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marzo 08, 2013
El Roto i les dones.

Archivado: marzo 8, 2013, 10:03pm CET por Manel Villar

[sociedad.elpais.com]
Forges i les dones.

Archivado: marzo 8, 2013, 9:58pm CET por Manel Villar

[sociedad.elpais.com]
Slavoj Zizek: el riure del mujic.

Archivado: marzo 8, 2013, 8:00pm CET por Manel Villar

Da un paso al frente: dicen
Que eres un hombre bueno.
Que no eres venal, pero el rayo
Que parte la casa tampoco
Lo es.
(...)
Y después te vamos a enterrar
Con una buena pala en buena tierra.
Así que oye bien: sabemos
Que eres nuestro enemigo. Es por eso que te vamos
A poner delante de un paredón. Pero, tomando en cuenta
Tus méritos y virtudes,
Va a ser delante de un buen paredón que te vamos a matar,
Con buenas balas tiradas con buenos fusiles”.

Así termina el primer capítulo de Sobre la violencia, del filósofo esloveno Slavoj Zizek, anunciando sin ambages lo que viene: una vuelta a la orden del día de la política revolucionaria y de su corolario, el terror. Figura prominente de la teoría crítica contemporánea, Zizek es todo un fenómeno: las editoriales se arrebatan sus títulos, da conferencias multitudinarias, un sinfín de documentales le están dedicados y hasta una discoteca de Buenos Aires tiene su nombre... Éxito que se explica en cierta medida por su manera de mezclar las referencias abstrusas a Hegel con la cultura popular –novelas policíacas, de ciencia ficción, filmes de Hollywood, chistes del antiguo campo socialista, digresiones acerca de las nuevas prácticas sexuales–, a la vez que despliega una feroz y no menos sutil crítica del capitalismo contemporáneo –a lo cual añade citas de Stalin para reprender la flojera de la izquierda institucional–; cierta tendencia a la provocación que el autor se puede permitir, ya que su pasado de disidente en el período comunista lo pone al amparo de toda sospecha de afinidades con el estalinismo. Bajo la batuta de una tríada corrosiva (Hegel, Marx, Lacan) a la cual de vez en cuando se suma el maestro del suspense, Hitchcock, en el baile al que nos invita Zizek la guillotina acosa las máscaras.
Pero ¿de dónde viene esa necesidad de rehabilitar la violencia como instrumento de lucha política? Para poder responder esta pregunta es necesario detenerse antes en la distinción que Zizek establece entre violencia subjetiva y violencia objetiva. Mientras que la primera es ejercida por un agente claramente identificable, la segunda se distingue por el hecho de ser inherente al sistema –pero no por ello corresponde al monopolio de la violencia legítima del Estado (ejército, policía, etcétera)–, sino más bien a las formas de coerción mucho más sutiles que rigen las relaciones de dominación y de explotación. La fase actual del capitalismo evidencia la complementariedad entre estos tipos de violencia: “la violencia ultraobjetiva o sistémica, inherente a las condiciones sociales inducidas por el capitalismo global (el cual implica la creación automática de individuos excluidos y dispensables como los parados o los desahuciados), y la violencia ultrasubjetiva de las nuevas corrientes fundamentalistas étnicas y/o religiosas (en una palabra: racistas)”. De ahí la advertencia de Zizek: no nos podemos dejar subyugar por la espectacularidad de la violencia subjetiva –motines en los suburbios, atentados terroristas, etcétera–, puesto que no es más que el tipo más visible, tan sólo la reacción ante esta violencia mucho más importante: la violencia sistémica de base. Teniendo en cuenta esa dialéctica, se disipa el aura de irracionalidad que, en la opinión pública, ensombrece con frecuencia las manifestaciones de violencia subjetiva.

El reino del capital
Aquí cobra sentido la cita que inicia este artículo. La erosión del Estado-providencia en el curso de las últimas décadas ha propiciado el surgimiento de un tipo de personalidad pública a la que Zizek tilda de comunista liberal. ¿Qué es un comunista liberal? Se trata ni más ni menos del hombre de negocios que pretende que es posible aprovecharse de la globalización y a la vez “adoptar los valores anticapitalistas de responsabilidad social y ecológica”: Bill Gates, George Soros, o los directores ejecutivos de Google, IBM, INTEL, eBay... Para el comunista liberal los antagonismos socio-económicos se reducen a problemas concretos que hay que resolver lo antes posible: hambruna en África, fundamentalismo religioso, opresión de las mujeres musulmanas, etcétera. Sus obras caritativas, su implicación en la resolución de las crisis humanitarias, no resisten comparación alguna. Pero, claro está, con una condición: el repliegue del Estado. Si se les exige demasiados gravámenes a las corporaciones o si se las trata de regular: ¿cómo generar los fondos destinados a los necesitados? En realidad, su discurso no se aleja de la doxa neoliberal, a no ser por cierta condescendencia hacia los desfavorecidos.
Con razón Zizek los utiliza para mostrar el funcionamiento de la ideología en su más pura expresión: la violencia socio-simbólica, al desplegarse, nos (a)parece espontánea: de tal modo las desigualdades socio-económicas terminan por inscribirse en el orden natural de las cosas. A lo cual habría que añadir que los comunistas liberales, al igual que las élites en su conjunto, lejos de desempeñar el papel de marionetistas, están ellos mismos atrapados en las redes de la ideología capitalista. O tal como a Zizek le gusta citar la que considera la más elemental definición de la ideología: no saben lo que hacen, pero aún así lo hacen. Esto, empero, no los exime de su credo ni de sus acciones: “en la lucha contra la violencia subjetiva, los comunistas liberales no dejan de ser los agentes de la violencia estructural que crea las propias condiciones de la explosión de esa violencia subjetiva. Los mismos filántropos que pagan millones para luchar contra el SIDA o promover la tolerancia han arruinado la vida de miles de individuos por medio de la especulación financiera y asimismo han creado las condiciones favorables para el auge de la intolerancia que denuncian”. En resumidas cuentas, “la caridad no es más que una máscara generosa que disimula el verdadero rostro de la explotación económica”.
Así pues la dinámica de autogeneración continua del capital se convierte en “la clave de los sucesos y catástrofes de la vida real”. Retomando un enfoque marxista, Zizek insiste en que esta abstracción (el incesante auto-engendramiento de la circulación del capital) determina la estructura de la vida social. Y, para no dejar dudas sobre el tenor de la violencia objetiva, que atraviesa el conjunto de la sociedad desde los más acomodados hasta los más desposeídos, Zizek acude a la distinción establecida por Lacan entre la realidad y lo Real: “la realidad remite a la realidad social de las personas implicadas concretamente en las interacciones y los procesos de producción, mientras que lo Real consiste en la inexorable lógica abstracta y espectral del capital que determina lo que sucede en la realidad social”. La crisis económica actual ilustra perfectamente este problema: “la realidad no tiene importancia, es la situación del capital lo que cuenta”.

La política del miedo
Tras la caída del comunismo y la asunción de la democracia liberal como estadio final de la evolución política –el “fin de la Historia” de Fukuyama– nuestro modo político ha pasado a ser el de la biopolítica postpolítica. Según Zizek, éste es el marco actual: la postpolítica pretende haberle dado la espalda a las viejas luchas ideológicas para centrarse en la gestión de expertos y a su vez la biopolítica tiene como fin la regulación y la seguridad del bienestar de los individuos. Tecnocracia y primacía del confort resultan ser las dimensiones que se imponen una vez que se renuncia a la toma de postura ideológica y por ende a la política; todo se reduce a la gestión eficaz de la existencia. Aun así, esa supuesta objetividad de las élites, la de hacer política sin ideología, no hace más que poner de manifiesto el dominio de la ideología capitalista: a tal punto satura los mecanismos sociales que se vuelve invisible.
Esta situación constituye de facto un vaciamiento de la democracia. A partir del momento en que la política se reduce al peritaje, a la coordinación objetiva de intereses, el único modo de movilizar a las multitudes o de inyectar un poco de pasión en el debate, es el recurso al miedo, “constituyente de base de la subjetividad actual”. La obsesión por la seguridad (delincuencia, terrorismo) sirve pues de detonante al despliegue de los más variados dispositivos de vigilancia y represión: ubicuidad de las cámaras y de las policías privadas, proliferación de los sistemas de rastreo (pasaportes biométricos, bancos de datos genéticos) y de las leyes que inhiben el derecho a manifestarse.
Una breve digresión acerca del masturbatón resulta útil para comprender el alcance del miedo en estos tiempos. En 2006 Londres fue la sede del primer masturbatón del Reino Unido, evento en el que centenares de hombres y mujeres se masturbaron en beneficio de agencias especializadas en la sexualidad y la reproducción. “La postura ideológica en la que se origina el concepto de masturbatón se caracteriza por un conflicto entre su forma y su contenido: constituir un colectivo a partir de individuos dispuestos a compartir con otros el egoísmo solipsista de su placer exclusivo [...]. Esta colusión de elementos contrarios se funda en la exclusión compartida: estar solo en medio de una multitud no es sólo una posibilidad, es un hecho. Este aislamiento y esta inmersión impiden ambos la verdadera intersubjetividad, es decir el encuentro con el Otro”. No es una casualidad que entre las ventajas de la masturbación citadas por los organizadores se indicara que ésta encarna el summum del safe sex. Ostentación del placer solitario, exclusión del otro real como amenaza, obra de caridad a favor de ese mismo otro pero esta vez virtual y por lo tanto sin posibilidad de perturbar nuestro equilibrio: curiosa manera de estrechar vínculos, ¿no? A la gran orgía, en que el exceso de fluidos, olores y cuerpos eran el aguijón del deseo, la sustituye el exhibicionismo aséptico de la petite mort en solitario. Del uno para todos, todos para uno al se mira y no se toca, más que un cambio de lema, una profecía: el masturbatón es el sexo de la era del miedo.
Si la política del miedo es la faceta más espectacular de la situación actual, la tecnocracia rampante es la dinámica que la determina. Irlanda nos da un ejemplo perfecto. Luego del rechazo por el pueblo del tratado de Niza en 2001, el gobierno (bajo la presión de Bruselas) convocó otro referendo para que se aprobara el texto. La historia se repitió en 2008 con el tratado de Lisboa. Y los referendos hubiesen continuado uno tras otro hasta que el pueblo tomara la decisión correcta, es decir, que aprobara lo decidido por las altas administraciones europeas. Hace poco los griegos, acosados por los demás gobiernos de la Unión, tuvieron que renunciar a un referendo sobre el pacto de austeridad que les fue impuesto a cambio del rescate financiero. Tendencia perversa que comienza a ser la norma: respecto a las políticas europeas, sólo se acepta la decisión popular si se alinea con la voluntad de la administración central.
Este desplazamiento de la política hacia la especialización explica en parte la fuerte tasa de abstención que despunta en los procesos electorales de las democracias occidentales. Zizek lo ve como la deserción de una ciudadanía que no se reconoce más en el sistema: “la abstención de los votantes va más allá de la negación intrapolítica, del voto de no-confianza: es un rechazo del marco de decisión”.

Las contradicciones principales
La conjunción de tecnocracia y obsesión por la seguridad, que actualmente condiciona la política en las sociedades occidentales, anuncia quizá el futuro del capitalismo. En Primero como tragedia, después como farsa, al analizar el desarrollo fulgurante del capitalismo en China, Zizek se pregunta: “¿Qué pasa si la despiadada combinación del látigo asiático con el mercado bursátil europeo demuestra ser económicamente más eficaz que el capitalismo liberal? ¿Qué pasa si es la señal de que la democracia, tal como la entendemos, no es ya una condición y una fuerza motriz del desarrollo económico, sino, por el contrario, un obstáculo?”
Alejándose de la crítica marxista tradicional, que considera los derechos universales de la democracia como el marco jurídico necesario para la explotación y la dominación de clase, Zizek destaca que dicho marco no es simple ilusión, sino que justamente la existencia de estos derechos influye en la rearticulación de las relaciones socioeconómicas, mediante la paulatina politización de éstas. Es así que surgen preguntas tales como: ¿por qué las mujeres no pueden votar?, o bien ¿por qué las condiciones de trabajo no son un problema público, político?
El éxito del capitalismo asiático viene a alterar los términos de esta ecuación, puesto que, por lo visto, constituye la vía más eficaz para eliminar las contradicciones entre la urgencia de la reproducción y circulación sin freno del capital y las reivindicaciones que emanan continuamente del juego democrático. Por lo tanto, hay algo más que una coincidencia en el hecho de que en la neutralización de la política, es decir, en la obliteración de los antagonismos que estructuran la sociedad, se sitúe el punto de convergencia entre la tecnocracia y el modelo chino.
Así pues Zizek, en Primero como tragedia, después como farsa, señala los conflictos que, por su intensidad, manifiestan el impasse del capitalismo –que adquiere aquí un doble sentido: el de las contradicciones que la lógica capitalista es de por sí incapaz de resolver y, por ello mismo, el de barrera a su reproducción indefinida. “Son cuatro los antagonismos en cuestión: la amenaza inminente de una catástrofe ecológica; la inadecuación de la noción de propiedad privada con la de propiedad intelectual; las repercusiones éticas y sociales de los nuevos avances tecnológicos y científicos (en especial en la biogenética); y, por último, aunque no el de menor importancia, las nuevas formas de apartheid [...].”
Los tres primeros elementos corresponden a lo que Negri y Hardt llaman bienes comunes, la sustancia compartida de nuestro ser social, cuya privatización actual “conlleva una violencia a la que, en caso de necesidad, habría que resistirse por la fuerza”. He aquí la explicitación: los bienes comunes de la cultura (el lenguaje, nuestros medios de comunicación y de educación, la infraestructura de los transportes públicos, de la electricidad, del correo, etcétera); los bienes comunes de la naturaleza exterior, amenazados por la contaminación y la explotación indiscriminada (ya sea el petróleo, los bosque tropicales, el hábitat natural, etcétera); los bienes comunes de la naturaleza interior, es decir el patrimonio biogenético de la humanidad, el cual se encuentra al borde del precipicio, ya que la biogenética hace realizable, por primera vez, la perspectiva de un cambio de la naturaleza humana. El último punto, las nuevas formas de segregación, reúne los otros tres, ya que el abismo entre los excluidos y los incluidos atraviesa todos esos campos.
“Lo que motiva el combate en todas estas esferas es una toma de conciencia del potencial de destrucción –que podría conducir al autoaniquilamiento de la humanidad– inducido por la lógica de “alambrado de los bienes comunes” inherente al capitalismo.”
Poco después de la caída del muro de Berlín una broma, parodiando el curso de la historia según la ortodoxia marxista (capitalismo-socialismo-comunismo), rezaba que el socialismo era la vía más rápida para pasar del capitalismo al capitalismo. Hoy día el problema más bien sería que el capitalismo se convierta en el trampolín que nos propulse de un salto a la horda primitiva –no por gusto, la obsesión que domina el aluvión de filmes catastrofistas tales como La carretera o Soy leyenda–.

El tiempo del fin
Los textos de Zizek pueden por momentos rezumar cierto aire apocalíptico. Esto no sólo se debe a la urgencia de la situación –el fracaso de las últimas cumbres de medio ambiente deja claro hasta qué punto la lógica del capital es nefasta en este campo–, sino también al mesianismo propio de las corrientes revolucionarias.
En su glosa a la Epístola a los romanos, Giorgio Agamben define el tiempo mesiánico no como el fin de los tiempos, sino más bien como el tiempo del fin, es decir, el tiempo que queda entre el tiempo y su fin. Éste es el lapso en que se inscribe toda praxis revolucionaria. Conciencia del fin (sea del Antiguo Régimen, del capitalismo o incluso de la Historia) que instaura de hecho la urgencia de actuar. Urgencia, que no precipitación. Zizek insiste en que a la conminación hay que hacer algo, que en estos tiempos de crisis repetidas (económica, climática, humanitaria) “se asemeja a la compulsión supersticiosa que hace gesticular cuando se observa un proceso sobre el cual no se ejerce ninguna influencia real”, hay que oponer la voluntad de reflexionar y de “decir lo que hay que decir”.
Y esta reflexión, más allá de la crítica del sistema, debe orientarse a las formas concretas de la lucha. Y aquí nos hallamos ante un obstáculo mayor a superar (o a asumir): el fracaso de las revoluciones del siglo XX –del cual el estalinismo es el símbolo–. La actitud de Zizek al respecto es de gran coraje, ya que afirma que, en lugar de considerar el estalinismo (el totalitarismo) como una simple desviación de las luchas revolucionarias, habría que considerarlo como inscrito en el núcleo de todo verdadero proyecto de emancipación. Así lo explica en su prefacio al discurso de Robespierre: “la dura consecuencia que tenemos que aceptar es que este exceso de la democracia igualitaria por encima del procedimiento democrático [es decir, la irrupción real de aquellos que hasta entonces no contaban en los procesos políticos: los desposeídos, los excluidos] sólo puede institucionalizarse en la forma de su contrario, como terror revolucionario democrático”. Siendo el problema cómo reinventar ese terror hoy día. Lo cual, retomando la formulación leninista, se traduce por la voluntad de volver al punto de partida: “comenzar por el comienzo”. Comienzo que ha de leerse a la luz del componente mesiánico antes mencionado y que presupone una doble lectura: comenzar de nuevo el proyecto revolucionario y, con el mismo impulso, hacer advenir lo antes posible la nueva era que arrase con el tiempo del fin –que no es más que este fin sin fin del capitalismo–.
Un primer intento de reactivación de la política revolucionaria se basa precisamente en la amenaza ecológica. Habría que conjugar cuatro etapas para hacerle frente de manera eficaz: una justicia igualitaria estricta (todos deberían pagar por igual en términos de renunciamiento: a nivel mundial, paridad en el consumo de energía por habitante, de emisiones de dióxido de carbono, etcétera); el terror (castigo sin piedad a todos los que violen las medidas de protección impuestas); el voluntarismo (asumir decisiones a gran escala que frenen la lógica capitalista); la confianza en el pueblo (no se ha de temer a la utilización de la figura del informante, que denuncie los culpables a las autoridades).

La violencia divina
La rehabilitación del terror revolucionario se inscribe en un cuestionamiento más amplio de la izquierda en su conjunto (desde la institucional hasta la altermundialista). Según Zizek, ésta ha renunciado a todo proyecto político radical y se ha rendido ante la economía de mercado cual si fuera la única opción posible. En este sentido, la izquierda no es menos cautiva de la influencia simbólica del capitalismo que el resto de la sociedad: “hoy día no hacemos sino imaginar que no creemos de verdad en nuestra ideología; y, a pesar de esa distancia imaginaria, no dejamos de profesarla. No creemos menos, sino mucho más que lo nos imaginamos”. A tal punto que, insiste Zizek, es mucho más fácil imaginarse el fin del mundo (el cine ofrece un variadísimo muestrario) que el fin del capitalismo.
Claro está que la debacle del comunismo ha sido un duro golpe para cualquier dinámica de oposición radical al sistema. En ¿Quién dijo totalitarismo? Zizek desmonta el mecanismo que subyace en esta imposibilidad: “la noción de totalitarismo ha sido siempre una noción en función de un complejo operativo de neutralización de los radicales libres”, equiparando la crítica radical de izquierda a la dictadura fascista de derecha. La conciencia de los horrores del totalitarismo (de izquierda y de derecha) condiciona aún el imaginario político, con lo cual esta sospecha ejerce de camisa de fuerza sobre toda verdadera lucha contra el capitalismo.
De ahí que Zizek acuda a la distinción, hecha por Walter Benjamin, entre violencia mítica y violencia divina. Si la violencia mítica es el modo de imponer la ley que funda la soberanía del estado, la violencia divina, en cambio, es la expresión del exceso de vida, el signo de la injusticia en todas partes del mundo, un mundo dislocado en el plano ético. “Cuando individuos ajenos a la estructura del campo social [desposeídos/excluidos] golpean a ciegas, exigiendo y aplicando una especie de justicia/venganza inmediata, se trata de violencia divina”. La violencia emancipadora de los desposeídos, ésa es la violencia divina. Violencia determinada por la voluntad de justicia, de libertad. Lo que la distingue, por ejemplo, de la barbarie nazi que se enraíza en un proyecto de sujeción. Tal y como lo había entendido Robespierre, una revolución no sería más que un crimen estridente que destruye otro crimen, si no se acompañara de la fe en la idea eterna de la libertad.
El uso del atributo divino no ha de confundirnos. Dios no representa ninguna garantía de la violencia revolucionaria: “si la muerte de Cristo en la cruz significa algo, es precisamente que hay que renunciar a la noción de Dios como guardián trascendente que nos garantice la felicidad al final del camino, dicho de otro modo, al concepto de teología histórica. La muerte de Cristo en la cruz encarna la muerte del Dios protector [...] la violencia divina es el signo de la impotencia de Dios.”
Esta relectura de la crucifixión –no hay autoridad superior alguna que vele por nosotros– conduce al abandono de la teología de la historia propia del marxismo. Si no hay Dios ni sentido de la historia que dé significación a nuestros actos, no nos queda más que cargar “el peso terrible de la libertad”. Es por eso que no existen criterios objetivos que permitan calificar un acto como acto de violencia divina: “Sólo al sujeto le incumbe el riesgo de interpretarlo y asumirlo como un acto de violencia divina”. Sin sujeción a una necesidad subyacente, la violencia emancipadora es un acto de libertad pura, un salto al vacío.
Aquí interviene la noción de acto ético, piedra angular de la rehabilitación de la violencia política. Semejante acto no está sólo más allá del principio de realidad –en el sentido que iría en contra de la opinión dominante–, sino que “más bien consiste en una intervención que cambia en sí los fundamentos en los que se basa el principio de realidad [...] una intervención en la realidad social, que transforma lo que se percibe como posible; no está simplemente más allá del bien, sino que redefine el valor del Bien.” Esta redefinición del cuadro normativo de la sociedad, y por ende de la percepción de los posibles, es la esencia del acto ético.
De modo concreto, basta con tener en mente las sucesivas redefiniciones de las normas sociales que la idea de igualdad ha producido a lo largo de la modernidad (sufragio universal, abolición de la esclavitud, acceso de las mujeres a la esfera pública, etcétera). Redefiniciones que, sin excepción, han originado conflictos violentos al oponerse a las categorías morales y políticas en vigor hasta el momento. Lo cual demuestra el carácter intrínsecamente abierto de la realidad: “la única manera de reflejar el estatus de la libertad es afirmando la in-completitud ontológica de la realidad: la realidad existe en la medida en que existe una brecha o fisura ontológica en su seno.”

De la teoría a la práctica: el impasse de la crítica
Esta reactivación teórica de la violencia revolucionaria suscita ciertas preguntas acerca de sus probables consecuencias –incluso de su pertinencia–. La primera concierne la transición de la violencia emancipadora (divina) a la violencia fundadora de derecho (mítica). ¿Cuál sería pues el vínculo entre la violencia que vendría a hacer tabula rasa del antiguo sistema y la que instauraría un nuevo orden? Al ver los horrores del estalinismo, la pregunta se impone naturalmente: ¿cómo evitar que el terror revolucionario ceda al avasallamiento totalitario? Zizek puede replicar que no existen garantías al respecto, que los mecanismos de inscripción de la emancipación se forjan en el camino y que el riesgo de no lograrlo es justamente parte de la apuesta por la libertad. Lejos de eludir dicho dilema, Zizek en repetidas ocasiones se ha enfrentado con el escollo del estalinismo, interpretándolo como una compresión del frenesí imprevisible y extenuante que, por su novedad radical, es una revolución.
Ahora bien, tal réplica deja que desear. De un enfoque de la violencia por venir se espera algo más que un simple acto de fe. Es necesario por lo menos intentar avanzar en cuestiones tales como: ¿qué tipo de organización política se necesitaría para llevar a cabo la lucha? ¿Cuál sería el modo deseable (si es que existe) de la aplicación del terror? ¿Existirían, y bajo qué disposición, los órganos aptos, una vez pasada la necesidad, para detener el terror? En efecto, suponiendo que la violencia no cristalice en un aparato represivo que niegue la revolución misma, el terror podría perpetuarse en una especie de orgía sangrienta. En una inversión irónica, la violencia privativa e ininterrumpida de los excluidos podría así convertirse en la señal misma del fracaso a encauzar la violencia sistémica. El horizonte de esta venganza ad aeternam se situaría más bien en una suerte de suicidio colectivo que en el reino de la justicia. Desestimar los mecanismos concretos de la puesta en práctica de semejante violencia, al igual que las barreras por alzar para no naufragar de nuevo en el Archipiélago Gulag, confina con un abandono del pensamiento.
Después de un duro combate, en el que por poco pierde la corona, el legendario boxeador cubano Félix Savón, brindando una lección admirable de razonamiento circular, le contestó a un periodista que insistía en saber cuál era la clave de su éxito: “la técnica es la técnica y sin técnica no hay técnica”. Es aquí, en la vieja praxis leninista revisitada por Savón –en la cual la tautología (A=A) adquiere alcance explosivo–, que se juega el destino de toda teoría de la revolución. ¿Qué hacer? ¿Qué técnicas de combate utilizar para derrocar el sistema? Desvelarlas, nombrarlas, es la única manera de comenzar a entrever su factibilidad –o su futilidad.
Por cierto, el único momento en que Zizek parece aplicar a un caso concreto (la amenaza ecológica) su objetivo (la reactivación de la política revolucionaria) nos trae de vuelta a la figura del... delator. Difícil superar la repulsión que tal elemento suscita. ¿Cómo, por una parte, criticar la anulación de la ciudadanía, a la que desemboca, por medio de la representación, la democracia parlamentaria y, por otro lado, celebrar como componente de la confianza en el pueblo lo que constituye su propia negación, es decir, la delación? Una vez puesto en práctica tal engranaje, la sospecha (y no la participación) pasa a ser el vector de la dinámica política.
A Zizek le gusta repetir, con razón, que la izquierda ya no está dispuesta a pagar el precio de un cambio verdadero y que prefiere, a semejanza de una época saturada de productos vaciados de su sustancia (café sin cafeína, etcétera), “una revolución sin revolución”. No obstante, se le podría replicar que pasar por alto las fallas de la violencia revolucionaria (el paso del terror rojo al terror estalinista) o pretender resucitar a los sepultureros de la participación democrática (los delatores) equivale a no querer la revolución en absoluto.
Ahora bien, no hay que negar los relentes de provocación de su postura. Avanzar al borde del precipicio, sería el lema de nuestro autor. De ahí viene su propensión a fagocitar los autores y referencias más diversos, ponerlos a chocar, leerlos bajo otro ángulo, hacerles decir algo distinto o más de lo que dicen. Zizek es un pensador barroco, cuyas excentricidades pueden relacionarse con las estrategias de las vanguardias artísticas: una vociferación que busca tener el efecto de sacudidas eléctricas en ese consenso fláccido que nos hace aceptar lo que vivimos como el único destino posible; y un modo de paliar la gran carencia de toda teoría revolucionaria hoy día, el enraizamiento en un vasto movimiento popular. A predicar en el desierto, más vale atizar la ira –al menos así se escuchará otra voz–.
Que en el caso de Zizek la profusa crítica al capitalismo se acompañe de una exhortación decepcionante a la acción revolucionaria se debe a que el abismo entre la dimensión analítica (disección de las creencias y modos de actuar en vigor) y la dimensión normativa (lo que se debe hacer en aras de un cambio radical) es sintomática de las teorías críticas contemporáneas. Si bien dicho cuestionamiento del sistema no carece de fuerza, aún se estanca a la hora de reinventar las formas radicales de combatirlo.
Una broma de Zizek nos revela el triste estado de las fuerzas de resistencia al capitalismo: “En el siglo XV, cuando Rusia estaba aún bajo el yugo mongol, un mujic y su mujer iban por un camino polvoriento. Un jinete mongol se paró al lado de ellos y le dijo al mujic que iba a violar a su mujer. Y añadió: “ya que el camino está cubierto de polvo, hace falta que, mientras me follo a tu mujer, me aguantes los testículos para que no se me ensucien...”. En cuanto el mongol acabó y se fue, el mujic empezó a reírse y a dar saltos de puro regocijo. Al ver esto, la mujer le reprendió: “¿Cómo puedes estar dando saltos de alegría si ese tipo me acaba de follar delante de ti?”. A lo que el mujic respondió: “¡Lo jodí, lo jodí! ¡Se fue con los cojones llenos de polvo!”.
José Antonio García Simón, La rehabilitación de la violencia en la lucha política. 'Bonjour terreur'. En torno a Slavoj Zizeck, fronteraD, 27/12/2012 Este texto vio inicialmente la luz en la publicación suiza La Cité
Quins drets tenies la dècada en què vas nèixer?

Archivado: marzo 8, 2013, 7:31pm CET por Manel Villar

http://elpais.com/especiales/2013/dia-de-la-mujer/#derechos
Quan manen les dones (documental).

Archivado: marzo 8, 2013, 7:24pm CET por Manel Villar

[www.tv3.cat]
Iguals.

Archivado: marzo 8, 2013, 7:57am CET por Manel Villar
marzo 07, 2013
El 'talent' filosòfic de Benet XVI.

Archivado: marzo 7, 2013, 11:46pm CET por Manel Villar

Si hemos de hacer caso a algunos comentarios de prensa, Benedicto XVI, una vez abandonado el Vaticano, debería enfilar hacia Oxford o el MIT. Su talento filosófico no desmerecería al de Russell, Putnam, Kripke o Rawls, por citar a algunos de los grandes.
Los comentaristas han destacado, sobre todo, su defensa de la razón y su descalificación del relativismo. En principio, se podría pensar que una cosa va con la otra, que su compromiso racionalista está en el origen de su condena del “todo vale”. La razón oficiaría como un baremo capaz de ponderar la dispar calidad de las ideas. Si esa fuera la opinión del ahora papa emérito, los aficionados a la filosofía estaríamos encantados. Es el guión que inspira a la competencia científica y, también, a la versión más decente de la democracia, esa que entiende la pública deliberación como el método más seguro para recalar en la mejores propuestas. Si no se confía en que unas opiniones son mejores que otras, no vale la pena discutir. Hay modos más entretenidos de echar la tarde.

Pero la senda de la razón no es el único camino para llegar al antirrelativismo. Un talibán es poco relativista. Tiene un trato privilegiado con la verdad y no está para tonterías. La razón, en su caso, ni siquiera es un trámite. No se concede hipocresías. A su parecer, su religión le dicta un agotador programa de actividades, de la cuna a la tumba, que incluyen las cosas que debe comer y las ropas que debe vestir. No solo él, también los demás. Desde luego, es difícil superar ese antirrelativismo. También admirarlo.
Ratzinger, ciertamente, no es un talibán. Tiene tratos con la razón y, ahí es nada, hasta discute con Habermas. Pero son tratos un tanto peculiares. Acepta el debate entre razón y fe, pero, cuando llega el reparto de las verdades morales, a la menor dificultad de la razón se queda con todo. No lo digo yo, sino él mismo, en su debate con el filósofo alemán: “A la razón se le debe exigir a su vez que reconozca sus límites y que aprenda a escuchar a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad”. Ratzinger establece una suerte de equiparación —de “diálogo”— entre la razón y la religión y, como la cosa no acaba de funcionar, como es normal, allí aparece él a recoger la cosecha. El vacío de la razón lo llena la fe. El truco del argumento consiste en apropiarse de los límites de la razón. En una de sus variantes, ese truco abastece a la superstición: como la ciencia no lo explica todo, la ciencia —se concluye y se trampea— no explica nada del todo. Eso que queda fuera, lo inexplicable, confirmaría que hay que apelar a otras entidades “no naturales”.
Que la equiparación entre los límites de la razón y los límites del dogma está fuera de lugar se muestra en el hecho mismo de que todo lo que sabemos acerca de los límites o excesos de la razón es el resultado del ejercicio de la razón. Estamos instalados en la razón y mediante ella descubrimos sus errores o excesos. No hay más. No se sabe muy bien qué significa eso de tasar a la razón, dónde se instalaría ese punto de vista transcendental. Nada parecido sucede en el otro lado: el dogma se cuece en su propia salsa.
El asunto se pone más negro si, además, se aspira al monopolio de la trascendencia, si la apelación a “las grandes tradiciones religiosas de la humanidad” quiere decir “a mi religión”. Mi religión sin concesiones. Porque Ratzinger no se contenta con una idea blanda de religión, con una suerte de vago sentimiento de espiritualidad compatible con diversos contenidos. Concede muy poco a los otros competidores por los territorios situados en “los límites de la razón”, como lo confirma su crítica a lo que se ha dado en llamar “pluralismo religioso”. Según este, las religiones serían distintas formas de aproximarse a una misma verdad (inasible, “nouménica”) y, por eso mismo, la salvación estaría abierta a cualquiera. Su defensa más vertebrada, la de John Hick, sostiene que existe una realidad infinita, impenetrable para la razón humana, que se experimenta de distinto modo según cada religión. Las religiones vendrían a ser distintos modos de responder a esa realidad última. La verdad religiosa “nouménica” se expresaría en diferentes credos o comportamientos morales que pueden incluso participar de tesis contrapuestas. El núcleo teológico “verdadero” estaría más allá de lo que podemos llegar a entender o reconocer. Deshilachada su conexión con nuestro mundo, no habría manera de reconocer un hilván único o inequívoco que nos permita acceder a ese núcleo. Dicho de otro modo y para lo que importa: no cabría una interpretación doctrinal correcta ni, por tanto, nada parecido a una verdad compartida. Cada cual tiene la suya, tan buena como la de los demás.
Ratzinger piensa otra cosa, según se desprende de su presentación de la Declaración Dominus Iesus, de elocuente subtítulo: “Sobre la unicidad de la Iglesia católica como religión verdadera”. Allí deja bien clara su oposición a “la idea de que todas las religiones son para sus seguidores vías igualmente válidas de salvación” y su desacuerdo con que, para la salvación, basta con el “sentido personal de la religión”.
No se trata de una opinión circunstancial. Dominus Iesus, en realidad, no era más que la versión destilada y vulgarizada de opiniones que había venido sosteniendo en textos más elaborados. En sus reflexiones sobre la encíclica Fides et ratio no dejaba lugar a duda alguna y, no por casualidad, acudía al pasaje bíblico más apreciado por quienes sostienen que únicamente hay una religión verdadera y solo en ella cabe la salvación: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida: nadie accede al Padre sino por Mí”. En estas palabras de Cristo, según el Evangelio de Juan (14, 6), está expresada la pretensión fundamental de la fe cristiana. De ella brota el impulso misionero de la fe: solo si la fe cristiana es verdad, afecta a todos los hombres; si es solo una variante cultural de las experiencias religiosas del hombre, cifradas en símbolos y nunca descifradas, tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras en la suya. Pero esto significa lo siguiente: la cuestión de la verdad es la cuestión esencial de la fe cristiana. En resumen: hay una verdad (moral) objetiva, que precisamente por eso puede ser valiosa para mi salvación, una verdad que otorga sentido a mi vida, y que no se sostiene en la razón sino en una verdad doctrinal cuyo fundamento último es un texto sagrado.
Ningún teólogo competente ignora que estos juicios son un campo minado. Con todo, no faltan los que, con buenas herramientas analíticas, han intentado, mal que bien, dotarla de sentido en alguna de sus variantes. William Alston, Antony Flew y Richard Swinburne son algunos de ellos. Ratzinger está en otra cosa.
Su argumentación, cuando resulta inteligible, tiene escaso vuelo. En lo esencial nos dice que, como el relativismo resulta antipático y la razón insuficiente, la religión es nuestro único asidero. Pero no cualquier religión, sino la religión fetén que, una vez conseguido el monopolio del espíritu, se adueña de los límites de la razón. El problema de ese cuento es que también funciona al revés: puesto que la religión se sostiene en el dogma y la razón no es concluyente, no cabe fiarse de nada y lo mejor es apostar por el relativismo. En realidad, el único camino fiable, en su provisionalidad, es el tercero, el que conduce a la razón, instalada en su provisionalidad, pero dispuesta a rectificar, sin ningún anclaje “externo”, como los tripulantes de un navío que no pudiendo amarrar en tierra firme se vieran obligados a reparar sus averías con los materiales del propio barco, por utilizar la magnífica imagen de Otto Neurath. Esa posibilidad de rectificar no la contempla ni el dogma, por su propia condición, ni el relativismo, para el que carece de sentido la posibilidad de comparar y corregir.
Si desde el punto de vista teórico las tesis resultan endebles, desde el punto de vista práctico dan un poco de miedo: una moral sostenida en la doctrina y que, por lo que se dice, cae fuera del alcance de la razón práctica. Confieso que ante este antirrelativismo, me entran ganas de entregarme al más desatado nihilismo. Incluso fanáticamente.
Félix Ovejero, El papa filósofo, El País, 08/03/2013
L' Ins. Guillem Catà als informatius de Canal Taronja.

Archivado: marzo 7, 2013, 10:56pm CET por Manel Villar
Els efectes de l'ús dels 'conceptes-zombie'.

Archivado: marzo 7, 2013, 10:45pm CET por Manel Villar

Los hay -y no pocos- que siguen hablando y pensando en términos de Sujeto, Hombre, Historia, Progreso y similares. Se trata de categorías procedentes de un pasado discursivo en el que nos atribuíamos un protagonismo y un poder que han de jado de ser, definitivamente, el caso. Simplificando de manera abrupta el asunto, podría decirse que son hijas de la Modernidad (de la misma forma que algunos ismos políticos, incluso se podría especificar que son hijos de la Revolución Francesa). Recurriendo a ellas nada queda explicado, ni se consigue dar cuenta de una realidad que se ha transformado de manera extraordinaria, pero, a pesar de ello siguen siendo utilizadas. ¿En qué es basa la pseudocomunicación que producen, la sensación de ser entendidos que tienen los usuarios de las mismas? Por utilizar la formulación de Ulrich Beck, a su condición de conceptos-zombie, de muertos vivientes, de conceptos que fueron útiles y tuvieron vitalidad en el pasado, pero que ahora solo perviven en nuestras mentes, sin ningún contacto con la realidad aunque absorviendo nuestra energía.
Si tales conceptos se limitaran a fingir que siguen vivos, a hacer como si todavía actuaran en la vida social y política, pero contentándose realmente con el papel ornamental de permanecer en el fondo, a modo de decorado categorial, su pervivencia residual en el imaginario colectivo no tendría la mayor importancia. El problema aparece cuando -y en la misma medida en que- pensamos y actuamos de acuerdo con ellos o, lo que viene a ser lo mismo, desde el momento en que aceptamos que sigan rigiendo nuestro pensamiento y nuesta acción. Porque en dichos casos, aunque tales artefactos incumplan la función gnoseológica e interpretativa para la que fueron diseñados, desarrollan el efecto, bien específico, de obturar la aparición de nuevos instrumentos teóricos, ellos sí eficaces para mediar en nuestro tráfico teórico y práctico con el mundo.
Manuel Cruz, ¿De verdad nos hemos quedado sin futuro?, Claves de razón práctica, nº 227, Marzo-Abril 2013
marzo 03, 2013
Paul K. Feyerabend: Prefaci a 'Contra el mètode'.

Archivado: marzo 3, 2013, 11:16pm CET por Manel Villar

Paul K. Feyerabend

El siguiente ensayo ha sido escrito desde la convicción de que el anarquismo -que no es, quizá, la filosofia política más atractiva- puede procurar, sin duda, una base excelente a la epistemología y a la filosofía de la ciencia.

No es dificil demostrar por qué. «La historia en general, y la historia de las revoluciones en particular, es siempre más rica en contenido, más variada, más multilateral, más viva y sutil de lo que incluso el mejor historiador y el mejor metodólogo pueden imaginar.» [1] «Accidentes y coyunturas, y curiosas yuxtaposiciones de eventos» [2] son la sustancia misma de la historia, y la «complejidad del cambio humano y el carácter impredictible de las últimas consecuencias de cualquier acto o decisión de los hombres» [3], su rasgo más sobresaliente. ¿Vamos a creer verdaderamente que un racimo de simples e ingenuas reglas sea capaz de explicar tal «red de interacciones»? [4] ¿Y no está claro que una persona que participa en un proceso complejo de esta clase tendrá éxito sólo si es un oportunista sin contemplaciones y si es capaz de cambiar rápidamente de un método a otro?

Ésta es en verdad la lección que han sacado inteligentes y cuidadosos observadores. «De este [carácter del proceso histórico]», escribe Lenin, continuando el pasaje acabado de citar, «se siguen dos importantes conclusiones prácticas: primera, que, para llevar a cabo su tarea, la clase revolucionaria [es decir, la clase de aquellos que quieren cambiar o una parte de la sociedad, tal como la ciencia, o la sociedad como un todo] debe ser capaz de dominar todas las formas y aspectos de la actividad social [debe ser capaz de entender y aplicar no sólo una metodología en particular, sino cualquier metodología y variación de ella que pueda imaginar], sin excepción; segunda, [la clase revolucionaria] debe estar preparada para pasar de una a otra de la manera más rápida e inesperada.»[5] «Las condiciones externas -escribe Einstein-, que se manifiestan por medio de los hechos experimentales, no le permiten [al científico] ser demasiado estricto en la construcción de su mundo conceptual mediante la adhesión a un sistema epistemológico. Por eso tiene que aparecer ante el epistemólogo sistemático como un oportunista poco escrupuloso [...].» [6]

La diferencia entre teoría espistemológica (política, teológica) y práctica científica (política, religiosa) que emerge de estas citas se formula usualmente como una diferencia entre reglas o estándares «ciertos e infalibles» (o, en cualquier caso, claros, sistemáticos y objetivos) y «nuestras falibles e inciertas facultades que parten de aquéllos y caen en el error». [7] La ciencia como debería ser, ciencia del tercer mundo [8], está de acuerdo con las reglas que acaban de ser denunciadas como peligrosas. La ciencia como realmente la encontramos en la historia es una combinación de tales reglas y de error. De lo que se sigue que el científico que trabaja en una situación histórica particular debe aprender a reconocer el error y a convivir con él, teniendo siempre presente que él mismo está sujeto a añadir nuevos errores en cualquier etapa de la investigación. Necesita una teoría del error que añadir a las reglas «ciertas e infalibles» que definen la «aproximación a la verdad».

Ahora bien, el error, por ser expresión de la idiosincrasia de un pensador individual, de un observador individual, e incluso de un instrumento individual de medida, depende de las circunstancias, de los fenómenos o teorías particulares que uno quiere analizar, y se desarrolla según formas altamente inesperadas. El propio error es un fenómeno histórico. Una teoría del error habrá de contener por ello reglas basadas en la experiencia y la práctica, indicaciones útiles, sugerencias heurísticas mejor que leyes generales, y habrá de relacionar estas indicaciones y estas sugerencias con episodios históricos para que se vea en detalle cómo algunas de ellas han llevado al éxito a algunas personas en algunas ocasiones. Desarrollará la imaginación del estudiante sin proveerle de prescripciones y procedimientos ya preparados e inalterables. Habrá de ser más una colección de historias que una teoría propiamente dicha, y deberá contener una buena cantidad de chismorreos sin propósito de los que cada cual pueda elegir aquello que cuadre con sus intenciones. Los buenos libros sobre el arte de reconocer y evitar el error tendrán mucho en común con los buenos libros sobre el arte de cantar, de boxear o de hacer el amor. Tales libros consideran la gran variedad de carácter de dotación vocal (muscular, glandular, emocional), de idiosincrasias personales, y prestan atención al hecho de que cada elemento de esta variedad puede desarrollarse siguiendo las más inesperadas direcciones (la voz de una mujer puede florecer después de su primer aborto). Contienen numerosas reglas basadas en la experiencia y la páctica, indicaciones útiles, y dejan al lector elegir lo que se ajusta a su caso. Está claro que el lector no será capaz de hacer la elección correcta salvo que tenga ya algún conocimiento en materias vocales (musculares, emocionales), y este conocimiento únicamente puede adquirirse empezando a trabajar con fuerza en el proceso de aprendizaje y esperando lo mejor. En el caso del canto debe empezar utilizando sus órganos, garganta, cerebro, diafragma, posaderas, antes de saber realmente cómo usarlos, y debe aprender de sus reacciones el modo de aprender que le es más apropiado. Y esto es cierto de todo aprendizaje: al elegir una determinada vía, el estudiante, o el científico maduro», crea una situación desconocida hasta entonces para él de la cual debe aprender cómo aproximarse lo mejor posible a situaciones de este tipo. Lo cual no vendrá a ser tan paradójico como parece siempre que mantengamos abiertas nuestras opciones y siempre que rehusemos sentirnos cómodos con un método particular, que incluya un conjunto particular de reglas, sin haber examinado las alternativas. «Que la gente se emancipe por sí misma», dice Bakunin, «y que se instruyan a sí mismos por su propia voluntad».[9] En el caso de la ciencia, el tacto necesario sólo puede desarrollarse mediante una participación directa (donde «participación» significa cosas diferentes para diferentes individuos), o, si tal participación directa no puede lograrse, o no parece deseable, ese tacto puede desarrollarse partiendo del estudio de los pasados episodios de la historia del tema. Teniendo en cuenta su grande y difícil complejidad, estos episodios deben ser abordados con el cariño de un novelista por los caracteres y por el detalle, o con el gusto del chismoso por el escándalo y las sorpresas; deben ser abordados con una visión profunda de la función positiva tanto de la fuerza como de la debilidad, de la inteligencia como de la estupidez, del amor a la verdad como de la voluntad de engañar, de la modestia como del orgullo, más que con los crudos y risiblemente inadecuados instrumentos del lógico. Pues nadie puede decir en términos abstractos, sin prestar atención a idiosincrasias de persona y circunstancia, qué es lo que precisamente condujo al progreso en el pasado, y nadie puede decir qué intentos tendrán éxito en el futuro.

