos, las ideas, los elementos básicos del pensamiento.
  De modo que el procesamiento cognitivo, por el que se crea pensamiento, ya se hace con esos elementos básicos (los abstractos) que poseen un significado, de placer o dolor, de bueno o de malo. De ahí lo intrínseco de la emoción en todo proceso racional, lo que implica aprender y memorizar.
  Los seres humanos no somos seres racionales a secas, sino más bien seres primero emocionales y luego racionales. Y, además, sociales. La naturaleza humana se basa en una herencia escrita en códigos de nuestro cerebro profundo, y eso lo impregna todo, lo que incluye nuestra vida personal y social cotidiana y, como he señalado, nuestros pensamientos y razonamientos. Esa realidad se debe poner hoy encima de cualquier mesa de discusión sobre la educación del ser humano.
  Es esta realidad la que nos lleva a entender que un enfoque emocional es nuclear para aprender y memorizar, y, desde luego, para enseñar. Y nos lleva a entender que lo que mejor se aprende es aquello que se ama, aquello que te dice algo, aquello que, de alguna manera, resuena y es consonante (es decir, vibra en la misma frecuencia) con lo que emocionalmente llevas dentro. Cuando tal cosa ocurre, sobre todo en el despertar del aprendizaje en los niños, sus ojos brillan, resplandecen, se llenan de alegría, de sentido, y eso les empuja a aprender.
  Solo el que aprende bien sobrevive más y mejor. Seguir vivo en un mundo exigente (y el mundo vivo lo es), desde vivir en la selva hasta vivir en un mundo social duro y competitivo, requiere  aprender, y aprender bien. El que no es capaz de aprender suele vivir menos, ya lo hemos señalado. Y aprender requiere inexcusablemente basarse en la emoción.
  Pero esa emoción en la enseñanza exige matices profundos cuando es aplicada al ser humano a lo largo de su arco vital. Aprender (y, por lo tanto, enseñar) no es lo mismo para un niño de 2 o 3 años, que, con enseñanzas ya regladas, para el niño de 6 años (cuando comienza con el tambor de las ideas en Primaria), el púber o el adolescente (que vive en un mundo cerebral convulso donde los haya), o bien el adulto joven, el adulto medio o el que atraviesa la ahora larga senescencia. Hoy habría que añadir el periodo prenatal y al perinatal (aquel que va desde la semana prenatal 32 hasta los 2 meses postnatales). Hoy la neuroeducación alcanza a todo ese amplio y, en el terreno específico de la educación, casi desconocido arco vital del ser humano.
  Con todo lo que antecede, es claro, como ya he señalado, que lo que enciende el aprendizaje es la emoción y, en ella, la curiosidad y, luego, la atención. Pero la atención no se puede suscitar simplemente demandándola, ni la curiosidad tampoco. Hay que evocarlas desde dentro del que aprende.
  Hoy comenzamos a saber que lo que llamamos curiosidad no es un fenómeno cerebral singular, sino que hay circuitos neuronales diferentes para curiosidades diferentes,y que no es lo mismo la curiosidad perceptual diversificada, aquella que despierta de modo común en todo el mundo cuando se ve algo extraño y nuevo, que aquella otra conocida como curiosidad espistémica, que es la que conduce a la búsqueda específica del conocimiento.
  Y lo mismo podemos decir sobre la atención, cuyo sustrato cerebral nos lleva hoy a reconocer la existencia de muchas atenciones cerebrales. Atenciones que van desde la atención básica, tónica, que es la que todos tenemos cuando estamos despiertos, a aquellas otras de alerta, de foco preciso (ante un peligro), orientativa (buscar una cara entre cientos), ejecutiva (la del estudio), virtual (procesos creativos) o digital (utilizada en internet).
  Y es claro, además, que todos estos procesos difieren en el niño y el adulto, y aun en el niño para cada edad. Claramente el tiempo atencional que precisa el niño no es el mismo que el requerido por el adulto para atender una percepción concreta simple o aprender un concepto abstracto altamente complejo. Precisamente, conocer los tiempos cerebrales que se necesitan para mantener la atención a cada edad o periodo de la vida puede ayudar a ajustar tiempos de atención reales durante el aprendizaje en clase de una manera eficiente. Y también conocer cómo estos tiempos pueden ser modificados.
  Y lo mismo que el aprendizaje consiste en momentos seriados de asociaciones de fenómenos o conceptos que se repiten en ese juego mental de aciertos y errores, memorizar requiere también de repetición constante de lo ya aprendido. El maestro o el profesor universitario hoy comienzan a utilizar adecuadamente fórmulas que pueden ser enormemente útiles en esa memorización de lo aprendido.
  
