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La pitxa un lio (50 sin leer)

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febrero 23, 2013
Per a Plató el problema del mal era fonamentalment un problema ontològic, no ètic.

Archivado: febrero 23, 2013, 12:05am CET por Manel Villar

Julio Quesada Martín
Platón en el Protágoras deja dos cuestiones claras respecto del problema del mal: 1) que el problema del valor, bien/mal, no es un problema ético sino ontológico. La ciencia de los valores depende de la ciencia del ser, 2) que, por lo tanto, areté es (ontológicamente) a ciencia, lo que kakía es (idem) a no-ciencia. La necedad es lo "contrario" de la sabiduría y el mal tiene su origen en la caída en la ignorancia del ser. De esta forma, Platón inicia la larga y terrible marcha hacia la completa evaporización del mal y lo desagradable (displacer) en la historia de la filosofía. En 358a-359b se afirma que "nadie tiende a lo malo", y en 353b-354b se afirma que el hombre cae en el mal "porque ha sido vencido por el placer". Es decir, a) que no hay más télos que el Bien o Ser, y b) que el vicio carece de realidad. nota30 pág. 68
Julio Quesada Martín, La filosofía y el mal, Editorial Síntesis, Madrid 2004
febrero 22, 2013
És possible una cooperació no-destructiva?

Archivado: febrero 22, 2013, 7:16pm CET por Manel Villar

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En pocas palabras, la cooperación puede definirse como un intercambio en el cual los participantes obtienen beneficios del encuentro. Este comportamiento es reconocible al instante en los chimpancés que se acicalan mutuamente, en los niños que construyen un castillo de arena o en los hombres y mujeres que colocan sacos de arena para protegerse de una crecida inminente. Y es reconocible al instante porque el apoyo mutuo está inserto en los genes de todos los animales sociales, que cooperan para realizar lo que no pueden hacer solos.
Los intercambios cooperativos se dan de muchas formas. La cooperación puede combinarse con la competencia, como cuando los niños cooperan en el establecimiento de reglas básicas para un juego en el cual luego compiten entre sí. En la vida adulta se advierte la misma combinación de cooperación y competencia en los mercados económicos, en la política electoral y en las negociaciones diplomáticas. La cooperación se convierte en un valor por sí mismo en los rituales, ya sean sagrados o seculares: la observación de la Eucaristía o el Séder en comunidad trae la teología a la vida; los rituales de civismo, tan insignificantes como decir «por favor» o «gracias», ponen en práctica las nociones abstractas de respeto mutuo. La cooperación puede ser tanto informal como formal; las personas que pasan el rato en una esquina o bebiendo juntos en un bar intercambien chismes y mantienen la fluidez de una charla sin conciencia de «estar cooperando». Tales actos están envueltos en la experiencia del placer mutuo.
Como el tribalismo humano deja claro, el intercambio cooperativo puede producir resultados destructivos para otros; los banqueros practican esta cooperación bajo la forma de aprovechamiento de información privilegiada o arreglos entre compinches. Lo suyo es un robo legal, pero las bandas de delincuentes operan sobre la base del mismo principio social. Los banqueros y los ladrones de bancos están en connivencia, que es el ángel negro de la cooperación. Es famosa la evocación de la confabulación que hizo en el siglo xviii Bernard Mandeville en Fábula de las abejas, en la que el ingenioso autor creía que del vicio compartido podía desprenderse algún beneficio público, pero sólo a condición de no «padecer» de convicciones religiosas, políticas ni de ningún otro tipo.
En este libro (Juntos), sin apelar a tal cinismo, deseo centrarme en una pequeña parcela de lo que podría hacerse acerca de la cooperación destructiva del tipo de nosotros-contra-vosotros, o de la degradación de la cooperación en connivencia. La alternativa deseable es un exigente y difícil tipo de cooperación, que trata de reunir a personas con intereses distintos o incluso en conflicto, que no se caen bien, que son desiguales o que sencillamente no se entienden. El desafío está en responder a los demás respetándolos tal como son. Éste es el desafío de toda gestión de conflictos.

Richard Sennet, Juntos. Introducción, Anagrama, Barna 2012
El joc de la mort (documental).

Archivado: febrero 22, 2013, 6:38pm CET por Manel Villar
Cosmovisió medieval.