Por supuesto que cabe simplificar el medio histórico en el que trabaja un científico con sólo simplificar a sus principales actores. Después de todo, la historia de la ciencia no sólo consiste en hechos y en conclusiones extraídas de ellos. Se compone también de ideas, interpretaciones de hechos, problemas creados por un conflicto de interpretaciones, acciones de científicos, etc. En un análisis más ajustado encontramos incluso que no hay «hechos desnudos» en absoluto, sino que los hechos que entran en nuestro conocimiento se ven ya de un cierto modo y son por ello esencialmente teóricos. Siendo esto así, la historia de la ciencia será tan compleja, tan caótica, tan llena de error y tan divertida como las ideas que contenga, y estas ideas serán a su vez tan complejas, tan caóticas, tan llenas de error y tan divertidas como lo son las mentes de quienes las inventaron. Recíprocamente, un ligero lavado de cerebro conseguirá hacer la historia de la ciencia más simple, más uniforme, más monótona, más «objetiva» y más accesible al tratamiento por reglas «ciertas e infalibles»: una teoría de errores es superflua cuando se trata de científicos bien entrenados que viven esclavizados por un amo llamado «consciencia profesional» y luego han sido convencidos de que alcanzar, y luego conservar para siempre, la propia «integridad profesional» es algo bueno y que a la postre también recompensa. [10]

Tal y como hoy se conoce, la educación científica tiene este propósito, que consiste en llevar a cabo una simplificación racionalista del proceso «ciencia» mediante una simplificación de los que participan en ella. Para ello se procede del siguiente modo. Primeramente, se define un dominio de investigación. A continuación, el dominio se separa del resto de la historia (la física, por ejemplo, se separa de la metafísica y de la teología) y recibe una «lógica» propia.[11] Después, un entrenamiento completo en esa lógica condiciona a aquellos que trabajan en el dominio en cuestión para que no puedan enturbiar involuntariamente la pureza (léase la esterilidad) que se ha conseguido. En el entrenamiento, una parte esencial es la inhibición de las intuiciones que pudieran llevar a hacer borrosas las fronteras. La religión de una persona, por ejemplo, o su metafisica o su sentido del humor no deben tener el más ligero contacto con su actividad científica. Su imaginación queda restringida [12] e incluso su lenguaje deja de ser el que le es propio. [13]

Es obvio que tal educación, tal compartimentación, tanto de los dominios del conocimiento como de la consciencia, no puede reconciliarse fácilmente con una actitud humanitaria. Entra en conflicto «con el cultivo de la individualidad, que [es lo único que] produce o puede producir seres humanos adecuadamente desarrollados»; [14] «comprime, como el pie de una dama china, cada parte de la naturaleza humana que descuella sobre las otras y tiene la tendencia a hacer a la persona marcadamente distinta en líneas generales» [15] del ideal de racionalidad que está de moda entre los metodólogos.

Ahora bien, es precisamente este ideal el que encuentra su expresión bien en «reglas ciertas e infalibles», bien en estándares que separan lo que es correcto o racional o razonable u «objetivo», de lo que es incorrecto o irracional o irrazonable o «subjetivo». Abandonar el ideal como indigno de un hombre libre significa abandonar los estándares y confiar enteramente en las teorías del error. Pero entonces estas teorías, estas sugerencias, estas reglas basadas en la experiencia y la práctica, han de recibir un nombre nuevo. Sin estándares de verdad y racionalidad universalmente obligatorios no podemos seguir hablando de error universal. Podemos hablar solamente de lo que parece o no parece apropiado cuando se considera desde un punto de vista particular y restringido; visiones diferentes, temperamentos y actitudes diferentes darán lugar a juicios y métodos de acercamiento diferentes. Semejante epistemología anarquista -pues en esto es en lo que se resuelve nuestra teoría del error- no sólo resulta preferible para mejorar el conocimiento o entender la historia. También para un hombre libre resulta más apropiado el uso de esta epistemología que el de sus rigurosas y «científicas» alternativas.

No hay necesariamente que temer que nos veamos conducidos al caos por la menor atención a la ley y el orden en la ciencia y la sociedad que conlleva la utilización de filosofías anarquistas. El sistema nervioso humano está demasiado bien organizado para eso. [16] Puede llegar, desde luego, una época en la que sea necesario dar a la razón una ventaja temporal y en la que sea prudente defender sus reglas con exclusión de cualquier otra cosa. Pero no pienso que la nuestra sea una época de este tipo.

Cuando vemos que hemos llegado a la más grande extensión del [entendimiento] humano, quedamos satisfechos. HUME [17]

Cuanto más sólido, bien definido y espléndido es el edificio erigido por el entendimiento, más imperioso es el deseo de la vida... por escapar de él hacia la libertad. [Al mostrarse como] la razón este edificio es negativo y dialéctico, porque reduce a la nada las detalladas determinaciones del entendimiento. HEGEL [18]

Aunque la ciencia es latosa considerada en su conjunto, todavía podemos aprender de ella. BENN [19]

Notas:1. V. I. Lenin, «Left Wing» Communism, and Infantile Disorder, Pekín, Ediciones en lenguas extranjeras, 1965, p. 100. (Hay trad. castellana con el titulo de «El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo», Buenos Aires, Cartago, 1965, tomo VI de las Obras Escogidas de Lenin.) El libro se publicó primero en 1919 con el propósito de criticar a ciertos elementos puritanos del comunismo alemán. Lenin habla de partidos y de vanguardia revolucionaria y no de científicos y metodólogos. La lección es, no obstante, la misma. Regresar
2. H. Butterfield, The Whig Interpretation of History, Nueva York, Norton,1965, p. 66.
3. Ibíd, p. 21.
4. Ibíd, p. 25.
5. Lenin, «Left Wing» Communism, p.100. Es interesante ver cómo una pocas sustituciones pueden transformar una lección política en una lección para la metodología que, después de todo, es parte del proceso mediante el cual nos movemos de una etapa histórica a otra. Vemos también cómo un individuo que no está intimidado por las barreras tradicionales puede dar un consejo útil a todos, filósofos de la ciencia incluidos. Cf. notas 27 y 33, 35 y 38.
6. P. A. Schilpp, ed., Albert Einstein, Philosopher-Scientist, Evanston, Ill., Tudor,1948, p. 683.
7. D. Hume, A Treatise o f Human Nature, Oxford, Oxford University Press,1888, p.180.
8. Popper y sus seguidores distinguen entre el proceso sociopsicológico de la ciencia donde los errores abundan y las reglas se infringen constantemente y un «tercer mundo» donde el conocimiento cambia de manera racional y sin interferirse con la «psicología de masas», según la expresión del propio Lakatos. Para más detalles y un esbozo de crítica de este platonismo de pobre véase el texto correspondiente a la nota 194.
9. E. H. Carr, Michael Bakunin, Londres, Macmillan, 1937, pp. 8-9.
10. De este modo la presión externa es reemplazada por la mala conciencia, y la libertad permanece restringida como antes. Marx describe un desarrollo similar en el caso de Lutero con las siguientes palabras: «[ ...] Lutero elimina la religiosidad externa y hace de la religiosidad la esencia interna del hombre [...], se niega a aceptar al airado párroco separado del laico, porque pone un párroco en el propio corazón del laico (Nationaloekonomie und Philosophie, citado de Marx, Die Frühschri f ten, ed. S. Landshut, Stuttgart, Kroner, 1953, p. 228. (Hay trad. cast.)
Cualquier resto de irracionalidad en la historia es suprimido por el modo cuasi-histórico y verdaderamente bastante mitológico en el que los científicos describen la génesis de sus descubrimientos, o de los descubrimientos de otros. «[ ...] La historia está completamente subordinada a las necesidades del presente, y en verdad sólo sobrevive en tanto y en la forma en que sirve a las necesidades presentes. Entre las necesidades presentes, sin embargo, la propagación de lo que se piensa que es bueno para la ciencia es la más importante. De aquí que la historia sea sustituida por mitos «que tienen que estar en consonancia con lo que [se piensa que] es bueno para la física, y tienen que ser internamente consistentes (Paul Forman, «The Discovery of the Difraction of X-rays by Crystals: A Critique of the Myths», Archive for the History o f the Exact Sciences, 6 (1969, pp. 68-69). El trabajo de Forman presenta un ejemplo interesante que ilustra esta afirmación. Otro ejemplo es el de los mitos inventados para explicar el origen de la teoría especial de la relatividad. Puede verse una excelente descripción con abundantes fuentes en G. Holton, «Einstein, Michelson, and the "Crucial" Experiment», Isis, 60 (1969),133-197.
11. «Esta preponderancia única de la lógica interna de una materia sobre las influencias externas no [...] se encuentra al comienzo de la ciencia moderna» (H. Blumenberg, Die Kopernikanische Wende, Frankfurt, Shurkamp,1965, p. 8).
12. «Nada es más peligroso para la razón que los vuelos de la imaginación...» (Hume, A Treatise o f Human Nature, p. 267).
13. Un especialista es un hombre o una mujer que ha decidido conseguir preeminencia en un campo estrecho a expensas de un desarrollo equilibrado. Ha decidido someterse a sí mismo a estándares que le restringen de muchas maneras, incluidos su estilo al escribir y su manera de hablar, y que se siente dispuesto a vivir lo más en concordancia que pueda con estos estándares mientras esté despierto (siendo esto así, es probable que también sus sueños estén gobernados por estos estándares). No es que sea opuesto a aventurarse ocasionalmente en campos diferentes, a escuchar la música de moda, a adoptar vestimentas de moda (aunque el traje de negocio parece ser su uniforme favorito, en este país y en los otros) o a seducir a sus estudiantes. Sin embargo, estas actividades son aberraciones de su vida privada; no tienen relación alguna con lo que está haciendo como experto. La afición por Mozart, o por Hair, no hará más melodiosa su física ni le dará un mejor ritmo. Ni dará un affaire más colorido a su química.
Esta separación de ámbitos tiene consecuencias muy desafortunadas. No sólo las materias especiales están vacías de los ingredientes que hacen una vida humana hermosa y digna de vivirse, sino que estos ingredientes están también empobrecidos, las emociones se hacen romas y descuidadas, tanto como el pensamiento se hace frío e inhumano. En verdad, las partes privadas de la propia existencia sufren mucho más que lo hace la propia capacidad oficial. Cada aspecto del profesionalismo tiene sus perros guardianes; el más ligero cambio, o amenaza de cambio, se examina; se emiten advertencias, y toda la maquinaria de opresión se pone inmediatamente en movimiento con objeto de restaurar el statu quo. ¿Quién cuida de la calidad de nuestras emociones? ¿Quién vela por aquellas partes de nuestro lenguaje que se supone que mantienen a la gente más unida, que tienen la función de dar confort, comprensión y quizás un poco de crítica personal y de estímulo? No hay encargados de tales cosas. Como resultado, el profesionalismo también sienta plaza en este dominio.
Por citar algunos ejemplos:
En 1610 Galileo da cuenta por primera vez de su invento del telescopio y de las observaciones que hizo con él. Éste fue un acontecimiento científico de primera magnitud, mucho más importante que cualquier cosa que hayamos logrado en nuestro megalomaníaco siglo xx. No sólo se introducía así un muy misterioso instrumento para el mundo de los entendidos (se introdujo para el mundo de los entendidos, porque el ensayo estaba escrito en latín), sino que el instrumento fue dedicado inmediatamente a un uso muy poco común: fue dirigido hacia el cielo; y los resultados, los asombrosos resultados, parecían apoyar de manera clara la nueva teoría que Copérnico había sugerido unos sesenta años antes, y que estaba todavía muy lejos de ser generalmente aceptada. ¿Cómo introdujo Galileo su pensamiento? Leamos: «Hace unos diez meses llegó a mis oídos la noticia de que cierto holandés había construido un anteojo por medio del cual los objetos visibles, aunque estuviesen muy distantes del ojo del observador, eran vistos con claridad, como si estuviesen cerca. Varias experiencias se contaban de este efecto verdaderamente notable, a las cuales algunas personas daban crédito, mientras otras se lo negaban. Pocos días después la información me fue confirmada por una carta de un noble francés que residía en París, Jacques Badovère, que hizo que me aplicase concentradamente para averiguar los medios por los cuales poder llegar a inventar un instrumento similar [...]». (citado de Stillman Drake, ed., Discoveries and Opinions of Galileo, Nueva York, Doubleday Anchor Books, 1957, pp. 28-29).
Empezamos con un relato personal, un encantador relato, que nos conduce lentamente a los descubrimientos, y éstos son referidos en la misma forma clara, concreta y llena de colorido: «Hay otra cosa -escribe Galileo, describiendo la cara de la Luna- que no debo omitir, porque la vi no sin cierta admiración, a saber, que casi en el centro de la Luna hay una cavidad más grande que todas las demás, y de forma perfectamente redonda. La he observado cerca, tanto del primero como del último cuartos, y he intentado representarla tan correctamente como me ha sido posible en la segunda de las figuras de arriba [...]». Citado de Drake, ed., Discoveries and Opinions of Galileo, p. 36. El dibujo de Galileo atrae la atención de Kepler, que fue uno de los primeros en leer el ensayo de Galileo. Y comenta: «No puedo evitar preguntarme acerca del significado de la gran cavidad circular en lo que yo usualmente llamo el ángulo izquierdo de la boca. ¿Es obra de la naturaleza o de una mano adiestrada? Supongamos que hay seres vivos en la Luna (siguiendo los pasos de Pitágoras y Plutarco me divertía jugar con esta idea, hace tiempo [...]). Seguramente no es contrario a razón que los habitantes expresen el carácter del lugar en que viven, que tiene montañas y valles mucho más grandes que los de nuestra Tierra. Por consiguiente, dotados de cuerpos muy pesados, también construirán proyectos gigantescos [...]» (citado de Kepler's Conversations with Galileo's Sidereal Messenger, traducción de Edward Rosen, Nueva York, Johnson Reprint Corporation,1965, pp. 27-28).
«He observado»; «he visto»; «me ha sorprendido»; «no puedo evitar preguntarme»; «me encantó»: así es como uno habla a un amigo o, en cualquier caso, a un ser humano vivo.
El terrible Newton, que es más que nadie responsable de la plaga de profesionalismo que sufrimos hoy, empieza su primer escrito sobre los colores en un estilo muy similar. «[ ...] Al principio del año 1666 [...] me procuré un prisma triangular de cristal, para emprender con él los celebrados fenómenos de los colores. Y para ello, una vez ensombrecido mi aposento y hecho un pequeño agujero en la ventana para dejar pasar una cantidad conveniente de luz solar, coloqué mi prisma a la entrada de la luz para que pudiera ser refractada hacia la pared opuesta. Constituyó al principio un entretenimiento muy agradable ver los vivos e intensos colores que allí se producían; pero al cabo de un rato me apliqué a considerarlos con más circunspección. Quedé sorprendido al verlos en una forma alargada [...]» (citado de The Correspondence of Isaac Newton, vol. I, Cambridge, Cambridge University Press,1959, p. 92).
Recuérdese que todos estos relatos son acerca de la naturaleza inanimada, fría, objetiva, «inhumana»; que son acerca de estrellas, prismas, lentes, la Luna, y que sin embargo están escritos de la manera más viva y fascinante, comunicando al lector un interés y una emoción que son los que el descubridor sintió al aventurarse inicialmente en los extraños mundos nuevos.
Comparemos ahora con esto la introducción a un libro reciente, un best seller, Human Sexual Response, cuyos autores son W. H. Masters y V. E. Johnson, Boston, Little, Brown, 1966. He elegido este libro por dos razones. En primer lugar, porque es de interés general. Destierra prejuicios que influyen no sólo en los miembros de alguna profesión, sino en la conducta cotidiana de una gran cantidad de gente aparentemente «normal». En segundo lugar, porque trata de un asunto que es nuevo y sin una terminología especial. También porque trata del hombre y no de las piedras o los prismas. De modo que podría esperarse un comienzo aún más vivo e interesante que el de Galileo, Kepler o Newton. En lugar de ello, ¿qué leemos? Tome nota, paciente lector. «En vista del obstinado apremio gonadal en los seres humanos, no deja de ser curioso que la ciencia muestre su singular timidez en el punto sobre el que pivota la fisiología del sexo. Quizás esta evasión [...]», etc. Esto ya no es un modo humano de hablar. Es el lenguaje del especialista.
Obsérvese que el sujeto ha desaparecido enteramente. Ya no hay «me sorprendió mucho encontrar» o, puesto que los autores son dos, «nos sorprendió mucho encontrar», sino «es sorprendente encontrar», sólo que no expresado con términos tan sencillos como éstos. Obsérvese también hasta qué punto se mezclan en el discurso irrelevantes términos técnicos y llenan las frases de ladridos, gruñidos, aullidos y regüeldos antediluvianos. Se levanta un muro entre los escritores y sus lectores, no en virtud de una falta específica de conocimiento, ni porque los escritores no conozcan a sus lectores, sino de la intención, por parte de los autores, de expresarse con arreglo a algún curioso ideal profesional de objetividad. Y este feo, inarticulado e inhumano idioma se hace presente en todas partes y ocupa el lugar de una descripción más simple y directa.
Así, en la página 65 del libro leemos que la mujer, al ser capaz de orgasmo múltiple, tiene a menudo que masturbarse una vez retirado su compañero para conseguir así la culminación del proceso fisiológico que le es característico. La mujer sólo se detendrá, quieren decir los autores, cuando se encuentre cansada. Esto es lo que quieren decir. Lo que realmente dicen es: «Por lo común, el agotamiento físico pone fin por sí solo a la sesión masturbatoria activa.» Usted no se masturba, usted tiene una «sesión masturbatoria activa». En la página siguiente se aconseja al hombre preguntar a la mujer lo que quiere o no quiere en lugar de intentar averiguarlo por su cuenta. «Él debería preguntarle a ella»: esto es lo que nuestros autores quieren hacernos saber. ¿Cuál es la frase que aparece en realidad en el libro? Lean: «El hombre será infinitamente más efectivo si anima a su compañera a vocalizar.» «Anima a vocalizar» en vez de «le pregunta». Bien: acaso alguien diga que los autores quieren ser precisos, que quieren dirigirse a sus compañeros de profesión mas que al público en general y, naturalmente, tienen que emplear una jerga especial para hacerse entender. Por lo que respecta al primer punto, esto es, a la precisión, recuérdese, sin embargo, que los autores también dicen que el hombre será «infinitamente más efectivo», cosa que, considerando las circunstancias, no es ciertamente un enunciado muy preciso de los hechos. Y en cuanto al segundo punto, hay que decir que no se trata de la estructura de los órganos, ni de particulares procesos fisiológicos que puedan tener un nombre especial en medicina, sino de un asunto tan ordinario como preguntar. Además, Galileo y Newton se las arreglaron sin una jerga especial, aunque la fisica de su tiempo estaba altamente especializada y contenía muchos términos técnicos. Se las arreglaron sin una jerga especial, porque querían empezar de nuevo y porque eran lo suficientemente libres e inventivos como para, en lugar de dejarse dominar por las palabras, ser capaces ellos mismos de dominarlas. Masters y Johnson están en una situación muy parecida, pero no pueden hablar ya de manera directa, su sensibilidad y su talento lingüístico han sido deformados hasta tal extremo, que uno se pregunta si serán siquiera capaces de volver alguna vez a hablar un inglés normal.
La respuesta a esta pregunta viene dada en un pequeño panfleto que llegó a mis manos y que contiene el informe de un comité ad hoc constituido con el propósito de examinar los rumores sobre la brutalidad de la policía durante algunas semanas algo inquietas en Berkeley (invierno del 68-69). Los miembros del comité eran todos gente de buena voluntad. Su interés no giraba únicamente en torno a la calidad de la vida académica en el campus; estaban todavía más interesados por promover una atmósfera de entendimiento y comprensión. La mayor parte de ellos procedían de la sociología y de dominios relacionados con ella, es decir, procedían de dominios que no tratan con lentes, piedras, estrellas, como Galileo en su hermoso librito, sino con seres humanos. Figuraba entre ellos un matemático que había dedicado un tiempo considerable a implantar y defender cursos intensivos para estudiantes y que finalmente abandonó disgustado: no pudo cambiar los «procedimientos académicos establecidos». ¿Cómo escribe esta gente decente y amable? ¿Cómo se dirigen a aquellos a cuya causa han dedicado su tiempo libre y cuyas vidas tratan de mejorar? ¿Son capaces de superar las barreras del profesionalismo al menos en esta ocasión? ¿Son capaces de hablar? No.
Los autores quieren decir que los policías hacen detenciones en circunstancias en que la gente no tiene más remedio que enfadarse. Dicen: «Cuando la sublevación de los que están presentes es la consecuencia inevitable [...].» «Sublevación»; «consecuencia inevitable»: ésta es la jerga del laboratorio, éste es el lenguaje de la gente que habitualmente maltrata a las ratas, ratones, perros y conejos y anota cuidadosamente los efectos de este maltrato, pero el lenguaje que ellos emplean se aplica ahora también a seres humanos, a seres con los que, no obstante, se simpatiza, o se dice que se simpatiza, y cuyas pretensiones se apoyan. Los autores quieren decir que los policías y los huelguistas raramente se hablan entre sí. Y dicen: «La comunicación entre los huelguistas y los policías no existe.» El centro de atención no son ni los huelguistas, ni la policía, ni la gente, sino un proceso abstracto, «la comunicación», acerca de la que uno ha aprendido una o dos cosas y con la que uno se siente más cómodo que con los seres humanos vivos. Los autores quieren decir que más de 80 personas tomaron parte en la empresa, y que el informe contiene los elementos de lo que unos 30 de ellos han escrito. Y escriben: «Este informe trata de reflejar un consenso de los 30 informes emitidos por los 80 junto con observadores facultados que participaron.» ¿Es preciso que continúe? ¿0 no está ya suficientemente claro que los efectos, los miserables efectos, del especialismo son mucho más profundos y mucho más viciados de lo que podría esperarse a primera vista? ¿Que algunos profesionales ha perdido incluso la capacidad de hablar de una manera civilizada, que han vuelto a un estado mental más primitivo que el de un joven de dieciocho años que es todavía capaz de adaptar su lenguaje a la situación en la que él mismo se encuentra, hablando el lenguaje de la física en su clase de física y un lenguaje completamente diferente con sus amistades en la calle (o en la cama)?
Muchos colegas que están de acuerdo con mi crítica general de la ciencia encuentran forzado y exagerado este énfasis en el lenguaje. El lenguaje, dicen, es un instrumento del pensamiento que no influye en él hasta el extremo que yo supongo. Esto es cierto en tanto que una persona tenga diferentes lenguajes a su disposición, y en tanto que todavía sea capaz de cambiar de uno a otro cuando la situación lo requiera. Pero aquí no es éste el caso. Aquí un único y más bien empobrecido idioma tiene a su cargo todas las funciones y se usa en todas las circunstancias. ¿Se está dispuesto a insistir en que el pensamiento que se oculta tras este feo exterior ha permanecido ágil y humano? ¿0 más bien debe estarse de acuerdo con V. Klemperer y otros que han analizado la deterioración del lenguaje en las sociedades fascistas en que «las palabras son como pequeñas dosis de arsénico: son ingeridas sin darse cuenta, no parecen tener ningún efecto digno de mención, y sin embargo la venenosa influencia estará ahí al cabo de algún tiempo. Si alguien sustituye con suficiente frecuencia palabras tales como "heroico" y "virtuoso" por «fanático» terminará por creer que sin fanatismo no hay heroísmo ni virtud» (Die Unbewaeltigte Sprache, Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1969, p. 23). De manera semejante el uso frecuente de términos abstractos de disciplinas abstractas («comunicación», «sublevación») en asuntos que tratan de seres humanos obliga a que la gente crea que el ser humano puede reducirse a unos cuantos procesos asépticos y que cosas como la emoción o el entendimiento son elementos molestos, o, mejor aún, erróneas concepciones pertenecientes a un estadio más primitivo del conocimiento.
En su búsqueda de un lenguaje aséptico y estandarizado con una ortografía y una puntuación uniformes, con referencias estandarizadas, etc., los expertos reciben creciente apoyo por parte de los editores. Idiosincrasias de estilo y expresión a las que un observador neutral no presta atención son advertidas con seguridad por impresores o editores, y se derrocha mucha energía en disputas sobre una frase o sobre la posición de una coma. No parece sino que el lenguaje ha dejado de ser propiedad de escritores y lectores y ha sido adquirido por las casas editoras, de modo que a los autores ya no se les permite expresarse como ellos consideran adecuado ni hacer sus contribuciones al enriquecimiento de la lengua.
14. John Stuart Mill, On liberty, citado de The Philosophy of John Stuart Mill, ed. Marshall Cohen, Nueva York, Modern Library, 1961, p. 258 (hay trad. cast.).
15. Ibíd, p. 265.
16. Incluso en situaciones indeterminadas y ambiguas la uniformidad de acción se logra pronto y la adherencia a la misma es tenaz Cf. M. Sherif, The Psychology of Social Norms, Nueva York, Harper Torchbooks,1964. Regresar
17. A Treatise on Human Nature, p. xxii. La palabra «razón» ha sido sustituida por «entendimiento» con objeto de establecer una coherencia con la terminología de los idealistas alemanes.
18. La primera parte de la cita, hasta "al mostrarse como", se ha tomado de Differenz des Fichteschen und Schelling'schen Systems der Philosophie, ed. G. Lasson, Hamburgo, Felix Meiner, 1962, p. 13. La segunda parte es de Wissenschaft der Logik, vol. I, Hamburgo, Felix Meiner,1965, p. 6.
19. Carta a Gert Micha Simon de 11 de octubre de 1949. Citado de Gottfried Benn, Lyrik und Prosa, Briefe und Dokuments, Wiesbaden, Limes Verlag, 1962, p. 235.
Paul K. Feyerabend (Viena, 1924 - Zurich, 1994) publicó en 1975 "Contra el método. Esquema de una epistemología anarquista" (NLB, Londres) del cual publicamos el prefacio, incluyendo las extensas notas correspodientes. La traducción al castellano es de Francisco Hernán (Folio, Barcelona 2001).
La immortalitat i el jo modern.

Archivado: marzo 3, 2013, 11:01pm CET por Manel Villar

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Desde el Sócrates platónico hasta la segunda Crítica de Kant, el tratado sobre la inmortalidad del alma ha formado parte de pleno derecho de la gran tradición filosófica occidental. Después, durante el siglo XIX , desaparece súbitamente como tema filosófico y se entrega in toto a la teología y a la piedad religiosa. ¿Qué tienen que decir sobre el tema nombres como Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger, Ortega y Gasseto Sartre? Nada. Y la segunda mitad del siglo no hace más que confirmar aún más esta tendencia omisiva. Con pocas excepciones (Unamuno es una de ellas), la filosofía ha abdicado de pensar sobre materia tan trascendental para el individuo, asumiendo —la mayoría de las veces de forma sólo implícita, sin discusión, como asunto ya resuelto y decidido— el axioma positivista que concede a la experiencia del mundo el monopolio de la realidad.
Si toda realidad posible se resume en aquel mundo del que tienen experiencia directa los sentidos, es obvio que huelga cualquier cavilación filosófica acerca de una existencia humana individual después de la muerte. Pero esa asunción, la de que la experiencia ostenta el monopolio exclusivo de la realidad, es ella misma una creencia y, como tal, de una naturaleza no muy distinta de la esperanza misma. Lo que interesa, a la postre, es establecer cuándo y bajo qué condiciones parece sensato sostener una creencia determinada. Una vez sentado esto, bien pudiera suceder que fuera aplicable a la esperanza en una supervivencia trasmundana aquello que el abate Vécard espetó al señor Thibault sobre Dios en el curso de una conversación confidencial: «Un poco de ciencia aleja de Dios; mucha lleva a él».
Una reivindicación para la filosofía del tratado de la inmortalidad del alma como la que propone este libro ha de empezar por reconocer que los fundamentos espirituales que vieron nacer ese antiguo tratado ya no son los nuestros. En sus primeras formulaciones, la inmortalidad se concebía como una liberación de las ataduras del cuerpo y la elevación del alma a las regiones superiores del cosmos, la bóveda celeste donde se hallan las estrellas y moran los dioses. Para el yo moderno la imagen de un cosmos perfecto, regular y completo, que integra todos los seres, incluido el hombre y su supervivencia post mortem, ha dejado hace mucho de ser una interpretación veraz de su experiencia del mundo.
Javier Gomá Lanzón, Necesario pero imposible. O ¿qué podemos esperar?, Taurus. Madrid 2013
Contingència i Democràcia.

Archivado: marzo 3, 2013, 8:31pm CET por Manel Villar

Tucídides señaló un notable acontecimiento histórico que nos revela las "virtudes" y el "peligro" dels sistema deliberativo. En el 428 la Asamblea, convencida por los argumentos de Cleón, votó en favor de mandar un trirreme para matar a los varones adultos y esclavizar a mujeres y niños de la arisca ciudad de Mitilene. Pero al día siguiente la Asamblea se arrepiente y, después de una nueva deliberación, se manda a otro trirreme reforzado para que llegase antes que el primero y poder anular la funesta orden. Llegaron a tiempo (págs. 53-54)

Nuestra perplejidad y dudas no nacen de la "ausencia" de vías o caminos sino de la pluralidad de éstos. Si el hombre estuviera seguro de sus éxitos no tendría objeto para deliberar, afirma Aristóteles (E.N. L. III, 1111b-1112a/1112a-1113e), porque si fueran "lo mismo" no tendría con quíén discutir, recordará Hannah Arendt. Mandar o no mandar esa segunda nave no choca con el Principio de no contradicción o con el de Identidad sino con nuestra sensibilidad moral (prudencia, conocimiento práctico) que se opone tanto al seguro camino de la ciencia -lo que hemos llamado dialéctica y elitismo- como al monoteismo -"monótono-teísmo-" que hemos dicho, es la fe teórica que preserva al filósofo de la tyché porque la razón del Bien o Ser lo salva del naufragio de cualquier amago de duda y cambio de opinión. Poder dar marcha atrás, ver las cosas de otra forma, es lo que con nuestra acción nos abre el futuro, para lo bueno y lo malo, es verdad, pero lo que, confinado a nuestra contingencia, da pie a una concepción de la praxis, a una antología y antropología de la acción en donde el hombre, animal político por naturaleza, no es lo que se le atribuye la metafísica que nunca fracasa (léase: ser de una vez por todas), sino lo que decidimos hacer en cada instante.(págs. 54-55)
Contingencia y Democracia son las dos caras de un mismo ser y de un mismo ser social. Aquella filosofía que desprecia la contingencia, la finitud y las apariencias que, como leemos en el Gorgias (455d-457a), basa el conocimiento de la realidad en la ciencia, acabará despreciando cualquier régimen de asamblea.(pág. 55)
Julio Quesada Martín, La filosofía y el mal, Editorial Síntesis, Madrid 2004
Suicidi, la mort silenciada (documental)

Archivado: marzo 3, 2013, 7:53pm CET por Manel Villar
La llibertat: decidir davant del que hi ha.

Archivado: marzo 3, 2013, 7:31pm CET por Manel Villar

Todos necesitan amor, ya lo dice la célebre canción sesentera, música de escarabajo. Lo que hoy no se escucha tanto es que todos, y en todas partes, necesitamos libertad, más libertad. Amor también, claro está, pero no confundamos el ámbito de lo público y lo privado, ni el amor con los amores y otros primores. ¿Ya hemos pasado la fiebre de Mayo del 68? ¿Hemos crecido desde entonces? Dejemos, en consecuencia, de llamar a papá Estado (moderno dios pagano) para que nos asista permanentemente y en todo. ¿Hemos experimentado la metamorfosis como un paso hacia algo mejor, hacia una más plena humanidad, hacia una mayor realización personal? En cualquier, ¿qué hacer para conseguirlo?

Para empezar, no dejemos que el bosque del principio del placer nos impida ver el árbol del principio de la realidad. Porque mucho hay, por ejemplo, de lo primero y muy poco de lo segundo en la actitud mostrada por una gran parte de la población que se indigna ante cualquier recorte del gasto público y la menor merma en el “Estado del Bienestar”, gratis total. Lo quiero todo y ya, porque me gusta… He aquí el prontuario, básico y elemental, de una sociedad que exige “crecimiento”, pero cuyos miembros no maduran.
¿Es eso lo que nos pasa? ¿Libertad, ahora y ya está? No sólo. Libertad, siempre. Ahora todavía más que nunca. Cuando vivimos malos tiempos para la economía de libre mercado, cuando crece el miedo a la libertad, cuando el canto de sirena de los gobiernos (de todos los países, unidos) arrastra a millones de individuos al empobrecimiento y la dependencia del Otro, cuando el fantasma del intervencionismo, el proteccionismo y el estatismo recorre… el planeta.
La realidad es lo que hay, y nada más. A menos que queramos ir más allá… ¿Qué es la vida? Es todo lo que nos pasa, responde José Ortega y Gasset. ¿Y la libertad? La libertad no consiste en decidir lo que hay o lo que nos pasa. El primer principio de la libertad es poder decidir qué hacer ante lo que hay y nos pasa. Y lo que nos pasa es, en pocas palabras, un suceso. Sucede que al individuo se le está coartando cada día más el poder de decisión. En una situación en la que prima la Política por encima de todo lo demás, tenemos, ciertamente —al menos, en bastantes naciones— la posibilidad de elegir a nuestros gobernantes. Pero, con la opción del voto no acaba todo. Sucede que elegimos políticos para acabar siendo suyos, para que elijan por nosotros en lo realmente importante: la vida de cada cual, la propiedad privada, el despliegue de la libertad.
Es tal la influencia y el peso de la Política sobre la sociedad que las prácticas y usos característicos de aquélla han llegado a contaminar a ésta, sin remedio, con resultados fatales. La gente habla, por lo general, como los políticos, quienes, por cierto, no paran de parlotear. Muchas empresas privadas (valga la redundancia) aprehenden maneras y modos propios de los “aparatos del Estado”; no sólo anhelan vivir de la subvención, sino que imitan directamente los hábitos y las estrategias de actuación estatistas. Crecen por doquier los gestores, pero de propietarios y emprendedores hay gran escasez, quienes si esto fuera poco, arrastran mala prensa y mala imagen entre la opinión pública. El efecto es inevitable: unos pocos (aunque siempre demasiados) se consideran dueños de los individuos, de sus bienes y propiedades, de sus disposiciones y decisiones, de su libre voluntad.
Mientras tanto, muchos no saben lo que les pasa. Y eso es lo que nos pasa. Acaso no todos quieran libertad ni más libertad. Con todo, hay algo indubitable: lo que todos necesitan es libertad.
Fernando R. Genovés, All you need is ... freedom, fronteraD, 03/03/2013
No sé que no sé res.

Archivado: marzo 3, 2013, 7:18pm CET por Manel Villar

“Hay cosas que sabemos que sabemos. También sabemos que desconocemos cosas, es decir, sabemos que hay ciertas cosas que no sabemos. Pero también hay cosas que desconocemos que desconocemos, aquellas que no sabemos que no sabemos”. Donald Rumsfeld
No hay gurú de las nuevas tecnologías, experto en marketing, SEO, redes sociales y lo que surja, que no haya comentado en alguna ocasión el Efecto Streisand. Yo mismo me gasté hace años 3.000 euros en un desdichado posgrado del que fue casi lo único que saqué en claro. Eso y un iPod de regalo. Pues bien, como si tal escarnio no fuera suficiente ni siquiera esa única enseñanza que obtuve vale para algo. Veamos por qué.
Se llama Efecto Streisand al caso en el que el intento de ocultar o censurar una información acaba provocando así una mayor publicidad para aquello que se pretendía apartar de la mirada pública. Hay diversos ejemplos de ello y evidentemente el más conocido es el que da nombre a dicho efecto, ocurrido en el año 2003. En esta vida no eres realmente importante hasta que tengas un epónimo, y a la señora Barbra Streisand le llegó el suyo cuando demandó a una página web que colgó una foto de su casa, exigiendo de paso su retirada inmediata. Esa imagen pasó entonces a ser ampliamente difundida y todo el mundo supo entonces dónde vivía esa actriz y cantante de rostro tan característico. La conclusión que sacan quienes explican esto es que Internet es un oasis de libertad, donde nada puede ni debe ser censurado y cualquier intento solo logrará una reacción en sentido opuesto. Por lo tanto, nos dicen, si una celebridad, un community manager o una persona cualquiera patina y escribe un tuit o cualquier otro mensaje un tanto inadecuado o directamente una gilipollez, no debería borrarlo y sí aceptar, en cambio, las consecuencias con la mayor entereza y honestidad posibles. Pues no.
Sorprende que quienes han venido repitiendo tantas veces durante los últimos años esta anécdota de moraleja tan libertaria como ingenua no se hayan percatado por un momento de algo que invalida por completo dicho “efecto”: pueden ponerse casos de intentos de censura frustrados, pero no pueden ponerse ejemplos de prácticas de censura o ocultamiento que sí hayan tenido éxito… precisamente porque lo han tenido. Así que al no poder comparar ambos casos sencillamente no es posible concluir si la censura u ocultamiento son estrategias efectivas en Internet. De hecho, por mi consolidada experiencia personal en lo que a meter la pata en Internet se refiere, he de decir que generalmente lo mejor es borrar las pruebas del crimen. ¿Le sucede lo mismo al resto de la gente? A saber cuántos patinazos o secretos se habrán ocultado… Ese es el problema, a menudo sacamos conclusiones erróneas sobre el mundo porque juzgamos a partir de lo que vemos, no de lo que no vemos. No sabemos lo que no sabemos.
Por lo tanto, deducir que Barbra se equivocó al intentar ocultar algo que luego hemos llegado a conocer es como creer que hay que comprar lotería porque en la tele no dejan de salir imágenes de los que han ganado. En realidad, nos lo dice el psicólogo Dan Gilbert en esta charla:
“Ciertamente, si exigiéramos a los canales de televisión que mostraran entrevistas de 30 segundos con cada uno de los perdedores cada vez que entrevistaran a un ganador, los 100 millones de perdedores del último sorteo necesitarían nueve años y medio de su atención continua solo para verlos decir “¿Yo? Yo perdí”. “¿Yo? Yo perdí”. Ahora, si ven nueve años y medio de televisión —sin dormir ni ir al baño— y vieran pérdida tras pérdida tras pérdida, y luego al final 30 segundos de “Y yo gané”, la probabilidad de que jugaran lotería sería muy pequeña”.
También explica cómo tras el 11-S murió más gente como consecuencia de los accidentes de tráfico provocados por no querer ir en avión que en los propios atentados. Aunque estadísticamente los accidentes mortales con el coche son más probables que los accidentes y atentados aéreos, tienen menos visibilidad informativa. Así mismo, en las democracias muchos ciudadanos acaban teniendo la impresión de que hay más corrupción y conflictos que en un régimen autoritario —la ilusoria sensación de paz y armonía que a menudo ofrecen las dictaduras— pero porque en las democracias sí se pueden airear esos males. De la misma manera creemos vivir en sociedades meritocráticas dónde el éxito en el campo deportivo, empresarial o artístico está al alcance de la mano… porque vemos continuamente a quienes lo han logrado, no a los miles que se quedan por el camino.
Por poner otro ejemplo, hace poco leí que en la RAF reforzaban el blindaje de las partes que veían más dañadas en los aviones que volvían de bombardear Alemania, hasta que se percataron de que debían proteger precisamente el resto del fuselaje… Porque habían tenido en cuenta a los aviones que regresaban —y por tanto los daños que mostraban eran en partes que no les impidieron seguir volando— y no a los que no pudieron regresar. De nuevo lo que no se puede ver no es tenido en cuenta, pese a ser lo más importante. Como la antibiblioteca de Umberto Eco, formada por todos los libros que no ha leído. Así que quizá el primer paso hacia la sabiduría sea saber que hay cosas que no sabemos, tal como dijo Sócrates en su célebre frase para la posteridad(démosle dos décadas más y también será de Oscar Wilde).
Por lo tanto tenemos que el conjunto A, con todas las cosas que sabemos, es mucho más pequeño que el conjunto B, que agrupa todo lo que ignoramos. Y sin embargo nos empeñamos en hacer predicciones basándonos una y otra vez en el primer grupo, a la manera del pollo de granja que cada día es alimentado y considera entonces con creciente convicción —sustentada cada vez en más pruebas— que los seres humanos son criaturas altruistas y generosas que están ahí para darle grano. Hasta que llega el trágico día en que tendrá que cambiar radicalmente de opinión. A esto, el filósofo y financiero Nassim Nicholas Taleb lo llama El cisne negro. Un suceso impredecible y sin embargo decisivo, con el que los expertos están condenados a estrellarse dada su excesiva confianza en su propia sabiduría. En ese libro, escrito en el feliz año 2007, dejó caer en una nota a pie de página: “la institución Fanny Mae, patrocinada por el Estado, se me antoja que está asentada en un barril de dinamita, vulnerable al menor contratiempo. Pero no hay por qué preocuparse: su numeroso personal científico considera que esos sucesos son ‘improbables’”. Ya sabemos lo que ha venido después. Y para ir concluyendo, aquí otra cita:
“Cuando alguien me pregunta cómo puedo describir mi experiencia en casi cuarenta años en el mar, me limito a decir ‘sin incidentes’. Por supuesto que ha habido tormentas, niebla y similares. Pero con toda mi experiencia, nunca me he encontrado en un accidente (…) de ningún tipo que sea digno de mención. En todos mis años en el mar, solo he visto un barco en situación difícil. Nunca vi ningún naufragio, nunca he naufragado ni jamás me he encontrado en una situación que amenazara con acabar en algún tipo de desastre”.
Fue dicha en 1907 por E. J. Smith, capitán del Titanic. En conclusión, ¿significa todo esto que la experiencia y la erudición no valen de nada? No, tampoco es eso. Es conveniente por ejemplo seguir los consejos de los médicos, a ser posible que no sean de aquellos que ensalzaban las virtudes del tabaco en los años 60. Simplemente hay cosas que es mejor no saber o bien deberíamos olvidar cuanto antes. Y no faltará el lector malicioso diciendo que este artículo es un buen ejemplo de ello, así que fíjense en la lucecita roja…

Javier Bilbao, Todo lo que no hay que saber, jot down, 24/12/2012
La realitat de la ficció.

Archivado: marzo 3, 2013, 6:54pm CET por Manel Villar

. .. lo cierto es que en el fondo todas las novelas son autobiográficas; no, por supuesto, porque el escritor cuente en ellas su vida, sino porque en todas, por alejadas que se hallen en apariencia de la vida del autor, éste reelabora literariamente su experiencia personal –lo que ha vivido, pero también o sobre todo lo que no ha vivido: sus sueños, sus lecturas, sus obsesiones– para intentar dotarla de una significación que ya no sea solo personal. La ficción pura no existe, y si existiera, no tendría el menor interés; la ficción siempre está contaminada –felizmente contaminada– por la realidad, que es su carburante; se inventa a partir de lo que existe, no de lo que no existe, y por eso la etiqueta que anuncia que un libro o una película están “basados en hechos reales” es ridícula y redundante: todos los libros y las películas están basados en hechos reales. ¿En qué, si no, estarían basados?
Javier Cercas, La verdad de las máscaras, El País semanal,03/03/2013
El 'Príncep': la naturalesa profunda del poder.