  Neuroeducación alcanza pues a todo el arco de la enseñanza, desde los niños de los primeros años a los estudiantes universitarios, o en la enseñanza de formación profesional o de empresa. Y, por supuesto, también a los maestros y los profesores, sobre la forma más eficiente de enseñar. La neuroeducación comienza a poner en perspectiva, más allá de los procesos cerebrales mencionados como la curiosidad y la atención, otros factores como la extracción social de la familia y la propia cultura como determinantes del aprendizaje.
  Y, más allá, la neuroeducación intentar destruir los neuromitos (falsos conocimientos extraídos de la neurociencia) y conocer la influencia de los ritmos circadianos, el sueño y su poderosa influencia en el estudio, o factores tan importantes como la arquitectura del colegio, el ruido, la luz, la temperatura, los colores de las paredes o la orientación del aula.
  Y también ayuda a hacerse preguntas como estas: ¿Por qué los niños están siempre preguntando?¿Se puede enseñar por igual a niños crecidos en culturas y de etnias diferentes? ¿Hay que ser de raza judía para ser académicamente brillante? ¿Por qué el ambiente familiar de estudio es tan determinante en las capacidades de aprender de los niños? ¿Se puede memorizar mejor durmiendo mejor? ¿Qué hace que se aprenda y memorice mejor si uno se equivoca más? ¿Por qué es más interesante una pregunta brillante que una contestación brillante? ¿Por qué hoy la letra con sangre ya no entra? ¿Es lo mismo enseñar arte o matemáticas, medicina o derecho, fontanería o filosofía? ¿Cómo enseñar que hay dos formas cerebrales de aprender matemáticas? ¿Podrán los nuevos ordenadores de alto procesamiento (relación y reconocimiento personal del estudiante) sustituir a la relación maestro-alumno?
  De este modo y por este camino, la neuroeducación se adentra en el conocimiento de aquellos cimientos básicos de cómo aprender y memorizar, y cómo enseñar. Y cómo hacerlo mejor en todo el arco de adquisición del conocimiento y los múltiples ingredientes que lo constituyen. Dilucidando así los entresijos de la individualidad y las funciones sociales complejas, el rendimiento mental, el desafío cerebral de Internet y las redes sociales, o cómo llegar a ser un maestro o un profesor excelente. Añadiendo a ello la formación del pensamiento crítico y analítico, y, más allá, el pensamiento creativo. O evaluando en los primeros años a niños que sufren procesos cerebrales o psicológicos que dificultan el proceso normal de aprendizaje, para permitir así aplicar tratamientos tempranos muy eficaces.
  La neuroeducación es, pues, un campo de la neurociencia nuevo, abierto, lleno de enormes posibilidades que eventualmente debe proporcionar herramientas útiles que ayuden a aprender y enseñar mejor, y alcanzar un conocimiento mejor en un mundo cada vez de más calado abstracto y simbólico y mayor complejidad social.
  Facilitar todo esto requeriría la creación de una nueva figura profesional, aquella del neuroeducador, que analizaremos en un nuevo artículo la próxima semana.
  Francisco Mora, La neuroeducación demuestra que emoción y conocimiento van juntos, Ayuda al estudiante, 19/12/2013 
  [blogs.elpais.com]
• 21:40

  Jesús Mosterín: "Les proves matemàtiques, com els diamants, són per a sempre"

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   Aparte de las palabras, están los palabros (risas). Las palabras sirven para entendernos, los palabros, no. Si llamamos absolutismo a decir que una verdad es absoluta, que es segura, irrefutable, pues efectivamente este absolutismo a mí me parece que es correcto en ciertos campos, sobre todo en la matemática. Así como la ciencia empírica siempre es provisional y en ella no hay nada definitivo, una prueba matemática correcta de hace cuatro mil años sigue siendo tan válida como el primer día. Eso no tiene vuelta de hoja. ¿Recuerdas aquello de James Bond de que diamonds are forever? Las pruebas matemáticas, como los diamantes, son para siempre. Si Pitágoras probó algo, probado está. En este sentido, es una verdad absoluta. Lo que pasa es que las verdades absolutas se refieren, en definitiva, a cosas ficticias, como las entidades matemáticas, que no existen en el mundo real. Einstein lo expresó muy bien: «En la medida en que las matemáticas son ciertas, no se refieren a la realidad; y en la medida en que se refieren a la realidad, no son ciertas». Platón ya lo había dicho también. Nosotros hablamos del círculo, pero cuando aplicamos esta idea a un plato o una rueda,  por ejemplo, si los miramos con cuidado, veremos que no son círculos perfectos. Los círculos perfectos solo existen en el universo matemático.
  Naturalmente, sería absurdo defender tesis biológicas o económicas o físicas con pretensiones absolutas; lo cual no quiere decir que la única alternativa sea un relativismo blandengue, como pretenden ciertos posmodernos. Gianni Vattimo, por ejemplo, dice que el pensamiento tiene que ser débil; que no hay que buscar la verdad, sino la caridad. Si tú me dices a mí que las ballenas son peces, y yo te corrijo y te digo que no, que son mamíferos, esto es poco caritativo. Desde mi punto de vista, este relativismo extremo es absurdo. Pero lo que no es absurdo es el relativismo moderado del sentido común, es decir, la constatación de que la historia de la ciencia nos muestra que muchas de las tesis que defendemos o de las opiniones que aceptamos en un momento dado las tenemos que revisar más adelante, cuando descubrimos nuevos datos u obtenemos nuevos resultados experimentales. Eso no significa que todo dé igual. Lo que significa es que la ciencia empírica es revisable.
  
  Ángel L. Fernández Recuero, "Una filosofía al margen es la cosa más aburrida y menos sexy que uno pueda imaginar" (Jesús Mosterín), jot down, 04/10/2013
  [www.jotdown.es]
• 21:26

  Els deu manaments de la lògica.