Archivado: marzo 3, 2013, 6:30pm CET por Manel Villar

Maquiavel
Hace 500 años, en el otoño-invierno de 1513, un apesadumbrado Maquiavelo, exiliado en su finca de Sant’Andrea tras la caída de la república florentina, consiguió escribir lo que acabaría siendo uno de los más grandes libros de la historia de la teoría política, El príncipe. Era un pequeño tratado de no más de 30.000 palabras en el que se hablaba de los diferentes tipos de principados y de los atributos que deben acompañar a los hombres de Estado. A los ojos de hoy, tanto el estilo como la continua sucesión de ejemplos históricos no ofrecen una lectura fácil. Esto contrasta, sin embargo, con la vigencia que desde entonces siguen teniendo sus principales mensajes. Ya se sabe, un clásico es un autor del pasado con el que dialogamos como si fuese un contemporáneo, alguien que sigue presente entre nosotros a pesar de la distancia temporal que se abre entre su tiempo y el nuestro. Seguramente porque todavía tiene algo que decirnos y sigue siendo escuchado cuando abordamos ciertos temas o nos adentramos en algunos problemas o discusiones.
Las cuestiones centrales del libro giran todas en torno al poder. Es un perfecto manual de las técnicas de poder, y de cómo toda acción política debe ser evaluada en función de su capacidad para obtenerlo y mantenerlo, no de su ajuste más o menos cabal a los imperativos de la moralidad. Lo que importa es el éxito a la hora de buscar este objetivo, y aquel condiciona la naturaleza de los medios que sean necesarios para alcanzarlo. “El que quiere el fin debe querer los medios”, que diría Nietzsche. Y los medios que se requieren para el sustento y la protección del Estado —o la conservación del poder por parte del príncipe— no siempre se prestan a los dictados de la acción moral. Es más, si un gobernante no está dispuesto a renunciar a la moral cuando las circunstancias así lo exijan, más vale que se dedique a otra cosa. “Un príncipe que quiera mantenerse como tal debe aprender a no ser necesariamente bueno, y usar esto o no según lo precise”. Vicio y virtud serían así categorías de la moral, no de la política. Porque la política exige mancharse las manos, es irreconciliable con una visión de la realidad en la que la acción moral siempre nos ofrece una alternativa a lo que se impone como necesario, que haya algo así como una armonía entre principios éticos y las consecuencias específicas derivadas de aplicarlos . .A la vista de esto, no es de extrañar que Maquiavelo fuera visto desde siempre como el “maestro del mal” (L.Strauss), como un a-moralista a quien había que combatir por todos los medios. El cardenal Pole llegó incluso a decir que su libro había sido escrito “por la mano de Satanás”. Otros lo absuelven, porque en sus Discursos, el tratado sobre las repúblicas que comenzara a escribir en ese mismo año de 1513, cambia de perspectiva y traslada el fin de la acción política desde la conservación del poder del príncipe al vivere civile y libero republicano, y subraya la necesidad del apoyo del pueblo como fundamento de la fuerza del gobernante. Aunque, todo sea dicho, con ello no cambia lo más sustancial de su enfoque. La razón de Estado sigue presente —si está en peligro la patria deja de constreñirnos la moral y el derecho—, y, sobre todo, sigue manteniendo que la política, aun bajo condiciones republicanas, no nos enfrenta a un mundo reconciliado. La maldad del hombre es inextricable —“un hombre olvida antes la muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio”— y nunca podremos liberarnos del engaño y la mentira como medios fundamentales de la acción política.
Maquiavelo nos ofrece, en efecto, una política exenta de moralina, que diría Nietzsche, y ha pasado a la historia, como el primer realista político. Nadie supo distinguir con tanta nitidez la distancia que se abre entre cómo funciona de hecho la política y cómo nos gustaría que lo hiciera. Su mensaje no puede ser más meridiano, la política siempre es estratégica, siempre ha de vérselas con actores que tratan de maximizar sus intereses con todos los medios a su alcance, y ninguno de ellos hace aspavientos a los instrumentos que sean necesarios para alcanzarlos. Es preciso observar, sin embargo, que al presentarnos este dato fundamental de lo político, nuestro autor contribuye a desvelarnos la naturaleza profunda del poder, desprovista ya de mitos e ideologías legitimadoras, su rostro desnudo. Y, como ya observaba Gramsci, esto es lo que nos permite actuar para eludir sus peores consecuencias y buscar “otra política”.
La constatación de que Maquiavelo en eso tiene razón es, en definitiva, lo que nos ha llevado a diseñar todos los diques posibles para evitar que la razón de Estado o la persecución del interés propio, tanto por parte de los gobernantes como de los grupos de interés, traspase ciertos límites. Esa ha sido la labor tradicional de la democracia y de las instituciones del Estado de derecho. Hoy, junto con la exigencia de ética pública, funcionan como algunos de los condicionantes externos de la acción política. Exactamente igual que eso que teorizaba en su libro cuando se refería a la necessitá o la fortuna. .La virtú del gobernante no solo consiste en saber operar bajo esos condicionantes, sino en tener conciencia también de cuál es la qualità de’ tempi, las peculiaridades de cada contexto y el estilo de gobierno que encaja con ellas. En este sentido, la política de los drones de Obama sería más maquiavélica que la de Guantánamo o de las empresas bélicas de Bush. En ambos casos, el fin, la seguridad, condiciona los medios, pero una es mucho más aceptable para la moralidad pública de un país como Estados Unidos que otra y, por tanto, más eficaz. El fin se impone a pesar de su inmoralidad, pero unos son más digeribles para las “circunstancias del tiempo” que otros. Como se ve, lo importante es el éxito de la acción, no su adecuación a principios. O, desde otra perspectiva y por quedarnos en nuestro país, las nuevas medidas dirigidas a evitar la corrupción, que son una respuesta a la tendencia de un sector de la clase política a perseguir sus propios intereses a expensas del interés público, responden a una clara presión ciudadana para imponer un nuevo dique a los políticos. Maquiavelo diría que lo hacen más por ser reelegidos que porque crean en ellos, pero lo que importa a la postre es que existan y constriñan su acción.
Sea como fuere, el mensaje fundamental de Maquiavelo es que el punto de partida de lo político debe ser siempre la necesidad de atender a las consecuencias de las decisiones políticas, una variante, mucho más cruda, de la ética de la responsabilidad weberiana. El problema estriba en que —sin caer en el hipermoralismo— seamos capaces de escoger los medios, que aun permitiéndonos la consecución de un fin concreto, no atenten contra lo que deben ser los objetivos fundamentales de nuestra vida en común y dotan de identidad y sentido a la vida democrática, el vivere civile e libero adecuado a nuestra época. Es algo que no podemos ignorar en estos momentos en los que casi todo vale con tal de salir de la crisis económica, el fin hipostasiado, o en el que los presupuestos básicos de la ética pública aparecen hechos jirones. Puede que el mal no pueda ser erradicado de la política, pero lo que está claro es que el mejor antídoto contra el burdo maquiavelismo es una ciudadanía vigilante con capacidad para la reflexión y la crítica. No podemos olvidar que, como decía el profesor Del Águila, uno de nuestros mayores expertos sobre Maquiavelo, al final “somos nosotros quienes trazamos la línea de lo intolerable”.
Fernando Vallespín, Maquiavelo, nuestro contemporáneo, El País, 02/03/2013
Paul Virilio: Velocitat i informació.

Archivado: marzo 3, 2013, 12:31am CET por Manel Villar

Paul Virilio
Los fenómenos asociados de inmediatez e instantaneidad son en nuestros días uno de los problemas más apremiantes que confrontan las estrategias políticas y militares. El tiempo real prevalece sobre el espacio real y la geosfera. La supremacía del tiempo real, la inmediatez, sobre espacio y superficie es un hecho consumado y tiene un valor inaugural (anuncia una nueva época). Algo correctamente evocado en un anuncio francés elogiaba con estas palabras los teléfonos celulares: "el planeta Tierra nunca ha sido tan pequeño". Es un momento dramático en nuestra relación con el mundo y para nuestra visión del mundo.

Hay tres barreras físicas establecidas: el sonido, el calor y la luz. Las dos primeras ya han sido superadas. La barrera del sonido ha sido barrida por el super e hipersónico avión, mientras la barrera del calor es penetrada por el cohete que saca a seres humanos fuera de la órbita de la Tierra para aterrizar en la Luna. Pero la tercera barrera, la de la luz, no es algo que se pueda traspasar: te estrellas contra ella. Es precisamente esta barrera del tiempo la que confronta la historia en el día de hoy. Haber alcanzado la barrera de la luz, haber alcanzado la velocidad de la luz, es un hecho histórico que deja la historia en desorden y confunde la relación del ser viviente con el mundo. El sistema político que no hace esto explícito desinforma y engaña a sus ciudadanos. Tenemos que reconocer aquí un cambio principal que afecta a la geopolítica, geoestrategia, pero también por supuesto a la democracia. puesto que ésta última es tan dependiente de un lugar concreto, la ciudad.

El gran evento que amenaza para el siglo XXI en conexión con esta velocidad absoluta es la invención de una perspectiva de tiempo real, que suplantará a la perspectiva del espacio real que fue inventada por los artistas italianos del Quattrocento. Todavía no ha sido suficientemente enfatizada con cuanta profundidad, la ciudad, la política, la guerra y la economía del mundo medieval fueron revolucionadas por la invención de la perspectiva.

El ciberespacio es una nueva forma de perspectiva. No coincide con la perspectiva audiovisual que ya conocemos, Es una perspectiva completamente nueva, libre de cualquier referencia previa: es una perspectiva táctil.

Ver a distancia, oir a distancia: esa era la esencia de la antigua perspectiva audiovisual. Pero tocar a distancia, sentir a distancia, esto equivale un cambio de perspectiva hacia un dominio que todavía no se abarca: el del contacto, el contacto a distancia, el telecontacto.

Junto al levantamiento de las superautopistas estamos enfrentándonos a un nuevo fenómeno: la pérdida de orientación. Una pérdida de la orientación fundamental que complementa y concluye la liberación social y la realización de los mercados financieros cuyos nefastos efectos son bien conocidos. Se está haciendo una duplicación de realidad sensible en realidad y virtualidad. Amenaza una estereo-realidad de géneros. Una pérdida total de los comportamientos del individuo que amenaza con ser abundante. Existir es existir - in situ -, aquí y ahora, - hic et nunc -. Esto es precisamente lo que se está viendo amenazado por el ciberespacio y lo instantáneo, la información globalizada fluye, lo que hay delante es una distorsión de la realidad; es un shock, una conmoción mental, y este resultado debería interesarnos. ¿Por qué?: Porque nunca ningún progreso en una técnica ha sido llevado a cabo sin acercarte a sus aspectos negativos específicos. El aspecto negativo de estas autopistas de la información es precisamente esa pérdida de la orientación en lo que se refiere en la alteridad (el otro); es la perturbación en la relación con el otro y con el mundo.

Es obvio que esta pérdida de la orientación, esta no-situación, va a anunciar una profunda crisis que afectará a la sociedad y por lo tanto a la democracia. La dictadura de la velocidad al límite chocará cada vez más con la democracia representativa. Cuando algunos ensayistas se dirigen a nosotros en términos de "ciberdemocracia", de democracia virtual; cuando otros afirman que la "democracia de opinión" va a reemplazar a la "democracia de partidos políticos", uno no puede dejar de ver nada que no sea esa falta de orientación en asuntos de política, de los cuales el "media-comp" de Mayo de 1994 de Silvio Berlusconi fue una prefiguración de estilo italiano. La llegada de la era de los videntes y los sondeos de opinión necesariamente avanzarán con este tipo de tecnología. La palabra globalización es una farsa. No hay globalización, sólo hay virtualización. Lo que está siendo efectivamente globalizado es el tiempo. Ahora todo sucede dentro de la perspectiva del tiempo real: de hoy en adelante estamos pensados para vivir en un sistema de tiempo único(1). Por primera vez la historia va a revelarse dentro de un sistema de tiempo único: el tiempo global. Hasta ahora la historia ha tenido lugar dentro de tiempos locales, estructuras locales, regiones y naciones. Pero ahora, en cierto modo, la globalización y la virtualización están inaugurando un tiempo universal que prefigura una nueva forma de tiranía. Si la historia es tan rica, es debido a que era local, fue gracias a la existencia de tiempos limitados espacialmente que no hicieron caso a algo que hasta ahora sólo ha ocurrido en la astronomía, el tiempo universal. Pero en un futuro muy cercano, nuestra historia sucederá únicamente en tiempo universal, es, en sí mismo el resultado de la instantaneidad. De este modo vemos por un lado al tiempo real sustituyendo al espacio real. Un fenómeno que está haciendo de ambas distancias y superficies algo irrelevante en favor del "time-span" (tiempo de duración), y un extremadamente corto tiempo de duración en esto. Por otro lado tenemos el tiempo global, perteneciente al multimedia, al ciberespacio, increíblemente dominando la estructura del tiempo local de nuestras ciudades, nuestras vecindades. Tanto que hay un debate para sustituir el término "global" por "glocal", una concatenación de las palabras local y global. Esto surge de la idea de que lo local ha llegado, por definición, a ser global y lo global, a ser local. Tal deconstrucción de la relación con el mundo no está desprovista de consecuencias en la relación entre los propios ciudadanos, nada se obtiene sin que se tenga también algo que perder. Lo que se ganará de la información y la comunicación electrónica necesariamente provocará una pérdida en alguna otra cosa. Si no somos conscientes de esa pérdida y no la tenemos en cuenta, lo que ganemos carecerá de valor. Esta es la lección que debe aprenderse del previo desarrollo de la tecnología de los transportes. La realización del servicio de ferrocarril de alta velocidad ha sido posible sólo porque los ingenieros del s. XIX habían inventado el sistema de bloqueo automático(2) que es un método para regular el tráfico de forma que los trenes son acelerados sin riesgo de catástrofes ferroviarias. Pero hasta ahora la ingeniería de control del tráfico en las autopistas de la información brilla por su ausencia. Hallamos aquí otro punto importante: que ninguna información existe sin desinformación, y ahora un nuevo tipo de desinformación está poniéndose a la cabeza y es totalmente distinta a la censura voluntaria. Tiene que ver con cierto tipo de obstrucción de los sentidos, una pérdida de control sobre la razón de los géneros. Aquí yace un nuevo y mayor riesgo para la humanidad procedente de la multimedia y los ordenadores. Albert Einstein ya lo había profetizado en la década de los cincuenta, cuando habló sobre la "segunda bomba". La bomba electrónica, después de la atómica. Una bomba por la cual la integración del tiempo real será a la información lo que la radioactividad es a la energía: La desintegración no afectará sólamente a las partículas de materia sino también a la gente que compone nuestras sociedades.

Esto es precisamente lo que se puede ver en el trabajo con la masa de desempleo, los trabajos unidos y el brote de empresas deslocalizadas. Uno podría suponer que del mismo modo que el surgimiento de la bomba atómica provocó la rápida elaboración de una política de disuasión adaptada al s. XXI, ésta podría ser una forma de disuasión para contrarrestar el daño causado por la explosión de información ilimitada. Éste será el mayor accidente del futuro, el que viene detrás de la sucesión de accidentes que fue específica de la era industrial. (Así mientras barcos, trenes, aviones o plantas nucleares fueron inventadas, naufragios, descarrilamientos, accidentes de aviación y el desastre de Chernobyl también fueron inventados al mismo tiempo...) Después de la globalización de las comunicaciones se debería esperar un tipo generalizado de accidente, sería algo como lo que Epicuro llamó el "accidente de accidentes" (y Saddam Husseim seguramente llamaría la "madre de todos los accidentes"). El colapso de la bolsa es una mera figura de ello sin importancia. Nadie ha visto este accidente generalizado todavía. Pero vigila si oyes hablar sobre la "burbuja financiera en la economía": una metáfora muy significativa es utilizada aquí y hace aparecer visiones de algún tipo de nube recordándonos algunas otras nubes tan espantosas como las de Chernobyl... Cuando uno se cuestiona sobre los riesgos de accidentes en las autopistas de la información la finalidad no es la información en sí misma sino la absoluta velocidad de los datos electrónicos. El problema aquí es la interactividad. La ciencia de los ordenadores no es el problema, sino la comunicación por ordenadores, o más bien el (todavía no completamente conocido) potencial de la comunicación por ordenadores. En los USA, el Pentágono (origen de internet) está incluso hablando en términos de una "revolución de lo militar" junto con una "guerra de conocimiento", que podría sustituir a la guerra de cerco, de la cual Sarajevo es un trágico recordatorio. Cuando Eisenhower dejó la Casa Blanca en 1961 apellidó el complejo militar - industrial "como una amenaza contra la democracia". Sabía de lo que estaba hablando, ya que él ayudó a construirlo en primer lugar. Pero llega 1995, momento en el que el complejo militar informático está tomando forma con algunos líderes políticos americanos, más notablemente con Russ Perot y Newt Gingrich, que hablan sobre la "democracia virtual" en un espíritu con reminiscencias del misticismo fundamentalista, ¿cómo no alarmarse?. ¿Cómo no ver las outlines de la cibernética convertidas en una política social? El narcocapitalismo del wired world, el poder sugestivo de las tecnologías virtuales no tiene paralelo. Al lado del ilícito narco-capitalismo basado en drogas, que está actualmente desestabilizando la economía mundial, se está construyendo rápidamente una narco-economía de comunicación por ordenadores. La cuestión sería si los paises desarrollados no están jugando con tecnologías virtuales para devolver la pelota a los países subdesarrollados que están, especialmente en Latinoamérica, viviendo de la producción ilícita de drogas químicas. Cuando uno observa cuánto esfuerzo de investigación en tecnologías avanzadas se ha canalizado en el campo del ocio (videojuegos, gafas de realidad virtual, etc...). ¿Debería este potencial, sometido e instantáneo, que está siendo desencadenado por estas nuevas técnicas en las poblaciones, permanecer oculto?. Algo está flotando entre nosotros que parece un "ciberculto". Debemos saber que las nuevas tecnologías de conocimiento sólo promoverían la democracia si, y solamente si, nos oponemos desde el principio a la caricatura de la sociedad global que es tramada para nosotros desde las grandes empresas multinacionales lanzándose a sí mismas, en una marcha peligrosa, a las autopistas de la información.
Paul Virilio, Alarma en el ciberespacio,
Este artículo apareció en "Le monde diplomatique" en Agosto de 1995.

1. "Le temps unique", en francés. Esta es una referencia a la ahora casi paradigmática editorial "La perseè unique" de Ignacio Ramonet, en Le Monde Diplomatique, Enero de 1995.

2. El sistema de bloqueo automático consiste en separar una red de ferrocarril en segmentos, cada uno protegido por una señal de acceso. Un tren recorriendo un segmento automáticamente lo cierra (mientras al segmento previo sólo se puede acceder con una reducida velocidad). Este sistema permite a una hilera de trenes correr a alta velocidad dentro de una distancia controlada (dos bloqueos por ejemplo, típicamente, 3 1/2 millas entre cada uno). Este sistema no puede prevenir totalmente colisiones frontales, y es por lo tanto utilizado mejor en redes ferroviarias de varias vías.
marzo 02, 2013
La veritat de l'amor i l'engany.

Archivado: marzo 2, 2013, 1:53pm CET por Manel Villar

Hace ya un tiempo (exactamente el 17 de octubre de 2007) la agencia Efe recogía una noticia, publicada en el semanario serbio Zabavnik, que venía titulada en estos términos: “Un matrimonio en crisis se divorcia al descubrir que eran amantes por Internet”. Tras el titular, la información se desarrollaba así: “Un hombre y una mujer que entablaron contacto por Internet y se enamoraron eran, en la vida real y sin saberlo, pareja. El matrimonio, de la ciudad serbia de Zenica, decidió conocerse después de intercambiar varios mensajes de correo electrónico y de las conversaciones que mantenían en el chat —en las que además se explicaban el uno al otro los problemas que tenían en su matrimonio—. Así […] descubrieron la verdadera identidad del otro [sic]. Inmediatamente decidieron divorciarse”.

La noticia, en el límite mismo de lo inverosímil (Zenica no es que sea Manhattan precisamente), me sorprendió por diversos motivos, que, en último término, podrían resumirse en la frase que me he permitido destacar en cursiva: cuando los amantes descubrieron la verdadera identidad del otro, decidieron separarse. He aquí, por decirlo con la jerga de un lógico medieval, un genuino non sequitur: de la revelación del engaño se podía haber desprendido, incluso con mucha más razón, una esplendorosa reconciliación, al caer ambos en la cuenta de que su pareja real poseía cualidades y rasgos seductores que en modo alguno suponían, pero que, en cambio, estaban dispuestos a atribuir a la persona a la que solo conocían a través del ordenador.
Claro que si la noticia hubiera sido redactada de otra manera, algo más desaliñada, y en lugar de lo que finalmente aparecía publicado se hubiera podido leer algo así como “cuando los amantes descubrieron su auténtica identidad…”, la ambigüedad de la frase (del pronombre su, en realidad) hubiera resultado, desde otra perspectiva, reveladora. En efecto, el encuentro de los dos amantes hasta ese momento virtuales, la confrontación no de una imagen con otra, como sucedía mientras la comunicación transcurría en Internet, sino de la realidad del uno con la realidad del otro, habría hecho saltar por los aires un doble engaño: el que cada uno de ellos había mantenido hasta ese momento con su pareja en la vida real (y que, por añadidura, precisamente porque ambos habían sido engañadores, no le dejaba a ninguno de los dos el dulce consuelo de poder sentirse víctima inocente de un daño injusto), pero, tal vez sobre todo, el engaño consigo mismo respecto a su propia identidad.
Quizá entonces la genuina razón del divorcio, lo que haría que la decisión de la ruptura pudiera resultar mucho más coherente de lo que parecía a primera vista, fuera precisamente la imposibilidad de perseverar en la mentira, en la ficción del propio yo que tanto él como ella habían mantenido ante el otro mientras creían que ese otro se la podría creer, esto es, mientras la comunicación era meramente electrónica, pero que ahora, puestas boca arriba las cartas, se mostraba de todo punto insostenible.
No pretendo aludir, aunque pueda parecerlo, a un engaño deliberado, malintencionado o al servicio de intereses poco confesables. Es más, probablemente el yo que cada uno de ellos se había inventado a la medida de su interlocutor cuando éste apenas superaba el estatuto ontológico de imaginario fuera el yo que realmente deseaba, con el que soñaba, en el que le hubiera gustado algún día poder transformarse. Pero, siguiendo con la hipótesis, al encontrarse con la dura evidencia de que su antiguo amante virtual, devenido ahora real, ya no estaba dispuesto a creerle, ya no iba a confiar en esa supuesta identidad alternativa que le estaba ofreciendo (en ese nuevo yo que le estaba prometiendo), decidió abandonar. No como el que da el portazo y emprende, aliviado y con renovados bríos, otra vida más estimulante, sino como el que se retira, triste y fracasado, a la sombría contabilidad de los días que le quedan.
Manuel Cruz, Parábola de los amantes divorciados, Babelia. El País, 02/03/2013
Eugenio Trías; repensar la política.

Archivado: marzo 2, 2013, 1:20pm CET por Manel Villar

Hace unos días el pensamiento mundial en lengua española ha tenido una pérdida irreparable. Eugenio Trías es, para gran parte de la crítica, el principal pensador español contemporáneo que ha dejado como legado un sistema filosófico exhaustivo al tiempo que original hasta extremos inusitados; portador, ciertamente, de lo que más adolece el contexto actual: innovación.

Dentro de su abrumadora producción hay un ámbito deficientemente conocido: su pensamiento político. Esto se debe a que los numerosísimos textos que consagró, a lo largo de cuatro décadas, a lo cívico son los más sintéticos de su obra.
Eugenio Trías
En todo caso, alguien que militó en el partido comunista, que fue —como él mismo escribe— “un convencido antifranquista”, que reivindicó no hace mucho la vigencia de la filosofía de Marx y que denunció las guerras neoconservadoras en Oriente Próximo y que, al tiempo, apoyó en algunas épocas al Partido Popular o escribió en la prensa conservadora es imposible de ser definido mediante alguna categoría política; mucho menos, partidista.
Voy a intentar realizar, sin embargo, un esbozo sumario, pero lo más fiel posible, de algunas de sus ideas políticas más relevantes.
Trías sostiene que la intervención del intelectual en el debate político debe consistir en introducir inoportunidades con respecto de lo que, en cada contexto de acontecimientos, se tiene por lo oportuno. Su propio método de hacerlo era genuino: realizaba, por escrito, intervenciones puntuales pero muy elocuentes, para enseguida replegarse de nuevo a la meditación filosófica a la espera de otra ocasión propicia para la reflexión pública.
Pragmatismo, nacionalismos y la España de las ciudades. Trías entiende que la democracia va más allá de una mera forma política; la concibe como un modo de vida, una ética. Piensa que en los asuntos políticos el ciudadano no debe elegir tanto por convicciones cuanto por responsabilidad; esto es, respondiendo de un modo plenamente libre y personal a las exigencias que cada situación le demanda o alude. A modo de ejemplo, solía abogar por el voto útil como la decisión más objetiva del elector, es decir, por aquella apuesta electoral que, lejos de ser tributaria de ideologías subjetivas, mejor contribuye, a juicio de la persona, al bien común en cada contexto determinado. Los que conocen bien su obra saben que esta prescripción es del todo ajena a cualquier tipo de pragmatismo o cortoplacismo coyuntural: “La paradoja de la inteligencia y de sus frutos radica”, sostiene, “en que solo si aquella se ejerce sin horizonte pragmático acaba produciendo frutos que a la larga tienen uso social y capacidad de transformar el mundo”.
La idea de nación es para él un concepto sencillamente obsoleto. Confiesa que no sabe si España es o no una nación, y si Cataluña, el País Vasco o Galicia son nación o nacionalidad, por cuanto cree que la solución a este problema no reside ahí, sino en un constitucionalismo que no se base en hechos diferenciales nacionales, históricos o lingüísticos sino que emane de la voluntad de los habitantes de las ciudades y municipios, conformadores de realidades cívicas y sociales propias.
Frente a la solución del Estado de las autonomías o las múltiples variantes federalistas o confederalistas, propone una España de las ciudades, un país configurado por redes urbanas vigorosas que sean la encarnación de la conciencia cívica institucionalizada en el poder municipal democrático. Sueña con una España con multicapitalidad, donde cada una de las ciudades-fuerza aporte sus mejores virtudes o especialidades en los múltiples sectores y ámbitos.
Otorga un enorme valor a los medios de comunicación como instrumentos para propiciar salud democrática. Entiende que la forma más eficaz de evitar que los intereses de los grandes partidos monopolicen el espacio público es que los medios de comunicación atiendan más a las preocupaciones cotidianas al tiempo que a cuestiones de índole cultural, científica y filosófica.
Repensar la política. Su filosofía política se funda en la reformulación de las cuatro grandes ideas que, a su juicio, han aparecido en la historia del pensamiento político. La primera, que entiende como causa final de nuestra conducta, es la felicidad (la buena vida de los griegos). La concibe como resultado de ajustar nuestras vidas a la condición más humana de cuantas son posibles: la medianía entre los excesos (que denunciaba como sobrevalorados en nuestra sociedad) y las insuficiencias de lo empírico, material y matricial. Recuerda que la acción política debe enfocar toda su atención a generar este valor: la búsqueda de la felicidad en los ciudadanos.
La segunda gran idea que repiensa es la libertad. Insiste en que no se debe confundir con modernidad sino que se tiene que identificar con responsabilidad, pero no entendiendo esta como la necesaria condición para el ejercicio de la libertad sino como coincidente con esta. La libertad de cada persona la define como su capacidad de responder lingüísticamente a lo que cada situación le propone, demanda, exige o impele. La tercera idea central es la justicia, y la redefine como la mediación entre lo singular (la persona) y lo universal (lo común): hay justicia allá donde se consiga recrear lo cívico en la individualidad. El poder político debe ser, entonces, la potencia (puissance) —en ningún caso, dominio o dominación (pouvoir)— de generar tal recreación.
Pero Trías no cesa de recordar que todas las grandes ideas arrojan sombras. La seguridad es el concepto-sombra de estas tres ideas centrales. Amenaza siempre con tornarse en el máximo valor de la acción política. Cuando lo hace, acaba generando, paradójicamente, gran inseguridad y lesiona fuertemente la felicidad, la libertad y la justicia. Eso lo dijo bellamente un lustro antes de estallar la presente crisis económica; hoy casi todos los analistas coinciden en que fueron las ansias de asegurar el crecimiento económico las que propiciaron la catástrofe actual.
La crisis actual. A finales de los noventa criticó públicamente la cultura del pelotazo que empezaba a emerger en nuestro país y advertía sobre los peligros desmesurados (hybris) que conlleva el culto al dinero y al éxito fácil conseguidos por medio de la especulación económica y financiera.
Denunció tanto el casino financiero global como el santuario provinciano particular. Solo la intelección puede, a su juicio, sanar o contrarrestar esa cultura de la especulación.
Entiende que la forma de acometer cambios en la sociedad no es por medio de los políticos; en estos veía limitaciones muy grandes, y sus deficiencias, corrupciones y perversiones las atribuía a la propia sociedad de donde surgen. Años antes del auge de las redes sociales, sostuvo que “se está gestando una incipiente civilización de la inteligencia y del conocimiento”. Se refiere a las minorías globales. Justificó su convencimiento de que es la sociedad civil la que puede mejorar el mundo por disponer de un instrumento poderoso: las minorías globales, es decir, ciudadanos de distintos lugares del planeta, fuertemente valedoras, a contracorriente, de una idea o vocación minoritaria. Una minoría global es, por lo tanto, un sector social no mayoritario —bien que con tendencia a ser cada vez más numeroso, especialmente entre clases medias instruidas—, pero presente en muchas partes del mundo, y que apuesta por temas de imposible generalización colectiva, pero de gran predicamento entre tales seguidores apasionados. Son estos los que, para Trías, contribuyen cada día al lento entierro de hábitos caducos.
Arash Arjomandi, Hacia el lento entierro de hábitos caducos, El País, 02/03/2013
marzo 01, 2013
¡A sus órdenes mi General Chicharro!

Archivado: marzo 1, 2013, 4:08pm CET por Manel Villar

General Chicharro
El general de división en la reserva Juan Antonio Chicharro proclamó en un discurso pronunciado en el club de la Gran Peña la siguiente soflama: “El patriotismo es un sentimiento y la Constitución no es más que una ley”. El general tiene razón. Es evidente que el patriotismo es de naturaleza emotiva y que la Constitución, por el contrario, se limita a formular un marco jurídico que establece los principios a los que debe ajustarse la legislación vigente. Lo perverso de su proclama consiste en la conclusión que saca de esa verdad: “La patria es anterior y más importante que la democracia”. Es decir, si lo entiendo bien, que un sentimiento se permite situarse por encima de la ley. Si extrapolamos las consecuencias de esta afirmación, habría que suponer que sentimientos tales como la ira o la pasión erótica gozan de mayor dignidad que las leyes que los regulan. Una idea que cuenta con antecedentes históricos, como la famosa frase de Cánovas del Castillo. “con la patria se está, con razón o sin ella”.

Esta exaltación de los sentimientos constituye la raíz ideológica del fascismo. La mentalidad fascista se basa en la exaltación emotiva de conceptos como la patria, el honor, el pueblo, la religión etc., exaltación que se traslada a la persona del líder, indispensable para coronar su doctrina. Frente a estos valores absolutos, las leyes cumplen un papel subsidiario en la medida en que encarnan acuerdos racionales y por lo tanto carentes de esa supuesta grandeza de que gozan sus ideas fundacionales. Los supuestos de la ideología fascista prefieren siempre valores irracionales, emociones ciegas que permiten un manejo discrecional de la conducta, sin otros límites que aquellos que imponga un líder que no está sujeto a los fastidiosos límites de la ley.
Esas emociones del fascismo siempre tienen un carácter abstracto. La idea fascista de patriotismo, por ejemplo, no se refiere a los legítimos sentimientos que provoca nuestra vinculación al lugar en que hemos nacido, al recuerdo de nuestra infancia, a los familiares y amigos que viven en ella, sino que constituye una idea hipostasiada, una realidad que cobra vida propia y que es capaz de exigir el sacrificio de las personas reales que la habitan. Lo mismo sucede con conceptos como el de pueblo, que ha sido despojado de su carácter concreto, de las diferencias que incluye y de la variedad de quienes lo integran, para convertirse en una masa indiferenciada a la que se atribuye una “unidad de destino” fabricada a medida de los intereses del líder que encarna su doctrina.
Por eso el fascismo abomina de la universalidad y de la racionalidad para refugiarse en un concepto de patria construido a la medida de aquello que puede abarcar su voluntad de dominio. El racismo, el machismo, la xenofobia no son accidentes sino elementos constitutivos de la ideología fascista. Pertenece a su esencia el desprecio de la razón, única “facultad de lo universal” de que gozamos los humanos y única garantía de que somos capaces de respetar nuestras diferencias sin someterlas a una violenta nivelación. Cuando los viejos griegos inventaron el logos descubrieron un instrumento mediante el cual los hombres eran capaces de compartir un terreno común más allá de sus diferencias empíricas o emotivas. La primacía de la ley constituye la única garantía de que seres humanos muy diversos puedan convivir en paz, en la medida en que renuncian a convertir sus propios sentimientos en criterios universales.
Al general Chicharro se le podrán atribuir muchos defectos menos el de incoherencia. Su discurso refleja fielmente los dogmas de la doctrina fascista: la unidad de España, tal como ellos la entienden, está por encima de todos los españoles de carne y hueso. Y, por supuesto, de sus leyes.
Augusto Klappenbach, Patria y democracia. Las razones del fascista, Público, 01/03/2013
Filosofia. Una Escola de la Llibertat.

Archivado: marzo 1, 2013, 11:32am CET por Manel Villar

Filosofia Una Escuela de La Libertad by
Poder dir "NO".

Archivado: marzo 1, 2013, 6:17am CET por Manel Villar

Cuando decidí estudiar Derecho, no sabía muy bien que iba estudiar. Los que sabían tan poco como yo acerca del currículum, me anunciaban un ejercicio aburridísimo de memorización de leyes y leyes que continuamente irían cambiando y, por tanto, mi carrera supondría una especie de piedra de Sísifo si quería ser competente en mi área.

Creo que soy bastante competente en mi área, y casi no he memorizado ningún artículo, ni mucho menos una ley entera. He estado muchos años enseñando Derecho y apenas he citado literalmente más de unos cuantos principios que, afortunadamente, casi no han cambiado desde hace décadas, algunos casi siglos, aunque, por desgracia, sí parece que han sido olvidados por los se dedican a cambiar esas leyes que yo habría tenido que memorizar.
Hay algunos conceptos, que en cuanto los oyes, se te graban en la estructura mental, esa que nunca sabremos si también es emocional, porque todavía no está muy clara la conexión entre la cabeza y el corazón en el aprendizaje. Quizá sea cierto que sólo llegamos a aprender de verdad lo que de una u otra forma nos emociona. Me refiero a los conceptos de bien común, de interés público, de progreso social, de bienestar colectivo, de consenso político, de justicia material, de legitimidad democrática, de dignidad del ser humano a través de la efectiva garantía de sus derechos fundamentales.
La democracia sólo se legitima a través de la ciudadanía universal , y para ejercer la ciudadanía, son necesarios unos mínimos materiales más allá del empadronamiento y la posibilidad de ir a votar cada cierto tiempo. Seguridad, educación, sanidad, movilidad y una renta mínima para poder decir que no. Poder decir que no, es la condición primera de la dignidad.
Cuando me especialicé en los Estudios de Género, me di cuenta por qué las mujeres eran ciudadanas de segunda: menos seguridad, menos educación o una educación que se valoraba menos, menos salud, menos movilidad y menos rentas. Dependiendo de la época histórica y de la zona geográfica, esta ciudadanía de segunda, podía ser de tercera, o casi perder todos sus elementos constitutivos.
Cuanto más se vacíe la ciudadanía y más olvidados queden los principios de nuestro sistema democrático, más fácil será que todo nuestro sistema normativo se convierta en un ejercicio de autocomplacencia sin ciudadanía que lo legitime, en un conjunto de leyes administrativas, alejadas de ese bien común, de ese proyecto colectivo de mejora social y bienestar colectivo.
Las mujeres llevan intentando hacer política fuera de la política desde la Revolución Francesa, y, como dice Amelia Valcárcel, sin un disparo que no sea en sus propias filas. Aunque nadie se ocupe de enseñarlo en la Facultad de Derecho, existió una Declaración de los derechos de la Mujer y la Ciudadana en 1791, porque la Declaración oficial, la de 1789, era sólo para el Hombre y el Ciudadano; su autora, Olympe de Gouges, fue convenientemente ejecutada ante la osadía de pretender que las mujeres pudieran ser ciudadanas y tomar parte en las decisiones colectivas que, sin embargo, condicionarían su existencia. La realidad de las mujeres no ha existido hasta hace apenas unas décadas en las agendas políticas; el poder político nunca las representó, sólo las administró. ¿Existe hoy la realidad de mujeres y hombres en las agendas políticas? ¿Cuál es el mínimo de ciudadanía para seguir considerandonos dentro de un sistema sin perder nuestra dignidad, sin perder la posibilidad de decir que no?
Pilar Pardo, Ciudadanía mínima, fronteraD, 28/02/2013
febrero 28, 2013
Juan Antonio Negrete: humeiliació de la raó (2ª part)

Archivado: febrero 28, 2013, 11:06pm CET por Manel Villar

David Hume

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Ya hemos visto cómo, según Hume, nuestro conocimiento es lo más pasivo que puede: recibe impresiones y las asocia –por un misterioso procedimiento llamado imaginación-. ¿Somos más activos cuando queremos algo? ¿Cómo funciona el asunto de lo Bueno y lo Malo? ¿Qué queremos decir cuando decimos, por ejemplo, que “matar es malo”? Algunos filósofos creen que la Razón nos dice que algunas cosas son buenas por sí mismas (por naturaleza), y otras, malas. Matar es malo porque por naturaleza es buena la vida, como puede darse cuenta cualquier ser racional… Pero Hume cree, al contrario, que la Razón no puede hacer nada parecido. La Razón no tiene ninguna fuerza para movernos a actuar. Lo único que puede movernos a actuar es un Sentimiento (una “pasión”, en el lenguaje de la antigua psicología). ¿Qué pinta entonces el conocimiento en el asunto de lo Bueno y lo Malo? El conocimiento sólo puede hacer dos cosas, en estos asuntos:-Por medio de la sensación podemos conocer hechos como “esto me gusta” o “esto me disgusta”. Por ejemplo, “me desagrada ver cómo matan a alguien”, “me agrada ver alegres a los demás”. Esto son Sentimientos (pasiones).-Y la razón sólo puede relacionar ideas. Por ejemplo, puede decir, “esto es igual que esto”, “esto es diferente de aquello”, “si esto, entonces lo otro”. Pero la razón nunca puede decir “esto DEBE desearse”, “esto DEBE hacerse”. No hay una relación lógica entre “esto me gusta” y “esto es objetivamente bueno y DEBE hacerse” (A esta teoría de que no se puede pasar de un ES a un DEBE SER –que para muchos es una verdad indudable y el principal descubrimiento de Hume-, se le llama la Guillotina de Hume (recordemos la Navaja de Occam. ¿Por qué a los empiristas les gustan tanto las armas blancas? Porque les gusta eliminar todo lo que sobra) Veamos ejemplos de esa falacia:-“Los animales buscan siempre la supervivencia, así que, como eres un animal, debes buscar la supervivencia” Ese ‘debe’, no se deduce. -“Los seres humanos son seres racionales, así que deben ser tratados con respeto”. Lo mismo. Entonces ¿cuándo puedes usar un DEBES? Sólo en casos como:“Si quieres sobrevivir, debes alimentarte” O sea, se trata de relaciones lógicas, no morales. Moralmente no DEBES querer más que lo que DE HECHO ES lo que quieres. Lo bueno o malo es, pues, cuestión de sentimientos. ¿Esto quiere decir que la razón no tenga ningún papel aquí? ¡No! La razón, aunque no puede decirnos cuáles son nuestros fines (lo que queremos obtener, lo que nos satisface) sí puede decirnos cómo conseguir por los mejores medios eso que deseamos, y nos puede decir si son “razonables” nuestros deseos (es decir, si es sensato aspirar a ellos). Esto significa, ni más ni menos, que la moral no tiene una base natural y objetiva, ni una base racional.:“La razón es, y no puede aspirar a ser más que la esclava de las pasiones”.“No es irracional preferir que se destruya el mundo entero antes de que yo sufra el menor daño en mi dedo meñique”. Los filósofos han creído que era la razón la que proporcionaba la moral porque algunas de nuestras pasiones son muy serenas (como la amistad), y las confundimos con razones. Pero no lo son. La Justicia es también un invento humano, no una virtud “natural” (es decir, instintiva). Su finalidad es hacer que podamos convivir mejor (en sociedad) y realicemos así nuestros gustos, entre los cuales uno muy importante es la Simpatía por los demás. Podemos definir la ética de Hume como sentimentalista, y su teoría de la justicia como Utilitarista. ¿Crees que es una definición correcta de la ética, de lo que hacemos cuando decimos que algo es Bueno o Malo? ¿Nuestras valoraciones se basan, en último extremo, en SENTIMIENTOS, y la razón es una simple auxiliar de nuestros deseos? Juan Antonio Negrete, La humeillación de la razón (Hume II), Cavernisofíasegundaplanta, 28/02/2013
Juan Antonio Negrete: humeiliació de la raó (1ª part).

Archivado: febrero 28, 2013, 10:41pm CET por Manel Villar

David Hume
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Esta claro (por lo menos para David Hume) que todo lo que sabemos empieza por experiencias simples y concretas, del tipo “aquí hay una mancha roja”.Las ideas compuestas (como, por ejemplo, esta pantalla de mi ordenador) está hecha con ideas simples (las diferentes manchas de color, textura, etc). Y las ideas abstractas, como ‘pantalla’, ‘ordenador’ o ‘yo’ se forman por amontonamiento de ideas concretas o particulares. Por ejemplo, mi idea de Ordenador, es la acumulación de todas mis experiencias en las que he visto algún ordenador, mi idea de ‘Humano’ se ha formado como una media de todas mis experiencias de ver un ser humano, etc. Las experiencias concretas se almacenan en la memoria y van dando lugar a ideas generales. (Las ideas innatas de los platones y descartes son puras ficciones, desde luego.) Entonces ¿qué podemos saber, teniendo en cuenta que todo empieza con algo aparentemente tan endeble como la experiencia concreta? -Parece que puedo estar totalmente seguro de cosas como “ahora está lloviendo” (si lo estoy viendo), o “estoy delante de mi ordenador” (si percibo que lo estoy). (La duda cartesiana, de si existen los cuerpos, no tiene sentido, porque no tiene respuesta empírica. Podemos ignorarla olímpicamente, cree Hume). -Pero, claro, las personas no nos limitamos a hablar de lo que estamos viendo ahora, ni siquiera de lo que vimos ayer o hace tres años, sino incluso de lo que va a pasar en el futuro. Algunas personas (llamadas científicos) hablan con gran seguridad y gran porcentaje de aciertos sobre el futuro. ¿Cómo lo hacen? Básicamente hacen como nosotros: ven que ciertas cosas ocurren después de ciertas otras, y luego imaginan una norma de cómo se repiten las cosas. Si las futuras experiencias les dan la razón, decimos que su “hipótesis” era buena. Aunque, claro, ninguna hipótesis puede ser válida al cien por cien, salvo que hayamos visto ya todos los casos a los que se aplica. Todas las leyes interesantes (por ejemplo, que los cuerpos se atraen entre sí) siguen abiertas al futuro. ¿Cómo sabemos que se cumplirán? Algunos piensan que, aunque no estemos del todo seguros, cuantas más veces hayamos visto que se cumple una ley, más probabilidades tenemos de que vuelva a pasar. Pero, Hume se dio cuenta (y muchos antes que él), esto no tiene una base lógica. ¿Cómo es que porque una cosa haya ocurrido muchas veces de la misma forma, debe ocurrir igual mañana? ¿Cómo podemos saber que las leyes de Newton, por ejemplo, seguirán cumpliéndose dentro de un segundo, o mañana, y no nos desintegraremos todos? No hay nada en lo que ocurre ahora que implique que tiene que ocurrir así. Según Hume, lo único que nos lleva a pensar de esa forma es el hábito (siempre ha ocurrido), y nuestra creencia (injustificada) en que la naturaleza tiene que cumplir siempre unas mismas normas. Si nos ponemos tiquis-miquis, no hay fundamento lógico para la ciencia (este es el llamado “problema de la inducción”). -Por si fuera poco, ciertas personas (todos, en realidad) afirman que ciertas cosas son, han sido y van a ser siempre así. Por ejemplo: "2 + 3 = 5", o "el triángulo tiene tres ángulo"… ¿De dónde viene esa certeza absoluta, si todo lo hemos sacado de la experiencia particular, en un aquí y ahora? Hume cree que estas verdades “eternas” lo son sólo porque no tratan de nada real, sino que son simples “relaciones entre ideas” (son formales, no materiales). ‘Dos’ y ‘Par’ se relacionan necesariamente de forma que la primera no puede ir sin la segunda. Pero eso es porque no son cosas naturales, es más, no son siquiera cosas, sino simples relaciones de ideas. -¿Y eso de ‘pienso luego existo’, o ‘Dios existe porque es perfecto’? (o sea, la metafísica) Estas frases, según Hume, más que verdaderas o falsas son sin sentido. ¿Por qué? Porque, aunque pretende hablar de la realidad, no hay ninguna experiencia a la que podamos llamar ‘Yo’ o ‘Dios’. ¿Qué es eso de Yo, por ejemplo? Yo no soy más que una colección de experiencias, una detrás de otra, y nada más aparte de eso. Humeasegura que él no tiene ni idea de sí mismo, aparte de la colección de recuerdos que tiene.Y esto vale para todas las sustancias, porque lo único que experimentamos son cualidades (de esas supuestas sustancias), no las sustancias mismas: estas, por tanto, no existen (no tenemos derecho a decir que existen). Como se ve, si nos atenemos al principio empirista radical, se puede saber muy poca cosa: apenas lo que estoy viendo, lo que tengo la costumbre de esperar, y verdades vacías como las de la lógica y las matemáticas… O ¿ni siquiera? La verdad es que ni siquiera eso, porque ¿qué significa que yo “sé” algo? Sólo significa que tengo un sentimiento muy fuerte (llamado “creencia”) de que es así. Pero las creencias no son lo mismo que el saber, y no hay manera de salir de las creencias. Así que, si somos honestos, nos daremos cuenta de que no podemos estar ciertos de nada. A esto se le llama escepticismo. Hume, de todas formas, admite que nadie puede ser sinceramente escéptico (tendría que callarse, para ser coherente), pero sí tenemos que creer que no sabemos nada cierto. Pero las peores de las creencias son las de los filósofos y los teólogos, porque estas, a diferencia de las ciencias materiales, ni siquiera se apoyan en experiencias concretas. Hume llega a recomendar que se tire al fuego todo libro que no trate de ciencias naturales o de matemáticas y lógica. ¿Qué crees? ¿Deberíamos, de una vez por todas, deshacernos de todo lo que no sea ciencia natural, matemática y lógica?¿Qué libros habría que tirar al fuego?¿Habría que tirar al fuego el libro de Hume, o no? 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Com fer política en l'era d'internet.

Archivado: febrero 28, 2013, 6:36pm CET por Manel Villar

Para que la imprenta pudiera nacer, la humanidad tuvo que aprender las tecnologías de la madera, del papel, de la tinta y del metal. Se necesitaba saber fabricar planchas de madera para apretar el papel sobre una superficie metálica tintada al aceite. Los tipos, de material metálico, debían tener una altura homogénea para que ejerciesen una misma presión sobre el papel y así quedasen todas las letras impresas regularmente. En lugar de las tintas al agua, comenzaron a utilizarse tintas al aceite que tenían la característica de poderse extender sobre los tipos metálicos de una manera uniforme, sin formar gotas.

Los estudiosos coinciden en considerar la imprenta como una herramienta necesaria para la extensión de las ideas de la Reforma protestante. Coetáneamente a la Reforma surgen los derechos fundamentales para garantizar la libertad de pensamiento y su exteriorización en las libertades de expresión, religiosa, de imprenta, de cátedra...

La Ilustración recoge estas ideas y se desarrollan los postulados del Estado Liberal. Ningún artesano de los siglos XIV y XV, prácticos en el trabajo de la madera, de la producción de papel, tinta o metalurgia, hubiera podido pensar jamás que de sus aportaciones surgiría tal nuevo modelo de mundo.

Sirva el anterior ejemplo como síntesis de las relaciones entre sistemas políticos y tecnología, imperceptibles muchas veces pero en modo alguno neutras. Pero vayamos a ejemplos de tecnologías más actuales como, por ejemplo, las que le permiten a usted leer este texto y que, en esencia, consisten en unos ordenadores que ejecutan programas de software y que se hallan conectados entre sí.

Utilizando estos ordenadores, software y conexiones no sólo leemos textos sino que hacemos política. Cuando nació la democracia en el siglo V antes de Cristo, el ágora era el lugar donde los ciudadanos intercambiaban información verbal para hacer política. Posteriormente se utilizaron los textos, máxime a partir del nacimiento de la imprenta, mientras que hoy en día además de utilizar el verbo oral en las plazas y los textos escritos en soporte papel, hacemos política usando las redes mediante contenido audiovisual y texto escrito. Hemos ido acumulando canales.

Pero reflexionemos un poco más sobre los ordenadores, el software y las conexiones. Si usted utiliza un iPad, resulta que sólo puede instalar en el mismo unos programas aprobados por la empresa Apple. Si utiliza un smartphone y reside en los EE.UU., una reciente normativa prohíbe la modificación del software ejecutado en esa máquina que es de su propiedad, arriesgándose usted si lo cambia a una pena de hasta cinco años de cárcel y una multa de hasta 500.000 dólares. Si realiza usted acciones micropolíticas en Facebook o en Twitter, debe saber que las empresas que administran tales webs pueden unilateralmente cerrarle su cuenta y cancelarle su acción sin necesidad de darle explicaciones. Y si su proveedor de conexión a internet decide un buen día cortarle el acceso, se puede usted encontrar con la situación de pesadilla que Forges relataba en una viñeta: que Iberia le hubiera perdido las maletas y tuviera que reclamarlas utilizando el servicio de atención al cliente de Telefónica.

Hacer política en una plaza no requiere tecnología, sino vivencias y proximidad, pero hacer política en la era de internet exige, además de las relaciones con sus semejantes, mantener unas relaciones contractuales privadas con quien nos surte de ordenadores, software, conexiones y escenarios. Si en épocas anteriores las acciones políticas suponían una relación jurídica entre el Estado y el ciudadano, ahora se encuentran enmarcadas dentro de relaciones contractuales privadas de adhesión, denominadas así porque uno de los contratantes no puede negociarlas sino que se tiene que limitar a aceptarlas o no. Ahora, con el marco tecnológico actual, ya no es sólo con el Estado con quien podemos tener un conflicto en el ejercicio de nuestros derechos fundamentales sino que son las empresas privadas quienes nos posibilitan o impiden su eficacia.

Pero no queda aquí lo interesante. El Consejo General del Poder Judicial, esto es, uno de los tres poderes de nuestro Estado, tiene cuenta en Twitter. También la tienen el Cuerpo Nacional de Policía de España y la Secretaría de Estado de Comunicación del Ministerio de la Presidencia bajo el nombre de usuario La Moncloa. Lo que se desconoce es qué ley contempla la autorización para que se sometan mediante un click a los términos y condiciones legales de webs pertenecientes a empresas extranjeras, que se rigen bajo las leyes y en la jurisdicción de la nacionalidad de tales empresas. Que se someta a tales términos y condiciones un ciudadano es explicable, pero que sin ninguna autorización legal lo haga nada menos que el poder judicial de un país, su cuerpo de policía o el representante del presidente de gobierno, implica que el problema no es sólo de ejercicio de derechos fundamentales sino también de potestades soberanas, sin perjuicio de la falta de reflexión que tales órganos públicos han demostrado.

No se trata, por tanto, de saber cómo utilizar unos gadgets o de asistir joviales al regalo de iPads a nuestros parlamentarios, sino de analizar cómo la tecnología está afectando a nuestros derechos fundamentales y al ejercicio de competencias soberanas. Y este análisis no se puede hacer sólo desde la tecnología, sino que ha de hacerse necesariamente también desde otras ramas del conocimiento que se integran en las Humanidades. Disciplinas tales como los estudios filosóficos sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad, de Derecho Constitucional o de Filosofía del Derecho, se están revelando esenciales para poder reflexionar sobre las dos preguntas que hemos de hacernos cuando planteamos cuestiones de democracia: cuáles son los valores que como sociedad hemos de considerar sagrados y cómo nos organizamos para convivir en el espacio marcado por esos valores.

Porque ni Apple ni Telefónica ni la ">[HTTP">] documentación técnica sobre el protocolo HTTP nos pueden dar una contestación adecuada a estas dos preguntas, que sólo pueden responderse desde el conocimiento del homo faber y el necesario estudio de lo que nos humaniza.
Javier De la Cueva, Tecnología y democracia, eldiario.es, 07/02/2013
L'home i la recerca natural d' un interlocutor.

Archivado: febrero 28, 2013, 6:15pm CET por Manel Villar

Einstein
Reitero lo esencial de la tesis aquí mantenida en relación a una de las vertientes de este blog: si el orden social indujera desde la infancia a desplegar las potencialidades que nos singularizan como seres humanos, cada uno de nosotros tendería tanto a ir más allá de la lucha por la subsistencia e incluso la dignidad ornamental de su entorno, intentando ser una proyección singular de la humanidad. El hombre es el animal más social que existe, el animal intrínsecamente marcado por esa ordenación que los griegos designaban bajo el término nómos, ley, término que delimita de entrada los lazos entre hombres y que (como hemos visto en la columna titulada "Ley social y necesidad natural") sólo más adelante acabara designando asimismo correlaciones entre fenómenos físicos. Por ello cualquiera que sea la circunstancia en la que el hombre se encuentra, imperativo para él es sentir que de alguna manera su presencia garantiza ya los cimientos del orden lingüístico, simbólico y de ordenación social en general. La tesis sin embargo presta el flanco a una objeción a la que intentaré dar respuesta.
Lo contingente e irremediablemente trágico del destino humano puede hacer que una persona llegue a carecer tanto de proyección directa en el relevo de las generaciones como de lazos afectivos, más allá de los signos de respeto y consideración de los que todo ciudadano sería merecedor en una sociedad humana digna de tal nombre. Y si la ley marca los vínculos entre hombres ¿qué ley puede imperar cuando un hombre está sólo? Tremendo asunto que enlaza directamente con la idea que estoy barruntando de que ese nudo de relaciones entre seres de palabra que hace la humanidad no exige empírica pluralidad de sujetos, que la humanidad se proyecta por entero en cada uno de los sujetos que lo encarnan:
Aun careciendo de compañía, aun careciendo de alguien a quien dirigir la palabra, y de todo horizonte que permita de manera directa reconocerse en el ciclo de las generaciones, aun careciendo de objetivo para el cual sea necesario contar con los demás, el hombre lucha. Y en la hipótesis de que su subsistencia está ya garantizada, esta lucha va obviamente más allá de la misma: lucha precisamente por mantenerse como el singular animal cuyo objetivo esencial no es la subsistencia.
Aún en la soledad el hombre halla manera de que su día y vida incluya momentos de una tarea fértil para la preservación de su humanidad: tarea en la que continuamente ha de actualizar tanto sus recursos memorísticos como su ingenio, por ejemplo para el aprendizaje de nuevas técnicas, quizás triviales para los demás, mas no para quien tiene la dicha de descubrirlas por vez primera.
Aún en la soledad el hombre activa sus potencias cognoscitivas que puede llegar hasta la disposición de espíritu que caracteriza el ejercicio de las matemáticas, cuya virtud como hemos visto en el prodigioso texto de Aristóteles al respecto, va más allá de toda finalidad práctica.
Aun en soledad, el hombre se inscribe en el tiempo de manera no pasiva, conserva la memoria de fechas simbólicas y así, con independencia de si ello toma la forma de representación de un Hacedor, el hombre vive su destino como algo marcado por el entorno empírico, pero irreductible al mismo.
Aun en la soledad, el hombre tiende, en suma, a garantizar en su propio ser lo esencial de aquello que forja la humanidad manteniendo el lugar físico en que habita no meramente como una guarida, un lugar que protege de amenazas e intemperies, sino como una casa, un lugar dónde hay fuego y amplitud, es decir un lugar apto para recibir a otros hombres y compartir con ellos el alimento y la palabra.
Pues el hombre no está en soledad como podría estarlo un animal, eventualmente mejor dotado por la naturaleza si emergiera un problema de subsistencia. En la persona sola hay un ser de pensamiento y de palabra. Y su perdurar no tiene cabal sentido más que si en él sigue estando presente todo el acervo que caracteriza a la especie, y es en razón de ello que, permanentemente, esta persona habla.
¿Con quién habla pues si nadie puede escucharle? Hace ya tiempo sugería en este mismo foro que la persona que pese a la soledad se encuentra en condiciones de reivindicar su humanidad habla con aquel mismo a quien se dirige Einstein cuando, entre sus convencionales tareas en una oficina de patentes de Berna, aventura en su cabeza hipótesis para las que no había quizás entonces interlocutor competente (de lo cual es indicio el hecho de que tendrían consecuencias para nuestra representación del mundo inasumibles por el propio Einstein). Habla la persona sola con el sujeto humano, sujeto del conocimiento o sujeto forjador de símbolos, sujeto asimismo de ese imperativo por el cual, cualquiera que sea la circunstancia, mientras se dé un hombre, la ley que forja a los hombres está plenamente vigente y que, en el reino de las leyes, de ninguna manera todo está permitido. Habla en todo caso con un interlocutor que es reductible a la situación de soledad en que se encuentra, habla en suma con la matriz, presente en sí mismo del hombre.
Víctor Gómez Pin, Basta un animal humano, El Boomeran(g), 28/02/2013
L'interior privat i la cosa pública.

Archivado: febrero 28, 2013, 6:04pm CET por Manel Villar

No somos nada sin los demás. Somos buenos o malos, odiados o queridos, simpáticos o antipáticos gracias a los juicios emitidos por los otros. Porque los otros, a fin de cuentas, en el balance definitivo, no son otra cosa que productores de la identidad de mi yo.

¿Cómo no sentir, pues, interés por lo que opinan, hacen, prefieren y desprecian los prójimos? El querer saber sobre los demás no es una forma de cotilleo, sino realmente una exploración básica y alimenticia sobre el ello freudiano en donde nos cotejamos y perfilamos como definidos personajes del ego. Este ego que resulta ser, en consecuencia, una producción de los egos interrelacionados de los demás puesto que no somos sino en comandita. No nos hallamos, pues, como tales sino en consecuencia social.
Durante unos 400 años o más la intimidad fue una completa quimera. Los habitantes de un domicilio dormían arracimados, padres e hijos, parientes y caminantes del lugar. La modernidad, que inauguró el sentido del ciudadano, individuo (indivisible), fue estableciendo una frontera entre el interior privado, reino del yo, y el espacio público, reino de todas las cosas. La cosa pública pertenecía, en efecto, al teórico reino de la claridad mientras la intimidad se correspondía con las impenetrables sombras del hogar, desde el comedor a la alcoba.
Antes de este tiempo, los reyes y reinas se apareaban por primera vez ante una concurrencia de nobles, eclesiásticos o no, y morían, hasta los principios del siglo XX, en presencia de un coro de allegados y una algarabía de plañideras.
El sexo, tan taimado, se hizo público solo en el último tercio del siglo XX pero, a cambio, la muerte fue pasando a la clandestinidad de las herméticas residencias de ancianos, las celadas camas de los hospitales y los encastillados tanatorios del extrarradio. El deseo de saber sobre la vida de los otros fue circunscribiéndose, en el mejor de los casos, a los parientes y allegados. Pero ni eso. La intimidad alcanzó el valor de un tesoro máximo que no se podía revelar.
De ahí que, como marca la ley de la oferta y la demanda, creciera su valor mercantil y vivencial. Viviendo como vivimos en enjambre, el secreto ha pasado a convertirse en el mayor caudal doméstico. Pero no saber de los otros y sus historias personales es igual a perder el sustento fundamental del propio yo. No se trata, pues, de perversión el interés por el secreto o los secretos existenciales de los demás sino la manifestación de un hambre biológica por llegar a ser yo. Una necesidad tan primaria, en suma, como la de existir identitariamente entre el embrollo de lo que somos y lo que no somos en contraste con los percances y el carácter de nuestro querido yo.
Vicente Verdú, Nuestro querido yo, El Boomeran(g), 28/02/2013
Turing:diferència entre problemes no computables i problemes intractables.

Archivado: febrero 28, 2013, 5:53pm CET por Manel Villar

En su famoso artículo de 1936, del que ya se ha hablado en otras entradas de este blog, Turing hacía varias cosas notables. Primero, definía un modelo de máquina (la máquina de Turing) que permitía dar una definición matemática, y cercana a la intuición, de qué es lo computable. Segundo, demostraba que había una "maquina universal" que podía tomar otras máquinas como datos y comportarse como ellas. Finalmente, demostraba que hay problemas (matématicos) que ninguna máquina podría resolver, que son no computables o indecidibles. Estas aportaciones se consideran muy importantes desde un punto de vista matemático y filosófico. Pero, dejando aparte la relación entre la máquina universal y los computadores actuales, ¿tienen estos resultados algún interés práctico en informática? Si consideramos que, en la última reforma de planes de estudio en Ingeniería Informática, las asignaturas que estudian estas cuestiones han pasado a ser optativas en un buen número de centros españoles, quizá la respuesta sería no. Claro que, si consideramos que estos temas son obligatorios en los estudios de informática de prácticamente todos los centros de prestigio del mundo, tendríamos que dudar de la anterior respuesta y, quizá, preguntarnos por qué algunos de nuestros centros son diferentes.
Problemas no computablesEn realidad, la demostración de Turing de que hay problemas no computables lo que hace es establecer límites a la programación: señalarnos qué es lo imposible en el ámbito de las aplicaciones informáticas. Por ejemplo, el resultado original de Turing nos diría que es imposible escribir un programa que nos diga si cualquier programa dado P terminaría su ejecución ante unos ciertos datos. Y que tampoco puede existir ningún programa que nos determine si dos programas cualesquiera hacen lo mismo. Ni si un programa, sean cuales sean los datos que recibe, siempre devuelve algún resultado.
¿Son los problemas no computables los únicos imposibles de resolver con aplicaciones informáticas? En la práctica, no. Por ejemplo, si un programa resuelve correctamente un problema, pero su coste de ejecución es inaceptable, seguramente consideraríamos que el programa es inútil. Por ejemplo, si el programa tardara varios miles de años en devolver una solución. Es decir, si las posibles soluciones a un problema tienen un coste inaceptable, entonces también consideraríamos que ese problema no puede ser resuelto. La cuestión, entonces, es si también podemos identificar esos problemas. La respuesta es sí, gracias a investigadores que se basaron en el trabajo de Turing.
Problemas intratablesSe puede argumentar que hay problemas que no se pueden resolver ahora, pero sí dentro de unos años, con unos computadores más potentes. De la misma forma que los computadores actuales pueden ejecutar aplicaciones y resolver problemas que los de hace unos años no podían. Eso es cierto, pero hay problemas que, por muchos años que pasen, seguirán siendo imposibles de resolver en un tiempo razonable. Por ejemplo, un problema de tratamiento de textos que necesitara realizar 10ⁿoperaciones, siendo n el número de palabras del texto tratado. En particular, si el texto a tratar tuviera 20 palabras, el número de operaciones a realizar sería 10²⁰. Supongamos que, con los computadores que tenemos ahora, podemos ejecutar 300 millones de esas operaciones por segundo. Teniendo en cuenta que un año tiene algo más de 30 millones de segundos, esto quiere decir que, con estos computadores, podríamos ejecutar aproximadamente 10.000 billones de operaciones (es decir, 10¹⁶) por año. Por tanto, para resolver este problema nuestros computadores actuales necesitarían 10.000 años. Si dentro de unos años tuviéramos unos computadores 100 millones de veces más potentes, podríamos resolver el problema para un texto de 20 palabras, pues tardaríamos algo menos de una hora. Pero, si el texto tuviera 30 palabras, todavía tardaríamos un millón de años en resolver el problema. Es decir, si para resolver un problema necesitamos realizar un número exponencial de operaciones, con respecto del número o el tamaño de los datos, podemos considerar que ese problema no tiene solución informática. A estos problemas se les llama intratables y también forman parte de lo imposible en informática.
El estudio de estas cuestiones comenzó en los años 60. Se estableció que había dos tipos de coste de asociados a un programa o algoritmo: el tiempo y el espacio: cuánto tiempo tardará en ejecutarse el algoritmo y cuánta memoria será necesaria. El primer problema fue determinar cómo medir estos costes. Por ejemplo, si el tiempo lo midiéramos en términos de la cantidad de segundos que tarda ese programa en ejecutarse en un determinado computador, los resultados que obtuviéramos sólo serían válidos para ese computador. La solución, y aquí vuelve a aparecer Turing, consistió en considerar que el tiempo se debía de medir en términos del número de operaciones que necesitaría realizar una máquina de Turing para ejecutar ese algoritmo, y la memoria sería la cantidad de posiciones de cinta que utilizaría en su ejecución. Ahora bien, como el funcionamiento de un programa suele depender del volumen de datos que ha de tratar, también se consideró que las medidas de coste no debían de ser valores absolutos, sino funciones que dependen del tamaño de la entrada. Lo que puede parecer sorprendente es que esas medidas, en términos de máquinas de Turing, son válidas para los computadores reales.
Entre los primeros resultados obtenidos en esta línea de investigación, está la definición en 1965, por Hartmanis y Stearns (premios Turing en 1993), de una jerarquía problemas en función de su coste y de su dificultad para resolverlos. En el nivel más bajo de la jerarquía están los problemas que tienen una solución con coste constante, es decir, que hay un algoritmo que los resuelve que realiza un número fijo de operaciones, independientemente de los datos que ha de procesar. Inmediatamente por encima están los problemas con coste logarítmico, es decir, aquellos problemas para los que existe un algoritmo que los resuelve que para procesar n datos sólo necesita hacer un número de operaciones del orden de log2(n). Por ejemplo, para procesar 8 datos, el algoritmo necesitaría ejecutar unas tres operaciones, pero, para procesar 128, sólo harían falta 7 operaciones y, para un millón de datos, bastarían unas 20 operaciones. Los problemas en estos dos niveles de la jerarquía son los que se consideran fáciles. El resto de los problemas tratables son los que están en la clase de problemas con coste polinómico. Dentro de esa clase, se encuentran las subclases de problemas lineales (que requieren un número de operaciones proporcional al tamaño de la entrada), cuadráticos (cuando las operaciones requeridas son del orden del cuadrado del tamaño de la entrada), etc. Finalmente, tendríamos los problemas intratables, es decir, los que requieren un número exponencial de operaciones.
Problemas NP-completosQue todos los algoritmos que conocemos para resolver un cierto problema requieran un número exponencial de operaciones, no necesariamente quiere decir que el problema sea intratable. Podría ser que todavía no se nos hubiera ocurrido un algoritmo mejor. Cook (premio Turing en 1982), Levin y Karp (premio Turing en 1985) mostraron que la frontera entre los problemas tratables y los intratables es la clase de los problemas NP-completos, constituida por los problemas más difíciles de la clase NP, que son los que, si nos dan una posible solución al problema, podemos verificar si esa solución es correcta con un número pequeño de operaciones. Es decir que, aunque no sepamos resolver el problema eficientemente, sí sabemos comprobar la corrección de las soluciones eficientemente. Un ejemplo típico de la clase NP (de hecho, el problema es NP-completo) es el llamado problema del viajante de comercio: Se supone que un viajante tiene que visitar un cierto número de ciudades, donde tiene clientes, para lo que tiene un presupuesto fijo. Conoce lo que le cuestan los viajes entre todas las ciudades. La cuestión es si puede encontrar un recorrido, que no exceda el presupuesto que tiene, que parta de la ciudad en que vive, termine en la misma ciudad y que visite una sola vez cada una de las ciudades requeridas. Todos los programas que resuelven este problema necesitan, en general, un número exponencial de operaciones, básicamente, porque pueden tener que considerar todas las posibles combinaciones de viajes entre ciudades. Pero si nos dan un recorrido concreto, es muy fácil y rápido verificar si éste pasa por todas las ciudades requeridas y si su coste no excede al presupuestado. Lo que todavía no sabemos es si los problemas NP-completos son tratables o intratables. De hecho, esta cuestión se considera uno de los problemas del milenio, cuya solución recibiría una recompensa de 1 millón de dólares.
En la práctica Muchos de los problemas no computables o intratables tienen gran importancia práctica, por lo que la imposibilidad de resolverlos informáticamente es muy mala noticia. Afortunadamente, este hecho no quiere decir que no pueda haber soluciones imperfectas. En particular, existen técnicas que permiten obtener soluciones parciales o aproximadas para problemas no computables o intratables, que pueden ser extraordinariamente útiles en la práctica.
Ferando Orejas, Lo imposible, Eñ Año de Turing, 28/02/2013 Fernando Orejas es catedrático de la Universitat Politècnica de Catalunya.
febrero 27, 2013
Heidegger contra el llenguatge fet consigna.

Archivado: febrero 27, 2013, 11:50pm CET por Manel Villar

1. Un tópico, dice María Moliner en su diccionario, es una «sentencia, opinión, etc., que la gente repite mucho». Repite mucho. Repite y repite. Y de tanto repetirse se consagra, adquiere independencia y rige, más allá del bien y el mal, siempre verdadero. O se vacía, y paga la independencia adquirida respecto de la realidad quedándose en pura palabrería. Todo depende de que lo veamos como la verdad incontrovertible que pretende ser a fuerza de repetición o, desenmascarado, en cuanto mero tópico, bastante adelgazado, casi ayuno de verdad.
De lo que no solemos ser, sin embargo, conscientes es de en qué gran medida nos movemos entre tópicos, nos alimentamos de tópicos y producimos tópicos, por no decir que los evacuamos.
Uno de los tópicos que más he oído repetir en mis años de enseñante es el de que «el lenguaje es un instrumento, una herramienta de comunicación». Lo mismo quienes creen en la comunicación que los que no, quienes confían en la aptitud del lenguaje para captar las verdades y los que más bien dudan, en fin, los que se esfuerzan en los parajes de la palabra tanto como los que han abandonado ya la escalada coinciden, no obstante, en afirmar sin asomo de duda que «el lenguaje es un instrumento de comunicación». —Y con dicha fórmula se pretende estar dando la definición esencial de lenguaje. En los libros de texto de enseñanza secundaria pueden leerse también otras cosas interesantes acerca del lenguaje, algunas de ellas notoriamente incompatibles con el tópico de nuestro interés, pero lo que arraiga fuertemente en el repertorio intelectual de los que llegan a la universidad, está comprobado, es que «el lenguaje es un instrumento».
Obviamente, al tratarlo de tópico estoy ya traicionando mi intención de desmontarlo. Vaya por delante que, como casi todos los tópicos (no todos, algunos son errores radiantes), encierra algo de verdad; el problema, como con casi todos los tópicos, es que esa pizca trivial de verdad impide ver otra verdad mayor; es más, se opone a ella y la combate, pues viene a usurpar su lugar. En nuestro caso es cierto que, sobre todo en el empleo cotidiano que se hace de él, el lenguaje funciona, efectivamente, como instrumento de comunicación: cuando quiero decir que afuera hace frío, utilizo esas palabras, y los demás se enteran. Cuando quiero hacerles partícipes de mi alegría, o de mi pena, de mi enfado y hasta de mi amor, empleo las palabras correspondientes, siempre según el lirismo o el prosaísmo que me atenace, y se enteran. El lenguaje es una herramienta de comunicación…, cuando efectivamente funciona como tal. En realidad, y a partir de esos casos elementales de uso del lenguaje, se ha forjado lo que de hecho no es más que el ideal –idealista– de funcionamiento del lenguaje: que este sea tan transparente y eficaz que, según se va hablando, se vaya borrando y nos haga ver la realidad de que es representante. Y eso, en expresiones corrientes, habituales, familiares o conocidas, sucede, o parece que sucede.
Lo cierto, sin embargo, es que si nos ponemos a pensar en lo que es un instrumento o una herramienta, se hace difícil entender cómo el lenguaje pueda serlo. Porque ¿en qué se parece a un martillo o a un teléfono? Se trata de «cosas» de que una persona puede, o no, valerse para ayudarse en una acción muy concreta: clavar un clavo, o hablar a distancia; una vez dichas acciones han sido realizadas, los instrumentos se dejan de lado. El lenguaje, por el contrario, parece que va siempre con nosotros, que nos es consustancial; de hecho, hasta forma parte de alguna caracterización esencial de «ser humano»: aquello de «animal racional» era originariamente en griego «animal o ser vivo dotado de palabra». Aristóteles dixit.
Mas el tópico relativo al lenguaje no va sólo; siendo un instrumento, hace falta que alguien lo use, y aquí la fórmula es aún más tópica: quien se vale del lenguaje como instrumento es cada uno de nosotros, para expresar lo que pensamos, sentimos, hemos visto, deseamos hacer, todo lo cual, antes de ser exteriorizado, se halla en nuestro interior, el íntimo y propio de cada uno. En terminología más filosofante: es el sujeto el que se vale del lenguaje para expresar los diversos contenidos de su conciencia.
De unos años a esta parte, este segundo tópico está dominado por una deriva llamémosla «subjetivista»: cada uno es cada uno, y así hace y tiene su interpretación, a lo que parece o se cree, absolutamente propia, y por eso incomunicable con un instrumento que es social y, por lo tanto, inapropiado para lo propio. Así, eso «que pensamos, sentimos, hemos visto, deseamos hacer» es algo que «cada uno piensa, siente, ha visto, desea hacer» y, al menos en los tres primeros casos, algo que «sólo él o ella piensa, siente, ha visto», es decir, absolutamente distinto de lo que los demás podamos pensar, sentir o haber visto.
En esta combinación de los tópicos primero y segundo el lenguaje pasa a ser, en realidad, instrumento de incomunicación. Con todo, eso no empece para que siga siendo instrumento. De hecho, si lo pensamos bien, acaso sea la incomunicación a que se presta la que lo hace instrumento. Pero eso, en el reino de los tópicos, es avanzar demasiado.
En cualquier caso, se entienda el sujeto en su variante más relativista o no, es decir, aceptando que, a pesar de las peculiaridades personales, compartimos un mundo, el tópico primero, el del lenguaje, va siempre acompañado del segundo tópico, lo exige. Y así el lenguaje es instrumento de exteriorización o de expresión de nuestra interioridad.
2. El lenguaje es uno de los asuntos centrales en el pensamiento de M. Heidegger. Apurando, podría decirse que los asuntos que principalmente le conciernen son el ser y el lenguaje. Si bien como motivo temático sólo aparece en lo que suele llamarse el «segundo» Heidegger, de hecho es algo que le tiene ocupado desde siempre. Que en los primeros años veinte entienda la filosofía en cuanto hermenéutica apunta ya a la importancia que para él tiene el lenguaje. Pero sobre todo es su «lucha», continua y persistente, con el lenguaje lo que nos lleva a considerar que ya desde un principio es para él fundamental.
El léxico y la sintaxis –el lenguaje– heideggerianos suelen ser uno de los principales obstáculos a la hora de acercarse a su obra. De hecho, los textos de esa segunda época, en la que se ocupa con el lenguaje, son difícilmente traducibles debido a la densidad de la expresión, que suele carecer de correspondencia en otras lenguas. La traducción, por meditada que esté, no nos habla como lo hace el texto original, no puede hacerlo; sus palabras no son más que meras andaderas con que balbucir lo que difícilmente se entiende. Si ya en Ser y tiempo, mucho más moderado en la explotación de las posibilidades de la lengua, nos encontramos con ciertas dificultades, a pesar de que las referencias son conocidas, por pertenecer sobre todo al lenguaje coloquial, cuando Heidegger comienza a inspirarse, para pensar, en algunos grandes poetas, Hölderlin, por ejemplo, y a crear, partiendo de su poesía, una conceptualidad propia, la dificultad se extrema. Se pierde como quien dice por completo la referencia de la vida cotidiana.
Pensar –en sentido estricto– es siempre crear un lenguaje nuevo, porque el existente ya no puede satisfacer. Y eso es lo que han hecho todos los grandes pensadores, cada cual a su manera. Heidegger intenta recuperar el saber ínsito en el lenguaje: de él aprende, con él experimenta, en él juega. Y así retuerce y recarga la lengua, haciéndola casi inútil para la comunicación. ¿Por qué no habló y escribió la lengua que todos empleamos?, suelen preguntar algunos. —Se suele citar a Nietzsche o a Platón entre los filósofos como ejemplos de escritura fácilmente accesible; no hay que engañarse: ¿es fácil su filosofía? Cuando se les lee con facilidad, ¿se les está leyendo como filósofos? Quizá la aparente normalidad de su lengua sea sólo una ilusión, y tras la normalidad aliente su novedad. Al fin y al cabo, pensar –insisto– es crear un lenguaje nuevo, o al menos recrear un lenguaje que ya no puede satisfacer. Heidegger intentó renovar el lenguaje de la filosofía sacándolo de quicio, llevándolo hasta sus límites, y en esa operación de estrujado y estirado, de retorsión y adensamiento creó algunos terminachos filosóficos que, sobre todo traducidos, ciertamente echan al lector profano para atrás.
Y es que uno de los efectos fundamentales del lenguaje es que, repetido y repetido, deja de significar y pasa a convertirse en consigna, en fórmula con apariencia de conocimiento que obstruye toda posibilidad de seguir preguntando. Evita, impide pensar. De ahí el que, para pensar, haya que salirse del discurso establecido, sea restableciendo el poder significante del lenguaje, sea creando –hasta cierto punto– un lenguaje nuevo, fresco y eficaz.
Heidegger experimenta con el lenguaje: atiende a lo que las palabras están diciendo más allá de su apariencia, de lo que de obvio tienen, pues es sabido que lo obvio ni se ve ni se escucha; recupera los lazos escondidos que urden el mundo de la cultura tradicional, de la filosofía heredada; descubre nuevos acentos, énfasis olvidados pero vigentes, desplazamientos inexpresos, condiciones oscuras, y, de paso, para ir retrazando ese mapa de lo impensado se ve en la necesidad de redefinir los conceptos básicos de nuestro modo occidental de pensar para conservar esos descubrimientos: surgen así expresiones como estar‑siendo‑en‑el‑mundo, existencia en cuanto ser‑aquí (‑y‑ahora), Dasein, verdad en cuanto desocultación, etc., etc.
Pensar –de verdad, realmente– supone inventar conceptos. En el caso de Heidegger esto se realiza en parte a través de la experimentación con el lenguaje, quitándole la piel endurecida y sacándole su jugo, llevándolo al límite, para que en ese extremo, en esa tensión con la realidad a que quiere aludir produzca un efecto de desvelamiento, de remisión de las envolturas opacas en que el lenguaje ya desgastado y tópico se transforma. Ciertamente, el primer obstáculo que se nos viene encima es que Heidegger no habla de un mundo en que el ser humano sea el centro y, por lo tanto, el sujeto gramatical presupuesto de sus proposiciones, sino que en su discurso se presentan en cierto modo y medida autonomizadas determinadas actuaciones que habitualmente atribuimos a la acción del ser humano, del individuo. Si en Ser y tiempo todavía puede malentenderse el Dasein, que es el existir aquí y ahora en que el ser humano va siendo (monstruosa pero muy católicamente conocido en castellano como «ser‑ahí»), y tomarse como «ser humano», como «sujeto»; luego, cuando ya pase a hablar del ser, del acontecer, del pensar, el descentramiento de nuestras expectativas sintáctico‑semánticas (en última instancia no puede ser «el pensar» actor de sus acciones ni en consecuencia sujeto gramatical de oración alguna) resulta excesivo.
Y en el caso del lenguaje esto le llevará a sostener una tesis radical, en apariencia contraria al tópico que nos ocupa: es el lenguaje el que habla, y no el sujeto para expresar su interioridad. Y es que Heidegger no hace psicología –no se puede hacer ya «psico»‑logía–, sino que rastrea las pistas de lo que acontece, y del acontecer, en un mundo significante.
La idea proviene de finales del siglo XVIII; Novalis, el poeta pero también pensador alemán, la había avanzado ya cuando anotaba en una breve reflexión que el lenguaje sólo se ocupa de sí mismo, y por eso es capaz de reflejar el extraño juego de relaciones de las cosas.
La idea, bastante subversiva, tanto que sólo siglo y medio después hallará desarrollo suficiente (en los mismos años que Heidegger la desplegará también Merleau-Ponty en lenguaje bien diferente), había ido germinando y creciendo a lo largo del siglo XIX, hasta convertirse en nuestra época, eso sí, invertida y degradada, en un lugar común: el de la insuficiencia expresiva del lenguaje. Parece ser su autonomía la que lo convierte en instrumento, al darse por supuesto que la «esencia» del sujeto, lo más propio de cada individuo es algo que lo repele, que no se deja, o sólo malamente, verter en él.
En la segunda mitad del siglo XIX Nietzsche había hecho notar el salto que se da de la realidad ingenuamente entendida a la expresión lingüística, la diferencia insalvable —si no estuviera mediada por el mundo de la cultura; al fin y al cabo, la realidad es material, el lenguaje, espiritual: ¿cómo va a ser posible que haya adecuación, correspondencia en sentido estricto entre la una y el otro? En otro registro, mas dando cuenta de una experiencia afín, Hofmannsthal nos presentaba en La carta de Lord Chandos una crisis del lenguaje que ponía en entredicho el uso cotidiano y rutinario de las palabras para descubrir la verdadera realidad viva, el ser de la naturaleza y de lo humano que palpitaban tras él. Lord Chandos, tras pasar por el vértigo de las palabras vacías que «se [le] descomponían en la boca como hongos podridos», había creído reconocer «el lenguaje en el que [nos] hablan las cosas mudas».
De Nietzsche proviene el término que de tanta fortuna goza en la actualidad, o a Nietzsche se suele remitir, pues su impronta moderna viene de aquel otro de quien Nietzsche –injustamente– se burlaba, Schleiermacher: «interpretación». Todo es interpretación, se dice sentando cátedra, cátedra que no se ve conmovida por su dictamen. Pero también de Heidegger, que amplió el ámbito de aplicación de otro vocablo cercano, con el que suele hacer pareja: «hermenéutica». Ninguno de los dos, o de los tres, sin embargo, creo que hubieran sostenido nuestro segundo tópico: «cada uno hace su interpretación».
Heidegger parte, más bien, de lo contrario: en los términos con que nos estamos manejando podría decirse que aprender a hablar es aprender los tópicos adecuados a cada situación; naturalmente, como esto es en rigor imposible, queda ahí un margen de indefinición que posibilita el juego y, en definitiva, la libertad en el lenguaje, con el lenguaje. Pensemos en cómo juega el niño, mientras aprende a hablar, con las palabras, con la sintaxis; mas juega precisamente porque no sabe hacer un uso riguroso, rígido del lenguaje. Luego, en general, procura acomodarse, ceñirse a dicho uso, con ser imposible, y pierde la dimensión de exploración, creatividad y juego que el trato con el lenguaje en sus primeros momentos ha tenido. En ese sentido parece que ser un adulto bien educado consiste en haber aprendido los tópicos adecuados a cada situación. Naturalmente, queda siempre un resto de improvisación, de inconsciencia y ceguera u opacidad, en definitiva, de particularidad individual.
Heidegger hablará, así, de que el mundo se nos da «ya interpretado», obviamente, por nuestros mayores; en general por la tradición, en particular por el medio social en que nos eduquemos. No tratamos directamente con la realidad, digamos, empírica, sino que esta nos llega desde un comienzo ya interpretada, es decir, elaborada lingüísticamente: con sus nombres, pero también con sus relaciones, sus jerarquías, valoraciones, exclusiones, principios, etc., etc. Con el lenguaje se nos enseña toda una metafísica.
La realidad, pues, nos llega ya interpretada a través del lenguaje. Lo cual no quiere decir, como pretenden algunos contra la evidencia, que esté encerrada en el lenguaje; o, mejor, que esté definitivamente encerrada en el lenguaje. Pues el «encierro» o «cerramiento» con que el lenguaje articula la realidad, digamos, empírica es de una particular especie: encerrando, abre. El lenguaje no es una estructura cerrada, sino abriente, diferenciante. Por eso podemos pensar, realmente pensar —la realidad.
Pues bien, a la posibilidad que tiene el ser humano de pensar, de interpretar la realidad, su particularidad: a esto le llamará Heidegger hermenéutica. Ya en 1923 para Heidegger el ser humano, mejor: el existir humano es hermenéutico, capaz, por lo tanto, de interpretar su particularidad, escapando de la alienación a que nos entrega la interpretación ya hecha del mundo con que este nos recibe. El ser humano es capaz de entender su propia existencia y de desplegarla en cierta interpretación, es capaz de ir entendiendo su propia existencia y de ir desplegándola en una interpretación dinámica, siempre en movimiento. Para Nietzsche, esa era la principal fuerza o poder del ser humano. Heidegger va a anclar también ahí su pensamiento.
Ahora bien, que tenga esa posibilidad no significa que en cada caso lo haga, como se presupone en la versión «subjetivista» del segundo tópico. Más bien sucede lo contrario: como se apunta en Ser y tiempo, en la mayoría de las situaciones no soy yo, este particular, quien interpreta, quien habla, sino ese sujeto general que es la opinión pública, todos y nadie, el tópico. Por lo general, pensamos y expresamos el tópico. Mejor dicho, es el tópico el que habla en nosotros, eximiéndonos de pensar. Pues pensar es hacerse cargo de la propia existencia, articularla sobre el fondo de su impropiedad, y de ese modo hacerla propia. Para ello, naturalmente, no nos vale el discurso establecido sin más, que es siempre un discurso ajeno que, en todo caso, atrae y tranquiliza, pero también aliena y enreda; no nos vale, porque ese discurso público, mientras no lo asimilemos, mientras no penetremos en él hasta alcanzar las cosas de que pudiera dar cuenta, nos aleja de la realidad, impide el acceso verdadero a las cosas, envolviéndonos en la certeza y seguridad del «es lo que piensa todo el mundo». Aunque al mismo tiempo sepamos muy bien que mi vida sólo la vivo yo, y la vivo solo.
Y es que conviene también darse cuenta de que no hay pensamiento sin lenguaje, esto es, que no se puede pensar la particularidad de la existencia sin valerse del lenguaje. El tópico segundo en su versión no relativista tampoco es cierto: no existen contenidos de conciencia, sean percepciones, sentimientos, deseos o, en general, pensamientos que estén desvinculados del lenguaje. ¿Es que acaso es posible pensar sin palabras, como un chiste gráfico? Ciertamente, no son lo mismo pensamiento y lenguaje mas se hallan inextricablemente unidos. El pensamiento es el sentido entendido a partir de unas palabras (por supuesto, con su correspondiente contexto); el pensamiento, cuando es de algo ya conocido, acostumbrado no implica sino el susurro apresurado de las palabras que lo concitan, a veces ni eso, de ahí el que pueda parecer que hay pensamiento sin lenguaje, pensamiento mudo. Mas cuando hay que pensar algo no habitual, algo nuevo, entonces tenemos que desplegar el discurso completo que nos lo va entregando. No hay pensamiento previo a su expresión, por paradójico que parezca. Hay intención, hay esbozo, hay condiciones, pero sólo tras la expresión se sabe si es o no ése el pensamiento que se buscaba. Es más, la palabra lograda nos hace ver su sentido, y nos lo hace ver como algo anterior a la palabra. Así es el lenguaje en nosotros. ¿O es que no nos hemos descubierto nunca pensando lo que «no pensábamos», lo que no creíamos pensar, hasta que la expresión acertada hace que descubramos ese pensamiento que «no teníamos», que no podíamos creer que tuviéramos?
Por otro lado, prueba de que pensamiento y lenguaje no son lo mismo es que hay mucha palabra, mucha expresión que no responde a pensamiento alguno; se puede decir algo sin pensarlo; incluso se puede hablar sin pensar, sin pensar en absoluto.
Resulta, entonces, que ni la interpretación es nuestra, de cada cual, en la mayoría de los casos, ni hay interpretación o pensamiento sin lenguaje. El lenguaje no es, pues, algo tan externo como nos sugerían nuestros tópicos, al menos en la mayoría de los casos. Queda por ver si en el caso de hacerse efectivamente una interpretación propia, de pensarse efectivamente la existencia particular, se cumple alguno de ellos.