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  1. No atacarás a la persona, sino al argumento (Ad hominem)

  
  

  2. No malinterpretarás o exagerarás el argumento de una persona para debilitar su postura (Hombre de paja)

  
  

  3. No tomarás una pequeña parte para representar el todo (Generalización apresurada o Secundum quid)

  
  

  4. No intentarás demostrar una proposición suponiendo que una de sus premisas es cierta (Petición de Principio o Petitio principii)

  
  

  5. No asegurarás que algo es la causa simplemente porque ocurrió antes (Causalidad falsa o Post hoc ergo propter hoc)

  
  

  6. No reducirás discusión solo a dos posibilidades (Falso dilema)

  
  

  7. No afirmarás que por la ignorancia de una persona, una afirmación ha de ser verdadera o falsa (Llamada de ignorancia o Ad ignorantiam)

  
  

  8. No dejarás caer la carga de la prueba sobre aquel que está cuestionando una afirmación (Carga de la prueba o Onus probandi)

  
  

  9. No asumirás que “esto” sigue “aquello” cuando no existe conexión lógica alguna (Non sequitur)

  
  

  10. No asumirás que una afirmación por ser popular debe ser cierta (Sofisma popular o Argumento ad populum)

  
  
  Miguel García Álvarez (Milhaud), Los 10 mandamientos de la lógica, Recuerdos de Pandora, 09/12/2013
  [recuerdosdepandora.com]
• 21:18

  Diccionari Spinoza: 'potentia'.

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  A través de los años el concepto de potencia (potentia) adquirió paulatinamente mayor importancia en la obra de Spinoza, aunque nuestro filósofo nunca la definió explícitamente. En la Ética, la potencia deriva en un poder activo que se le atribuye a todas las facultades humanas--entendimiento, mente, razón, cuerpo, etc. La potencia no debe entenderse como potencialidad o posibilidad, sino como actividad; de ahí que pierde su significado pasivo en el sentido aristotélico. La potencia de una cosa es la esencia activa por medio de la cual produce los efectos inherentes a su naturaleza, esto es, la potencia de conservar su propia naturaleza, su propio ser. Podemos afirmar sin ninguna reserva que la filosofía de Spinoza es una ontología de la potencia.El paradigma de la identidad entre potencia y actividad es Dios. Dios como sustancia produce todas las cosas, que son concebidas en su entendimiento infinito. No hay ninguna diferencia entre su potencia y su actividad. Spinoza entonces identifica la potencia de Dios con su esencia, misma que expresa su infinita naturaleza de la que se siguen por necesidad infinitas cosas, en infinitos modos.

  La potencia de Dios es su esencia misma. (E1p34)En efecto, de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de sí y de todas las cosas. Luego, la potencia de Dios, por la cual son y obran Él mismo y todas las cosas, es su esencia misma. (E1p34dem)

  La identidad de la esencia y la potencia también se predica de los modos de la sustancia:

  Dada la esencia de una cosa cualquiera, de ella se siguen necesariamente ciertas cosas, y las cosas no pueden más que aquello que se sigue necesariamente de su determinada naturaleza; por lo cual, la potencia o el esfuerzo de una cosa cualquiera con el que ya sola, ya con otras, obra o se esfuerza por obrar algo, esto es, la potencia o el esfuerzo con que se esfuerza por perseverar en su ser, no es nada aparte de la esencia dada o actual de la cosa misma. (E3p7dem)

  La potencia de los modos finitos es sólo una parte de la infinita potencia de Dios quien expresa su esencia de una manera determinada. Por tanto, cada cosa trata de conservar su ser y afirmar, proporcionalmente a su potencia, todas las consecuencias inherentes a su esencia.

  La potencia por la que las cosas singulares y, por consiguiente, el hombre, conservan su ser, es la potencia misma de Dios o sea de la Naturaleza […] en cuanto puede explicarse por una esencia humana actual. (E4p4dem)

  La potencia de las cosas singulares, finitas y limitadas, toma la forma de una fuerza o esfuerzo (conatus) porque debe resistir las causas externas, que algunas veces son contrarias a su naturaleza y pueden destruirlas. Ahora bien, las causas externas pueden aumentar o disminuir la potencia del hombre cuando poseen una naturaleza en común.

  La potencia por la cual una cosa singular cualquiera y, por consiguiente, el hombre, existe y opera, no es determinada sino por otra cosa singular. (E4p29dem)…la potencia humana es extremadamente limitada e infinitamente superada por la de las causas externas. (E4ap32)

  Alfredo Lucero-Montaño, Potentia, Spinozianas: filosofía y política, 19/12/2013
• 6:20

  La tesi Duhem-Quine (VI).