Este es el caso del que Heidegger se ocupa fundamentalmente: ya reconoce que en la vida cotidiana, en esa generalidad en que rige el tópico, se usa, se emplea el lenguaje como un instrumento. Ahora bien, si puede funcionar el lenguaje como instrumento, precisará, es porque en esencia no es un instrumento. Y lo vemos en la mera consideración de lo que es un tópico: cuando repito un tópico no soy yo el que habla, sino la opinión pública a mi través. Así, su tesis al respecto es que es el lenguaje el que habla y no el sujeto. Y no es el sujeto, además, porque este es una fabulación de la filosofía moderna.
Todo el pensamiento de Heidegger parte de la desconstrucción, del desmontaje de la noción moderna de sujeto, que en alguna medida se ha convertido en elemento imprescindible y rector de nuestra ideología cotidiana, de nuestro sentido común. La noción vaga de sujeto con que nos solemos pensar es de uno autónomo, centrado en su conciencia, que viene como quien dice a constituirle, y autor de sus actos, libremente decididos. Dicha noción deriva del sujeto ideal del conocimiento (pasado por el idealismo alemán): pura conciencia universal de la realidad. La universalidad y la realidad se han perdido en los últimos tiempos, pero se conserva una supuesta interioridad tipo conciencia, libre promotora no ya sólo de sus actos sino también autora de la continua interpretación del mundo.
Dicho sujeto quizá sea un ideal del conocimiento, pero lo cierto es que la relación del ser humano con el mundo que le rodea no es de conocimiento, sino práctica –el conocimiento es uno de los aspectos de la práctica, y en cualquier caso no siempre se realiza en condiciones ideales–, lo que significa que no hay sujeto que se sitúe «enfrente» del objeto que ha de aprehender, sino siempre inmersión del ser vivo en su medio, que es la realidad natural‑y‑cultural, lo que aquí estamos llamando «mundo»; recuerdo: realidad no meramente empírica, sino significante, realidad con sentido o tendente al sentido, en principio de siempre ya interpretado, pero también abierto a recibir sentidos diferentes, como podemos ver que sucede constantemente. Sobre ese fondo de una relación primaria podrán recortarse luego relaciones concretas de conocimiento, pero sólo sobre ese fondo, sólo dentro de ese ser‑de‑mundo que es la existencia. No vivimos, pues, como sujetos, no estamos enfrente de un mundo que fuera posible objeto de nuestro conocimiento —estamos inmersos en él, como el pez en el agua o el pájaro en el aire.
Pero es que, además, tampoco somos pura conciencia; ese es otro ideal del conocimiento, o de lo que sea. Somos cuerpo, cuerpo en acción, somos práctica: en nuestras actividades, relaciones, etc., lo que no es conciencia tiene un papel primordial, más que primordial. Constantemente se nos olvida. El olvido es fundamental no sólo para la conciencia, para la buena conciencia, sino simplemente para ser y actuar: cualquier hacer bien hecho entraña in‑conciencia: desde el andar, correr y bailar hasta el propio hablar.
Dejo de lado la cuestión de si somos autores libres de nuestros actos; seres‑de‑mundo en gran medida inconscientes, la cuestión arrastraría muchos matices. Sea como fuere, desmontado y desfondado el sujeto, queda sin dueño el instrumento lenguaje. Más bien, estamos viéndolo, resulta que el lenguaje se nos ha metido dentro de lo que parecía ser ese sujeto, y en alguna medida, al menos de partida ha pasado a constituirlo: acompaña siempre a lo que se supone es lo más íntimo y propio de cada uno, sus pensamientos; es más, en la medida en que el pensamiento es el sentido de la palabra, ha venido a formarlos; pero incluso es capaz de hallar expresión por el sujeto incluso contra lo que éste piense, pues lo que decimos, por bien pensado que esté, deja siempre lugar al exceso de sentido, puede significar otra cosa.
Por eso insistirá Heidegger en que el hablar el lenguaje no es una actividad humana, sino que es el lenguaje el que habla en nosotros, gracias a nosotros. Incluso en el caso de que nos liberemos del tópico y pensemos por nosotros mismos. Pues, contra lo que pudiera entenderse en la noción de propiedad o autenticidad (así se suele conocer) de Ser y tiempo, el pensamiento propio no es interpretación de una individualidad solipsista, sino del ser. Veamos cómo lo articula.
Lo que Heidegger quiere decir con «hermenéutico» es que el ser humano, con un curioso plegarse que le caracteriza, no sólo es, sino que, siendo, «trae noticia» de ese su ser –su estar siendo– y del ser en general —y entiéndase «ser» como el simple infinitivo que es, no como mística sustancia ni psicológicos abismo o profundidad. Traer noticia es lo hermenéutico. Y ese traernos noticia, ese informarnos es algo que se da en nuestro propio ser. Cómo, no lo sabemos, pero se da así en nuestro ser, por nuestro ser, no es la conciencia la que lo hace. La conciencia es el lugar de llegada, la estación término del mensajero «hermenéutico», mas no el viaje ni el origen. Vivimos, vamos viviendo, y parte de ese vivir se nos va vertiendo, convirtiendo en pensamientos, en palabras. Puede que esos pensamientos, que esas palabras sean las convencionales que parecen ajustarse a las circunstancias más generales de nuestra vida, puede, y en alguna medida eso sucede siempre, que los pensamientos, que las palabras que la vida nos trae se ajusten mejor a nuestra propia y particular existencia.
Ahora bien, para ver esto, para entenderlo de verdad hay que suspender el prejuicio de que es el sujeto autónomo y consciente de sí el que interpreta, el que pone palabras a su inconmovible lucidez. Cuando uno improvisa un largo discurso sobre un asunto complejo, cuando uno responde con argumentos bien trabados a una objeción inesperada, ¿vamos pensando y luego traduciendo a palabras o sencillamente van saliendo las palabras de nuestro boca sin que antes de oírlas supiéramos muy bien qué íbamos a decir? O, desde el otro lado, cuando escuchamos lo anterior ¿hemos de ir convirtiendo las palabras en pensamientos o sencillamente el sentido se nos va dando, con su claridad, sus tropezones y desvíos, o su oscuridad insalvable?
Si tenemos en cuenta esas dos experiencias comunes, entenderemos que no se trata ya de una metáfora: es el lenguaje el que (en el fondo) habla en nosotros, por más identificados que nos podamos sentir con esa voz que va hablando a través de nosotros, que nos va dictando lo que decir.Es en los textos de los años cincuenta donde Heidegger va desplegando dicha tesis. Y el despliegue de dicha tesis consistirá en remitir el lenguaje al ser, más en concreto, al acontecer propio o de lo propio, que es como llamará en esos años al ser, título éste –el de «ser»– heredado de la metafísica, y demasiado cargado como para poder ser desconstruido, desmontado y presentado de nuevo. Pues la metafísica era la que se había olvidado justamente del ser al haberlo interpretado como ente por antonomasia, fuera Dios o alguno de sus avatares. Por ello recuperará un término que empleara ya en los primeros años veinte y que en lenguaje corriente significa ‘acontecimiento’, Ereignis. No es este sentido, empero, el que le interesa destacar, sino el de «percepción de lo propio», acontecer en que lo propio acontece y acontece para mí. Dicho de modo más intuitivo: esos momentos pregnantes de la existencia.
La enmienda que Heidegger propone de la metafísica pasa por el reconocimiento de que el ser no es un ente, sino lo que hace que aparezca lo ente, es el haber de lo que hay, en ese doblez de haber y lo que hay. Haberse olvidado del ser es olvidarse del «haber», quedarse sólo con «lo que hay», reducir el mundo a cosas, y a cosas que sin ser cosas son tratadas como tales, por ejemplo, los seres humanos. El ser, entonces, no es otra cosa, ni más grande ni más esencial ni más íntima: es lo que se olvida cuando nos quedamos con lo que hay, es lo que se retira o permanece oculto cuando nos encontramos con lo que aparece. Inseparables, entonces, ser y aparecer, ser y apariencia, tal es el acontecer en su doblez.
Así pues, el lenguaje que pueda hacerse cargo de tal doblez tiene que corresponder tanto a la presencia de lo ente como a la ausencia del ser, ha de albergar la ocultación como origen de la desocultación de lo que percibimos.
Ya desde sus primeros escritos, y recurriendo a Aristóteles, Heidegger había señalado que lo propio del lenguaje es mostrar: las palabras no representan el mundo, no lo copian, sino que lo muestran, nos lo muestran, acercándonos una presencia que no está delante o que, estando delante, no era explícita. Nos muestran el mundo, advirtiéndonos de que hace frío antes de que lo experimentemos en propia carne, señalándonos la nube amenazante que no habíamos visto. El lenguaje nos hace ver. Pues a eso es a lo que apunta el decir. En el mundo del lenguaje en que vivimos inmersos no hay sólo tópicos, hay también decir de verdad, que muestra lo que hay.
El lenguaje, cuando dice algo, nos hace ver, nos muestra algo; claro está que se puede hablar sin decir nada, y entonces el lenguaje es puro ruido, pura consigna —de este sabemos ahora mucho. Así pues, Heidegger precisaría, el lenguaje, lo más propio del lenguaje remite al decir, a lo que se despliega en el hablar, y eso que se despliega es mostración del mundo. Ese mostrarse sí que no puede atribuirse a la actividad humana: es un mostrarse que precede al decir. Así señalará Heidegger que a todo decir precede un dejarse decir, que es dejarse mostrar. No es actividad humana mas tampoco pasividad; dejarse decir, dejarse mostrar es un modo de estar, una manera de ser, Implica escuchar. Pero escuchar ¿qué? Lo que dicen las cosas, el mundo: el que habla, el que dice es el lenguaje entreverado en el acontecer de lo propio. No es tanto que pronuncie palabras, obviamente, cuanto que articula la realidad, dotándola de sentido.
Fijémonos que en realidad sólo se trata de tomar en serio, y no como mera figura retórica, esa locución tan consolidada de «a ti ¿qué te dice esto?», una situación, un acontecimiento. Pues lo que no hay que olvidar es que en toda percepción hay un decir, un decir impreciso, vago o confuso, pero un decir, una potencialidad discursiva, una querencia del acontecer a hacerse propio, a devenir sentido. —El sentido común protesta y dirá: no es el acontecer, somos nosotros, los seres humanos... Por supuesto, pero es que (aquí) nos estamos siempre refiriendo –piénsese: de otra cosa no se puede hablar– al acontecer‑para‑los‑seres‑humanos, al mundo. Y en ese acontecer con querencia de sentido hay que dejarse decir, hay que saber escuchar para luego poder dar expresión concreta, efectiva a lo que en su propio silencio nos dice el acontecer.
En ese sentido, dirá Heidegger, el lenguaje necesita del ser humano, pero eso no es lo mismo que decir que el lenguaje sea una actividad humana. No es el ser humano el que transpone en palabras lo que se le aparece, no es uno el que dice lo que le parece, sino que «es el decir que muestra el que hace que haya aparecer o no‑aparecer». No hay aparecer sin palabras, no hay imagen pura desvinculada del todo del lenguaje: antes del lenguaje no hay ser humano, no hay mundo. El decir que muestra es la manera más propia del acontecer. Es entonces cuando puede hablarse de la verdad de la palabra.
Se nos ha hecho creer que vivimos en un mundo material –la realidad empírica– al que el ser humano ha añadido lo que se llama en sentido amplio cultura, parte de la cual es conocimiento que se corresponde con dicha realidad empírica –ciencia–, y el resto viene a ser, aun en su inexplicable multiplicidad, asunto subjetivo ajeno a la verdad o mero entretenimiento –ideología, literatura, etc.–, por remitirme sólo a lo lingüístico de la cultura. Se nos ha hecho creer pero es insostenible: el lenguaje está tan inserto en esa realidad empírica que crece de ella; está metido dentro de nosotros, y nosotros dentro de él, lo queramos reconocer o no. Y es que lo lingüístico tiene un par de rasgos que lo hacen fundamental, esencial en el entramado de la cultura: 1) que no hay mundo sin lenguaje; 2) que el mundo de la cultura lingüística se va sedimentando.
1) Para el ser humano no hay mundo sin lenguaje, y por cuanto no podemos salir de nuestro ser humanos, habrá que admitir que no hay realidad empírica pura, esa abstracción del «científico ingenuo». Y el lenguaje no muestra su presencia en el mero hecho de que las cosas tengan nombre, de tal modo que las que no lo tienen aún no existen –lo que ya es bastante–, sino que estructura con sus elementos morfológicos (substantivos, adjetivos, verbos, etc.) una manera de entender esa realidad empírica, que es la humana, y, sobre todo, con las determinaciones concretas de una forma básica de pensar (que es la metafísica de cada tiempo y lugar, recogida en el sentido común) abre un mundo, dejando además la posibilidad de que dicho mundo siga abriéndose o recreándose en determinadas direcciones. En la percepción hay lenguaje: no oímos ruidos «puros», oímos en concreto los coches que pasan por la calle, el viento del noroeste que sopla rugiendo en la terraza; no vemos «impresiones lumínicas», sino los árboles, el cielo, una mancha rápida, que podría ser un ciervo... —No es, realmente, el oído el que oye ni el ojo el que ve, somos nosotros. Y como somos seres lingüísticos articulamos siempre lo indeterminado de la realidad en determinaciones concretas, y cuando eso no es posible, chocamos con el sinsentido, y éste nos absorbe, y si no lo vencemos, aunque sea mediante figuraciones, nos anula —porque nuestro cuerpo necesita el sentido casi como el aire que respira.
En fin, podría decirse, exagerando para que se entienda, que más que hablar de lo que se ve, vemos aquello de lo que se habla —eso es lo que Heidegger quiere decir al afirmar que es «el decir que muestra el que hace que haya aparecer o no‑aparecer».Y es que,
2) a diferencia de otras creaciones simbólicas o culturales, el lenguaje se va sedimentando y va configurando el mundo, un «mundo de la cultura», podríamos decir, si no existiera el peligro de que se oponga a esa realidad empírica «pura» tan difícil de borrar de nuestros prejuicios. Las palabras que otros antes dijeron y repitieron y de muy diversas maneras (sea como conocimiento, como moral, como literatura, sea como lo que fueran) han pasado a formar parte de la existencia y de la verdad de un mundo determinado, de un momento determinado de la cultura y de nuestras existencias.
Es lo que tiene el lenguaje: al ser histórico se va sedimentando desde el primer momento en que se habla sobre la supuesta realidad, y pasa así a constituirla. Eso encierra, por un lado, el peligro de que se convierta en un mundo como quien dice aparte, y se transmita sin ser contrastado con la experiencia concreta del momento. Por otro, sin embargo, es el punto de partida del descubrimiento del mundo tal como se nos presenta en nuestro momento. Percibir cualquier cosa es percibir el mundo, pues las cosas no son objetos aislados sino siempre inmersos en «tramas» de significación que en última instancia forman una gran trama a que se puede llamar mundo. Dichas tramas son lo que llamamos cultura, que no es, contra la creencia «dualista», una superestructura, como diría un marxista, sino una estructura, una articulación abierta y plural de eso que, para entendernos, llamamos «realidad empírica», inseparable, no obstante, de su trama significante.
En ese mundo ya interpretado es en el que vamos entrando al aprender la lengua. Y ese mundo se va integrando o compaginando con la experiencia concreta del existir. Es así como va adquiriendo el lenguaje su carácter de verdad; al fin y al cabo, la verdad es a lo que el lenguaje tiende, su límite. En la medida en que aprendemos a la vez a vivir y a hablar, nuestro lenguaje se va haciendo a la realidad en que le toca vivir. Se va hinchando de vida y va haciéndose parte de nuestra vida, por lo que a la larga el lenguaje pasa a estar también vivo y a ser vida, y vivimos hasta en el lenguaje. Sólo a quien el lenguaje le queda lejos, aquel para quien se halla desprovisto de vida –¿será posible?–, puede parecerle un instrumento. Pero, por eso mismo, el insistir en que sea un instrumento hace que, en última instancia, acabe convirtiéndose en tal; y las consecuencias no son difíciles de imaginar: un desconocimiento creciente de lo que el mundo y la vida sean, una cada vez mayor incapacidad de pensar. Y a eso contribuye hoy, supongo que bienintencionadamente, eso sí, hasta la propia enseñanza.
Prueba de que el lenguaje participa de nuestra vida y es vida está en lo afectivo de las palabras; en el hecho, por ejemplo, de que una historia nos pueda afectar con independencia de que sea verdadera o no —ahí el poder de la literatura..., y de la publicidad. Prueba aún más concluyente: esa necesidad fisiológica de ponerlo todo en palabras aunque sólo sea para uno mismo. Todo lo que vivimos tiende por eso a ser contado, a volcarse, a verterse en lenguaje.
Y cuando las palabras aprendidas no satisfacen, cuando el existir propio desborda lo ya dicho en el lenguaje, busco entonces la expresión distinta, la expresión propia de mi experiencia, del acontecer. Y es en este momento donde se puede descubrir lo más propio del lenguaje: su productividad, la que en el lenguaje sedimentado estaba oculta o como encubierta. El acontecer se nos da, y se nos da también como decir insonoro, como lenguaje de las cosas mudas, abriendo y poniendo el camino que lleva de ese decir al hablar del ser humano, marcando así lo que sea mostrarse, ver, y permanecer velado. De ahí el que la palabra que se sostenga en el acontecer haya de comportar también cierto silencio, haya de llevar la marca de su origen.
Es, por lo tanto, el acontecer de lo que acontece el que nos habla, en su silencio, y nosotros, si queremos entender algo, hemos de escuchar, de atender a lo que acontece en su acontecer. Lo que luego, bien oído y aprendido, seamos capaces de decir será una respuesta, un corresponder al haberse dejado decir por el acontecer de lo que acontece.
Y ese acontecer es propiamente acontecer cuando se da de propio y nos apropiamos de él, siendo el lenguaje la manera más ubicua –no la única, por supuesto– de hacerlo. El lenguaje, así, remite en propiedad no tanto a la subjetiva experiencia de quien lo habla, cuanto al acontecer de lo que acontece, que siempre viene en algún modo estructurado, esto es, diferenciado y articulado, a través de esa trama significante en que vivimos, y de la cual vivimos, sintiendo, pensando, obviando, actuando. Para que tal función se cumpla hay que escuchar: escuchar el acontecer, lo que se muestra y lo que se oculta, conservado en su ocultar. Cuando esto es posible, se puede entonces atender a lo que acontece en propiedad, escuchar el silencio que el acontecer impulsa en la trama que es el mundo y acaso, sólo entonces, oír lo que dice esa voz del silencio, cómo nos habla el ser.
Los poetas, los escritores lo han sabido siempre, y en cualquiera, digo yo, salvo acaso en algunos desgraciados, aún alienta el rescoldo de ese vivir el lenguaje y en el lenguaje; sólo que en una época en que se desprecia la palabra y sólo la fuerza o, en el otro extremo, el sentimiento parecen valer, cada vez es más difícil reconocer que en lo que nos acontece palpita el germen de la palabra. Porque eso exige escuchar, escuchar –diría Heidegger– el ser, mudo obviamente, no hay aquí mística alguna, el ser, lo que acontece en lo propio de su acontecer, y dejar que nos llegue esa palabra germinal, das Geläut der Stille, «el son del silencio», lo que tenga que decirnos el mundo en su movimiento.
Heidegger se arrepintió de haber lanzado la exitosa fórmula con que en su momento vinculó ser y lenguaje: «el lenguaje es la casa del ser». Se arrepintió porque el adagio confundía más que aclaraba; una de las causas de que confundiera estuvo precisamente en su éxito, en el hecho de la repetición descontextualizada. No lo vamos a remediar aquí. Yo diría, sin embargo, que acaso mejor que la «casa» del ser, lugar de encierro, símbolo de tradición, es el lenguaje el jardín del ser, terreno civilizado de lo abierto, ordenado y articulado, bien que contingentemente conquistado (mientras en él se laboree), espacio de experimentación en que acontecer mudo y palabra se encuentran y conjugan.
No sé si hoy se sigue cuidando tal jardín o se está pensando ya en cubrirlo de hormigón, mucho más limpio, o en hacer de él parque de aventuras o juego de consola; sí que cada vez va resultando más extraña y urgente una experiencia íntima de la lengua como la que José Ángel González Sainz expone en su última novela, Ojos que no ven: «...como si no sólo dijera las palabras sino igual que si se hubiera metido por ellas para haber estado en lo que ellas decían, igual que si se hubiera inmiscuido de tal modo en el lenguaje y hecho uno con él hasta tal punto, que hubiera acabado pudiendo estar en el lugar de los hechos y hasta siendo él mismo lo hecho.» —Y es que no se trata de si hoy se habla bonito o no, de si el léxico es rico y la sintaxis, adecuada; se trata de pensar o de no pensar, de ir mal que bien hallándose uno mismo o de consumir el tópico, y, bien mascullado, regurgitarlo o evacuarlo.
Jaime Aspiunza, Heidegger y el lenguaje, fronteraD, 04/11/2010
Prou! (Stéphane Hessel)

Archivado: febrero 27, 2013, 7:36pm CET por Manel Villar

Stéphane Hessel ha muerto apenas cinco años después de que, a sus 90 años, se hiciera famoso en el mundo entero. Su proeza fue un libro de 32 páginas que llama a la rebelión contra los poderes políticos y económicos establecidos. Impulsa a resistirse contra la injusticia, la superexplotación, el neoliberalismo salvaje, la falsa democracia y la corrupción rampante. Clama en fin contra todo el mundo institucional que odiamos los ciudadanos comunes de Oriente u Occidente, donde se revela la gran estafa de un sistema que aún aspira a "refundarse"

El éxito de este panfleto hesseliano del que se han vendido casi 5 millones de ejemplares en unos 100 países del mundo expresa la cristalización de un malestar de prácticamente toda la Humanidad de clases medias y obreros frente a unas estructuras cada vez más crueles y expoliadoras.
Le bastó a Stéphane Hessel un puñado de folios para aumentar la intensidad emocional de los potenciales rebeldes y para sumar a su descontento la conciencia de otros millones de personas que no había escuchado todavía el fuerte grito de un ¡basta ya!, procedente de un viejo sabio cuya autoridad se había forjado no sólo bajo las torturas de la Gestapo y la reclusión en dos campos de concentración nazi sino en su participación en la elaboración de la Declaración de los Derechos Humanos en 1948, poco después de la Segunda Guerra Mundial.
Ni El Manifiesto Comunista de 1848 podía aspirar por las circunstancias históricas y el incipiente desarrollo de los medios de comunicación a un impacto tan grande, a pesar de su majestuosa importancia. El Manifiesto se parece al panfleto de Hessel, ¡Indignaos!, en su potencia y en su breve extensión, un texto o átomo, un tomito de 23 páginas que explota como una bomba. La gran diferencia es, sin duda, que tanto Marx como Engels, sus autores, no habían cumplido aún 30 años, 60 menos que Hessel y que, no por casualidad, mientras las palabras de este se proponen la destrucción de lo existente sin una clara alternativa futura, El Manifiesto, más romántico, expone un programa para el porvenir tras haber aniquilado la maldición capitalista.
Vicente Verdú, La potencia del átomo, El País, 27/02/2013
Seríem capaços de substituir la realitat per experiències virtuals?

Archivado: febrero 27, 2013, 7:27pm CET por Manel Villar

Ya hemos hablado en este blog de Black Mirror. Hace unos días, ví el primer episodio de la segunda temporada, llamado "Be Right Back", (aviso espoiler del planteamiento), en el que una joven supera la pérdida de su novio gracias a un software que, utilizando la información vertida en redes sociales, los vídeos y grabaciones de todo tipo almacenadas en internet, recrea la personalidad de su pareja. (Fin del espoiler)

Al igual que el segundo episodio de la primera, "15 million merits", Black Mirror plantea una realidad en la que las experiencias tecnológicas sustituyen a las reales. ¿Podría pasar? ¿Hacia dónde camina esta sociedad?

Como sucede con varios capítulos de la serie de Brooker, "Be Right Back" nos hace pensar en varios temas inquietantes. ¿Qué uso oculto se le dan a nuestras fotos, nuestra información personal, nuestros chistes...? Aparte del evidente (y no precisamente tranquilizador) empleo comercial de nuestros hábitos, circunstancias, preferencias y datos biográficos, ¿hay un siguiente paso en esta espiral de exhibicionismo en el que casi todos participamos? Primero, alegres y condescendientes, y después, ávidos de retroalimentar nuestros egos como adictos.

Curiosamente el correo de google, que muestra anuncios personalizados dentro de su interfaz, ya tiene detractores que atacan el uso de la información involuntariamente proporcionada por el usuario. Lo lamentable del asunto es que quien presenta batalla no es otro que Microsoft, rival de gmail: esta es la campaña.

Con todo esto, se plantean (al menos) dos cuestiones.

Primera: ¿Podríamos ser, individualmente, sustituidos por máquinas?Si existe un archivo individual de todos nuestros correos, chats, compras, fotos, vídeos, búsquedas, la conciencia googlera sabe más de nosotros que nosotros mismos, que nuestra madre o que nuestra pareja. Si hay alguien que pudiera reemplazarnos, sin duda sería una máquina que usara todo nuestro rastro en la red. Es un clásico del terror: la suplantación, normalmente a cargo de zombies, alienígenas, vampiros, terminators... enemigos que emplean nuestra apariencia exterior y lo que saben de nosotros para hacernos desaparecer uno a uno.

Segunda: ¿Aceptaremos, a la postre, las experiencias vicarias como reemplazo de la realidad?

Todos parecemos estar de acuerdo en que nada es tan bello como ver una puesta de sol, disfrutar de una copa de vino con la persona amada o pisar la primera nieve del año. Pero la vida moderna, la escasez de medios o/y de tiempo, hace que acabemos conformándonos con las copias o sustitutos de lo real. Un rato de whatsapp en vez de una charla por teléfono o un café, felicitaciones en facebook en vez de fiestas de cumpleaños, compras online, marear la perdiez en google street view en vez de pasear, ver contenidos en streaming en vez de acudir a una sala, escuchar spotify en lugar de ir a un concierto, indagar sobre un tema consultando enlaces en vez de haciendo acopio de libros... Todo parece tener su versión cómoda y asequible en internet. Y a veces la calidad o la espectacularidad del sustituto desmerece nuestras posibilidades reales. Porque... ¿Quién querría ir en globo o aprender a hacer acrobacias si a través de las grabaciones que otros hagan con Google Glass ya podemos percibir el mundo desde su subjetividad?

¿Quién quiere nadar entre tiburones o bajar peligrosas cumbres nevadas si ya lo ha hecho alguien con una cámara GoPro?

Miles de lugares emblemáticos del planeta, como Times Square, o como estos rincones de naturaleza salvaje en África, ya tienen una webcam que sustituye la experiencia a cambio de tener simplemente una conexión a internet... y si no la sustituye aplaca los deseos de viajar, de comunicarse, de experimentar o de conocer. Como dijo Douglas Coupland, "Google ha acabado con el concepto de no tener ni idea de algo", y también, en buena parte, con la emoción de la conquista, de lo desconocido, con el atractivo de los conceptos o los espacios vírgenes.

Habida cuenta de todo esto, ¿hemos de aceptar este reemplazo? ¿Cuál es el final de esta tendencia? ¿Deberíamos rebelarnos, ponerle límite a esta paulatina sustitución de la realidad... o simplemente dejarnos llevar y seguir navegando a la deriva en internet?

Ángela Armero, Black Mirror. ¿Podría suceder?, el diario.es, 25/02/2013
Stéphane Hessel, Revoltats (recull d'articles)

Archivado: febrero 27, 2013, 7:01pm CET por Manel Villar
La desigualtat contra la cooperació rigorosa.

Archivado: febrero 27, 2013, 6:22am CET por Manel Villar

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A menudo, las críticas al tribalismo contienen un trasfondo de acusación, como si el individuo de mentalidad tribal no hubiera conseguido estar a la altura de los niveles de cosmopolitismo de su crítico. Además, es fácil imaginar que el duro trabajo de cooperación con los diferentes ha sido siempre excepcional. Sin embargo, la sociedad moderna ha debilitado la cooperación por distintas vías. La más directa de esas debilidades tiene que ver con la desigualdad.
De acuerdo con la medida de una herramienta estadística de amplia utilización, el coeficiente de Gini, la desigualdad se ha incrementado de manera espectacular en las últimas generaciones, tanto en las sociedades en desarrollo como en las desarrolladas. En China, el desarrollo ha hecho que el coeficiente de Gini se disparara, pues los ingresos de los residentes urbanos aumentan mucho más que los de los campesinos. En Estados Unidos, la caída de los ingresos ha aumentado la desigualdad interna; la pérdida de empleos fabriles de alta cualificación ha disminuido los ingresos de las masas, mientras que los ingresos del uno por ciento más rico de la población, y dentro de esta estrecha franja, la del 0,1 %, han crecido de manera astronómica. En la experiencia cotidiana, las desigualdades económicas se traducen como distancia social; la élite se aleja de las masas, las expectativas y las luchas de un camionero y un banquero tienen muy poco en común. Este tipo de diferencias exasperan a la gente corriente; la consecuencia racional de ello es la actitud mental y la conducta concreta propias del nosotros-contraellos.
Las transformaciones en el trabajo moderno han debilitado también en otro sentido tanto el deseo como la capacidad de cooperar con los diferentes. En principio, todas las organizaciones modernas están a favor de la cooperación, pero, en la práctica, su propia estructura la impide, lo que se conoce en los análisis de gestión empresarial como «efecto de silo», esto es, el aislamiento de los individuos y departamentos en unidades distintas, personas y grupos con poco que compartir y que en realidad ocultan información útil a los demás. Los cambios en el tiempo durante el cual los individuos trabajan juntos aumenta este aislamiento.
El trabajo moderno tiende por naturaleza cada vez más al corto plazo, pues los empleos temporales o a tiempo parcial sustituyen a las carreras laborales que se desarrollaban íntegramente en la misma institución. Según una estimación, un joven incorporado a la fuerza de trabajo en 2000 cambiará entre doce y quince veces de empleador en el curso de su vida laboral. En el seno de las organizaciones, también las relaciones sociales son a corto plazo, pues la gestión empresarial recomienda no mantener unidos los equipos de trabajadores durante más de entre nueve y doce meses, a fin de que los empleados no establezcan estrechas relaciones personales entre ellos. La superficialidad de las relaciones sociales son una consecuencia de la temporalidad del empleo; cuando las personas no permanecen mucho tiempo en una institución, tanto su conocimiento como su compromiso con la organización se debilitan. La combinación de relaciones superficiales y vínculos institucionales breves refuerza el efecto de silo: los individuos se ciñen a sí mismos, no se implican en problemas ajenos a su ocupación inmediata, y menos aún con quienes hacen cosas distintas en la misma institución.
Aparte de las razones materiales e institucionales, las fuerzas culturales operan hoy en día contra la práctica de la cooperación exigente. La sociedad moderna está produciendo un nuevo tipo de personaje: el individuo proclive a reducir la ansiedad a la que pueden dar lugar las diferencias, ya sean de índole política, racial, religiosa, étnica o erótica. El objetivo de cada persona es evitar excitaciones, sentirse lo menos estimulada posible por diferencias profundas. El retraimiento de que habla Putnam es una manera de reducir estas provocaciones. Pero también lo es la homogeneización del gusto. La homogeneización cultural es evidente en la arquitectura moderna, lo mismo que en la vestimenta, la comida rápida, la música popular, los hoteles... y una interminable lista globalizada.8 La afirmación «todos somos básicamente iguales» expresa una visión del mundo que busca la neutralidad. El deseo de neutralizar la diferencia, de domesticarla, surge (es lo que trataré de mostrar) de una ansiedad relativa a la diferencia, que se entremezcla con la cultura económica del consumidor global. Una consecuencia de ello es el debilitamiento del impulso a cooperar con los que siguen siendo irreductiblemente Otro.
Por estas razones materiales, institucionales y culturales, los tiempos modernos están mal equipados para hacer frente a los dea fíos que plantea la cooperación rigurosa. Tal vez resulte a primera vista extraño el modo en que formularé esta debilidad: la sociedad moderna «descualifica» a las personas para la práctica de la cooperación. El concepto de «descualificación» proviene de la sustitución de hombres por máquinas en la producción industrial, lo que ocurrió cuando máquinas complejas ocuparon el lugar del trabajo artesanal cualificado. En el siglo xix esta sustitución se produjo, por ejemplo, en la producción de acero, lo que sólo dejó en manos de los trabajadores cualificados las tareas más simples e inhumanas; en la actualidad, es ésta la lógica de la robótica, que se propone sustituir el costoso trabajo humano tanto en el suministro de servicios como en la producción de cosas. La descualificación también se está dando en el campo de lo social, y en la misma medida: las habilidades para gestionar diferencias de difícil tratamiento se pierden al tiempo que la desigualdad material aísla a los individuos y que el trabajo temporal hace más superficial sus contactos sociales y activa la ansiedad respecto del Otro. Estamos perdiendo las habilidades de cooperación necesarias para el funcionamiento de una sociedad compleja.
Mi argumento no se debe a la nostalgia de ese pasado mágico en el que todo parecía indiscutiblemente mejor. Al contrario, la capacidad de cooperar de maneras complejas hunde sus raíces en las etapas iniciales de la evolución humana; estas capacidades no desaparecen en la vida adulta. En la sociedad moderna se corre el riesgo de desaprovechar estos recursos evolutivos.

Richard Sennet, Juntos. Introducción, Anagrama, Barna 2012
Tecnocràcia, berlusconisme i antipolítica.

Archivado: febrero 27, 2013, 6:10am CET por Manel Villar

Beppe Grillo
1 . INCENDI. El despotisme tecnocràtic s'ha estavellat a Itàlia. Amb un insuportable paternalisme, la senyora Merkel, amb la seva arrogància prussiana, sempre perdonant la vida a la gent del Sud, i els inefables dirigents de la Comissió Europea, convençuts que la legitimitat la dóna la competència tècnica i no les urnes, varen decidir que els italians no sabien escollir els seus governants i els en van imposar un de la seva família: Mario Monti. Sense cap empatx, van violentar les institucions italianes. Ningú va protestar: Berlusconi feia nosa a tothom. Els mercats el volien fora perquè la ruïna d'Itàlia era ja insostenible. L'esquerra oficial italiana, com sempre, es va adaptar al sol que més llum feia. Monti tanca el seu breu cicle amb un dels més grans ridículs de la història de la democràcia europea. Va aterrar per liquidar Berlusconi i Berlusconi li ha clavat una pallissa. Instal·lats en la torre de marfil de Brussel·les, els dirigents europeus pateixen una malaltia de la vista que consisteix a confondre les persones amb números i estadístiques. No entenen que els ciutadans tenen cor i els ofèn que vingui un gran pare o una gran mare de fora a dir-los el que han de fer. Els italians han preferit equivocar-se sols que encertar-la -és un dir- obeint les ordres de l'arrogància tecnocràtica. Monti s'ha convertit en un símbol dels despropòsits de les institucions europees. Una vegada més els aprenents de bruixot s'han cremat. I aquest cop el foc pot estendre's per tot Europa. Primera lliçó italiana: Déu ens lliuri d'un Mario Monti, que d'un Rajoy ja ens en podem lliurar nosaltres.

2 . REQUESTA. Certament és difícil d'entendre que un personatge com Berlusconi pugui continuar tenint requesta. No és fàcil captar les subtileses d'un país que va forjar la seva modernitat sobre la Màfia, el feixisme, el Vaticà i el Partit Comunista. I costa d'entendre que l'alta burgesia italiana, tan aparent i distingida en les seves formes, no hagi estat capaç de forjar una dreta presentable. Tanmateix, no ens enganyem: el berlusconisme és el model que ha triomfat a Europa en els darrers anys. ¿En què consisteix? Legalització dels privilegis dels que tenen més, control social per la via de la banalització audiovisual i intent permanent de neutralització de la divisió de poders. ¿És gaire diferent del que tenim avui a Espanya? Si obviem les formes histriòniques de Berlusconi, no gaire.
3 . ANTIPOLÍTICA. Tots els mitjans parlen de l'antipolítica. I assenyalen Beppe Grillo. Alguns el tracten de feixista i el fan culpable del mal resultat de l'esquerra. El que cal és preguntar-se per què ha arrossegat tanta gent. Si els partits no haguessin actuat com una casta, si l'esquerra no s'hagués fet còmplice del sistema de Berlusconi, si no s'hagués produït el cop d'estat de Mario Monti, si Berlusconi estigués a la presó i no en la política, Beppe Grillo mai hauria fet feines extres en el seu ofici de còmic. Però quan els partits no volen entendre els missatges de queixa de la ciutadania, quan un règim desgastat no evoluciona ni es reforma, quan la política es converteix en un joc intern, que només invita de tant en tant la ciutadania al seu espectacle, passen aquestes coses. Declarar el país ingovernable, que és el que han fet els italians, és una manera de dir: canvieu d'una vegada. Segona lliçó italiana: quan un règim com el de la transició espanyola està esgotat s'ha de renovar urgentment. Si no, vindrà l'antipolítica i dirà prou. L'antipolítica no és res més que la reacció de la gent que se sent exclosa de la política. I té tot el dret a exigir-hi un lloc.
Josep Ramoneda, Lliçons italianes, Ara, 27/02/2013
Julio Quesada: "Paràbola del buròcrata i el tècnic".

Archivado: febrero 27, 2013, 12:21am CET por Manel Villar

Estamos obligados filosófica y literariamente a comenzar este análisis con Las flores del mal de Baudelaire, cuya primera edición data de 1857. Su primera página y primer poema está dedicado “Al lector”. Los doce últimos versos dicen así: “Mas, entre los chacales, las panteras, los linces, / Los simios, las serpientes, escorpiones y buitres, / Los aulladores monstruos, silbantes y rampantes, / En la, de nuestros vicios, infernal mezcolanza // ¡Hay uno más malvado, más lóbrego e inmundo! / Sin que haga feas muecas ni lance toscos gritos/ Convertiría, con gusto, a la tierra en escombro / Y, en medio de un bostezo, devoraría al Orbe; // Es el tedio! —Anegado de un llanto involuntario, / Imagina cadalsos, mientras fuma su yerba. / Lector, tú bien conoces al delicado monstruo, / Hipócrita lector —mi prójimo—, mi hermano”.
Estas flores enfermizas, como el mismo poeta califica a sus poemas, están dedicadas a su maestro, Teófilo Gautier. Nada de particular, si no fuera porque la poesía de Gautier tenía un “imperativo poético”: “Más vale la barbarie que el aburrimiento”.
Investigadores de nuestra civilización como Georges Steiner y Zygmunt Baumann han llamado la atención sobre este aspecto del problema del mal: 1) que la modernidad encierra en sí misma el itinerario que nos lleva a Auschwitz, y 2) que por tal modernidad ambos autores entienden tanto profundo tedio, vacío o ennui, como fabricación en serie y actividad febril.
Nuestro poeta de la noche y de los prostíbulos tuvo sobre su propio suelo cultural, sobre la refinada vida civilizada que se vivía en París, una intuición que los filósofos estudiarán y desarrollarán: la profunda relación entre el tedio, lo rutinario, la mecanización de nuestras vidas, y esa válvula de escape que se esconde en el corazón del hombre y en el corazón de la fábrica de la cultura, y que sueña con cadalsos. Pero el poeta avisa, y esto es lo filosóficamente decisivo para nuestro análisis, que este hombre que sueña con devorar al mundo no tiene nada de diabólico, no lanza gritos, ni vomita espumarajos verdes por la boca (“El Exorcista”), ni siquiera huele a azufre. Tan sólo se trata de un hombre corriente, acaso hasta de un buen padre de familia; tan sólo se trata de un modélico Funcionario del Tedio, simplemente estamos hablando de un burócrata.
Pero, ¿qué tiene que ver la burocracia con el problema del mal? Después de Eichmann en Jerusalén —libro en donde Hannah Arendt recoge los pormenores del famoso proceso contra este nazi, diseñador directo de la planificación de la muerte de, aproximadamente, un millón de judíos—, después de la investigación que llevó a cabo Hannah Arendt empezamos a comprender que Baudelaire tenía razón, aunque las autoridades de su tiempo no sólo no lo creyeran, sino que el Tribunal Correccional de París condenara la primera edición de Las flores del mal, suprimiendo seis poemas por falta de moralidad. Ahora sabemos de qué estaba enfermo ese funcionario modélico: era banal. Es decir, que lo que Arendt viene a subrayar es que detrás de Eichmann no hay ningún instinto diabólico, especialmente perverso, ni se trata de un estúpido sino de un hombre con carrera; de ahí que defina a este mal como mal banal, y, de ahí, a su vez, el significativo subtítulo de esta obra: Ensayo sobre la banalidad del mal. “Fue —escribe—, como si aquellos últimos minutos resumieran la lección de la terrible vaciedad del mal, ante la que las palabras y el pensamiento se sienten impotentes”. A la luz de esto —Eichmann sólo estaba “cumpliendo órdenes”, aunque él trataba de que las víctimas no sufrieran “demasiado” (mentiras del acusado, comprobadas por parte de los fiscales)— parecería, entonces, como si el secreto del mal, que viene preocupando desde Epicuro hasta nuestros días, fuera que carece de misterio.
En lo tocante al problema del mal tal y como se ha expresado en el siglo XX, no estamos ante un drama sino ante una tragedia: y es la conclusión de Arendt y Baumann, ya que la civilización puede perfectamente dejar de pensar aunque siga conectada, corazón de la modernidad, a una razón que sabe cómo solucionar problemas técnicos del tipo de la Solución Final.
El mal banal no es ausencia de racionalidad moderna, sino la puesta en práctica del domino del saber sobre el pensar. Dicho de otro modo, la solución a la que llegaron los nazis después de planteado “el problema” por Hitler en 1941 —carta que recibe Heydrich el 31 de julio de Hermann Goring para que preparase “la solución general (Gesamtlösung) del problema judío, en la zona de influencia alemana en Europa”, y que presentara una “propuesta general… para la ejecución de la tan deseada Solución Final (Endlösung) del problema judío” —no hubiera sido posible sin la profunda alianza moderna que se da entre burocracia y técnica. Gasear y quemar a 24.000 personas en un solo día de agosto de 1944, y en un solo campo de extermino, es lo que a la filosofía le obliga a sorprenderse, vamos a decirlo con Aristóteles, ante lo que este suceso histórico, auténtico giro copernicano del mal, tiene de aporía.
Si resulta, como nos parece, que filósofos e historiadores (como Heidegger y Nolte) no desean encarar el recuerdo del horror de frente, la razón no hay que buscarla exclusivamente desde la perspectiva nacional alemana: ¿cómo enseñar lo que pasó en Auschwitz y Treblinka?, ¿qué lugar tienen los campos de la muerte en una Historia de Alemania cuando lo que se pretende, precisamente, es “reescribir” la historia para que todo aparezca como políticamente correcto (por ejemplo, la cohabitación entre “hermenéutica” y “relativismo nihilista” cuando se afirma que no hay hechos en sí sino sólo “interpretaciones”, da lugar a la desaparición de las diferencias entre “verdugos” y “víctimas”), sino, más bien, en el carácter ontológico que encierra el problema del mal.
El Holocausto como “problema ontológico” significa que le tenemos que decir definitivamente adiós a nuestros educados, civilizados, fantasmas cartesianos; que la hipótesis del “genio maligno” ha tomado, o debería tomar, a la luz de los crímenes en masa cometidos en el siglo XX, una prioridad ontológica porque atañe directamente al ser de nuestra civilización. Ya no dudamos, sino que encaramos una sospecha corrosiva: ni el Holocausto, ni los asesinatos llevados a cabo por el formidable aparato de Stalin montado en torno a la NKVD, pueden seguir representándose, para mantener el tipo frente al resto del mundo y ante nuestra propia conciencia, como si sólo se trataran de “desvíos” aislados en la recta marcha hacia el Progreso que, debemos recordar, es como se autodefine filosóficamente la esencia de la Modernidad basada en la razón. Pero el Holocausto no es un inesperado cáncer que brota por arte de magia en el saludable cuerpo de la civilización occidental, sino, todo lo contrario, su acontecimiento histórico nos desvela el rostro de una verdad pavorosa que no queremos admitir: el rostro oculto de nuestra propia sociedad.
Como nos ha revelado quien estuvo allí, Primo Levi, a Auschwitz debemos estudiarlo, “entenderlo”, desde el punto de vista moderno: el sistema de fábricas. Identidad y diferencia: en vez de producir mercancías, los seres humanos ocupaban el lugar de la materia prima. Su producto final era la muerte, obviedad desgraciada; pero lo obvio es más profundo aunque fuera el modelo social de vida moderna, es decir, producción de muertes en tanto concepto de productividad cuya economía evaluaba sistemáticamente tanto las “unidades”, como el “tiempo”, que los equipos especializados especificaban en las tablas de producción de cada sección del campo de exterminio. Lugar que hubiera sido otro si en su horizonte, o paisaje de producción, no se alzaran las chimeneas, otro símbolo del sistema moderno de fábricas, de donde salía humo acre, como describe Primo Levi, producido por la cremación de la carne humana. Y de igual forma que la red de ferrocarriles alemanes, envidia de todo el mundo, llevaba puntual y eficazmente el cargamento de un lado a otro, también esta misma red de comunicación llevaba la materia prima hasta las fábricas. Las víctimas que eran gaseadas inhalaban bolitas de ácido prúsico, producidas por la avanzada tecnología química alemana. Los crematorios fueron diseñados por ingenieros. Las torturas que nos harían progresar científicamente fueron calculadas por eminentes médicos. La burda ideología del partido nazi fue re-fundada filosófica, histórica y jurídicamente por magníficos profesores universitarios al completo servicio de este sistema de producción. En fin, los administradores se hicieron cargo de montar y poner en marcha la dinámica que fluidificaría todos estos compartimentos, auténtica división del trabajo, y que dará lugar a esa vitoreada “precisión alemana”, alma mater del sistema burocrático que funcionó con tanto entusiasmo y eficiencia en la transmisión y sagrada obediencia de órdenes, aunque fueran las más descabelladas.
Por supuesto que no estamos afirmando que la civilización moderna sea la “condición suficiente” del Holocausto, pero sí su “condición necesaria”. Lo que queremos subrayar es que el problema del mal, tal y como se expresa históricamente en Auschwitz, sería imposible sin esta racionalización metódica de la muerte. Método que atañe al ser de la modernidad técno-burocrática en seis aspectos fundamentales:
1. La Administración (no sólo el racismo visceral de Hitler contra los judíos) pone en marcha una planificación que el espíritu burocrático lleva a cabo con una meticulosidad tan rígida como eficiente.2. El Ejército puso en acción esta máquina de destrucción bajo el sello de la también vitoreada disciplina e insensibilidad de la precisión militar “prusiana”.3. La Industria transformó los campos de la muerte en fuentes de ahorro que funcionaban como fábricas: “Los cadáveres eran tratados como materia prima —escribe Primo Levi—, de la que se extraía el oro de los dientes, los cabellos como materia textil, las cenizas como fertilizantes agrícolas”. Todo estaba calculado con una “locura geométrica”. El Block 29 del campo, nos recuerda, tenía siempre las ventanas cerradas porque era el Frauenblock, es decir, prostíbulo servido por las muchachas polacas y reservado a los Reichsdeutsche.4. La Banca —lo hemos podido comprobar hoy día tras las reclamaciones y denuncias de supervivientes y familiares judíos despojados de sus bienes— se encargó de hacer desaparecer legalmente los ahorros de los judíos, bien invirtiéndolos directamente en la industria de guerra o ya mandándolos a la “neutral” Suiza.5. El Partido nazi abonó, ideológicamente, la creencia en una ciencia alemana como destino o misión histórica, cuyo cumplimiento exigía la transformación de la virtud del honor en lealtad al Führer. La individualidad de la conciencia, como en una cadena de montaje, era absolutamente impensable. El concepto de lo político (“decisionismo”) en Carl Schmitt y la “refundación” de la percepción y de la polis en Martin Heidegger son modélicos ejemplares de la contribución de la Academia al nazismo con todas sus consecuencias.6. La Iglesia católica (aunque en general todas las Iglesias), santo y seña de la civilización occidental en tanto piedad y ayuda al prójimo, se abstuvo de intervenir desde el púlpito ante sus fieles. Llegándose a esta aporía teológico-política (que diría Spinoza): mientras Galileo seguía excomulgado y sus libros en el Índice de la Inquisición, al mismo tiempo el Estado Vaticano firmaba tratados con el III Reich.
Se trata de todo un dispositivo calculado racionalmente, causas-efectos, para resolver lo que según Hannah Arendt era el verdadero problema de la Solución Final: ¿cómo vencer la “piedad animal” que sienten los hombres normales ante el sufrimiento físico? Ahí es donde interviene lo que Max Weber denominó “el honor del funcionario”, al que hemos aludido anteriormente, virtud que consiste en su capacidad para llevar a cabo “a conciencia” las órdenes de la autoridad superior. No inconscientemente, sino procurando que esa puesta en práctica de las órdenes coincidiera con sus propias convicciones; de forma, pues, que el honor del funcionario consiste en una síntesis perfecta, sin el menor resquicio de duda, entre “una elevada disciplina moral” y “la negación de uno mismo”. Y por esta transformación moral del honor pudo Eichmann, una y otra vez, insistir en que él no sólo estaba obedeciendo una orden, sino que estaba acatando la ley.
Hannah Arendt, con mucha perspicacia, comenta al respecto que la Ley del Funcionariado —el Füherprincip— era “una parodia” del “imperativo categórico de Kant” ya que esta Ley apoyaba la subordinación burocrática en lugar de la autonomía individual: “Actúa como si el fundamento de tu actuación fuera el mismo que el del legislador o el de las leyes de la tierra”.
Pues bien, en la medida que los hombres (no hablamos de “asesinatos natos”, lo que resolvería nuestro problema) han logrado vencer esta piedad en el marco del acatamiento a una ley positiva, podemos decir no ya que la modernidad ha fracasado, sino algo mucho más profundo, y, de ahí, que denominemos a esta cuestión como “problema ontológico”, porque lo que ha estallado es el propio ser del hombre tal y como lo creíamos: incapaz de atacar deliberadamente el principio del bien que, eso se suponía, fundamentaba a nuestra sociedad. El Holocausto es la demostración de que la civilización ha fracasado, de que la civilización moderna no puede en ningún momento salvarnos de nuestra propia imaginería del terror, de que “civilización” y “barbarie” (en la conjunción que la época moderna nos ha brindado como parte del progreso) parecen ser las dos caras de una misma moneda. Esta es la verdad pavorosa que nos cuesta trabajo admitir. Y es en este sentido en el que podemos decir que no estamos en una época “postmoderna”, sino, y como advertía George Steiner En el castillo de Barbazul, en una peligrosa “postcultura” puesto que ya hemos conseguido, técnicamente, construir el Infierno aquí en la tierra, dejando muy atrás “el orden y las simetrías más importantes de la civilización occidental”.
A partir de esta conciencia necesitamos, de nuevo, la ayuda del viejo Kant, porque si ha habido un filósofo que, como la última mujer de Barbazul, se ha atrevido a encarar lo que había tan celosamente guardado en aquella habitación del castillo, ese filósofo, a nuestro juicio, no es otro que Kant. Ya nadie puede dudar de que lo que tan celosamente guarda nuestra razón bienpensante —Nihil est sine ratione— en ese “cuarto oscuro de la conciencia” —la expresión es de Nietzsche en Verdad y mentira en sentido extra-moral— es la realidad, la positividad, del mal. El odio no es una falta de amor, sino un amor negativo.
Julio Quesada Martín, La filosofía y el mal ,Editorial Síntesis, Madrid, 2004. Versión revisada de un capítulo del libro. [www.literalmagazine.com]
febrero 26, 2013
Walter Benamin: 'Capitalisme com a religió'.

Archivado: febrero 26, 2013, 11:42pm CET por Manel Villar

Walter Benjamin
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Hay que ver en el capitalismo una religión. Es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban antiguamente respuesta las denominadas religiones. La comprobación de esta estructura religiosa del capitalismo, no sólo como forma condicionada religiosamente (como pensaba Weber), sino como fenómeno esencialmente religioso, nos conduciría hoy ante el abismo de una polémica universal que carece de medida. [Y es que] no nos es posible describir la red en la que nos encontramos. Sin embargo, será algo apreciable en el futuro. No obstante, son reconocibles tres rasgos de esa estructura religiosa del capitalismo en el presente. Primero, el capitalismo es una pura religión de culto, quizás la más extrema que haya existido jamás. En el capitalismo todo tiene significado sólo en relación inmediata con el culto. No conoce ninguna dogmática especial, ninguna teología. Desde este punto de vista, el utilitarismo gana su coloración religiosa. A esa concreción del culto se vincula un segundo rasgo del capitalismo: la duración permanente del culto. El capitalismo es celebración de un culto sans trêve et sans merci (sin tregua ni piedad). En él no hay señalado un día a la semana, ningún día que no sea día festivo (en el sentido terrible del desarrollo de toda la pompa sacral) que constituiría el esfuerzo más manifiesto de quien adora. Este culto es, en tercer lugar, culpabilizante. Probablemente el capitalismo es el primer caso de culto no expiante, sino culpabilizante. Este sistema religioso se encuentra arrastrado por una corriente gigantesca. Una monumental consciencia de culpa que no sabe sacudirse la culpabilidad de encima echa mano del culto no para reparar esa culpa, sino para hacerla universal, forzarla a introducir en la consciencia y, [finalmente] y sobre todo, abarcar a Dios mismo en esa culpa para que se interese finalmente en la expiación. La expiación, por tanto, no debe esperarse del culto mismo, ni de la reforma de esa religión. Tendría que sostenerse en algo más seguro que en el la misma. Tampoco podría sostenerse en su rechazo. En la esencia de ese movimiento religioso que es el capitalismo [yace la idea] de resistir hasta el final, hasta la culpabilización final de Dios, hasta la consecución de un estado mundial de desesperación que es, precisamente, el que se espera. En esto estriba lo históricamente inaudito del capitalismo, que la religión no es reforma del ser, sino su destrucción. La expansión de la desesperación hasta un estado religioso mundial del cual ha de esperarse la salvación. La trascendencia de Dios se ha derrumbado, pero no ha muerto, sino que está comprendido en el destino de la humanidad. Ese tránsito del planeta humano por la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su trayecto es el ethos determinado por Nietzsche. Ese hombre es el ultrahombre, el primero que empieza a cumplir, reconociéndola, la religión capitalista. Su cuarto rasgo es que Dios debe permanecer oculto, y sólo debe ser llamado en el cenit de su culpabilización.
El culto es celebrado ante una divinidad inmadura y toda representación, todo pensamiento en esa divinidad daña el secreto de su maduración.
La teoría freudiana es también parte del dominio sacerdotal de ese culto. Está pensada de forma totalmente capitalista. Lo reprimido, la imaginación pecaminosa es, en lo más profundo y por [una] analogía que todavía habrá que clarificar, el capital, que paga intereses [verzinst] por el infierno del inconsciente.
El tipo de pensamiento religioso capitalista se encuentra extraordinariamente expresado en la filosofía de Nietzsche. El pensamiento del ultrahombre sitúa el salto apocalíptico no en la conversión, expiación, purificación [y] penitencia, sino en el aparente permanente acrecentamiento- si bien, en el último tramo, discontinuo y a saltos. Por eso, aumento y desarrollo son en el sentido del non facit saltum (del no dar saltos) inconciliables. El ultrahombre es el hombre histórico al que se llega sin conversión que traspasa el cielo. Este hacer saltar el cielo por medio de un acrecentamiento humano que religiosamente es y se mantiene (también para Nietzsche) como endeudamiento (culpa) [Verschuldung] lo prejuzgó Nietzsche. Y similarmente Marx: el capitalismo incambiable se tornará, con intereses e intereses de intereses, cuya función es la deuda (vid. La duplicidad demoníaca de ese concepto [deuda/culpa: Schuld], en socialismo.
El capitalismo es una religión del mero culto, sin dogma. El capitalismo se ha desarrollado en Occidente –como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino en el esto de las orientaciones cristianas ortodoxas- parasitariamente respecto del cristianismo de modo tal que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el capitalismo. -Comparación entre las imágenes de los santos de las distintas religiones, por un lado, y los billetes de los distintos Estados, por otro- El espíritu que se expresa en la ornamentación de los billetes. {Aquí hay varias anotaciones bibliográficas: Fuchs, Weber, Sorel, Landauer Troeltsch...}
Las preocupaciones: una enfermedad del espíritu que es propia de la época. Situación espiritual (no material) sin salida que (deviene) en pobreza, vagabundeo, mendicidad, monacato. Una situación así que carece de salida es culpabilizante. Las “preocupaciones” son el índice de la consciencia de culpabilidad de la situación sin salida. Las preocupaciones se originan por el miedo ante la falta de salida colectiva, no individual-material.
En tiempos de la Reforma el cristianismo no favoreció el advenimiento del capitalismo, sino que se transformó en él. Metódicamente habría que investigar en primer lugar qué vinculos estableció en cada momento el dinero con el mito, hasta que pudo atraerse hacia sí tantos elementos míticos del cristianismo para constituir ya el propio mito.[algunas citas..] Vínculo del dogma con el capitalismo, desde lo disuelto – y para nosotros en esa característica naturaleza del saber que es salvador a y que está muerta al tiempo (¿) . El balance como saber realizado y salvador (¿)}.Contribuye al conocimiento del capitalismo como una religión el hacer presente que originalmente los infieles consideraron la religión no como un “elevado interés moral”, sino como el más inmediatamente práctico. En otras palabras: fueron tan poco conscientes, como el capitalismo actual, de su naturaleza “ideal” o “trascendente”, que vieron más bien en el individuo irreligioso o heterodoxo de su comunidad, precisamente, a un miembro inconfundible de ella, igual que la burguesía actual los ve en sus miembros no productivos.
W. Benjamin, Gesammelte Schriften,vol. VI, 100-103.Font: [catigaras.blogspot.com]
Walter Benjamin: Capitalisme i culpa.

Archivado: febrero 26, 2013, 11:21pm CET por Manel Villar

En los discursos dominantes sobre la crisis económica se repite la idea de “sacrificio”. Los poderes financieros, a través de sus portavoces políticos, exigen a los ciudadanos sacrificios. La “salida del túnel” se condiciona a la realización de expiaciones pendientes. Las tenues discrepancias en los debates públicos tienen que ver con el reparto más o menos equitativo de los esfuerzos y las cargas, pero escasea el cuestionamiento del sacrificio en cuanto tal. Se dice que hemos vivido por encima de nuestras posibilidades, hemos gastado el dinero que no teníamos. Esto es, hemos contraído una culpa que debe expiarse. Esta lógica rige el discurso que defiende los recortes en sanidad y educación, la “lucha contra el déficit”, la privatización de los servicios públicos y la mercantilización total de la vida. ¿Qué es lo que se dispone en el altar sacrificial? Sufrimiento humano, vidas truncadas.
La referencia al sacrificio no es solo retórica vacía en boca de políticos profesionales. Tiene funciones muy profundas. El sacrificio es una categoría religiosa. Para comprender su importancia en el discurso sobre la crisis resulta esclarecedor volver al filósofo Walter Benjamin, especialmente a un breve texto que escribió en 1921, titulado Capitalismo como religión.
Benjamin comienza ahí con una afirmación sorprendente: el capitalismo no solo tiene un origen religioso, sino que es una religión. Se trata de una visión total del mundo y de la vida. Esta tesis se diferencia de las teorías de Max Weber. Para este, comprender el capitalismo no se reduce a estudiar economía, sino que implica también analizar factores religiosos. Por ejemplo, en los comienzos del capitalismo, la creencia calvinista en la predestinación de las almas fue determinante para generar prácticas de enriquecimiento. Como los salvados habían sido escogidos antes de nacer y el éxito económico se interpretaba como signo de elección, el comportamiento social se encaminó a asegurar la presencia de las señales requeridas.
El enfoque de Benjamin es otro. No rastrea el origen religioso de prácticas ya secularizadas. Le interesa describir el funcionamiento actual del capitalismo como una religión. Y esta religión tiene tres rasgos que la definen: primero, es una religión completamente ritual. Producción y consumo se realizan como culto divino. Es una religión sin dogmas que se reduce obsesivamente a la actividad ritual. Segundo: ese culto no conoce tregua. Todos los días son fiestas de guardar, a saber, de producción, consumo y crédito. Esto tiene su efecto en nuestra experiencia del tiempo. Si la fiesta no interrumpe la vida cotidiana y no marca en rojo el calendario, si todos los días son festivos, el tiempo se vuelve eterno retorno, repetición circular sin novedad posible. El fenómeno de la moda, como sabía Benjamin, expresa bien ese tiempo vacío en el que la incesante novedad encubre el eterno regreso de lo viejo, la reiteración de lo mismo.
La tercera característica describe el capitalismo como una religión de la culpa. En alemán “culpa” y “deuda” se dicen con la misma palabra: Schuld. Ser deudor y ser culpable son sinónimos. Pagar la deuda se corresponde con la expiación de la culpa. Para comprender esto ayuda saber qué entiende Benjamin por mito, pues la religiosidad del capitalismo es mítica. Lo propio del mito es la trasmisión de la culpa. En el mito, la culpa heredada, generación tras generación, vuelve justificable el sufrimiento. Es la razón del sacrificio. La culpa hace tolerables y admisibles los padecimientos del hombre, es decir, oculta la injusticia.
La expiación obedece a la fuerza del destino, una fuerza independiente de la acción humana. Nada de lo que haga Edipo evitará su sometimiento al destino y su terrible final. La culpa heredada implica la negación de la libertad humana y una expiación sin distinción de responsabilidades. La ficción de ese destino se expresa hoy con dos tópicos sobre la crisis, repetidos como un credo: “no hay alternativa” y “todos somos responsables”. Por más que proteste y declare su inocencia, el acusado escucha lo mismo que dice el juez al condenado en El proceso de Kafka: “usted es culpable por haber nacido”.
Lo específico de la religión capitalista es que la culpa/deuda no se salda nunca. La función de la expiación es reproducir la culpa indefinidamente. Es un proceso de culpabilización universal. El objetivo es transformar en deudor/culpable a todos los hombres. El capital se convierte en un generador global de deuda, de vacío mundial. De ahí la identificación entre capitalismo y nihilismo.
¿Hay salida del mito? Sí y se llama ilustración. Pero la ilustración que Benjamin opone al mito viene de lejos. Su modelo es la crítica de los profetas bíblicos a la idolatría. En los profetas se abren paso dos descubrimientos para salir del mito: la idea de que el hombre solo es culpable de las faltas que haya cometido libremente y el principio de que conocer la verdad es reparar la injusticia. La acción libre que busca justicia puede introducir una novedad en el tiempo circular del mito. Esa acción y esa novedad son hoy los signos con los que quizá podamos identificar la verdadera política.
Daniel Barreto, Walter Benjamin y la religión de la deuda, fronteraD, 25/02/2013
Saber intolerable.

Archivado: febrero 26, 2013, 6:09pm CET por Manel Villar

Con su acostumbrado sarcasmo, Borges observó en una ocasión: "Los católicos creen en un mundo ultraterreno, pero he notado que no se interesan en él. Conmigo ocurre lo contrario, me interesa pero no creo". Confieso (verbo muy apropiado para la ocasión) que siempre me he sentido muy identificado con la posición borgiana, posición que por otra parte no es tan sencilla de sostener, ya que no basta con decir “no creo” para que dicha afirmación sea cierta. Personalmente no me interesa el mundo ultraterreno por motivos religiosos, sino porque mi oficio de psicoanalista me obliga a confrontarme diariamente a un fenómeno asombroso y apasionante: ser ateo es prácticamente imposible. En el fondo de su corazón (que es la manera metafórica de decir “en el fondo de su inconsciente”), todo el mundo cree en Dios. Por supuesto, eso no implica que la significación de Dios sea necesariamente compartida ni se corresponda con la versión oficial de una determinada religión. Quiere decir que los seres humanos no pueden desprenderse fácilmente de la creencia en una instancia superior y omnipotente, causa de los bienes y los males, y a quien se le atribuye el trazado de nuestro destino. Freud descubrió muy pronto el origen subjetivo de esa ilusión, y la rastreó en la figura del padre. Dios es la proyección exaltada de la idealización del padre, a quien el niño concibe desde temprano como un ser revestido de misteriosos poderes. Poco importa que el padre real sea un genio, un pobre infeliz, un cornudo o un miserable. El padre, más allá de su presencia exitosa o fallida, es por antonomasia un elemento simbólico, algo que nos distingue de la condición animal. Su función no guarda relación ninguna con la vida en el sentido biológico del término, y para nada se confunde con la función genitora, como cada vez queda más claro gracias a esas extrañas maravillas que los científicos consiguen hacer revolviendo entre células y demás mundos microscópicos. Dejar de creer en Dios supondría poder desprenderse de la creencia inconsciente en un padre poderoso, capaz de ocultarnos la horrorosa verdad de que la existencia no tiene sentido, ni fundamento, ni garantía alguna, que nada nos ampara de la muerte, que no hay más allá, y que el único principio cierto por el que estamos gobernados es el de la incertidumbre.

Si alguna vez creímos que guillotinando reyes, fusilando zares y exterminando curas cambiaríamos realmente la historia y haríamos de la razón la única guía que iluminaría nuestro camino, no cabe duda de que erramos de cabo a rabo. Freud estaba muy dividido respecto de eso que se llamó la Ilustración. Obviamente, era alguien que se adscribía a la corriente del pensamiento científico, que se identificaba con el Siglo de las Luces, y que por ende tenía una posición crítica respecto a la religión. Freud (como Marx y otros grandes), formaba parte de aquellos genios surgidos de la tradición ilustrada que concibieron la religión como algo que pertenece, por estructura, al orden de la “falsa representación”. En ese sentido, Freud fue mucho más radical que Marx, dado que este último, a pesar de su visión crítica, no dejó de sostener una idea de la Historia que, bajo la figura redentora del proletario, dio continuidad al mesianismo cristiano. Sin embargo, Freud tuvo una posición crítica respecto de sí mismo. Escribió Moisés y la religión monoteísta después de haber considerado que la religión era algo que podía ser superado, pero no olvidó nunca que él mismo había acuñado una expresión extraordinaria: la religión privada. Es decir, no solo se ocupó de la religión en el sentido amplio del término, sino también de la religión privada, que es uno de los nombres de la neurosis. La neurosis es en definitiva eso: una religión privada, el mundo fantástico que cada uno se crea para soportar la crudeza de lo real. La neurosis obsesiva, con su ritualización de la vida, su cortejo de observancias morales, preceptos, escrúpulos de conciencia, tentaciones, transgresiones, mandamientos y penitencias, nos muestra con toda claridad la íntima relación que existe entre la neurosis y el sentimiento religioso de la vida.
Lacan, formado en la educación católica, dedicó una gran parte de su enseñanza y de su investigación clínica a considerar hasta qué punto era posible, para un sujeto, la superación de la creencia inconsciente en el padre, en el sentido de un ideal protector. Desprenderse de esa creencia no es algo que pueda elegirse a voluntad (del mismo modo que uno no abjura del padre como lo hizo Salvador Dalí, salvo cuando se está rematadamente psicótico) y por ese motivo Lacan consideró que el ateísmo era algo que solo podía obtenerse como resultado de un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias. Dejar de creer es algo muy diferente, por ejemplo, de lo que pensaba Kafka: su profunda melancolía no se derivaba de la conclusión de que Dios no existe, sino de que nos ha abandonado. A la vista de la actualidad española, dejo al lector la entera libertad de decidir cuál de estas dos posturas le parece más conveniente para reflejar lo que nos sucede: que Dios no existe, o que nos ha dejado librados a nuestra suerte. Una vez más confieso (es difícil entrar en estos temas y no comenzar a contagiarse de ellos) que últimamente estoy reconsiderando mi ateísmo. No diré que empiezo a creer en el buen Dios, pero el actual gobierno me vuelve cada vez más verosímil la figura del Genio Maligno cartesiano.

El día 29 de octubre del año 1974 Lacan pronunció en Roma una conferencia de prensa. Uno de los periodistas le interrogó sobre la religión, y el psicoanalista francés le respondió con esta frase: “Los seres humanos solo piden eso, que se atemperen las luces. La luz en sí misma es absolutamente insoportable”. La Ilustración fue para Lacan tan solo un poco de luz, incluso más de lo que los seres humanos podemos soportar. Al igual que Freud, Lacan desconfió tremendamente de la idea de progreso, y por eso siempre sostuvo que Dios no había muerto. Más aún, predijo el resurgimiento cada vez mayor de las religiones, como lo demuestra hoy en día la creciente extensión de los fundamentalismos. La luz que el absolutismo científico arroja sobre nuestras vidas, reduciéndolas a una visibilidad cifrable, resulta absolutamente imposible de soportar. El ser humano no puede tolerar tanta luz, y necesita algo de sombra. Y es allí donde la religión acude: para atemperar, un poco, la intensidad de esa luz. Efectivamente, avanzamos cada vez más hacia la luz, ese ideal de la ciencia que es su máxima metáfora. Lo que no se distingue tan claramente es la tiniebla que ese mismo ideal va generando a medida que se afirma.
Resulta muy sencillo decir que las religiones sobreviven porque en el fondo del ser humano no hay deseo de saber sobre la verdad. Eso es indiscutible, y quizás sea una forma simple de abordar la pasión de la ignorancia. Pero hay otro modo más complejo de tratarla: considerar que todo saber, a medida que se impone, genera al mismo tiempo una ignorancia específica, un desconocimiento cuyas consecuencias no está dispuesto a asumir. La ciencia, máximo exponente de lo que se considera un deseo de saber auténtico, no está exenta de padecer su propio efecto de ignorancia, eso que vulgarmente llamamos cientificismo, y que consiste en reemplazar a Dios por una versión no menos radicalizada de la Verdad.
Si la religión es el opio del pueblo, el cientificismo puede llegar a ser el crack. Por eso mismo en ambos casos hay que estar precavidos contra la sobredosis.
Gustavo Dessal, Breve apunte sobre las formas clásicas y modernas de la ignorancia (o preste usted atención a lo que consume), el diario.es, 22/02/2013
No tinc res a veure.

Archivado: febrero 26, 2013, 5:59pm CET por Manel Villar

by Perla Fuertes
A veces sencillamente no queremos ver. Presentimos que no nos conviene. Hay en el ver no poco de elección. Eso no significa que no haya ocasiones en las que algo parece imponérsenos, pero incluso en tal caso cabría ver menos de lo previsto, o dar por visto menos de lo que se ve. Hasta tal extremo que para algunos ver o no ver depende en gran medida de lo que se propongan. Lo relacionan casi directamente con su decisión. Entre otras razones porque, como se sabe, ver no se reduce a la percepción por los ojos. Y del mismo modo que algunas cosas que se dicen no nos dicen nada, algunas cosas que se ven nos las vemos en absoluto.
Por eso hablamos de la mirada y no sólo del ver. Pero aún así, lo interesante es que para ver de verdad se precisa una cierta implicación, una participación, que no es sólo una respuesta a lo visto, es también un modo de configurar lo que se ve. Un testigo es mucho más que alguien que ha visto. Testimoniar y testificar no se reducen a mencionar asépticamente lo que se ve. Es cuestión de narrarlo, de describirlo, de contarlo. Y al decir, uno también se dice. Por eso un testigo se pone en juego y se le exige decir la verdad. Parecería entonces que lo mejor es no tener que ver con el asunto, para no sentirse tan afectado o tan involucrado, dado que ver en verdad significa vérselas con algo o con alguien, esto es, al menos en esa medida tener que ver con ello. De lo contrario, en rigor, ni siquiera se ve. Y tener que ver es ya una suerte de pertenencia.
No es sólo que se tenga que ver y no se vea, cuestión ésta que obedecería a ciertas precauciones, es que a veces preferiríamos no ver para no tener que haber visto, para no tener que ver con lo visto. Y de ahí todas las prevenciones que hablan del alivio de los ojos que no ven, para evitar sentimientos que indujeran a verse atañido, y más aún en la tesitura de intervenir o en la incomodidad de quien ha visto. Se trataría incluso de no ver a nadie mirar, y de ocultarnos a su vez ante su visión. No sin cierto bochorno. No saber nada es así no tener que ver. Y suele decirse.
No deja de ser significativo hasta qué punto vivimos en tiempos en que todo parece tan próximo, tan a mano, tan cerca, que no hay modo de ver cómo no sólo estamos afectados, sino concernidos. Pero la dificultad de determinadas situaciones se afronta de modo bien conocido, sencillamente no dándose por aludido, considerando que eso no nos alcanza, agradeciendo a quien corresponda que no nos haya aún arrasado, y prosiguiendo en nuestras tareas con una serenidad que más bien parecería indiferencia. Eso, en el supuesto de que efectivamente no nos encontremos abatidos y en una cierta desolación. Entonces no sería cuestión de abrir o no los ojos, ya que resultaría evidente hasta con los ojos vendados.
Del mismo modo que sólo oímos en rigor a alguien cuando, estemos o no de acuerdo, compartimos algo común, esto es, cuando escuchamos, asimismo sólo propiamente vemos cuando contemplamos. Y eso es algo bien distinto a limitarse a asistir como espectadores a lo que sucede. Contemplar exige considerar, formar parte, siquiera como una posición prenarrativa, y ello nos hace, si no autores de lo que ocurre, sí posible relatores. De ahí que un buen ver suponga ya un modo de respuesta y haber visto, una responsabilidad, lo cual no significa culpabilidad.
Mientras tanto, la “cultura” de hacer para no tener que ver consagraría el principio de que sólo si directamente es cosa nuestra o nos llega, nos importa. Y por tanto únicamente así lo vemos. Cualquier atisbo de mutua pertenencia o de solidaridad se consideraría filantrópica y caritativa, y se trataría de no caer en tales ardides. Así, una vez más encontraríamos buenas razones para vincular el no ver con el no tener que ver. Y ya no haría ni falta mirar para otro lado. Nuestro lado siempre sería otro, el de quien no tiene nada que ver.
Ciertamente, ni los niveles de implicación ni de responsabilidad son en cada caso similares. Pero tampoco el modo como la situación afecta y nos afecta. Lo desconcertante es cuando en nuestras relaciones personales, sociales y políticas encontramos con dificultad algo que tenga que ver con nosotros, esto es, con nuestro hacer. Más bien, con nuestro padecer. No vemos que nos convoque a un determinado modo de proceder que incida en lo que ocurre. Son otros, siempre otros, siempre los otros. Y precisamente parecen ser los otros porque la cosa no va con nosotros. Así que puestos a no tener que ver, empezamos por lo fundamental que es no ver al otro. La cosa sería esa, ni verle. Al menos no reconocerlo como alguien realmente singular y diferente, sino en todo caso como uno más. Ya se sabe, los otros son todos iguales.
En el fondo, no tener que ver con algo es un modo de no tener que ver con alguien. Y a veces con buenas razones. No ha de negarse que, dados los casos, en no pocas ocasiones es aconsejable, recomendable y necesario. Sin embargo, la toma de posición universal, según la cual, y ante el actual estado de cosas, lo más sensato es no tener que ver con nada ni nadiesignifica sencillamente la renunciaa la determinación de afrontarlo. Pero hay un modo de ver que consiste en impugnar lo que se ve mediante la transformación de lo que sucede.
No es preciso insistir en la contundencia del dolor, del sufrimiento, de la enfermedad, de la pobreza, de cuanto de una u otra manera nos alcanza. Pero es indispensable constatar que para algunos, no tan lejanos en muchas ocasiones, la miseria e ignorancia del mundo adopta la forma de un mal radicalque penetra sus vidas, tejiéndolas de necesidad e impregnándolo todo. Hacerse cargo de ello con un verdadero ver evitaría algunas tibiezas y ciertos melifluos y quejumbrosos modos de nuestro decir. Y no se trataría de evitar combatirlos, ni de dejar de ser conscientes de lo privilegiado de muchas de nuestras situaciones. Preferir no ver respondería a la voluntad de hacer legítima ostentación de nuestras carencias, mientras cerca la situación es sencillamente insostenible. Y entonces sí que ha de decirse que muchas veces lo que nos ocurre no tiene que ver, nada que ver, con lo que no siempre queremos ver.
En ocasiones, ciertamente lo mejor es no tener que ver, nada que ver. Sin embargo, también es inquietante la permanente toma de distancia respecto de lo que sucede, de los demás, y de la coyuntura. Hay un elitismo del alejamiento que no es sólo saludable cautela, sino toma de asiento ante lo que nos incomoda, con la seguridad de que ni con ellos ni con el asunto tenemos que ver. Pero entonces lo que sucede en verdad no es que no tengamos que ver, es que no vemos nada.
Ángel Gabilondo, No tener que ver, El salto del Ángel, 26/03/2013
John Locke: govern civil i revolta.

Archivado: febrero 26, 2013, 5:52pm CET por Manel Villar

John Locke: necessitat d'un govern civil from Manel Villar (IES Guillem Catà)
Un sistema econòmic letal.

Archivado: febrero 26, 2013, 5:48pm CET por Manel Villar

En varios de los momentos álgidos de la calamidad social que asola a Grecia, ciertos comentaristas europeos confluían en el argumento de que la loca irresponsabilidad de los ciudadanos griegos en los años de "bonanza" artificial había conducido al desastre. Se diría pues que en los años anteriores a la crisis los trabajadores griegos estaban en una permanente juerga, juerga que compartían con los trabajadores españoles y demás meridionales, unos y otros embarcados además en irresponsables adquisiciones de bienes y viviendas. En suma: aquellos mismos que hoy sufren las devastadoras consecuencias del desastre, serían culpables de una confianza ciega en los aspectos miríficos del sistema, culpables de una pecaminosa falta de previsión, por lo cual de alguna manera serían responsables de lo que ahora les sucede.
Esta visión es simplemente ofensiva para el montador de la industria del automóvil, el taxista o el estibador, cuyas jornadas hace un lustro (en Tesalónika, Algeciras o Marsella) podían ya como ahora alcanzar las doce horas, ciertamente entonces mejor remuneradas. Ofensa que se sigue infringiendo un día y otro, a veces en foros de los que cabría esperar discursos un poco menos ciegos, por no decir menos alcahuetes con el sistema generador de la presente indigencia.
Obviamente, esta alcahuetería resulta particularmente insoportable en los casos en los que la ofensa social es de tal envergadura que las víctimas se hallan tentadas de tirar la toalla y acabar con sus vidas. Si en Francia desde hace años hubo una secuela de suicidios de trabajadores vinculados a la telefonía Telecom, en España el asunto afecta primordialmente a víctimas del sistema hipotecario. Uno y otro caso son brutal síntoma de lo radicalmente enfermo de un sistema social que simplemente hace imposible la vida de los hombres. La memoria de los suicidas españoles pueden incluso ser objeto de ofensa suplementaria, no tanto en razón de las convicciones católicas de muchos españoles, como del desproporcionado poder de la jerarquía que representa esta confesión: jerarquía tan objetivamente indiferente al estado de cosas que lleva a la desesperación como presta a reiterar la vulgata relativa al carácter sagrado de la vida, "que sólo Dios puede arrancarnos" etcétera. Dentro del sentimiento de impotencia que esta dolorosa historia produce es inevitable una radical toma de partido que he de empezar con una reflexión.
Hay muchas razones por las que una persona puede tomar la tremenda decisión de acabar con su vida. Algunas de ellas no sólo son perfectamente compatibles con el hecho de que esta persona tenga una existencia digna y libre, sino que incluso se hacen más presentes en este caso. Pues una sociedad que garantizara la subsistencia en condiciones de dignidad y libertad sería una sociedad en la que, lejos de desaparecer, se exacerbaría lo esencialmente trágico de nuestra condición. En la encrucijada entre el equilibrio y la enfermedad, entre la exaltación por los contenidos de la vida y el sentimiento de que las fuerzas no responden, entre la intensidad de los afectos y la soledad, un ser humano puede sentirse atravesado por la idea de no esperar pasivamente que la muerte le llegue. Y la organización social nada tendría en este caso que ver con ello. Podría ocurrir incluso que la decisión de avanzar la muerte se acompañara del sentimiento de pesar, precisamente por abandonar el marco en que se despliega esta admirable cosa que es (o que habría de ser e principio) la sociedad de los hombres.
De ahí lo insoportable del hecho que ciertas personas se vean abocadas al suicidio en razón de la sociedad y no a pesar de la vida en sociedad. Estas personas han sido realmente conducidas a la muerte por aquello mismo que debería ser el marco que incita a vivir. Estas personas no han tomado la decisión de morir como resultado de verse confrontados a los abismos inevitables de la condición humana, sino por el contrario: han sido privadas por la sociedad de tener la posibilidad de vivir humanamente ( es decir en libertad y en un entorno digno) y eventualmente enfrentarse un día al problema del si su vida seguía teniendo sentido. Abocadas a morir por algo que (a diferencia de la enfermedad u otros males esenciales) podría perfectamente ser evitado. Abocadas a morir por un mal contingente, un dispositivo social generado por el ser humano pero convertido en una máquina de mutilar a la humanidad.
Esto simplemente no puede seguir así, y ello sea cual sea la secuencia y el resultado final del voto parlamentario relativo al problema de las víctimas de hipotecas. O en otros términos: hay efectiva obligación moral de desobediencia al cumplimiento de normas abyectas y ello en cualquier nivel de la cadena. No es cierto que la ley está siempre para ser cumplida. Los resistentes en regímenes de tiranía lo han tenido siempre claro.
Víctor Gómez Pin, Cuando cumplir la ley es abyecto, El Boomeran(g), 26/02/2013
Torna el Catà en Acció.

Archivado: febrero 26, 2013, 5:33pm CET por Manel Villar

Vegeu activitats en http://bloc.inskta.cat
La filosofia i els fars antiboira.

Archivado: febrero 26, 2013, 6:19am CET por Manel Villar

L'altre dia Manuel Cruz, col·lega d'aquestes pàgines i filòsof brillant, va tenir la gentilesa de convidar-me a mi i a Victoria Camps i Fina Birulés a un col·loqui al voltant del tema Filosofia i amistat. Manuel Cruz és una d'aquelles persones que crea atmosferes fèrtils allà on va. Per les nostres respectives biografies em vaig adonar que havíem estudiat els mateixos cursos de Filosofia Pura a la Universitat de Barcelona sota les paraules sempre suggerents dels professors Emilio Lledó, Jacobo Muñoz, Pedro Cerezo o José Manuel Bermudo. La vida acadèmica d'aquells anys ens va impedir conèixer-nos. Mentre jo em dedicava infructuosament a la revolució de paper i de banderes roges, Manuel Cruz excel·lia en l'estudi de la ciència i de tot allò que, per ser humà, no li havia de ser estrany. Avui, anys després, compartia estrada en homenatge al company avantatjat del saber i a l'amic que algun dia serà, perquè per a l'amistat sempre ens queda temps si hi ha ganes de cultivar-la.
La vocació per la saviesa és un sentiment íntim. Ja ningú creu que la saviesa pot ser apresa. En tot cas, la recerca de la raó i els matisos de tot allò que ens passa no és res més que un entrenament permanent. Avui existeixen massa trampes que ens porten a ser escèptics de tot i de tothom. Vivim en una cultura inflacionària en què se'ns fa difícil separar el gra de la palla. Sabem que l'acte de pensar és el més semblant a un vici solitari. El pensament ja no és únicament el resultat de l'esforç, perquè potser tots estem una mica fatigats. Més val comprendre que creure. I així com la credulitat dogmàtica ha deixat de servir-nos, la simple comprensió exigeix tenir la mirada neta, les paraules justes i una noble voluntat de filaberquí per arribar al fons de les coses. El filòsof contemporani ha de ser avui el far antiboira d'un paisatge sense contorns fixos que solament es pot recórrer per carreteres secundàries.
Expliquen que a les poques llibreries que ens queden s'assisteix a una petita eclosió dels llibres d'assaig i, més en concret, de la filosofia seriosa. És cert que en els últims anys han aparegut nombrosos títols en la frontera dels llibres d'autoajuda que ens obren les portes de la felicitat espiritual de la mateixa manera que els llibres de dietes prometen una saludable millora del cos. Però la filosofia noble havia desaparegut últimament de les prestatgeries. Algunes vegades a causa de l'abstrús llenguatge utilitzat pels seus autors. En altres ocasions per una acomodatícia tendència lectora a la ficció, pròpia de les societats opulentes i avorrides. Ha estat amb la incertesa de la crisi quan ha florit el debat imprès de les idees. En dècades anteriors, el filòsof estava necessitat de la lletra impresa perquè li servís de mirall davant de la societat. Però ara el mirall ja no és el de la madrastra de la Blancaneu, que li recordava en tot moment que ell era el més elegant i el més savi del regne. La impremta va servir per contrastar-se i ara, ves per on, aquella mateixa impremta l'ha acabat devorant. Els grans titulars de premsa pesen més que tot un corpus teòric. I els 140 caràcters del Twitter d'un illetrat valen tant com els milers d'hores necessàries per experimentar l'amor per la saviesa.
I malgrat això, la filosofia reneix. Ja no es tracta d'una filosofia basada en els grans ideals sinó en la mera explicació de les coses que no comprenem. Els ideals ens van portar als ismes en una època en què els polítics es veien temptats per la filosofia. D'aquí van venir alguns totalitarismes que més val oblidar.

Avui, en canvi, la filosofia ja no dicta el que s'ha de pensar, sinó que ens llança un salvavides per sobreviure. Alguns consideren que els filòsofs d'avui no fan res més que engiponar idees de temporada, però en realitat estan defensant-nos d'una perplexitat castradora en què l'ésser humà ja no sap què fer amb si mateix i encara menys quant de temps haurà d'esperar per recuperar un alè d'esperança. Ens ajuden a comprendre sense la necessitat de resignar-nos a creure.
Aquella efímera filosofia vulgata -o com en diu Javier Gomá, «filosofia mundana»- és avui una pràctica necessària per a la comprensió d'un món que està passant per un conjunt de fets la majoria de vegades incomprensibles. Fins ara estàvem convençuts que per ser un bon filòsof era necessari morir, perquè solament els morts són capaços de proporcionar la credibilitat del que és inabastable. Però el filòsof mundà ens és avui més necessari que mai. Si viu ell, viurem tots. Potser no sap cap on s'ha d'anar, però sens dubte ens adverteix de cap on no hauríem d'anar mai. Que ja és molt.

Joan Barril, Elogi de la filosofia mundana, el periódico.cat, 25/02/2013
Com interpretar l'estranya forma (ordine geometrico) de l'Ética de Spinoza.

Archivado: febrero 26, 2013, 12:48am CET por Manel Villar

Una manera muy impresionante de abordar la Ética consiste en considerarla como si se tratase de un lenguaje expresivo. Unamuno, empeñado en hablarnos del «hombre Espinosa», lo encontraba palpitante bajo las áridas fórmulas de su obra fundamental. «Si se lee la Ética como lo que es: un desesperado poema elegíaco...», decía en El sentimiento trágico de la vida. Tras la serenidad ordine geometrico, tras la olímpica posición de quien afecta contemplar las cosas sub quadam specie aeternitatis, hallaba Unamuno la agonía de un hombre («de carne y hueso») que se debate contra el terror de la finitud. Alguien que necesita demostrar que «un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte», y que pretende establecer el concepto («¡el concepto, y no el sentimiento!», se escandaliza Unamuno) de «felicidad». Pero —sobreentiende Unamuno — una demostración no es un consuelo definitivo: de ahí que la Ética sea una obra trágica. Su distanciada grandeza se resuelve, a la postre, en el gesto desesperado de quien pretende aliviar la incurable enfermedad de su finitud con el miserable remedio de una infinitud impersonal que a nadie puede satisfacer, empezando por el autor. La cadena de proposiciones que conducen a nuestra «salvación» tiene, en todo caso, la sublimidad de las cimas inhabitables: para ningún hombre de carne y hueso son accesibles.
De un modo muy distinto, puede abordarse la Ética —y ello ocurre con frecuencia— como si consistiese, más bien, en un lenguaje apelativo. La Ética sería algo muy distinto de lo que nos ofrece esa visión trágico-estética, según la cual puede en todo caso conmover, pero nunca convencer. La Ética contendría, muy al contrario, un pensamiento sobre todo terapéutico, una verdadera consolatio philosophiae. Propondría, más que nada, una actitud moral, de difícil acceso quizá, pero transitable. Citemos, por citar algo, un texto de G. Friedmann, escrito en el contexto de la comparación «Espinosa-Leibniz». «A pesar de la soberana indiferencia de la Ética hacia nuestras pequeñas necesidades humanas, hacia nuestras finalidades subjetivas ...el espinosismo nunca ha dejado de ejercer atracción y de otorgar fortaleza, y sigue siendo un hogar al que los hombres han venido, vienen y vendrán en busca del rudo aliento de un pensamiento honrado (¡honrado si los ha habido!), perfectamente sereno y apaciguador. Pero ¿quién se dirigiría para ello al Discurso de Metafísica o a la Teodicea? Leibniz, que podía jugar en todos los tableros ...ha perdido; Spinoza rehusando jugar, ha ganado» [1].
Estas dos versiones —expresiva y apelativa— del lenguaje de la Ética no carecen de interés, pero podría pensarse que no recogen lo que hay en ella de específicamente filosófico. Es cierto que la sospecha «psico-analítica» de Unamuno, acerca del carácter trágico de la Ética, siempre puede rondarnos (por remota que sea la posibilidad de su comprobación); es cierto también que declaraciones como la citada de Friedmann reflejan lo que a mucha gente le ha pasado con la Ética. Pero, por una parte, cabe decir que la «significación trágica» de una filosofía (aun cuando no se trate ya de psicoanálisis, sino de socioanálisis, como el que justificó para Goldmann hablar de la «tragicidad» de Pascal o de Kant) no es concepto que pueda agotar la significación de esa filosofía. Y, por otra parte, tampoco puede agotarla su significación «consoladora».
Al decir que una filosofía es «trágica» (viéndola como lenguaje expresivo), esa filosofía es vista desde fuera; sus contenidos teóricos son puestos en relación con otra cosa: sean las aspiraciones subjetivas del filósofo, sean las de la clase social que representa. Aquellos contenidos teóricos —vistos así, desde fuera— intentarían vanamente representar un orden conceptual, cuando lo que harían sería expresar la distancia entre unas aspiraciones y unos resultados de hecho. La verdad de la teoría —verdad de la que sería inconsciente la teoría misma — residiría en el desajuste entre ella y la realidad (entendiendo por «realidad», ya la psicológica, ya la social). Ahora bien: Espinosa puede haber sido un vasto abismo de desesperación, o la burguesía alemana el lugar del «quiero y no puedo»: no por ello la filosofía de Espinosao la de Kant han de ser diagnosticadas como «trágicas» (dejamos de lado a Pascaly la cuestión de la noblesse de robe francesa, porque lo primero discutible es que el pensamiento de Pascal sea filosofía). ¿Por qué no serían «trágicas»? Hay una razón fundamental: porque, desde dentro de esas filosofías, están previstas ya las categorías que permiten luego pensarlas desde «fuera»: ese «fuera» reductor queda él mismo reducido por conceptos filosóficos que están dentro. Así, el psicoanálisis unamuniano de Espinosa no sería un astuto desvelamiento de algo absolutamente inconsciente para Espinosa mismo; Espinosa habría reconocido que el conocimiento es, en el hombre, una manifestación del conatus que constituye la esencia de todo ser. Para decirlo de un modo llamativo: Espinosa habría reconocido que el conocimiento se da en función de la vida, y no la vida en función del conocimiento (cfr. Eth., III, Def. 1 de los afectos). Cierto que el conocimiento está en lo más alto, pero, si lo está, es porque produce la salvación: siempre una función práctica. Que Espinosa elabore su filosofía porque «quiere perseverar en el ser» no sería, pues, un descubrimiento de Unamuno; Espinosa habría estado totalmente de acuerdo con semejante explicación, e incluso podría haber dicho: «¿y por qué, si no, iba yo a elaborar una filosofía?». (Digamos que lo mismo ocurre con la «tragicidad», ahora social, de Kant: reconocer que la filosofía —y en su momento más alto: el sistemático— está ligada a una realidad mundana de problemas que la rodean y que la preceden, es algo que hace Kant ya desde la arquitectónica de la razón pura; el propio concepto de «filosofía mundana» de Kant es uno de los fundamentos que hacen posible, precisamente, la interpretación que Goldmann hará de él... en términos «mundanos».) Tanto en Espinosa como en Kant, la reducción «expresiva» se encuentra con que en esas filosofías hay materiales que permitirán construir la posibilidad misma de tal reducción: ahí está la ironía del asunto. En cieno sentido, cuando se «descubren» esas cosas se descubren Mediterráneos, aunque —desde luego— siempre pueda ser interesante precisar, en la medida de lo posible, los componentes de eso que los filósofos han reconocido más bien en general (pero que han reconocido).