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  Karl Popper

  Ya hemos tratado anteriormente en el Cuaderno los pies de barro del falsacionismo, notablemente en Las teorías científicas no son falsables, donde intentamos explicar que la falsabilidad es una actitud y no una característica de las teorías, o cuando pretendimos ilustrar los límites de los razonamientos confirmatorio y disconfirmatorio en Desviación de la luz y falsabilidad. Sin embargo, para una comprensión completa de nuestro razonamiento en ambos artículos era quizás necesario un conocimiento previo de la tesis de Duhem-Quine. Por ello en esta entrega final de la serie volvemos a recapitular el por qué la falsación ya no es lo que era, a saber, ese criterio fácil y lógico que nos permite distinguir lo científico de lo que no lo es, la hipótesis “correcta” de la “incorrecta”.
  La aproximación falsacionista a la ciencia se asocia fundamentalmente con Karl Popper. El mismo Popper no asumía que el falsacionismo fuese el método científico definitivo; de hecho, no pensaba que hubiese un método científico definitivo. Lo que sí afirmaba es que la falsación era un elemento clave de la ciencia, un criterio clave con el que distinguir las teorías científicas de las que no lo eran. Pero profundicemos un poco más.
  En general, el argumento de Popper es que la ciencia debe poner el énfasis en intentar la refutación de las teorías en vez de en la confirmación de las mismas. Según Popper es demasiado fácil encontrar pruebas confirmatorias de muchas teorías. Por usar uno de los ejemplos de Popper, tomemos el psicoanálisis freudiano: las “predicciones” hechas por esta hipótesis son lo suficientemente generales como para que cualquier acontecimiento pueda ser interpretado como una confirmación de la hipótesis. Por consiguiente, las pruebas confirmatorias de hipótesis de este estilo no tienen mucho significado (a estas alturas ya sabemos que ni confirmatorias ni disconfirmatorias).
  Para Popper es necesaria la asunción de riesgos por parte de una hipótesis. Retomemos el ejemplo de Desviación de la luz y falsabilidad. La teoría de la relatividad general de Einstein predecía que la luz de una estrella debería sufrir una desviación cuando pasase cerca de un objeto masivo como el Sol. Y dado que esta desviación, si realmente tenía lugar, podía ser observada durante un eclipse solar, la teoría de Einstein hacía una predicción concreta, crucial, una predicción no hecha por ninguna teoría competidora y que podía demostrarse con relativa facilidad si era incorrecta (esto ya vimos en Desviación de la luz y falsabilidad que es muy matizable, pero así es como aparece en muchos libros de historia de la física). La hipótesis de Einstein era, en este sentido, muy arriesgada.
  Como decíamos, en cierto sentido, para Popper cuanto más arriesgada es una teoría más científica es: por ello la teoría de la relatividad general de Einstein es mucho más científica que el psicoanálisis de Freud. En general, para Popper esta es la seña de identidad de la buena ciencia, a saber, la ciencia hace hincapié en la falsación frente a la confirmación, y debe formular hipótesis lo más arriesgadas que sea posible.
  Por tanto, para Popper, como para muchos falsacionistas, dan igual todas las pruebas que parezcan confirmar una hipótesis, lo que caracterizaría a una buena hipótesis científica, una hipótesis de éxito, una teoría, es que sobreviva a intentos continuados de falsarla mediante la comprobación experimental de predicciones espectaculares y arriesgadas (cruciales) concretas.
  Este es el planteamiento de Popper, en general, y el que muchos científicos tienen en mente en su aproximación a la ciencia, tal ha sido su éxito (que nosotros atribuimos a su simplicidad lógica que casa muy bien con la mentalidad físico-matemática). Ahora bien, vemos que esta argumentación hace aguas por todas partes si tenemos en cuenta la tesis de Duhem-Quine. Los casos de disconfirmación clara son mucho más raros de los que nos gustaría admitir. Como hemos repetido en varias ocasiones, en el caso de que un resultado no salga como se espera siempre se puede atribuir a una hipótesis auxiliar y, en muchos casos, lo más razonable es rechazar la hipótesis auxiliar y no la propia teoría.
  En definitiva, si bien es innegable el papel que los casos de disconfirmación han jugado y juegan en la ciencia, los problemas asociados a este tipo de pruebas y que se recogen en la tesis de Duhem-Quine son lo suficientemente complejos como para poder afirmar que la disconfirmación, esto es, la falsación, no puede ser esa característica central en la ciencia que muchos piensan que es. Y es que la falsación ya no es lo que era. De hecho, es una actitud que no depende de la hipótesis.
  César Tomé López, La tesis de Duhem-Quine (y VI); La falsación ya no es lo que era, Cuaderno de Cultura Científica, 17/12/2013
• 6:03

  El mòbil, l'omnipresència de la mirada.

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   El telèfon mòbil s'ha convertit en un perill per al poder. Allà on hi ha un esdeveniment hi ha un ciutadà que, des d'alguna finestra, està enregistrant el que passa. Un testimoni incontrolat, i per tant incòmode. Els abusos de poder són més difícils d'ocultar. Els hackers poden ficar-se en els llocs virtuals més inesperats. ¿Fins a quin punt el poder pot suportar la transparència? Els ciutadans estan en més estat de visibilitat que mai: pel seu propi narcisisme -a la xarxa la idea de pudor s'esvaeix ràpidament-, perquè al núvol hi arriba tot (i si hi és està disponible), i perquè l'ull electrònic del poder abasta més que mai. L'únic consol és que el mateix poder també està sotmès a la nova visibilitat, l'omnipresència de les mirades. Si els ciutadans perden la por, seran més forts. 
  Josep Ramoneda, 2013, fragilitats del poder, Ara, 18/12/2013
• diciembre 18, 2013
• 23:45

  Per què fascinen les paradoxes?