Ahora bien, la versión de la Ética como consolatio tampoco puede agotar su significación. Si la filosofía de Espinosa ejerce esa función, es cierto que no se trata de una función específicamente filosófica. Diríamos, en este contexto, que la lectura del libro V de la Ética puede ser sustituida, a efectos de la obtención de un satisfactorio equilibrio espiritual, por la ingestión de meprobamato: y acaso ventajosamente, si lo que se desea son efectos inmediatos. Pero ingerir meprobamato no es una actividad filosófica, al menos directamente.
En vista de todo ello, parece sólo quedar la posibilidad de considerar el lenguaje de la Ética como un lenguaje representativo: conceptos que establecen tesis que tienen que ver con una verdad.
La forma misma de la Ética parece propiciar, inmediatamente, esta manera de considerarla. Axiomas, definiciones, teoremas: la marcha de una verdad que procede demostrativamente, según el orden geométrico. Si Espinosa ha escrito así la Ética, ¿por qué no tomárnosla literalmente y leerla, simplemente, comprobando si lo que allí pretende estar demostrando está bien demostrado? ¿Comprobando, en suma, directamente y sin más rodeos, su verdad o falsedad?
Esta manera de interpretar la significación «representativa» de la Ética es la que, últimamente, habría puesto en circulación una obra como la de Martial Gueroult, tan alabada —en lo que tiene de pura aprehensión inmanentista de una forma indisociable de cualquier «contenido» — por Gilles Deleuze [2]. Ahora bien: ¿la significación «representativa» de la Ética sería, como pretenden estos autores, absolutamente inseparable de su forma geométrica ? De esto vamos a ocuparnos ahora, y, a partir de ello, diremos lo que, para nosotros, es el fundamental contenido representativo de la obra que presentamos.
Para Deleuze, el mérito fundamental de la obra de Gueroult sobre Espinosa ha consistido en ceñirse al ordre des raisons, en no interpretar, sino leer. «Comprender la Ética» significaría comprender cómo es coherente, «asociarse al proceso demostrativo» de Espinosa, como Gueroult dice. No se trata de interpretar —la interpretación falsea—, sino de comprender literalmente que Espinosa ha dicho lo que quería decir y en el orden en que quería decirlo. La única introducción posible a la Ética sería, de algún modo, una invitación a su lectura atenta.
Aquí no podemos discutir algo que ni siquiera hemos podido exponer con algún detalle. Si mencionamos a Gueroult y Deleuze, es tan sólo como pie para entrar en la cuestión fundamental de la forma de la Ética. El lector ordinario pensará que es una extraña forma: ¿por qué no exponer sus tesis en un lenguaje más «informal»? En realidad, es una forma nada «extraña»: la de la Geometría de Euclides. Espinosa, al proceder así —ordine geometrico— parece comprometerse sin ambages con la verdad de lo que dice, representándola de la manera más rigurosa. Frente a una demostración geométrica, parece que sólo cabría tomarla o dejarla: o aquello está «bien» o no. De ahí que la posición de Gueroult parezca tan plausible: dado el compromiso racionalista absoluto que Espinosa tiene el valor de afrontar, la única actitud posible ante su Ética sería la de leerla cuidadosamente, Proposición tras Proposición, prestando nuestro asentimiento necesario a lo que dice. ¿Necesario? Puede ocurrir que no: puede que tengamos que reconocer que la deducción no es perfecta.
0 bien sí lo es. Si es perfecta, seremos espinosistas y no «comentaremos» la Ética (la citaremos, simplemente). Si no lo es, ¿diremos que Espinosa estaba «equivocado» y que, por tanto, no nos interesa? Conclusión incómoda: y, sin embargo, coherente con el método de la «literalidad». Por una parte, decir que la Ética es, así a secas, «la verdad» no parece muy sensato; sobre la lógica de las deducciones espinosianas ha habido debates, se le reconoce una mayor o menor coherencia, pero nadie está dispuesto a admitir que sea perfecta. Hay varias razones.
Por de pronto, Espinosa se sirve, en ocasiones, de afirmaciones contenidas en los Escolios para demostrar Proposiciones ulteriores. Ahora bien, los Escolios mismos no están «demostrados», o, al menos, no lo están en el sentido riguroso en que pretenden estarlo las «Demostraciones». Los Escolios son glosas que, sin duda, pretenden ser racionales, pero que no siguen la estricta línea deductiva; ello no quiere decir que Espinosa no les dé importancia —al contrario: se ha dicho que en los Escolios están las declaraciones más características del espinosismo—, pero sí quiere decir que su posición en el «orden geométrico» es muy particular. Por otra parte, Espinosano tiene de los procedimientos deductivos las ideas que consideramos hoy indispensables para que esos procedimientos sean tales. Por ejemplo: el Axioma 2 de la Parte V es declarado evidente en virtud de una Proposición anterior, y el Postulado 1 de la Parte III es llamado «Axioma» y apoyado, asimismo, en Lemas anteriores: ello parece introducir cierta confusión en la idea de la independencia de los Axiomas (y el requisito de la independencia de los axiomas nos parece hoy normal). Además, Espinosa se ha servido del «orden geométrico» para exponer opiniones ajenas —opiniones que, conviene señalarlo, no compañía por completo—: sus Principios de la filosofía cartesiana están escritos siguiendo el mismo método que la Ética (este argumento posee fuerza relativa, pues podría reargüirse que la Ética expresa el pensamiento definitivo de Espinosa; pero manifiesta, en todo caso, un aspecto simplemente expositivo del orden geométrico, desde cuyo aspecto ese orden no es un necesario ni exclusivo generador de verdad, por sí mismo). Añadamos que, en dicho orden, se cuelan de rondón curiosas «incoherencias» (o que parecen tales, tomando literalmente el orden deductivo). Así, en la Parte I, Espinosa da por sentado que Pensamiento y Extensión son realidades (véase Corolario 2 de la Proposición 14, y Escolio de la Proposición 15, por ejemplo), antes de haber demostrado que lo son. En efecto, en el Corolario 2 de la Proposición 14, Espinosa dice que «deduce» de esa Proposición («no puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios») el que la «cosa pensante y la cosa extensa», o bien son atributos de Dios, o bien afecciones de esos atributos. Ahora bien, eso no es «demostrar» la realidad del Pensamiento y Extensión. El razonamiento tiene la siguiente forma: «no hay substancia alguna fuera de Dios; hay Pensamiento y Extensión; luego éstos, no pudiendo ser substancias, serán o atributos o modos». Pero el hecho de que haya Pensamiento y Extensión no está «demostrado»: está demostrado sólo que, si los hay, no son substancias, sino atributos (o modos). Espinosa debió pensar que, efectivamente, la realidad de Pensamiento y Extensión no estaba demostrada: prueba de ello es que las Proposiciones 1 y 2 de la Parte II están destinadas precisamente a demostrar eso. Y, sin embargo (basta leer el ya mencionado Escolio de la Proposición 15 de la Parte I), Espinosaha contado con esas realidades como tales antes de haber demostrado que lo eran. Ha contado con ellas por vía extradeductiva, en suma. (Conste que, para nosotros, eso no es un simple «descuido» o «incoherencia»: pero aquí no podemos probar el sentido profundo de esa aparente quiebra del orden deductivo.) Así también, la realidad del pensamiento humano es establecida, en la Parte II, como un axioma (el 2: homo cogitat), siendo así que la realidad del Pensamiento como atributo divino es un teorema (la Proposición 1 de esa Parte). ¿No habría sido deductivamente más coherente inferir la existencia del pensamiento humano (al fin y al cabo, parte de la naturaleza), de la existencia de Pensamiento en la Naturaleza, en general? Pues no es eso lo que hace Espinosa, como vemos. Que no lo haga querría decir --según pensamos-- algo muy importante (que aquí tampoco podemos extendernos en probar), a saber: que Espinosadistingue diferentes clases de «pensamiento», en diversos planos ontológicos. Pero eso no queda patente en el orden deductivo: hay que «interpretarlo» al margen de ese orden.
Decimos todo esto para intentar sostener que esa «extraña forma» de la Ética no debería ser tomada de un modo absolutamente literal: si el interés del contenido de la Ética fuese completamente inseparable de su forma deductiva explícita, entonces las «ambigüedades» de esa forma deductiva desproveerían a la Ética de interés. Y nuestra tesis es que sigue teniendo interés, pese a las ambigüedades o imperfecciones de su forma. No por ello vamos a decir que la forma de la Ética es irrelevante: el hecho de que Espinosa se haya tomado el enorme trabajo de componerla precisamente así debe querer decir algo. Un esfuerzo técnico de esa magnitud (uno de los mayores de la historia de la filosofía) no puede ser interpretado como un mero capricho o, según algunos llegaron a pensar, como una especie de ironía, de disimulo: como si al hablar ordine geometrico pretendiera una fingida asepsia que ocultase hipócritamente la penetrante infección del contenido. El esfuerzo hubiera sido desproporcionado al propósito y, desde luego, a los resultados: esa forma «aséptica» no impidió que, ya desde el Diccionario de Bayle, fuese interpretado Espinosa como ateo. El engaño era demasiado ingenuo como para que alguien tan poco ingenuo como este cauteloso filósofo lo reputase eficaz.
Parece evidente que Espinosa escoge la forma geométrica, sencillamente, porque se trata del prototipo de una forma racional: la construcción de conceptos según un orden rigurosamente demostrativo. Parece así llevar a su colmo el proyecto gestado en el racionalismo cartesiano: la forma matemática más rigurosa es aplicada a lo más alto, a la metafísica. Pero —según creemos— al ejecutar ese proyecto, el resultado es tal que esa forma geométrica, prototipo de racionalidad, queda desbordada desde su propio interior. El contenido del pensamiento de Espinosa sería de tal naturaleza que esa forma geométrica, sin dejar de ser la forma racional por excelencia (para la época), muestra, al ser desarrollada, sus propias limitaciones internas. Para decirlo de una vez: sin mencionar nunca —por supuesto— la palabra «dialéctica», la contextura del pensamiento de Espinosa es dialéctica, y, al serlo, constituye una crítica racionalista del racionalismo. Si pensamos que la forma explícita de su obra es puramente lógico-deductiva (una forma donde la contradicción no cabe, por principio), la característica que acabamos de insinuar no es la menos interesante del pensamiento de Espinosa.
No podemos extendernos; pongamos, rápidamente, un ejemplo de la propia Ética: los textos iniciales del Libro I [3]. Su análisis nos llevaría a esta conclusión, compendiosa de cuanto queremos decir: «... hay por lo menos una Definición de la Etica, indispensable en el orden deductivo —pues de ella se deducen teoremas— que, para poder ser deductivamente relevante, necesita ser falsa, en el sentido de «falsedad» previamente definido por Espinosa, pero esa falsedad no significa ruptura del orden deductivo, sino una condición de su funcionamiento». Esa Definición sería la 3 de la parte I.
Espinosa arranca de un conjunto de Definiciones: la 3 es la de substancia: «lo que es en sí y se concibe por sí». Esas Definiciones son intensionales: no contienen referencia alguna a la extensión del concepto definido (Espinosa, en el Escolio 2 de la Proposición 8, comentará que «ninguna definición expresa un número determinado de individuos», ya que, para hablar de número, es preciso la exhibición de las causas que producen tal o cual número concreto, y no otro). Por tanto, la Definición de substancia no dice cuántas substancias hay. No hay razones para suponer que hay una, pero tampoco, desde la nuda definición, para suponer que hay varias.
El caso es que, a partir de la Proposición 1, Espinosa empieza a proceder como si hubiera varias substancias (dice: «dos substancias...» —Proposición 2—, «toda substancia...» —Proposición 8). Suponiendo que hay varias, extrae las consecuencias: llega a concluir que «toda substancia es necesariamente infinita». Y de ahí pasará a probar que sólo hay una.
¿Qué nos revela esa manera de proceder? Que Espinosa, para demostrar que hay una única substancia, tiene que partir de la hipótesis de que hay varias. ¿Por qué? Porque si la substancia definida en la Definición 3 se sobreentiende que es ya la substancia única e infinita, entonces de ella no podrá deduo cirse nada: sería inutilizable a efectos deductivos, y no ocurre esto, ya que mediante esa Definición Espinosa demuestra otras cosas. ¿Y por qué no podría deducirse nada de ella si se la sobreentendiese así? Porque de una realidad absoluta, que contiene en sí todo, indistintamente, nada puede inferirse distintamente. Si la substancia de la Definición 3 es infinita y única, entonces todo lo demás «es en ella, y se concibe por ella»; pero decir que todo es en ella y se concibe por ella quiere decir que la deducción de algo a partir de ella puede empezar, indistintamente, por cualquier parte: quiere decir que de ella no puede obtenerse ninguna consecuencia determinada, por lo mismo que pueden obtenerse, indeterminadamente, todas las consecuencias. Entonces, y supuesto que de ella sí se deduce determinadamente algo (por ejemplo, la Proposición 2, demostrada sin más requisito que la Definición 3), la substancia, presupuesta en la Definición 3, al no ser una, será plural. Y eso es lo que ocurre: Espinosa empieza a hablar de «dos substancias...», etcétera, en cuanto empieza a usar la Definición 3 a efectos deductivos.
Ahora bien: suponer que la Definición 3 se remite a una pluralidad (aunque sea «hipotética») es suponer una falsedad. En efecto: ¿qué es, para Espinosa, la falsedad? En el Tratado de la reforma del entendimiento — esa introducción epistemológica a la Ética— nos responde: «...la falsedad consiste en afirmar algo no contenido en el concepto de una cosa». Pues bien: la pluralidad es algo no contenido en el concepto de substancia (como vimos: la definición no conlleva referencia a número). Luego la suposición de la pluralidad es falsa. Falsa, además, por partida doble: pues la unidad de la substancia va a ser demostrada, después: será una verdad de la Ética.
Y, sin embargo, esa suposición falsa es necesaria para que la deducción comience su curso. La verdad de la unidad de la substancia será obtenida partiendo de las consecuencias que se derivan de suponerla no única. Esa verdad negará la suposición de partida, aunque haya sido obtenida partiendo de ella. No parece absurdo hablar, entonces, de que en el orden deductivo de la Ética se ha colado la dialéctica. Hay una hipótesis negada, hay absoluta destrucción de la hipótesis (una vez obtenida la verdad de la substancia única, no reaparecerá en la Ética la posibilidad de pluralidad), hay cancelación de una contradicción entre lo implicado por la noción de «definición» (que no incluye determinación extensional) y el ejercicio deductivo de esa definición (que sí la incluye).
Algunos inferirán quizá, de todo ello, que acaso Espinosa estaba loco. Que todo eso de las negaciones y las contradicciones son maneras extravagantes de referirse a asuntos que pueden ser expuestos sin negar nada y sin contradecir nada. Que, a la postre, se trata de cuestiones tan metafísicas (nada menos que la idea de «substancia») que no es extraño que puedan reexponerse en términos dialécticos: sobre esos sinsentidos puede decirse cualquier cosa. Con todo, creemos que puede defenderse la cordura de Espinosa.
Esa cordura radicaría en que la exposición metafísica de la substancia, que es la base de la Ética, resulta ser crítica, y no dogmática. Su racionalismo deductivo, su, al parecer, obsesiva manía racionalista por demostrar nada menos que todo (que lo convertiría en el paradigma de una creencia absoluta en la razón deductiva), incluiría, dentro de ese orden racionalista de conceptos, un concepto él mismo racional que constituiría el límite de esas pretensiones racionales. Ese concepto sería el de substancia, identificado con el de Dios o Naturaleza. Pues, a fin de cuentas, ¿qué es la substancia? La realidad más alta («lo que es en sí y se concibe por sí»). ¿Qué es Dios, o sea, la Naturaleza? «Una substancia de infinitos atributos» (Definición 6, Parte I). Dios (Proposición 14, Parte I) es la única substancia. Resulta que la más alta realidad, la realidad por antonomasia (la substancia, que no depende de nada), es absoluta pluralidad e indeterminación: ninguna realidad determinada constituye su esencia, pues entre los atributos no hay orden alguno, son todos de igual importancia, y además son infinitos (esto es, inconmensurables: sólo conocemos dos —Pensamiento y Extensión—, pero el concepto de Dios no se agota en esos dos: lo infinito desconocido es tan relevante para el concepto de Dios como lo conocido).
Ciertamente, la substancia es una: no hay otra substancia de infinitos atributos. Dicho de otro modo: no hay más que una infinitud absoluta (infinitudes «en su género», o en acto, puede haber más de una —lo que no resultará extravagante a quien piense, por ejemplo, que hay infinitos números naturales, y otras tantos infinitos números pares...—, pero ése es otro concepto de infinitud, que no atañe a la substancia y aquí no nos interesa ahora). Lo que está diciendo Espinosa (y eso no ha sido comprendido por tantas interpretaciones «panteístas») es que la realidad en general (el Ser en general: el objeto de la Metafísica general), esa realidad que no está afectada por determinaciones, es absolutamente plural: consiste en ser infinita, en ser inabarcable. Esto es: consiste en algo de lo que no puede tenerse un concepto determinado, delimitado, definido... ¡y, sin embargo, se tiene un concepto de ella! Y un concepto correcto (la Definición 6 de la Parte I): en una carta a Tschimhaus [4], dice Espinosa que su Definición 6 es correcta porque —como debe hacer toda definición genética, modelo de definición— «expresa la causa eficiente» de lo definido. La paradoja, la ironía dialéctica que se cierne sobre el orden geométrico, no puede ser más completa: el concepto de Dios está bien formado (como lo estaría el concepto de esfera obtenido a partir de la idea de semicírculo), porque expresa la causa eficiente; pero, ¿cuál puede ser esa causa, si Dios «causa sui? Sólo los infinitos atributos que «constituyen» a Dios. Pero —seguiremos preguntando— ¿cómo puede conocerse racionalmente una infinitud absoluta, si implica inconmensurabilidad entre sus componentes? Diría Espinosa: «sólo mediante un concepto bien formado podría conocerse algo». Y, ¿cuál es ese concepto, en este caso? «El de la Definición 6». Pero —diremos— ¡si ese concepto incluye la infinitud! Y aquí el silencio, un irónico silencio.
¿Qué ocurre, entonces? Que hay por lo menos una realidad bien definida que, estándolo, no puede conocerse en el mismo sentido que las otras realidades bien definidas, pues su definición consiste en una indefinición: la absoluta pluralidad. Espinosa está diciéndonos: «vamos a exponerlo todo ordine geometrico, vamos a deducir la realidad». Al deducir la realidad, se preguntaría: «¿y, para empezar, qué es la Realidad con mayúscula, la realidad por excelencia, la realidad en sí?». Y contestaría: «la realidad, entendida del modo más absoluto, más real, más en sí (la substancia, Dios), no es, propiamente, nada determinado». Al preguntarse por la Realidad con mayúscula, la respuesta implícita bajo la normal apariencia de «un concepto más» positivo, en el orden del razonamiento, es negativa: no hay tal cosa como «la» Realidad con mayúscula. La definición de Dios lo desdibuja.
Se dirá que eso es la negación del monismo: y es verdad. Porque el caso es que —aunque otra cosa se haya dicho tantas veces— Espinosa no era un «panteísta», si por «panteísta» se entiende el que considera que toda la variedad de las realidades está informada, de manera más o menos misteriosa, por algo que la reconduce a unidad. Los románticos alemanes (Schelling sobre todos) creyeron ver en Espinosa un ilustre precedente de su panteísmo (el suyo sí lo era, y bien romántico). Hegel -siendo él mismo monista — fue más agudo: ya vio que Espinosa era «acosmista», que la Substancia no era Sujeto y que, por tanto, no era lo mismo que su Idea. «La Realidad en su conjunto» no iba a ninguna parte previsible; simplemente, porque «la Realidad en su conjunto» no era nada positivo, para Espinosa. De ahí infirió Hegel que Espinosaera un monótono teísta, que (como el Schelling que atacaba, en la Fenomenología) «lanzaba todo al abismo de una identidad única»: la Substancia lo era todo, pues los modos, la diversidad de la realidad empírica, para Hegel ordenada en su totalidad, eran para Espinosa pura apariencia. Pero ahí se equivocaba: Espinosa iba más lejos en su profundidad.
En efecto: tras decir que Dios no era nada determinado (algo incognoscible por la vía de la determinación, como ocurrirá con el Noúmeno kantiano), Espinosa dice también, con igual energía (lo que dice como un teorema: la Proposición 24 de la Parte V), que «cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios». La cosa resulta, al parecer, desesperante, pues la incoherencia no puede ser más manifiesta. Si Dios es la infinitud inagotable, ¿qué sentido tiene decir que lo conocemos «más» cuando conocemos las cosas singulares —los modos— que nunca lo agotarán, pues, propiamente, Dios no está «compuesto» de modos: hay un sentido en el que su concepto no es ése, no es el de la totalidad de los modos, pues «los modos no pueden formar un atributo» y, por tanto, no pueden «formar» a Dios? [5]. Sin embargo, así es: las dos cosas son verdad a la vez. Y así vemos cómo Espinosa, desde el interior de su proyecto «racionalista absoluto», lo limita y critica, a la vez que lo ejercita. Estamos obligados a conocer las realidades particulares (Extensión, Pensamiento, o lo que en el futuro pueda caer bajo nuestro conocimiento) a través de sus modos. Conocer esas realidades significa conocerlas de un modo racional (hay un ordo et connexio de las ideas, las cosas físicas y los acontecimientos psicológicos); a esa tarea se aplica Espinosa en buena parte de la Ética: a conocer modos de la Extensión —sistema de los cuerpos — y modos del Pensamiento —de un lado, las afecciones humanas, y de otro lado (pues «Pensamiento» posee dos sentidos), el orden racional mismo, el pensamiento «en Dios» [6]. Pero nuestro conocimiento nunca será definitivo, cerrado, cancelado, perfecto..., porque el concepto de Dios lo impide. Nuestra confianza racionalista está justificada (diría Espinosa) —¿cómo conoceríamos si no es a través de un orden y conexión racionales?—, pero no está absolutamente justificada, porque no hay un conocimiento absoluto: Dios es infinito. Conocer fenómenos es posible e indispensable, pero agotar a Dios es imposible: «no hay ciencia del noúmeno», diríamos.
Y así, la metafísica se corta las alas a sí misma. Espinosa no es el «dogmático» frente al «crítico» Descartes: parte, sí, de Dios y no del cogito tras la duda metódica, pero ese Dios del que parte, esa «realidad independiente de la conciencia», es ella misma problemática: ningún dogmatismo puede apoyarse en ella como en un precedente.
En el seno del propio racionalismo, partiendo del método que expresa mejor que ningún otro la razón de su época —la lengua matemática—, muestra Espinosa las limitaciones de ese «racionalismo absoluto». Ese juego de escondite entre Definiciones y realidades, entre premisas y consecuencias, no es incoherencia ni sandez: es la «vida misma de la materia» [7] de lo que está tratando: la efectiva contradicción entre un orden deductivo, asumido por ser expresión de la racionalidad, y el contenido de ese orden, el contenido de ciertos conceptos contenidos en él, que rompen la rosada pretensión de tratar la realidad como algo íntegramente inteligible. La ironía profunda de Espinosa consistiría en esto: en que era aún más que un ilustrado racionalista más o menos revestido de una embriaguez divina, porque la ilusión de la deidad no era en él sustituida siquiera por la ilusión de la Realidad Racional. El romanticismo idealista (con el que Espinosa tiene, por otro lado, tantos puntos de contacto: pensemos, por ejemplo, en su concepción del Estado, dada en los marcos implícitos de una idea similar a la del «Espíritu Objetivo» hegeliano) [8], siendo posterior, no llegó a tanto: al fin y al cabo, Hegel —sin negar su importancia para la historia del materialismo —fue un monista. Si el pluralismo es indisociable de la idea de materialismo ' (de un materialismo no metafísico), y si éste lo es también de una permanente reconstrucción de «la realidad», que, elaborando continuamente esquemas racionales de explicación de los fenómenos, somete a éstos, también continuamente, a una crítica que regresa hasta los fundamentos, en virtud de la cual ninguna explicación puede darse por cancelada, sin caer por ello en el escepticismo (toda vez que esa construcción racionales tan necesaria como aquella crítica), entonces Espinosa está en la línea del materialismo: esa tarea infinita es la suya.
Naturalmente, la Ética es mucho más de lo que hemos dicho, con ser ello decisivo en la historia del pensamiento filosófico. La Ética es, por ejemplo, la elaboración de un sistema de los modos de la Extensión (Parte II), en la que Espinosa reexpone el mecanicismo de manera que insinúa la idea de estructura y, con ella, acaso ideas muy importantes de la constelación biológica o cibernética: en los Lemas que van tras la Proposición 13 de esa Parte, se contienen, todo lo «en estado metafísica» que se quiera, las ideas de «invariancia en las transformaciones» y de «autorregulación» de un sistema. También la Ética es un tratado muy poco «espiritualista» sobre el alma humana, la cual, de alguna manera, no es sino el correlato emotivo, intelectivo y pasional de movimientos de las Partes del cuerpo... También la Ética es un reconocimiento de las pasiones como realidades, y de que el deseo es la esencia del hombre, del que arranca para conocer. Espinosa describe las pasiones con un distanciamiento que no es la menor de las contribuciones a la grandeza de su estilo filosófico. Tropezamos con Proposiciones chocantes: «La humildad no es una virtud», «El que se arrepiente es dos veces miserable»... El mundo ético de Espinosa permanece alejado del cristiano. Y, para remate, esa Parte V donde el estoicismo encuentra quizá su intérprete más acabado, donde la beatitudo, que es negación de la esperanza escatológica, muestra su estatura ética frente a todo consuelo para uso del vulgo. En forma «mística», remata Espinosa su Éticacon el amor intelectual de Dios: pero esa ascensión en el camino de la perfección —como alguien ha dicho—[9] no tiene nada de subida al monte Carmelo. Ese Dios al que se ama no puede amarnos; conocerlo no es fundirnos en el regazo que nos ofrece la vida supraterrena o —pongámosla cancelación de toda alienación, sino permanecer «muy consciente de sí y de las cosas», sabiendo que la salvación no está en otro mundo, ni en un mundo «mejor», sino en éste. «La felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud misma.» Ello no impide que hagamos un esfuerzo por un mundo mejor —por la realización histórica de lo que sabemos es racional—, pero sí impide creer que ese mundo vaya a ser «mejor» porque nos halague. A fin de cuentas, no hay muchas probabilidades de que la superación de nuestras actuales condiciones de vida —tal y como esa superación parece posible: no en el reino de Utopía— vaya a proporcionarnos grandes placeres. Y, sin embargo, esa superación se nos impone. Colaborar con esa imposición parece, pues, más sabio que ignorarla, o disfrazarla de imposibles maravillas. Para Espinosa, y para la actitud intelectual práctica que su filosofía propicia, vale lo que Spengler puso como epifonema de su obra (aunque se esté lejos de ella): ducunt fata volentem, nolentem trahunt.
Notas
1. G. Friedmann: Leibniz et Spinoza, París, Gallimard, 1962, p. 24. Traducción nuestra.
2. M. Gueroult: Spinoza. Dieu (Ethique, I),París, Aubier-Montaigne, 1968. G. Deleuze: «Spinoza et la methode genérale de M. Gueroult», en Revite de Méthaphysique et de Morale, 74 (1969).
3. Cfr. nuestro artículo «Dialéctica en los textos iniciales de la Ética de Espinosa», en Revista de Occidente, septiembre, 1974.
4. La Epístola LX, en C. Gebhardt: Chronicon Spinozanum, IV, Heidelberg, Carl Winters, 1923, páginas 270-271.
5. La expresión «los modos no pueden formar un atributo» pertenece al Breve Tratado, Diálogo Segundo, ed. Gebhardt, I, pág. 32; cfr. la traducción francesa de Ch. Appuhn, Éthique, I, París, Garnier-Flammarion, 1965, página 62.
6. Aquí no podemos desarrollar todo esto. Cfr. nuestro libro El materialismo de Espinosa, ed. Revista de Occidente, especialmente el cap. 5.
7. Como Marx decía a quien reprochaba, de algún modo, lo «extravagante» de su método dialéctico: véase el Postfacio de la segunda edición alemana de El Capital, pág. XXIII del tomo I de la trad. esp., tercera ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1964.
8. Es la idea de intellectus infinitus actu: cfr. cap. V, sección 4, de nuestra obra cit. supra (nota 6).
9. R. Misrahi: .El camino espinosista para llegar a la salvación puede parecer una difícilpendiente. Pero no es un Carmelo místico lo que nos propone, no es la apaciguadora Noche lo que busca...., Spinoza; París, Seghers, 1964, página 119. Traducción nuestra.
Vidal Peña en Baruch de Espinosa, Ética demostrada según el orden geométrico, Introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Madrid, Orbis, 1980, pp. 14-26.
febrero 25, 2013
Les fonts de Matrix (documental)

Archivado: febrero 25, 2013, 8:06pm CET por Manel Villar
Trias:'la filosofia fins ara ha intentat transformar el món, del que es tracta, a partir d'ara, és d'interpretar-lo'

Archivado: febrero 25, 2013, 6:56pm CET por Manel Villar

Lo primero fue un título: La filosofía y su sombra. Lo descubrí ardiendo. Porque este libro de Eugenio Trías lo quemaba Pepe Carvalho en la única novela de Vázquez Montalbán que me gusta, Los mares del Sur, donde leí por primera vez sobre el mito del sur (yo que soy del sur) y aprendí el verso de Eliot: “Leo hasta entrada la noche, y en invierno parto hacia el sur”. No está mal encontrar a un filósofo en el fuego. Como tampoco asociado al sur: y menos Trías, que devolvió la metafísica al Mediterráneo, tras seguirla por Grecia y Alemania. Trías es, de algún modo, un filósofo del fuego y del sur. Pero sin facilidades: en su sur hay mucho norte; en su fuego hay mucho hielo. En su sombra hay mucha filosofía.
Pero a él llegué algo más tarde, con 20 años. Yo ya estaba con Nietzsche, con Savater y con Cioran; y había estado con Bertrand Russell y con Platón; y con otro filósofo que fue muy importante para mí: el Juan de Mairena de Machado. A Trías no me había aproximado aún. Entonces, siendo estudiante en Madrid, vi anunciada su participación en el paraninfo de Letras de la Complutense, junto a Carlos París y Luis Racionero. Gracias a internet puedo decir la fecha: 17 de marzo de 1987. Acudí con un compañero del colegio mayor, que se apellidaba Cuadrado y era bastante cuadriculado. Cuadriculadas fueron también las intervenciones de París y Racionero. La de París, cuadriculadamente marxista. La de Racionero, cuadriculadamente taoísta. Tuvieron lugar por este orden, que era en el que estaban sentados. Trías fue el tercero. Éramos pocos en la gran sala en declive, unos 15 o 20. Pronto supimos que, además de pocos, éramos unos privilegiados.
Empezó con una cita de Marx, su conocida tesis sobre Feuerbach: “Hasta ahora los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo. De lo que se trata es de transformarlo”. Propuso un ejercicio: invertir los términos y probar la verdad de la frase resultante. Esta quedaba así: “Hasta ahora los filósofos no han hecho más que transformar el mundo. De lo que se trata es de interpretarlo”. Pasó a probarla. Primero, mostrando cómo los filósofos habían, en efecto, transformado el mundo con la filosofía. Esta suponía una intervención y un constreñimiento. Los filósofos, descontentos con el mundo, lo habían transformado en sus sistemas. Frente a ello, Trías sugería la tarea de acercarse al mundo sin transformarlo: de salir a su encuentro, o de recibirlo; de estar atento a él, a la mirada y a la escucha; de interpretarlo. Siguió dando vueltas sobre detalles que no recuerdo, hasta que en un cierto momento —y este fue el momento deslumbrante— indicó que había que entender la idea de interpretación también en su sentido musical. Se trataba, pues, de interpretar el mundo como el músico interpreta una partitura: pero una partitura móvil, más próxima a la del jazz que a la de la música clásica; una partitura que, en realidad, va haciéndose conforme el intérprete la ejecuta; según un juego de recurrencias —de acercamientos y alejamientos en espiral— que Trías denominaba principio de variación. Vivir era ejecutar variaciones musicales; y pensar también: porque las dos cosas iban juntas.
Escucharlo aquella mañana ha sido uno de los grandes momentos intelectuales (y estéticos) de mi vida. Recuerdo mi autoconciencia, de pronto, de estar muy metido. De sentir, casi físicamente, el hilo de la verdad que nos tenía magnetizados. Hasta el cuadriculado Cuadrado estaba absorto. Y el propio Racionero, mirando a Trías a su derecha. Pero no era una adhesión irracional, como la que se tiene a un brujo; sino que estaba animada por la racionalidad: una razón, ciertamente, con efectos poéticos y musicales (Trías hablaba con cadencia hospitalaria), pero ante todo razón. Al término, me despedí de Cuadrado y corrí a comprar libros de Trías.
Fue la misma primavera en que me aficioné a Octavio Paz, y en realidad las dos pasiones las viví juntas al comienzo. Encontraba ciertas correspondencias entre uno y otro, que tenían que ver justamente con la visión analógica, el simbolismo y el cruce de la pasión con la razón; advertía pasajes entre la “otra voz” de Paz y el “límite” de Trías. Y entre ambos despertaron mi devoción por Duchamp: Octavio Paz con su libro Apariencia desnuda y Trías con la segunda parte de Los límites del mundo: “Crítica de la transparencia pura”, que es uno de los textos más hermosos —y profundos y lumínicos— de la prosa española de nuestro tiempo. Yo, que soy más de la literatura que de la filosofía (aunque a la literatura le reclamo filosofía), admiro principalmente a Trías como escritor: como escritor filosófico.
Ahora que su obra está conclusa, puede observarse en ella un movimiento de ola, que se forma, rompe en la playa, reposa y vuelve. Sería una ola arquitectónico-musical. En su formación, en el avance que acumula materiales, estarían las obras de su primer periodo: La filosofía y su sombra, Metodología del pensamiento mágico, Teoría de las ideologías, Filosofía y carnaval, La dispersión, Drama e identidad, El artista y la ciudad, La memoria perdida de las cosas, Meditación sobre el poder, Tratado de la pasión, Lo bello y lo siniestro, y sus estudios sobre Thomas Mann, Goethe, Hegel y Joan Maragall. En su rompimiento, sus obras de madurez, las que constituyen propiamente su sistema, el de la “filosofía del límite”: Filosofía del futuro —que vendría a ser un epílogo de la anterior etapa y un prólogo de la siguiente—, Los límites del mundo —su obra central—, La aventura filosófica, Lógica del límite y La razón fronteriza. De este cuerpo se desgajan esquirlas, unas diríamos que hacia los lados, como en sus libros sobre ética y política, y en sus insistencias estéticas (sobre Vértigo o Calderón); y otras hacia el frente, hacia más allá de la filosofía, en sus libros sobre la religión y el espíritu, entre los cuales está uno de sus más importantes: La edad del espíritu. Sigue un momento de reposo, de recapitulación, con El árbol de la vida, El hilo de la verdad y Ciudad sobre ciudad. Y por fin se produce el repliegue, el regreso al mar con todo lo ganado (y perdido): sus últimas obras sobre música, El canto de las sirenas y La imaginación sonora, y el anunciado inédito, ya póstumo, De cine. Aventuras y extravíos.
La sensación al leer a Trías es de grandeza: de intensificación y de conjunción. El buen filósofo siembra asombro, y Trías era (seguirá siendo en sus libros) un buen filósofo. Podría aplicársele esto de Schiller: “Noble es, en general, todo espíritu que posee el don de transformar el negocio más nimio y el objeto más pequeño en un infinito, por el modo de tratarlo”. Su actitud era, como él mismo reconocía, la del compositor musical; y podría decirse que era un compositor filosófico que componía “sinfonías de ideas”. Así llama a las partes de Los límites del mundo; como denomina “singladuras” a los capítulos de La aventura filosófica. De sus ideas me calaron la de la filosofía como “decir y hacer verdad” y como “exploración del límite”; la de la pasión como fuente de conocimiento; la de “dejarse afectar por el mundo”; la del “corazón atroz de la belleza”; la del fundamento último de la ética como kafkiana “voz del padre”; la del amor como “cuidado por la finitud del otro”; la de que la relación que el artista mantiene con su obra es (debe ser) de asistencia mutua; la de que hay una vía subterránea entre Platón y Nietzsche, y es la fecundidad (en todos los sentidos); la del hombre como “especie erótica y guerrera” y como “fronterizo”; la del ser como “singular sensible en devenir”; la del mencionado “principio de variación”, entre musical y ontológico; y la idea, en fin, del espacio-luz.
Para Trías la muerte era el salto de la totalidad del hombre al espacio-luz. En algún momento, a propósito de Goethe, distingue entre las vidas que se consumen en un fulgor, románticamente, y aquellas otras que aspiran a durar y dar frutos tardíos, como un árbol. Trías se estaba preparando para esto, y hubiera sido un excelso anciano; pero su muerte le ha dejado un halo romántico a su, por otra parte, lograda madurez. De algún modo, ha dejado atado su vigor. Y queda un eco pitagórico, el del siete de sus 70 años; que ahora se combina con el tres de su nombre. Si tuviera que escoger solo tres de sus libros serían Tratado de la pasión, Los límites del mundo y La aventura filosófica. Y si tuvieran que ser siete, añadiría El artista y la ciudad, Drama e identidad, Meditación sobre el poder y Lo bello y lo siniestro. No he leído los últimos libros que publicó. Son obras que están ahí, para algún día. Y me gusta ahora habérmelas dejado, para ese día oír su voz desde el otro lado ya. Como la de los grandes filósofos.
José Antonio Montano, La grandeza de Trías, jotdown.es, 21/02/2013
El 'platonisme' de Heidegger.

Archivado: febrero 25, 2013, 6:02pm CET por Manel Villar

Heidegger
Podríamos definir inicialmente a Heidegger, ya antes de la famosa Khere, por una buena relación con la pobreza. Dentro del brillo mundano de la filosofía, Martin Heidegger representa, junto con Walter Benjamin y más tarde Gilles Deleuze, tal vez el intento más serio en el siglo XX occidental de escuchar a Nietzsche, de tomarlo en serio como el pensador sistemático de un enigma que retorna, para escándalo de la modernidad. Y esto precisamente en los albores de deflagraciones mundiales; sobre todo, en el borde de nuestra tolerancia hacia ese “halo de lo ahistórico” [1] que hace temblar nuestra religión secularizada, esta profunda fe -de la cual Marx es todavía parte- en la teleología de la Historia.

El “olvido del ser” como saga oculta de este Occidente opulento es una genial provocación de origen nietzscheano. No es extraño por eso que Heidegger se haya convertido a la vez en el intérprete de una constelación de heterodoxos sin la cual la Modernidad sería poco más que un grandioso universo carcelario. Además del mismo Nietzsche, Rilke, Hörderlin y Trakl pasan por sus palabras. Después de Schelling, Paul Klee, Van Gogh, Celan, Benn, Heráclito, Tolstoy, Pascal o Kierkegaard. Son muchos los nombres que el maestro ha hecho resucitar.
1. Grama
Incluso con todo lo que este gesto pueda tener de dudoso, Heidegger ha permitido que Nietzsche ingrese en la academia filosófica, en igualdad de condiciones que Platón y Hegel. Claro que se puede hacer la objeción de que el autor de Sein und Zeit se ha dedicado sobre todo a engrandecer la cultura alemana, remontándose a laberínticas etimologías germanas que a su vez pasan obsesivamente por Grecia. Pero esto Heidegger lo ha hecho, ya bajo el nacionalsocialismo, acabando casi con la paciencia de la ordenada Alemania, la misma que hoy ha conseguido ignorar a Handke y a otros. También lo ha hecho ampliando considerablemente la imagen del mundo que tiene Occidente para acercarnos, desde esta Europa hace tiempo tan pequeña, a una zona de sombra que resulta casi impensable para la ortodoxia ilustrada que nos dirige.
No es extraño por esto que, mucho antes del existencialismo y el estructuralismo, lo más granado de la cultura occidental le deba a Heidegger giros cruciales. Muchos que no lo confiesan han hecho también su Khere gracias al pensador de Holzwege. La influencia sobre Gadamer, Fink y Löwitz es directa. Pero sobre Arendt, Sartre y Blanchot, Lacan, Derrida, Foucault y Deleuze no lo es menor. Y más tarde sobre Baudrillard, Agamben y Sloterdijk, así como sobre la furia reciente de Tiqqun. Heidegger ha permitido que respire un rosario de anomalías que sin él sería poco menos que impensables. Hasta en la cultura española moderna algunos nombres –de Unamuno a Machado y Ortega; de Valente a Trías; de Ferlosio a García Calvo y Marzoa- son difícilmente concebibles sin el trabajo paciente de este profesor retirado, con muy pocos libros, a su cabaña de la Selva Negra.
Sería incluso enriquecedor rastrear la influencia de Heidegger en el cine contemporáneo, en Resnais y Malick, en Mendes, Sokurov y Zvyagintsev –aunque los rusos ya tienen a Heidegger dentro, integrado en su mística de la percepción-. Escuchemos al pensador intentando seguir el inaudito centro de la percepción en Rilke: “La producción técnica es la organización de la separación” [2]. ¿Separación de qué? Del aura de una inmediatez que constituye la más peligrosa lejanía para el hombre, de ahí la epifanía de verdad que ponen en obra la poesía y el arte. “¿Qué será la verdad misma para que a veces acontezca como arte?” [3]. Y en cierto modo, sólo como arte. A pesar de sus reservas con el rayo nietzscheano de lo “ahistórico”, con la enormidad del “instante” en Kierkegaard [4], Heidegger no sería nada sin el trabajo sistemático sobre una cercanía espectral, una presencia real más lejana que cualquier exterior –más próxima que cualquier interior- con la que él conecta. Tras la abrumadora complejidad con que se presenta la erudición heideggeriana alienta siempre algo elemental, casi inadmisible para la cultura ilustrada.
Claro del ser, Lichtung que nos rodea por dentro [5, 146-152]. Un coraje personal, precisamente con lo inhumano, le ha permitido a este extraño profesor acercarnos a los umbrales del abismo real de cuya huida se explica el poder y el “nivel de vida” occidentales. Escuchemos estas palabras finales de ‘La sentencia de Anaximadro’: “El ser humano está a punto de abalanzarse sobre la totalidad de la tierra y su atmósfera, de arrancar y obtener para sí el escondido reino de la naturaleza bajo la forma de fuerzas y de someter el curso histórico a la planificación y el orden de un gobierno terrestre. Este mismo hombre rebelde es incapaz de decir sencillamente qué cosa es, de decir qué es eso de que una cosa sea” [6].
Si algún día Occidente fuera por fin otra cosa, un hábitat más piadoso hacia lo pequeño –no tanto con sus propios orígenes y con los mundos exteriores, como con el claroscuro de la inmediatez- se debería en parte al autor de El ser y el tiempo. Se trata en Heidegger de violentar la violencia de la razón occidental con la delicadeza cuasi oriental de la poética y la pintura, con la lentitud fulminante de los presocráticos y Nietzsche, en fin, con todo aquello que constituye para nosotros una región apenas surcada por sendas perdidas. De ahí esa toma de distancias con la “filosofía del martillo” de Nietzsche, retirándolo de paso de la interpretación nacionalsocialista. Heidegger defiende relativamente pronto una Gelassenheit que no necesitaría la cólera, construye una “serenidad” que permite un sí y no simultáneos a la economía planetaria dirigida por la técnica. En su afán por regresar a un suelo cada vez más desnudo para el pensar, llega a incluso a sugerir que Nietzsche todavía es víctima de una interpretación convencional de los pensadores primitivos griegos, los llamados “presocráticos”. Ante todo, de este compromiso ontológico con la actualidad de lo arcaico proviene la desconfianza hacia Hegel. Éste es “incluso el responsable de la opinión de que los pensadores tempranos son pensadores preplatónicos y presocráticos, al concebirlos como pre-aristotélicos” [7].
2. Dasein
Dicho de manera definitiva: “La ‘esencia’ del Dasein está en su existencia” [8]. Si en Ser y tiempo se repite 403 veces el término je –en cada caso, cada uno-, aparte de su uso en palabras compuestas, es porque el ser-ahí se juega su ser en sus modos de ser, una y otra vez “rebota” en su propia existencia. La recuperación del Dasein, su autenticidad, es una “modificación” del “se” (man) con el que puede gobernar el nihilismo. El hombre tiene su “autenticidad” en empuñar su inautenticidad, entrando en su inhospitalidad, y no hay ninguna esencia suprasensible que –lejos de las maldades que sobre esto ha vertido Adorno- nos libre de la necesidad de atender al espíritu deudor del Dasein, una irremediable zona de sombra que constituiría nuestro suelo. Tal vez los orígenes cristianos de nuestro pensador se prolongan en una fidelidad a cierta lógica de la encarnación y en una buena relación con los demonios de las afueras, unos espectros que siempre reaparecen por dentro.
No tan lejos de los estoicos ni de Spinoza, en el fondo la libertad del hombre consiste en hacerse cargo de la fatalidad heredada. De ahí que no exista ningún Ente Supremo que libre al hombre de tener que encontrar, una y otra vez, su esencia en su existencia, en una sombra que siempre va por delante. Dicho en otras palabras, la “esencia” del hombre siempre reaparecerá por fuera, se desdibuja en la misma medida en que se intenta fijar de manera abstracta. En el plano ético, esto vincula a Heidegger con un tema caro a Sartre y al existencialismo: el individualismo es una constricción del hombre, pues en cualquier caso el hombre siempre es responsable de una apertura de posibilidades. Ni siquiera el peor de los contextos libra al hombre de la responsabilidad de decidir, dado que el mundo mismo forma parte del ser-en-el-mundo que constituye al hombre.
¿Hambre, sed, necesidades, apetito sexual? Toda necesidad es a la vez necesidad de mundo. Esto nos remite a la estructura “circular” de un Dasein cuyo ser mismo se juega en sus modos de ser. Agamben recuerda que la facticidad heideggeriana no es, a diferencia de la Zufälligkeit de Husserl, simple contingencia, sino Verfallenheit, derrumbe [9]. Lo necesariamente contingente que es el suelo infundado del hombre obliga a que no haya otra esencia que la existencia; implica que lo que es dotación (Hinghabe) deba ser transformado continuamente en tarea (Aufgabe). El Da-sein que es su ahí posee en el fondo una problemática indistinción entre espíritu y cuerpo, sensación y conciencia, yo y mundo. De ahí que, y esto enseguida hará filosóficamente problemática la relación de Heidegger con el nazismo, política lo es inmediatamente la facticidad. En Introducción a la metafísica podemos leer: “Polis significa el lugar, el Da, donde y como tal el Dasein es en tanto que histórico” [10]. Existe en Heidegger, por tanto, una radicalización de filiación nietzscheana del estatuto ontológico de la singularidad, radicalización que hace imposible aislar algo así como una vida desnuda, una biología separada de lo “espiritual” en el hombre.
Detengámonos en este pasaje: “No estamos en primer lugar vivos y después tenemos un aparato llamado cuerpo, sino que vivimos (leben) en la medida en que vivimos corporalmente (leiben). Este vivir corporalmente es algo esencialmente diferente del mero estar sujeto a un organismo. La mayoría de lo que sabemos del cuerpo y del correspondiente vivir corporalmente en las ciencias naturales son comprobaciones en las que el cuerpo ha sido previamente malinterpretado como mero cuerpo físico (…) la búsqueda que va detrás de lo ‘anímico’ para un cuerpo que previamente ha sido malinterpretado como cuerpo físico desconoce ya la situación real” [11]. Es difícil separar esta subsunción de lo “corporal” en lo “mental” de la posterior fascinación de Heidegger por un arte que pone obra de la verdad y de la carga sapiencial que después le concederá, por encima de toda estética, a la palabra poética.
Por tal razón, no es un capricho que Deleuze, menos heideggeriano que su amigo Foucault, compare el Dasein con la Mónada de Leibniz. En ambos casos no pueden darse esencialmente determinaciones externas puesto que todo brota del más propio “fondo sombrío”, una intimidad más alejada que todo exterior óntico. Recuerda Deleuze que el Dasein no necesita “ventanas” ni está obligado por fuera debido a que “ya está fuera conforme a su propio ser” [12]. Es obvio que esta insistencia, según la cual el hombre tiene dentro el más determinante contexto, coloca a la antropología heideggeriana a años luz de Marx, por más que el autor de ¿Qué es metafísica? haya sido –sobre todo después de la Segunda Guerra- bastante respetuoso con el padre del materialismo moderno. En el fondo está la cuestión, tan incomprendida por Badiou y tan cercana al psicoanálisis, del ser-para-la muerte, de la muerte como la “más alta” posibilidad del hombre, un hombre que tiene en el afrontamiento de la imposibilidad real una posibilidad que le permite traspasar toda mera realidad. En el fondo, se trata también de la indeterminación como “principio de individuación”, de la indiferencia como eje de la diferencia singular [13].
¿Por qué el pensar es poetizar, por qué los poetas son el sextante de nuestras sendas perdidas? Si la esencia del Dasein está en su existencia, a su vez la esencia del lenguaje no es nada lingüístico. Con sus intrincadas etimologías sobre tantas palabras alemanas el portavoz de la Lichtung logra hacernos perder en el significado intrincado de las palabras; logra darle suelo al lenguaje, una región vasta de ecos, e impedir un “giro lingüístico” que nos libre del ser-en-el-mundo. El lenguaje no es un compartimento estanco, no nos libra de nada extralingüístico. Igual que la esencia ha de volver a la existencia, la articulación del lenguaje es un resultado de la “desarticulación” de vivir. Es como si Heidegger buscase la genealogía de cada palabra, sus parentescos secretos y ascendientes, estableciendo vínculos inesperados y deshaciendo cualquier inercia en el uso de los términos.
El hombre que mora en Todtnauberg arroja la pretendida altura de la filosofía al laberinto del lenguaje común, arrancándola de su tendencia a refugiarse en una tradición escolar de términos fijos. Si el lenguaje es la “casa del ser” lo es porque hablar ya es pensar, sin necesidad de ninguna disciplina especializada que venga a socorrernos. El ser mismo del lenguaje está fuera, en una corriente de sonidos quebrados, historia borrosa de palabras que resuenan unas en otras y significados perdidos que vuelven. Como dice Ser y tiempo, “Hablando se expresa el Dasein, no porque como algo ‘interno’ empiece por estar recluso relativamente a un ‘afuera’, sino porque en cuanto ‘ser en el mundo’ y comprendiendo es ya ‘afuera’ [14]. En otras palabras, es el ser-afuera de la intimidad el que se expresa, generando una articulación de sentido. Al vivir le brotan palabras, lejos de que a unas cosas llamadas palabras les demos significación.