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  Me fascinan las paradojas, en las que topamos con los límites del lenguaje. Una de mis favoritas es la paradoja de Cervantes, que aparece en El Quijote. Está Sancho de gobernador de la ínsula Barataria. Hay una ley que dice que a todo forastero que quiera entrar en la ciudad hay que preguntarle que a qué viene. Si dice la verdad, los guardias le dejan entrar. Si dice una mentira, le cortan la cabeza. Llega un forastero y a la pregunta de a qué viene, contesta:  «A que me corten la cabeza». Si se la cortan, habría dicho la verdad y deberían haberlo dejado entrar. Si no se la cortan, habría mentido, y deberían haberle cortado la cabeza. Esta ley era, pues, imposible de cumplir. Como decía Wittgenstein, tenemos que estar atentos a las trampas que nos tiende el lenguaje; las paradojas nos ayudan a estar atentos.
  Ángel L. Fernández Recuero, "Una filosofía al margen es la cosa más aburrida y menos sexy que uno pueda imaginar" (Jesús Mosterín), jot down, 04/10/2013
  [www.jotdown.es]
• 21:52

  Pitàgores: tot allò que es pot conèixer té un número.

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  En mi anterior entrada del Cuaderno de Cultura Científica, El asesinato de Pitágoras, historia y matemáticas (I) [], comentamos los aspectos históricos de la novela “El asesinato de Pitágoras” (Duomo editorial, 2013), de Marcos Chicot. Pitágoras, Teano, Milón de Crotona, la hermandad de los Pitagóricos o la ciudad de Crotona en la Magna Grecia. El objetivo de la presente entrada es fijar nuestra atención en las matemáticas que aparecen citadas, en ocasiones de una forma superficial y en otras con mayor profundidad, en la mencionada obra literaria. El teorema de Pitágoras, la Tetraktys, las proporciones, los números irracionales, los poliedros regulares, el número pi, las raíces cuadradas, la sección áurea o el pentagrama pitagórico.
  El teorema de Pitágoras. Si hay un resultado matemático que todo el mundo asocia con la figura del gran sabio y filósofo griego, ese es el teorema que lleva su nombre y que nos dice que dado un triángulo rectángulo, entonces el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos (la famosa expresión a² + b² = c², si a y b son los catetos y c la hipotenusa).
  
  Y como no podía ser de otra forma, en esta novela, que centra su trama en torno a este matemático griego, dicho teorema tiene cierto protagonismo en relación con algunas de las cuestiones matemáticas que aparecen, como son el cálculo de los decimales del número pi o la existencia de las magnitudes inconmensurables (los números irracionales). El teorema de Pitágoras es también uno de los resultados matemáticos de los que más se ha escrito por eso no vamos a dedicarle mucho espacio en esta entrada, para aquellos que estéis interesados podéis leer mi entrada del cuaderno Pitágoras sin palabras o el libro de Pedro Miguel G. Urbaneja, “Pitágoras, el filósofo del número”, libro que además es una referencia obligada para muchas de las cuestiones matemáticas que vamos a comentar aquí.
  La Tetractys. Toda la filosofía pitagórica está basada en la importancia de los números, y como diría el pitagórico Filolao (aprox. 470-385 a.c.) “Todo lo cognoscible tiene un número, pues no es posible que sin número nada pueda ser concebido ni conocido”. En particular, los diez primeros números (que denominaban la década) tenían, por sus propiedades místicas y cabalísticas, una gran importancia para ellos. Así, por ejemplo, el número uno era la unidad, la mónada, generador de todos los números y dimensiones, símbolo de la razón, de la unidad, lo definido, lo estable, el lado derecho, era el demiurgo del mundo. Y de forma similar con el resto de los números. 
  El número diez era el más sagrado de todos los números y contenía a los anteriores, y además tantos pares como impares, tantos primos (1, 2, 3, 5, 7) como compuestos (4, 6, 8, 9, 10). Era el símbolo de Dios y del universo. El número diez es la suma de los cuatro primeros números (1 + 2 + 3 + 4 = 10), por lo que encerraba en sí mismo la esencia de la música (puesto que la escala pitagórica se podía generar a partir de los cuatro primeros números) o la suma de las dimensiones geométricas “posibles”. Los pitagóricos representaban el número 10 mediante diez piedras con una cierta distribución geométrica, formando un triángulo, que simbolizaba la suma de una, dos, tres y cuatro piedras (véase la imagen), y que recibía el nombre de tetractys. La tetractys, junto al pentagrama místico, eran los dos símbolos más importantes de la hermandad. Uno de los juramentos del rito iniciático en la secta de los pitagóricos era el verso de oro “¡Lo juro por Aquel que ha dado a nuestro alma la tetractys, fuente y raíz de la naturaleza eterna!”. 
  Detalle de la obra “La Escuela de Atenas” (1510/11) de Rafael Sanzio, en el que aparece Pitágoras y la tetractys.El símbolo de la tetractys estaba basado en el hecho de que el número 10 es un número triangular. Los pitagóricos estudiaron los números desde una perspectiva aritmético-geométrica, representándolos geométricamente. Así los números poligonales (triangulares, cuadrados, pentagonales, hexagonales,…) eran aquellos que se obtenían al representar el número como una disposición poligonal de puntos o piedras.
  
  Los números triangulares, que como se muestra en la imagen anterior se obtienen al formar con las piedras, o puntos, un triángulo tal que en cada fila hay un elemento más que en la anterior, son el 1, 3, 6, 10, 15,…Observemos que cada número triangular nos da la suma de los primeros números naturales hasta un número dado, así el número triangular de orden 8 es 1 + 2 + 3 + 4 + 5 + 6 + 7 + 8 = 36. Un sencillo ejemplo del razonamiento aritmético-geométrico con números poligonales sería la obtención de la fórmula de la suma de los n primeros números, que es un número triangular…

  

  
  Demostración-comprobación visual. Se coge el número triangular de orden n, en este caso 6, se duplica y se sitúa al lado del primero pero en posición inversa formando un rectángulo de lados n y n+1, en este caso 6 y 7, de donde el número de piedras total, doble del número triangular, es igual al producto de las piedras de los lados n(n+1).Las proporciones. Más allá de la importancia de la música en la forma de vida pitagórica, podemos decir que fue Pitágoras quien estudió por primera vez la relación entre los sonidos armónicos y los números, poniendo las bases de los fundamentos matemáticos de la armonía musical.
  Se cuenta que se percató de esta correspondencia entre los números y la armonía musical al escuchar los sonidos producidos por martillos de diferentes tamaños utilizados por unos herreros. Y transformó esta experiencia en un experimento con cuerdas para descubrir que las longitudes de las mismas que proporcionan una nota, su cuarta, su quinta y su octava son proporcionales a los números 12, 9, 8 y 6, que son las mismas que hay entre los números 1, 3/4, 2/3 y 1/2, y por lo tanto, determinadas por los cuatro número iniciales relacionados con la Tetractys (1 +2 + 3 + 4 = 10).
  Ilustración que muestra las experiencias de Pitágoras sobre el fundamento matemático de la armonía musical –grabado de “Theorica Musicae”, F. Gaffurio, 1492.Pero para Pitágoras no solamente “el número gobierna el tono musical” sino que va más allá y piensa que el número es la clave de toda la naturaleza y del cosmos, pensamiento recogido en el aforismo “el número es la esencia de todas las cosas”.
  El concepto matemático que estaba detrás de esta idea de que todo se puede medir, que las magnitudes son conmensurables, es el de los “números racionales”, es decir, que cualquier magnitud –número- se podía expresar como la razón, o cociente, entre dos números naturales. O como lo expresaríamos hoy en día, solamente existirían los números racionales, aquellos que se pueden expresar como “p/q”.
  Los números irracionales. Una crisis profunda del pensamiento pitagórico la marcó la existencia de los números inconmensurables. Este hecho se escondía detrás del teorema de Pitágoras, puesto que si se considera un triángulo rectángulo cuyos catetos valgan 1, la hipotenusa h (que por el teorema es tal que h² = 2) no es racional. Aunque autores como los filósofos griegos neoplatónicos Proclo (410-485) o Jámblico (aprox. 245-330) atribuyen al propio Pitágoras el descubrimiento de los inconmensurables, se suele conceder su autoría a Hipasos de Metaponto (siglo V a.c.), hacia el año 480 a.c., de quien se dice que murió asesinado por los pitagóricos por difundir ese resultado fuera de la hermandad.
  En una nota (atribuida a Proclo) a “Los Elementos” de Euclides se dice…

  Es fama que el primero en dar al dominio público la teoría de los irracionales pereciera en un naufragio, y ello porque lo inexpresable e inimaginable debería siempre haber permanecido oculto. En consecuencia, el culpable, que fortuitamente tocó y reveló este aspecto de las cosas vivientes, fue trasladado a su lugar de origen, donde es flagelado a perpetuidad por las olas

  Marcos Chicot en la novela “El asesinato de Pitágoras” se permitiría una pequeña licencia histórica al atribuir al asesino de la novela la demostración de la existencia de inconmensurables en el año 510 a.c., año en que tienen lugar los hechos de la misma.
  La proposición X.117 de “Los Elementos” (texto apócrifo añadido como complemento explicativo posterior y que aparece solo en algunas ediciones) recoge la demostración aristotélica, por reducción al absurdo, de que la raíz de 2 (la hipotenusa del triángulo rectángulo de catetos con medida 1) es irracional. La demostración es la siguiente…
  Supongamos que la hipotenusa puede expresarse como el cociente p/q (siendo esta una fracción irreducible, con p y q sin factores comunes), es decir, (p/q)² = 2, o equivalentemente que p² = 2 q²; esto nos dice que p necesariamente es un número par, que puede expresarse como p = 2n, luego 2 q² = p² = (2n)² = 4 n², por tanto, q² = 2 n², y q sería también par, lo cual no puede ser posible por ser p/q una fracción irreducible.
  Los poliedros regulares. En el diálogo “Timeo” Platón (427 a.c.-347 a.c.) relaciona los cuatro elementos naturales (fuego, tierra, aire y fuego) con los cuatro poliedros regulares (tetraedro, cubo, octaedro e icosaedro), y el dodecaedro con el cosmos. Aunque autores, como Proclo o el filósofo griego Aecio (siglo I o II a.c.), atribuyen esta cosmogonía a los pitagóricos, la mayoría de los investigadores consideran esto poco probable y asocian a la hermandad únicamente el conocimiento del tetraedro, el cubo y el dodecaedro, mientras que sería el matemático griego Teeteto (aprox. 417 a.c.-369 a.c.) quien estudió en profundidad los poliedros regulares.
  