3. Blumenreich
Antes, durante y después del nazismo, Heidegger es el crítico –también en este punto siguiendo la estela de Nietzsche- de la estructura de la separación. Tal vez él pensaba incluso que la “metafísica de la subjetidad”, que nos ha instalado en una salvadora distancia técnica con respecto a la cercanía muda de las cosas, esa Ge-stell de provocación que no deja-ser a la tierra, era un poder de tal calibre que resultaba un poco secundario que actuara bajo formas democráticas, soviéticas o nacionalsocialistas. De hecho, antes que Arendt o Marcuse, Heidegger construye abundantes pasajes donde equipara inquietantemente la metafísica del Este y la del Oeste. Aunque si fuera inevitable mencionar otra vez ese engorroso tema de su implicación con el nazismo, primero deberíamos recordar que media Europa estuvo implicada, como también lo estuvo con esa coyunda del hombre con la técnica y con una mitología de la raza superior. Recordemos que los nazis llegan en un mes a París. Antes, Austria, Holanda y Dinamarca, los países escandinavos y Polonia caen sin casi ninguna resistencia. Recordemos este detalle significativo de la impunidad nacionalsocialista: cuando finalmente Inglaterra declara la guerra a Alemania, tras la invasión de Polonia, Hitler cree durante horas que hay un error de transmisión en el telegrama.
¿Qué significa que tres pensadores cardinales del siglo XX como Schmitt, Jünger y Heidegger hayan estado implicados de un modo u otro con el nazismo? Sencillamente, que fue un fenómeno profundamente europeo e incardinado en la razón instrumental, en una metafísica antropomórfica que Heidegger critica desde antes de Ser y tiempo. La fuerza criminal del nazismo es una versión impetuosamente resuelta de una voluntad de elevación suprasensible que se manifestó antes y después. No se necesitaba la disculpa de ningún León de origen nietzscheano para explicar esta empresa que recorrió todo Occidente.
Es cierto, sin embargo, que Heidegger, a diferencia de Adorno y Benjamin, no es un ilustrado. Podía así creer en una espiritual Mitteleuropa aprisionada por la doble pinza soviético-norteamericana. Es cierto, sobre todo, que la unidad orgánica de existencia y esencia, esa analítica existenciaria que obliga a una suspensión (epojé) de la realidad de cualquier teleología, permite concebir a su vez la unidad orgánica de un Reich donde Fürher y pueblo se funden en una sola totalidad que puede matar y morir. Pero pronto la apuesta heideggeriana por la existencia se revela incompatible con ningún Reino que se eleve como Ente Supremo, estableciendo orientaciones desde arriba sobre lo calificado como inferior. A pesar de todo, es este compromiso heideggeriano con la dignidad de lo espectral, una potencia que subsiste después de cada acto, lo que explica que buena parte de sus discípulos siempre hayan sido judíos.
Por el contrario, en la ontología heideggeriana, un “mirar escuchando” cada vez más próximo a la figura nietzscheana del Niño y menos a la del León, la verdad brota de lo inferior asumido, asido. De un “un uso libre de lo propio” como diría Hölderlin. Por eso desde Ser y tiempo se insiste en la posibilidad de poder fracasar, de un “genuino fracasar” para poder rehacerse [15]. No es posible en la filosofía de Heidegger ninguna “solución final” a una ec-sistencia que siempre aparece por fuera, en el ser del errar, de una errancia que no conoce más sede que esa “nada” que tenemos por morada. Tal vez por esta razón con tanta frecuencia los seguidores de Heidegger han sido judíos… y más franceses, italianos y españoles que alemanes. Es posible que el Dasein no esté suficientemente coloreado por el sexo, como dicen los psicoanalistas, pero lo está por mil matices cotidianos que impiden su adscripción existenciaria a ningún “socialismo”, sea nacional o internacional. Heidegger ha tenido en todo caso la elegancia de no dar explicaciones, y menos filosóficas. “Me equivoqué”, dice simplemente en la famosa entrevista póstuma publicada por Der Spiegel.
4. Separación
Ya desde los tiempos de Ser y tiempo, en una analítica existenciaria que, con la primacía del ahí, bloquea la posibilidad de dictarle ninguna esencia externa al ser-para-la muerte, Heidegger es el crítico de la estructura de la separación. Ge-stell es el gigantesco emplazamiento desde el cual la metafísica de subjetidad impone a la existencia una continua provocación, convirtiendo a la tierra en una inmensa reserva de materias primas para la movilización total [16]. De esa condición de materia prima tampoco se libra el hombre. El “olvido del ser” que consuma nuestra metafísica de la presencia, como aquello con lo que se puede contar, se anuncia también en este “estremecimiento cósico” que caracteriza a la época del nihilismo. Es ante todo el arte –Van Gogh, Klee, Rilke, Trakl- quien da cuenta de este estremecimiento.
A pesar de que inicialmente la autenticidad del Dasein sea sólo una modificación del impersonal man, Heidegger radicaliza sus posiciones en cuanto a la diferencia ontológica y el olvido del ser: “La producción técnica es la organización de la separación” [17]. En ‘¿Y para qué poetas?’ Heidegger juega con dos palabras, Abkher y Abschied, que en este contexto tienen prácticamente el mismo significado. Es evidente que el maestro sigue el rastro de un Nietzsche que sitúa en la venganza la esencia de la metafísica occidental: “La aversión de la voluntad contra el tiempo y su ‘fue’” [18]. Por separación no debemos entender una crítica a la impureza del orden metafísico, que se retiraría de una relación inmediata con una naturaleza que nos sostiene. Al contrario, separación de esa posibilidad más alta que toda realidad, separación de ese empuñar la inhospitalidad que constituye la esencia de la existencia. Es evidente que la constelación crítica moderna, antes Marx y después Debord o Foucault, han manejado conceptos afines.
La esencia de la separación anida en el ser europeo-occidental, y sólo por eso América ha envuelto a Europa. Si la movilización americana captura el ser europeo es porque ha desarrollado hasta sus últimas consecuencias la metafísica de la presencia y la consecuente “usura” del ente, esta dialéctica entre la separación existencial –que divide al mismo Dasein- y la movilización social en que se ha consumado la metafísica occidental. El ser y el tiempo constituye ya, como Berlin Alexanderplatz, El trabajador o La rebelión de las masas un documento inquietante de la furia normalizadora moderna, la uniformización con la que comienza el siglo XX. Es necesario insistir en que para el maestro de Todtnauberg el avance de ese rodillo metafísico en la normalidad occidental es el que después explica que tenga manifestaciones extremas en el Este o en el Oeste.
Martin Heidegger no dejará nunca esa crítica de la estructura de la separación. Al respecto, son gloriosas las incursiones que Superación de la metafísica realiza en el orden del consumo. Al menos desde 1929, Heidegger es un adelantado en el estudio de la protección que brinda la movilidad, el estrés, el reemplazo perpetuo: “(…) los objetos calculados. Éstos son producidos para su desgaste. Cuanto antes se gastan, antes es necesario volver a reemplazarlos por otros con mayor rapidez y facilidad aún. Lo que permanece en la presencia de las cosas objetivas, no es su reposar en ellas mismas dentro del mundo que le es propio. Lo permanente de las cosas producidas, en cuanto meros objetos para el uso, es la reposición o sustitución” [19]. Como diría Rilke en sus Cartas sobre Cézanne, la velocidad es nuestra idea fija, pues ella nos libra del fantasma de los límites.
La pobreza de la experiencia, en palabras de Benjamin, se cierra después con el desarrollo de “experiencias” sectoriales dirigidas: “En el círculo de las zonas, las distintas regiones del equipamiento humano se convierten necesariamente en ‘sectores’; incluso el ‘sector’ de la poesía, el ‘sector’ de la cultura no son más que regiones del ‘dirigismo’ del momento, aseguradas de un modo planificado” [20]. Toda esta organización técnica de la separación concluye en un Dasein dividido, dividual, separado del relieve de su propia existencia y arrojado a este estado larvario característico del hombre contemporáneo, esa latencia que algunos pensadores actuales, siguiendo a Joyce y a Kafka, han llamado Bloom: “Hoy en día, un hombre sin uni-forme da ya la impresión de irrealidad, de cuerpo extraño” [21].
La máquina antropocéntrica de la separación es perfectamente tautológica y culmina en el nihilismo de la “voluntad de voluntad” [22]. En definitiva, facilitando el camino de su pupila Hannah Arendt, Heidegger llega a ver en el dominio civil y militar de lo aéreo esta voluntad de separación y dominio. Todo estriba en la eficacia mundial de la negación de la proximidad: “La provocación total a la tierra para asegurarse su dominio tan sólo puede conseguirse ocupando una última posición fuera de la tierra desde la cual ejercer el control sobre ella” [23]. Sería curioso ver a nuestro pensador establecer relaciones entre el fin de la carrera espacial, y de la competencia entre los dos bloques, con esta voluntad “antigravitatoria” que hoy las últimas tecnologías reparten en las redes, al alcance de cualquiera. En este campo de batalla ampliado, ¿la comunicación –con su dosis de rivalidad individual- es finalmente el opio del pueblo?
5. Limes
Vilipendiado por algunos personajes estrechos, el intérprete de Nietzsche ha conseguido colocarse en el más alto escalón de la filosofía. En principio, hay que insistir en que nada hemos perdido con este ascenso. Al contrario, se ha abierto dentro de nuestra cultura el aura mítica de una cercanía que la dialéctica hegeliana, la analítica anglosajona y el racionalismo francés nos habían vedado. Sin embargo, se puede mencionar en el campo del pensamiento algunas regiones de dudas. Muy generoso con los poetas, Heidegger ha sido no obstante bastante ruin con otros pensadores. Nos ha tapado, a pesar de sus geniales incursiones, demasiados nombres propios. Resumiendo de manera un poco brusca, se podría decir que las dificultades típicamente europeas de Heidegger para pensar la inmediatez común, el devenir ahí de un ser-vuelto-ente, convierte en sospechosos a casi todos los pensadores. De Platón a Nietzsche, de Descartes a Leibniz –siguiendo en esto también ciertas prisas de Nietzsche- a los filósofos clásicos les falta casi siempre memoria para la lejanía del ser, esa presencia distinta a lo presente, un aleteo de lo ausente con la cual el pensamiento tendría, según Heidegger, que medirse. De ahí que el maestro de la diferencia acabe encerrando bajo un mismo paradigma “metafísico” a muchos nombres –incluso a Nietzsche-, como si nadie más que él pudiera hacerse cargo del olvido del ser.
La forma en que se deshace de Sartre, acusándolo de invertir simplemente la diferencia metafísica esencia-existencia, es precipitada y muy poco generosa [24]. Sobre todo, la forma en que todos los textos sobre Nietzsche terminan con una muletilla que coloca al “portavoz del eterno retorno” dentro de los límites de la metafísica de la voluntad, como si también Nietzsche se hubiese limitado a invertir las categorías de sensible y lo suprasensible. A propósito de esto es necesario insistir en que Heidegger, a diferencia de Nietzsche, siempre se ha mantenido a resguardo de la inmediatez desnuda, extra-filosófica. Siempre ha sido un profesor fiel al ser histórico que, sin caer en el historicismo, se sitúa próximo a la filosofía que Nietzsche cataloga como platonismo. El famoso Ereignis, por ejemplo, ¿puede conciliarse fácilmente con un acontecimiento cualquiera, con la “individuación sin sujeto” (Deleuze) de una hora, un clima, una estación? Parece que no [25]. La “indiferencia de los árboles a la historia” (Baudrillard) siempre encuentra al profesor muy ocupado en investigaciones intrincadas, aunque sea con palabras de un antiguo y venerable alemán que conecta con el japonés. Es como si el pensador de la diferencia, a pesar de sus cantos orientalistas a la sencillez, fuera en los momentos claves demasiado “filósofo” en el sentido tradicional, incapaz por tanto de depositar sus reflexiones en un presente común, compartido por cualquiera. Son clamorosos, en este sentido, sus límites frente a Jünger en el debate sobre la línea del nihilismo.
Es posible que esa fascinación por el ser histórico del Dasein, que una y otra vez le concede cierta primacía ontológica a Grecia y a Alemania, le permita a Heidegger una comodidad aparente con la concepción de la historia en Marx, a quien no podríamos abandonar mientras no cambiemos de ontología. Sería curioso observar qué diría Heidegger de un texto como las ‘Tesis de filosofía de la historia’, donde el continuum de lo histórico salta hecho pedazos por la irrupción revolucionaria del “tiempo-ahora” [26]. Al respecto es significativo ver cómo, en los dos momentos en que El ser y el tiempo ha de medirse con la cuestión de lo ahistórico, tanto frente a la Segunda Intempestiva de Nietzsche como frente a la cuestión del Instante en Kierkegaard, la cortedad de Heidegger es pasmosa [27]. En estos dos pasajes, significativos de cuál es la posición real de Heidegger con respecto al exterior no filosófico, su fenomenología se muestra en exceso cercana a Hegel.
El legendario “olvido del ser” como destino de Occidente, incluido el “olvido del olvido”, refleja de un lado una genial fidelidad a la sabiduría nietzscheana. Pero de otro, también refleja una falta de confianza en la espontaneidad ente, un déficit en la entrega al ser común encarnado en la apariencia oracular de las cosas. Como si Heidegger, después de todo, participara en exceso de la fidelidad típicamente europea a una maquinaria de la historia que nos impide entregarnos a la verdad inmediata de la poesía, a lo que el arte dice –sin más rodeos- de una presencia auráticamente lejana en su cercanía. Y estos problemas con el aura común de lo próximo no se arreglan después con el repetido llamamiento a “pensar juntos” libros cardinales separados por la historia de la filosofía occidental.
Como dice el último Deleuze, Heidegger ha dado lugar a una “histeria antivitalista” que le hace sospechoso de una profunda proximidad con Hegel [28]. Es decisivo en este aspecto que la plenitud del tiempo sea entendida como la relación de cada instante con una finitud invertida, una eternidad –“noche salvada”, dice Agamben [29]- que coexiste con la más breve duración, y no, según el modelo que Hegel dejó en herencia al marxismo, como resultado final de un proceso que siempre es patrimonio del erudito. En este sentido, lo mesiánico de Benjamin estaría más cerca del espectro común, de un esplendor mortal que une a los hombres bajo las diferentes historiografías de las culturas. Y lo mesiánico, insiste Agamben, es lo opuesto de la superación dialéctica que guía el canon hegeliano de la modernidad. Lo mesiánico está cerca de los seres de un día, del frágil absoluto que hoy puede unir a los hombres bajo el estruendo de la historia [30].
Siempre que en Occidente un pensador se ha acercado a esa dialéctica inmóvil que une bien con mal, lo sensible y lo intelectual, siempre lo ha hecho invirtiendo la muerte desde dentro, alejándose de todo maniqueísmo. Es posible que, a pesar de todo, Heidegger sea demasiado filósofo y demasiado ilustrado, esté en exceso alejado de un mesianismo judeocristiano que podía librarnos de muchos salvadores. Por eso las alusiones a una espiritualidad por venir –“Sólo un dios puede s alvar nos todavía”- aparecen por fuera, en una entrevista final que se reserva a la desaparición del pensador.
Incluso frente a Jünger, en el debate sobre la línea del nihilismo, Heidegger se muestra como un prudente y erudito profesor universitario, como si tuviera todo el tiempo del mundo para enredarse con los rodeos que constituyen nuestro patrimonio eurocéntrico. Esa prudencia universitaria de un estudio “preparatorio”, de un meditar histórico y sinuoso, frente al impetuosos llamamiento de Jünger a pensar afirmativamente el abismo, remiten posiblemente a una “serenidad” académica, demasiado profesoral, demasiado alemana. Como si nuestro pensador estelar pudiese elegir el encanto y la demora de cualquier senda perdida frente a un pensamiento –el del escritor Jünger- que encuentra en lo irremediable de la pérdida la vegetación de una nueva senda inmanente. En este punto no es extraño que Deleuze opte por Jünger frente a Heidegger [31].
Nadar junto a los padres es la “enfermedad europea” de la trascendencia histórica –conceptual, metafísica- aunque sea teñida de una Khere a la inmanencia y el retorno a la diferencia. En este sentido, es preciso reconocer que estamos hoy más allá de Heidegger, arrojados al desgarro terrenal de un ser común que hace de Heidegger alguien probablemente demasiado complejo, demasiado occidental, demasiado hegeliano. Es posible que las bromas de Deleuze sobre la superioridad de la literatura anglosajona, y la cultura americana, en virtud de su relación abierta con la exterioridad, sean hoy ontológicamente muy pertinentes. Es posible incluso que la cruel caricatura que Bernhard realiza en Maestros antiguos, pintando a Heidegger como una delegación de ese Dasein que lo tiene todo dentro –se hace su propio pan, su propia sopa, sus propios libros- no sea finalmente tan injusta o desafortunada [32].
Heidegger contribuyó seriamente a librarnos de la uniformidad de la Historia, esta pesadilla que nos hecho tan infelices. Ahora, sin embargo, estamos envueltos en varias historias distintas, diferentes pequeños relatos que nos han vuelto a atrapar. Para la guerra de guerrillas que debe liberarnos día a día Heidegger se ha vuelto lento, pesado, demasiado europeo. Diferentes culturas compiten entre sí y nos exigen el descenso a un absoluto sensible, una presencia desnuda que pide tomar al pie de la letra, filosóficamente, la poesía. En este punto, como diría Foucault, Heidegger sólo nos sirve forzado por algo más simple y radical. En pocas palabras, en el vientre de Nietzsche.
Pero el caso es que Heidegger es ruin, y muy nocivo por su forma sutilmente hegeliana de desactivarlo, a la hora de interpretar a Nietzsche, el pensador de cuyas rentas vive. En todos los momentos clave en que le sigue, Heidegger pone el freno cuando estaba a punto de ocurrir una precipitación de sentido. Entonces Nietzsche pasa a ser el último pensador del diálogo histórico de la metafísica, de su imparable voluntad de poder sobre lo ente, incapacitado por tanto para pensar la proximidad del abismo y superar el olvido del ser [33]. No hay ni uno sólo de los magníficos textos heideggerianos sobre el caminante de Sils-Maria que no realice este truco en el momento culminante. El equívoco en cuanto a la transvaloración es el ejemplo típico, pues ahí Heidegger siempre se empeña en que Nietzsche se ha limitado a una inversión de la metafísica, cuando “cegándose a sí misma, toda inversión de este tipo sigue estando siempre implicada en lo mismo, que se ha vuelto irreconocible” [34]. Y sin embargo el “portavoz” del eterno retorno es muy claro: “Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!” [35].
Así pues, a diferencia de lo que se piensa, Heidegger no “se perdió por las sendas de la reterritorialización” [36], sino al revés, no fue suficientemete abstracto como para volver al campo de Nietzsche, ese absoluto-vuelto-ente, ese “dios que sabe bailar” que funde el ser con el devenir. En suma, no fue capaz de “bajar” del todo al horizonte terrenal de una filosofía del futuro, que ya no sea sólo occidental.
Ignacio Castro Rey, Duermevela del maestro, Las deudas de Occidente con Heidegger, fronteraD, 02/10/2013
1. Friedrich Nietzsche, “De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida”, en Nietzsche, Península, Barcelona, 1987, p. 54.2. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1995, p. 265.3. Martin Heidegger, “El origen de la obra de arte”, Caminos de bosque, op. cit., p. 32.4. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E., México, 1951, p. 427 y p. 366 respectivamente.5. Martin Heidegger, “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, Kierkegaard vivo, Alianza, Madrid, 1970 (2ª ed.), pp. 146-152.6. Martin Heidegger, “La sentencia de Anaximadro”, Caminos de bosque, op. cit., p. 336.7. Ibíd., p. 292.8. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 54. También: “el ser del hombre –y por lo que sabemos, sólo del hombre- se funda en el ser-ahí”. Martin Heidegger, Nietzsche, I, Destino, Barcelona, 2000, p. 309.9. Cfr. Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 1998, p. 193.10. Citado por Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit., p. 193.11. Martin Heidegger, Nietzsche, I, op. cit., p. 103.12. Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el Barroco, Paidós, Barcelona, 1989, p. 39 y p. 107.13. Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 17. La relación íntima de indiferencia y diferencia se establece también en Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, p. 42.14. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 181.15. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 193.16. Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica, Conferencia y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, p. 23. También Martin Heidegger, Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 26.17. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, op. cit., p. 265.18. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1989, p. 212.19. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, op. cit., p. 278.20. Martin Heidegger, “Superación de la metafísica”, Conferencia y artículos, op. .cit., p. 84.21. Ibíd., p. 87. Cfr. Tiqqun, Teoría del bloom, Melusina, Barcelona, 2005, pp. 16 ss.22. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, op. cit. p. 251.23. Martin Heidegger, De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1990 (2ª ed.), p. 190.24. Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid, 197º (3ª ed.), pp. 24-25.25. Martin Heidegger, Tiempo y ser, op. cit., p. 38 ss.26. Walter Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, Discursos interrumpidos, I, Taurus, Madrid, 1973, pp. 186-189.27. Cfr. las dos páginas citadas de El ser y el tiempo en la nota 4.28. G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993, pp. 95-97.29. Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal, Pre-Textos, Valencia, 2005, pp. 104-106.30. Giorgio Agamben, El tiempo que resta. Comentario, a la Carta a los Romanos, Trotta, Madrid, 2006, pp. 79-80.31. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia (II), Pre-Textos, Valencia, 1988, p. 429.32. Thomas Bernhard, Maestros antiguos, Alianza, Madrid, 1990, pp. 57-63.33. Martin Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 24.34. Martin Heidegger, Caminos de bosque, op. cit., p. 209. El mismo juego se repite en Martin Heidegger, “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”, Conferencias y artículos, op. cit., pp. 117-119.35. Friedrich Nietzsche, “Historia de un error”, Crepúsculo de los ídolos. Cómo se filosofa con el martillo, Alianza, Madrid, 1986, p. 52.36. G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, op. cit., p. 111.
Què fem amb tanta gent?

Archivado: febrero 25, 2013, 5:23pm CET por Manel Villar

Viene bien, cuando perdemos el rumbo, recurrir a los clásicos, para adquirir una cierta perspectiva que nos permita comprender lo que nos está pasando. Y a estos tiempos de crisis les cuadra especialmente la sentencia terrible recogida por Calderón en La vida es sueño. La que deja sentado que “el delito mayor del hombre es haber nacido”. Porque nacer siempre se ha considerado un hecho delictivo. Llegamos al mundo con el pecado original puesto. Antes, porque habíamos heredado una desobediencia a Dios de nuestros primeros padres, allá, en el Paraíso. Ahora, por una desobediencia flagrante a las leyes de la Economía.
Las necesidades del sistema han dejado obsoleto el mandato bíblico. Lo del Creced y multiplicaos y llenad la tierra se ha convertido en una pesadilla estadística que no sabemos bien cómo afrontar. Hace menos de un año nos dieron la noticia de que somos ya siete mil millones los seres humanos que poblamos el planeta. Y recuerdo bien que el dato se acogió más con agobio que con esperanza. Nos han acostumbrado a pensar, que el hecho de nacer –y su consecuencia directa, que es vivir, y vivir cada vez más años- empieza a ser un atentado contra la supervivencia de la especie. Y, al final, llegamos a vernos como un interminable pulular de cucarachas, cada vez más asfixiadas en la defensa de su estrechísimo espacio; una proliferación hasta el infinito de parásitos de una economía a la que nada aportamos y que ya no es capaz de albergar más vida humana en sus entrañas.
El Fondo Monetario Internacional ya nos alerta sobre el hecho de que envejecer es un riesgo financiero y, como tal hay que abordarlo con la seriedad que requiere. Lo afirma en uno de los capítulos del informe que este organismo regido por una mujer de la tercera edad, Christine Lagarde, dio a conocer en abril del pasado año; el que llevaba por título El impacto financiero de la longevidad. En él se nos dice que, si el promedio de vida para 2050 aumentara tres años más de lo que se espera actualmente, “los costes del envejecimiento, que ya son enormes, podrían aumentar un 50%”. Y exponía las soluciones para ir paliando el problema: aplazar las edades de jubilación y recortar las pensiones del futuro. Trabajar más tiempo y cobrar menos cuando uno se jubila.
Es la exigencia del momento: hacer frente a las dificultades que impone la crisis, sacrificando derechos sociales en el altar de la deidad económica. Una exigencia que empieza a entrar en conflicto con la obligación de los poderes públicos de mantener a viejos improductivos que tienen la manía de no morirse; algo que empieza a verse como claramente antipático o que, al menos, debería suscitar una antipatía necesaria para poner en cintura, o mejor en vías de extinción, a quienes emperrándose en subsistir, hacen peligrar la subsistencia de los mercados.
Y esto va en progresión permanente y de manera cada vez más agresiva. Me temo que no estamos muy lejos de volver a campañas, como la del régimen nazi, para exterminar a los enfermos mentales. El mantenimiento de este enfermo hereditario le cuesta al pueblo 60.000 marcos, decía uno de sus carteles de propaganda, que recogía la imagen de un pobre demente en compañía de un trabajador sanitario. Tampoco parece que hayamos dejado demasiado atrás la sátira de Swift, recomendando aliviar, para consuelo del erario público, la tasa de niños pobres irlandeses, transformándolos en carne para el consumo.
Y me temo, además, que no estoy exagerando lo más mínimo. Ya ha habido quien, muy recientemente, se ha tomado la libertad de pedir a los viejos que hagan el favor de morirse de una santa vez para cuadrar las cuentas de la Seguridad Social. No es un cualquiera, porque Taro Aso es viceprimer ministro y ministro de Finanzas de Japón. Cuando leí (en El País del pasado 26 de enero) lo que este sujeto pedía a sus compatriotas, pensé en un primer momento que se trataba de un chiste de mal gusto, magnificado por un titular sensacionalista y desmentido por el contenido de la información. Pero, qué va. Lo que se decía en el titular se correspondía exactamente con lo que Georgina Higueras desgranaba en su crónica.
¿Y qué era lo que en ella se decía? Cosas, como las siguientes: “Durante una reunión de expertos sobre la reforma de la Seguridad Social, Aro declaró que el sistema médico debe cambiar de manera que ‘se mueran pronto’ muchos de los pacientes terminales que ahora utilizan ‘el dinero del Gobierno’ para sus caros tratamientos (…) ‘A esos pacientes –añadió- se les mantiene vivos incluso si desean morirse’, afirmó. El impertinente Aso, que ya en 2008, cuando era primer ministro, habló de la murga que daban los ‘viejos chochos’, ha ‘perfeccionado’ su vocabulario y en la reunión de esta semana se refirió a los enfermos como la ‘gente del tubo’”.
Pero lo peor no está en declaraciones semejantes. Lo peor está en el hecho de que puedan hacerse con la mayor impunidad y sin excesivo escándalo. Lo peor está en que, después de haber dicho lo que ha dicho, el ministro de Finanzas japonés se mantenga en su puesto y nadie le haya hecho dimitir ni se haya producido una contundente reacción social para descabalgarlo del Gobierno; ni se le haya pedido que actúe con coherencia y se suicide en público para dar ejemplo. Que es lo menos que puede exigirse a una persona de 72 años que pide a los de su quinta que se dejen morir para salvar la economía de su país.
Todo lo cual me sugiere varias reflexiones. La primera de ellas, que este japonés tan lenguaraz no hizo otra cosa que decir en voz alta lo que muchos dicen en voz baja o lo piensan sin decirlo. La segunda, que esta arremetida del poder contra los abuelos cuenta seguramente con una buena comprensión social, a juzgar por las tibias reacciones que ha suscitado. Y la tercera, y como conclusión, que la operación exterminio contra los viejos del planeta (una especie de Plan Renove de la población mundial para achatarrar modelos humanos ya obsoletos para el futuro de la economía) se ha empezado a poner en marcha y ocupa ya su hueco en las agendas políticas de los Gobiernos.
Si lo que el político japonés pretendía era lanzar un globo sonda sobre las tragaderas de la gente para acoger indignidades de tal calibre, seguramente se habrá visto animado para seguir con sus planes y hacer posible que el ejemplo cunda y se extienda a escala internacional. Al menos en esos países donde el Estado de bienestar aún dice algo. Sobran demasiados viejos improductivos y hay que sacarlos del sistema. Sin grandes traumas ni con medidas especialmente llamativas. Porque tampoco se trata, al menos en un primer momento, de pasarlos por las cámaras de gas. Basta simplemente con retirarles los caros tratamientos de que disfrutan para que se vayan muriendo mansamente, sin suscitar mayores escándalos. Objetivo en el, por cierto, las derechas que gobiernan en España y sus Comunidades Autónomas, se están aplicando con una pasión digna de mejor causa.
Y de nada vale protestar poniéndonos en plan virtuoso, porque actuaremos contra la lógica de un sistema que ha hecho sus números y tiene las cosas muy claras. Y entre las que tiene más claras, está la de saber que ni hay ni puede haber recursos públicos destinados a mantener realidades improductivas. Y si hay algo que se distingue por su falta de productividad, eso es precisamente un viejo, cuya única contribución al interés general en el tramo vital en que se encuentra es la de terminar de vivir y no crear esos problemas engorrosos que suelen crear los vivos. Sobre todo, esos vivos empeñados en seguir viviendo de manera muy poco razonable, sin contar con los recursos que son necesarios para subsistir. Tantos vivos que molestan y que algún día, cuando el sistema haya depurado el censo de abuelos sobrantes, habrá que depurar también.
Porque, nos pongamos como nos pongamos, a la Economía actual le sobra gente. Le sobra mucha gente. Y en algún momento tendrá que plantearse una reflexión en serio sobre la viabilidad económica del ser humano. Lo cual quizá le lleve también a preguntarse sobre el número de hombres y de mujeres que hay que producir para que el sistema de libre mercado se mantenga en pie; y también sobre cómo nos desprendemos de todo aquello que no tiene otro destino que el de estar mano sobre mano. Con toda seguridad, esa reflexión se está planteando ya por parte de los poderes económicos, para irla llevando a la práctica sin prisas, pero sin pausas.
Podría parecer ésta una visión excesivamente cínica de la realidad. Creo que no. Creo que se ajusta muy bien a lo que está ocurriendo, al menos si nos atenemos a una determinada perspectiva, que es la que ahora se impone con toda la fuerza ideológica que desprende el poder del dinero. Puede haber otras, mucho más constructivas y salvadoras. Por ejemplo, la que parte de estas reflexiones del periodista polaco, Ryszard Kapuscinski: “Para mí la pregunta más importante del siglo XXI es ésta: ¿qué hacer con la gente? No cómo alimentarla o cómo construirle escuelas, sino ¿qué hacer con ella? Sobre todo, cómo proporcionarle una ocupación (…) En el mundo de hoy existe un gran superávit de energía humana, que no se pone en marcha, no se aprovecha. Por añadidura, el veloz progreso de la técnica no para de aumentar estas reservas de energía inútil. Hay cada vez más personas inactivas, actores para los cuales no hay papel ni lugar en el escenario donde se representa la obra del mundo”.
Subrayo: un gran superávit de energía humana que no se aprovecha. Es un enfoque atractivo que comparto: el de considerar el ser humano como fuente de oportunidades, y no como amenaza al bienestar de los demás. ¿A qué esperamos para empezar a aprovechar, incluso en términos económicos, toda esta energía desaprovechada? Porque, a lo mejor, queda todavía alguna salida para la economía de la bondad. O, al menos, para ir introduciendo las dosis necesarias de bondad que necesita la vida económica, para que no conduzca a un suicidio colectivo.
Javier Arteta, El delito de nacer, fronteraD, 25/02/2013
Educació, amor i castedat des de la Grècia clàssica al cristianisme.

Archivado: febrero 25, 2013, 5:17pm CET por Manel Villar

El 14 de marzo de 2010, unas declaraciones de Federico Lombardi, portavoz del Vaticano, dejaron boquiabierta a la parroquia no católica (estas cosas no interesan en absoluto a los católicos). Defendía ahí, de manera insólita, a los miles de sacerdotes acusados de pederastia en los últimos años: "Se ha demostrado que el noventa por ciento de los casos de abusos de sacerdotes", dijo, "son casos de efebofilia, no de pedofilia, es decir, de abusos a jóvenes menores de edad, no a niños". ¿De qué estaba hablando este santo varón?
Estaba hablando de amor, como espero demostrar aquí, lo que explica también por qué los Gobiernos de países como España, independientemente de la ideología de la que presuman, mantienen a la Iglesia como principal educador de los muchachos antes de soltarlos a la vida adulta: por amor.
La invención del amorFue el poeta Támiris el primer hombre que se apasionó por un muchacho. Intentó en vano seducir a Narciso, de belleza insoportable, cantando a su sentimiento con versos que iluminaban aspectos inauditos del comportamiento humano. Las Musas, envidiosas, condenaron a Támiris a la ceguera y después, viendo que así solo se exacerbaba su visión poética, su celebridad y su engreimiento, a la amnesia.

Tras Támiris hubo una larga sucesión de hombres y mujeres enamorados de Narciso, que despreciaba a todos. El último fue el respetable Aminias, que legó a la humanidad el amour fou, la locura de amor. Enajenado, pasaba los días y las noches arrojado a la puerta de casa de Narciso suplicando amor, para escándalo de la ciudad de Tespias.
Solo una vez se dignó acercarse Narciso al apasionado Aminias. "Loco, te regalo el único modo de acceder a mí", le dijo entregándole una espada. Aminias la tomó entre esperanzado y temeroso. "Si quieres atravesarme con tu lanza", continuó Narciso, "tendrás que matarme antes con esto". Humillado, Aminias pidió a Némesis, diosa de la venganza, que castigara la desmedida castidad de su amado haciéndole sentir un dolor como el suyo, y luego se arrojó sobre la espada y murió entre las carcajadas de los amigos de Narciso.
El resto de la historia es de sobra conocido: una mañana de caza en que, perdido en la cima del monte Helicón, Narciso fue a beber al río Lamo, se enamoró de un ser inexistente que su imaginación construyó con la voz de la ninfa Eco (que lo perseguía invisible) y el reflejo de su propio rostro, contemplado por primera vez al inclinarse sobre las aguas. No logró extirpar el dolor amatorio hurgándose las entrañas con el cuchillo de caza, así que se arrojó al río en pos del fantasma que había creado y pereció, corroborando la extraña profecía que había pronunciado el adivino Tiresias en su nacimiento: "Narciso tendrá una larga vida, si evita encontrarse con Narciso".
Fábula para vencer la castidadDel mito de Narciso, la modernidad solo conserva el desenlace, como advertencia contra la desmesura en el amor a uno mismo. Pero, en su origen, constituye una fábula para enseñar a los muchachos a no rechazar, con castidad desmedida, el trato sexual con adultos. Y también, aunque esto no se haya señalado, ilustra muy certeramente la invención del amor moderno: un sentimiento que trasciende los instintos animales fornicatorio y reproductivo. Antes de esto el amor no existía en nuestra cultura, a no ser que llamemos así a las formas violentas o comerciales (pero siempre alejadas del cortejo y la seducción) por las que un hombre satisfacía sus deseos por una mujer.
La pederastia fue un aspecto fundamental de la normalidad sexual en la sociedad griega clásica, pero el pudor nos impedía hasta hace poco analizar con fiabilidad sus causas y evolución hasta la actualidad. Por eso es lógico que se tienda a pensar que se debía a una permisividad sexual irresponsable por primitiva. Sin embargo, todo apunta a que la provocó una meditadísima contención del impulso sexual. ¿Debida a qué?
En busca de alternativas sexualesEn el momento de tener un hijo, el padre de familia griego podía rechazarlo y exponerlo públicamente hasta que moría si nadie lo recogía compadecido. El miedo a la mujer de aquella cultura patriarcal, cuyas causas ya hemos analizado aquí, provocaba que la cantidad de niñas expuestas abundara en tiempos de escasez, con la consecuente desigualdad en la balanza demográfica, así que los varones casaderos de las familias aristocráticas buscaron formas de sustituirlas.
Bien pensado, el placer del hombre era algo demasiado importante para dejarlo en manos de las mujeres. Usando su sobrevalorada racionalidad, los varones descubrieron que las mujeres incitaban a los hombres a la sexualidad para debilitarlos, porque la emisión del semen vital conlleva una irremediable pérdida de vitalidad, como es notorio.
Así que, para aislar a la mujer en la casa, la despojaron de la función educadora: a partir de los siete años se apartaba a los niños de la influencia materna para que fueran educados por varones y entre varones. A lo largo de ese proceso, bajo la atenta mirada del padre, se formaban parejas de niños (discípulos amados) y adultos (maestros amantes). En el momento adecuado, entre los siete y los catorce años, el maestro ayudaba al alumno a descubrir el sexo sin la molesta presencia de las mujeres, que practican la sexualidad del mismo modo incomprensible en que tejen (o hablan): largando hilos que, enmarañados forman un laberinto en el reverso de la tela, por más que luego muestren, en el anverso, los dibujos que imaginan. Magia.
El sexo entre adulto y niño, sin embargo, se regía por una racionalidad moral. Debía ser aceptado libremente por el muchacho. La castidad, que esquivaba el debilitamiento por pérdida de semen, era una de sus bases fundamentales, y, si no era desmedida, se premiaba la resistencia al cortejo del niño, igual que se castigaba su lujuria.
Una escena de Banquete, el diálogo de Platón, ilustra la admirable castidad de Sócrates. El político Alcibíades, demasiado bello en su niñez, elogia bebido a su antiguo maestro amado. Cuando en cierta ocasión, cuenta Alcibíades, había logrado al fin que Sócrates cenara a solas con él y el maestro se había relajado:
Me eché debajo del viejo capote de ese viejo hombre, aquí presente, y, ciñendo con mis brazos a este ser verdaderamente divino y maravilloso, estuve así tendido toda la noche. Pero, a pesar de hacer yo todo eso..., sabed bien, por los dioses y las diosas, que me levanté después de haber dormido con Sócrates no de otra manera que si me hubiera acostado con mi padre o mi hermano mayor.

Todo ese proceso educativo constituía, al fin, un camino de iniciación que culminaba en un nacimiento segundo, simbólico y por tanto más verdadero que el trámite natural del parto materno, por el que el adulto entregaba a la sociedad un nuevo varón, preparado para partir a la guerra, bregar con mujeres, formar una familia.
La rebelión de las mujeresLas mujeres, claro, se rebelaron y, para poder competir con los niños, comenzaron a comportarse como ellos: se depilaban el vello de todo el cuerpo, adelgazaban y se fingían pusilánimes, espantadizas, descaradas, narcisistas, caprichosas, mentirosas e ignorantes como muchachos, lo cual les daba buen resultado a menudo, y explica por qué algunas lo siguen haciendo hoy, a su pesar. Un ejemplo de esta actitud lo da la hetaira Dorcion en este poema del gran Asclepíades (Antología palatina, 12, 65), travestida de niño para seducir a unos adolescentes:
Es Dorcion experta en herir a los mozos, vestida
de niño delicado, con los rayos veloces
de la Cipris carnal, el encanto que brilla en sus ojos
y el sombrero y la clámide que deja ver el muslo.

Pues bien, toda esta cultura que huye de la mujer llega a nuestros días también a través de Roma. Baste para ilustrarlo un poema de Marcial (Epigramas, 4, 42), poeta obsceno de la vida real, que solo evita su procacidad habitual cuando habla del amor a los niños, para caer en cursilerías sorprendentes. Como "dueño", quiere a su "siervo" más blanco que la leche y con labios del color de las rosas de Pesto, nos dice en este poema, que usa la terminología esclavista en boga entonces para ilustrar las relaciones sexuales. Claro, que Marcial es Marcial, y sabe ser preciso. De su siervo ideal quiere:
Que venza mi rechazo y resista mi deseo,
Sintiéndose a menudo más libre que su dueño.
Que huya de muchachos, y excluya a las muchachas,
Adulto para otros, solo niño ante mí.

La castidad en alzaCon la llegada del cristianismo, que funde elementos culturales griegos, como la pederastia, con otros hebreos, como su prohibición absoluta, la valoración de la castidad siguió creciendo. Condenada toda sodomía, el amor a la mujer se convirtió en la única alternativa para los varones, así que las convenciones del cortejo a los niños revirtieron sobre las mujeres. Por eso el amor cortés mantiene la terminología esclavista que gustaba a los romanos: el amado es el siervo; la amada, el dueño. Y a su lado brota el amor místico, que no podemos entender si no lo aceptamos como una recuperación de la imagen de aquella Eco incorpórea (el alma) persiguiendo a su amado Cristo, heredero de Narciso.
Pues ¿qué era entonces y qué es ahora, en realidad, la comunidad sacerdotal católica, sino un grupo de hombres separados desde muy jóvenes de sus familias, educados por varones y entre varones, convencidos de que la castidad les da vida y de que dejar que las mujeres participen en los sacrificios divinos es peligrosísimo?
Pese a que Pablo de Tarso insistía en que "mejor es casarse que abrasarse" (I Corintios 7, 9), el consejo de la Iglesia a los hombres para acercarse a Dios fue siempre alejarse de la mujer y convertirse en "eunucos por el reino de los cielos", en palabras de Cristo (Mateo, 19, 12), así que pronto se impuso el celibato, favorecido por el hecho de que facilitaba la creación de la fortuna eclesiástica (los hijos de los curas pasaron a llamarse sobrinos y no tenían acceso a la herencia, que quedaba para la Iglesia). De este modo, el clero se instaló en la posición adecuada para evitar el amor a las mujeres y entregárselo a los niños, con estupendos remordimientos que lo acrecentaban.
Relajémonos, pues. Podemos dejar que nuestros hijos marchen a las escuelas de la Iglesia. Allí los preparan, a través del amor, para la verdad de la vida, bien de manera simbólica, bien, si tienen la suerte de ser escogidos en la intimidad de un confesionario, de manera harto práctica.
Javier Azpeitia, La iglesia, los niños y la invención del amor, el diario.es, 22/02/2013 Nota: La traducción de los fragmentos de Banquete es de Marcos Martínez Hernández. La del epigrama de Asclepíades, de Manuel Fernández-Galiano.