  
  En el libro XIII de “Los Elementos” de Euclides (aprox. 325-265 a.c.) se recoge el estudio sistemático de los poliedros regulares, conocidos como sólidos platónicos, debido a Teeteto. Así se demuestra la existencia de únicamente cinco poliedros regulares o se calculan los radios de las esferas en las que se inscriben estos.
  Veamos la demostración de que existen exactamente cinco sólidos platónicos. Por una parte, todas las caras de los poliedros regulares son el mismo polígono regular y era ya conocido que el ángulo interior de un polígono regular de n lados mide (resultado que se atribuye al propio Pitágoras). Y por otra parte, en cada vértice de un poliedro regular hay siempre el mismo número de caras (polígonos regulares de n lados), que denotaremos m, entonces la suma de los ángulos que concurren en un vértice es

  

  que tendra que ser menor que 360º. De donde se deduce fácilmente que , y las únicas soluciones posibles para m y n son:
  a) si m = 3, entonces puede ser n = 3 (que es el caso del tetraedro, 3 triángulos en cada vértice), n = 4 (que es el cubo, con tres cuadrados en cada vértice) o n = 5 (el dodecaedro, con tres pentágonos en cada vértice);b) si m = 4, entonces solo puede ser n = 3 (el octaedro, con cuatro triángulos en cada vértice);c) y si m = 5, entonces n = 3 (el icosaedro, cinco triángulos en cada vértice).Aunque los Pitagóricos ya conocían la inscripción del dodecaedro en una esfera, resultado de una gran relevancia, y le daban una importancia mística a este poliedro regular, quizás por su relación con el pentágono, asociándolo con el cosmos. De ahí esa parte de la cosmogonía de Platón. Jámblico escribe…

  Se dice que primero que reveló la naturaleza de la conmensurabilidad e inconmensurabilidad a los indignos de participar de tales conocimientos fue aborrecido [por la comunidad pitagórica] hasta el punto de que no sólo lo expulsaron de la vida y de la vivienda en común, sino que incluso le erigieron una tumba como si él, que había sido una vez compañero, hubiese abandonado la vida entre los hombres. [...] Otros afirman que la divinidad se enojó contra quien divulgó la doctrina de Pitágoras, pereciendo como un impío en el mar por sacrílego al haber revelado la doctrina de los números irracionales y la inconmensurabilidad. 

  El número pi. En la novela “El asesinato de Pitágoras” el sibarita Glauco convoca un premio que consiste en que la persona que sea capaz de calcular con exactitud al menos 4 decimales del número recibirá diez veces el peso de Glauco en oro (el investigador Akenón hace la cuenta y le sale que eso son unos mil quinientos kilos de oro), y lo hace para desafiar a Pitágoras, quien solamente conoce con exactitud el primer decimal, que es un 1, de . El asesino de la novela gana el premio haciendo uso del teorema de Pitágoras en un método de duplicación de polígonos, lo que le permite calcular hasta 8 decimales del número .
  Por supuesto, esto es una licencia histórica de Marcos Chicot sobre el número , la razón entre el perímetro de un círculo y su diámetro. Los babilonios (hacia el 2.000 a.c.) habían llegado a una aproximación de igual a 3+1/8 = 3,125, mientras que los egipcios utilizaban 4 (8/9)² = 256/81 que es aproximadamente 3,1605. El primer avance significativo se debe al matemático griego Arquímedes de Siracusa (aprox. 287-212 a.c.), que en su libro “Medida del círculo” calcula una cota superior y otra inferior para :

  

  El método utilizado por Arquímedes consistía en circunscribir e inscribir un polígono de n lados en el círculo de radio unidad y calcular sus perímetros (en realidad, las longitudes de sus lados). El matemático de Siracusa empezó con hexágonos y fue doblando el número de lados de los polígonos circunscritos e inscritos, a 12, 24, 48 y 96 lados. Arquímedes hizo uso de los teoremas de Pitágoras y Tales para calcular las longitudes de los polígonos circunscritos e inscritos de lados 12, 24, 48 y 96.
  
  En el año 2006, la Real Sociedad Matemática Española, la organización del International Congress of Mathematicians Madrid 2006 y Patrimonio Nacional editaron, bajo la dirección de Antonio J. Durán, una edición facsímil y comentada con algunas de las obras de Arquímedes. Esta es una publicación exquisita, que recomiendo a quienes estén interesados en Arquímedes o en las matemáticas en general. En particular, incluye la obra “Medida del círculo”, un trabajo breve pero de gran importancia. En él aparecen únicamente tres resultados y el primero es que “todo círculo es igual a un triángulo rectángulo cuyo radio es igual a uno de los lados que forman en ángulo recto y el perímetro es igual a la base”, que viene a ser en la formulación moderna la fórmula del área del círculo, .
  Página de la edición facsímil de “Medida del círculo” que contiene el primer resultadoEl tercer resultado de esta obra es la citada aproximación al número pi. En la edición facsímil y comentada de 2006 se explica en un lenguaje moderno en qué consistía el desarrollo de Arquímedes, en particular, el cálculo de fórmulas para las longitudes de los lados de los polígonos circunscritos e inscritos. Para quienes estén interesados mostramos a continuación dicha explicación…
  
  Hay que tener en cuenta que hoy en día no es complicado el desarrollo de esa aproximación (incluso con polígonos de muchos más lados), sin embargo en la época de Arquímedes no tenían el sistema de numeración indoarábigo actual, era una numeración alfabética, ni nuestros algoritmos de cálculo. Además, había que aplicar aproximaciones para el cómputo de la raíz cuadrada (tema al que dedicaremos una entrada en el futuro). Por ejemplo, estimar ya era complejo.
  Hubo que esperar al siglo V para un cálculo de siete decimales de pi. El matemático chino Zu Chongzhi utilizó polígonos de 12.288 lados para demostrar que pi tenía un valor entre los números 3,1415926 y 3,1415927. El uso de polígonos llegó a su punto culminante en el siglo XVII en el que el matemático alemán Ludolph van Ceulen (1540-1610), haciendo uso de polígonos con cuatro trillones de lados calculó hasta 35 decimales del número pi.
  Mientras preparaba esta entrada he descubierto que Marcos Chicot ha subido un video a youtube explicando cómo calcular el número pi utilizando el teorema de Pitágoras y haciendo uso de la misma idea de Arquímedes de inscribir un polígono en el círculo de radio unidad (empezando con cuadrados).
  Otros dos tópicos matemáticos, relacionados entre sí, que aparecen en la novela son la sección áurea y el pentagrama pitagórico, que debemos dejar para otra ocasión. 
  Raúl Ibáñez, El asesinato de Pitágoras, historia y matemáticas (y II), Cuaderno de Cultura Científica, 18/12/2013
  Bibliografía
  1.- Marcos Chicot, El asesinato de Pitágoras, Duomo editorial, 2013.2.- Pedro Miguel González Urbaneja, Pitágoras, el filósofo del número, ed. Nivola (col. La matemática en sus personajes, n. 9), 2001.3.- Pedro Miguel González Urbaneja, Pitágoras (biografías de matemáticos ilustres), www.divulgamat.net4.- VV. AA. Arquímedes, Obras escogidas, Ed. RSME, ICM2006, Patrimonio Nacional (editor Antonio J. Durán), 2006. [Incluye la edición facsímile de las obras Sobre la esfera y el cilindro (I y II), Medida del círculo y Cuadratura de la parábola.]5.- Alfred S. Posamentier, Ingmar Lehmann, La proporción trascendental, Ariel, 2006.
  Sobre el autor:  Raúl Ibáñez es profesor del Departamento de Matemáticas de la UPV/EHU y colaborador de la Cátedra de Cultura CientíficaEsta entrada participa en la Edición 4.123105625 del Carnaval de Matemáticas, cuyo blog anfitrión es http://matesnoaburridas.wordpress.comEsta entrada participa en la VIII Edición del Carnaval de Humanidades, cuyo blog anfitrión es ::ZTFNews.
• 6:21

  Millor llibre d'assaig, segons els lectors de El País.

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  En 1982 Clint Eastwood dirigió Firefox, una película en la que interpreta a un piloto estadounidense embarcado en una arriesgada misión de espionaje industrial. Los soviéticos han construido un avión de combate increíblemente sofisticado. Al ejército norteamericano, incapaz de competir con semejante tecnología, no se le ocurre nada mejor que robar el prototipo de una base militar rusa. En los años salvajes del neoliberalismo, el socialismo real era considerado como un sistema tecnológicamente muy avanzado y, por eso, autoritario y coercitivo. El mercado libre era analógico, orgánico, personal. El socialismo técnico, frío, colectivo. En 1989 las tornas cambiaron. Los ciborgs se volvieron emancipadores. Los ordenadores se hicieron cálidos y sociales.
  En realidad, en Sociofobia quería escribir sobre la idea de fraternidad, no sobre las tecnologías de la comunicación. Siguiendo una idea de Antoni Domènech, me preguntaba por la diferente suerte que han corrido los valores del lema revolucionario que atraviesa la modernidad: libertad, igualdad y fraternidad.
  Hoy la libertad cotiza al alza. Ser libre es bueno, y punto. En cambio, el rotundo éxito del proyecto neoliberal ha relegado el igualitarismo a un lugar periférico de nuestro espacio político. A eso se refería Margaret Thatcher cuando le preguntaron cuál había sido su mayor logro y respondió: el nuevo laborismo. El caso de la fraternidad es aún más radical. La palabra ha desaparecido de nuestro vocabulario político y suena a club pijo universitario.
  Las élites decimonónicas no ocultaban su miedo a que los trabajadores accedieran a las instituciones políticas. Hoy ese clasismo se ha generalizado. Nos vemos a nosotros mismos como antes los ricos veían a las “clases peligrosas”. La razón es que la democracia radical tiene condiciones sociales, no sólo materiales y políticas. La fraternidad no es un mero añadido cursi a la libertad y la igualdad. La democracia es imposible en un entorno social tan fragmentado como el nuestro, en el que una relación personal consiste en coincidir en la cola del supermercado… o en nuestra lista de seguidores de Twitter.
  Así que escribiendo sobre el cuidado y la ayuda mutua me tropecé con la red. Porque en Internet muchas veces nos convencemos a nosotros mismos de que hacer cosas a la vez es casi lo mismo que hacerlas juntos. Y no se me ocurre una realización más acabada del ideal neoliberal de una sociedad plenamente mercantilizada, en la que la deliberación política en común ha quedado reducida a una anécdota inane.
   El País, 18/12/2013
  
  * César Rendueles (Girona, 1975)
• diciembre 17, 2013
• 22:20

  El tren de la vida (pel.lícula).

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