Archivado: febrero 22, 2013, 3:49pm CET por Manel Villar

La Edad Media es un periodo de tiempo tan extenso que necesariamente tendremos que responder que de muy diversas formas. Como tampoco es cuestión de dar por concluido aquí el artículo vayamos a aquello que podía haber en común en la cosmovisión de buena parte de los europeos de aquel tiempo.
Tal como explica Umberto Eco, “en la Edad Media se suponía que se decían cosas ciertas en la medida en que estaban sostenidas por una auctoritas anterior, hasta el punto de que, si se sospechaba que la auctoritas no sostenía la nueva idea, se procedía a manipular su testimonio porque la auctoritas, como decía Alán de Lille, tiene una nariz de cera”. Así que bajo el amparo de la autoridad de Eco, puede suponerse cierto que ese respeto por la tradición y recelo por las ideas originales permitió ciertos consensos en torno a su manera de comprender el mundo (entre la minoría alfabetizada, se entiende), basados en las fuentes de referencia que se tenían en aquel tiempo, que eran autores griegos y latinos como San Agustín, Boecio, Pseudo Dionisio, Pitágoras… y muy por encima de todos, Aristóteles. De él era, recordemos, el tratado sobre la comedia que tantos crímenes provocó para mantenerse oculto en El nombre de la rosa. Si el Filósofo decía que reír era bueno entonces inmediatamente se acabaría en el mundo el miedo al diablo —al pasar a ser objeto de chistes— y de ahí a la anarquía hay un paso, dedujo Jorge de Burgos.
El universoSegún la concepción aristotélica (y con variaciones, ptolemaica) que estuvo vigente hasta el siglo XVI, el mundo era una esfera que ocupaba el centro del universo y estaba contenida en otras nueve, a modo de capas de una cebolla. Fuera de la última de esas capas “no hay ni espacio, ni vacío, ni tiempo. Por eso lo que quiera que allí haya se caracteriza por no ocupar espacio ni verse afectado por el tiempo”. Nos queda la duda de cómo podría Aristóteles saber tal cosa… pero sea como fuere, para el cristianismo posterior ese inmenso espacio vacío pasó a estar ocupado por Dios, a cuyo alrededor danzaban serafines, querubines y tronos.
La más superficial de las capas o esferas es la Primun Móvile, que da una vuelta sobre sí misma cada 24 horas y que impulsa a todas las demás contenidas en ella. Después encontramos la Stellatum que es en la que están fijas las estrellas. A continuación hay otras siete capas, cada una tenía incrustada un “planeta”, que eran de fuera hacia adentro: Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Venus, Mercurio y Luna. Dentro de esta última, en el mundo sublunar ocupando el centro de todo, está la Tierra. Desde la Tierra hasta el Stellatum estimaban que recorriendo unos 65 kilómetros al día se tardarían 8.000 años en llegar ahí.
Lógicamente esas capas son transparentes —si no no veríamos las estrellas— debido que están formadas por el quinto elemento, que es el éter. Esas siete esferas representan una nota musical cada una y al girar crean una bonita melodía que se conocía como “la música de las esferas”. Pero lamentablemente no podía trasmitirse al aire, así que los terrícolas nos quedamos fuera de ese inmenso concierto celestial.
Puesto que todo movimiento es generado por una voluntad, se atribuía cierta inteligencia a los planetas, que podía a influir en el carácter de las personas, (sin llegar a anular su libre albedrío, lo que sería una blasfemia). Así, si eran influidos por la esfera de Saturno eran melancólicos, mientras que los afectados por Júpiter eran alegres y tranquilos, es decir, “joviales”. Marte provocaba un temperamento violento, “marcial”. Venus inclinaba al amor, Mercurio al estudio y los desdichados que estuvieran bajo el influjo de la Luna eran lunáticos.
Pero si a cada esfera dado que se movía se le atribuía una inteligencia… la Tierra al estar inmóvil en el centro ¿carecía de ella? Dante respondió a esa pregunta diciendo que no, que nuestro planeta no es ningún estúpido y la inteligencia/voluntad que le corresponde es la de la Fortuna, una diosa que hace girar su rueda alterando constantemente la suerte de todos los seres terrestres.
El mundo sublunarSi allá arriba hay un universo ordenado, eterno, perfecto y regular, por debajo de la Luna la Fortuna no deja de hacer de las suyas en un mundo endemoniadamente variable y caótico. Bajo la esfera sublunar están los cuatro elementos primordiales, con dos cualidades cada uno que los ligan entre ellos. Debajo está el más pesado de ellos, la tierra. Y en el centro mismo de la Tierra, el infierno. Un lugar que contaba con diversas estancias, como el Erebo (habitado por dragones y gusanos de fuego) el río Aqueronte o la laguna Estigia.

La tierra es un elemento frío y seco, que puede transformarse en agua, que es fría y húmeda y está sobre la tierra formando océanos. El agua a su vez se convierte en aire, húmedo y cálido, que está sobre ella formando la atmósfera. Por encima de todos ellos, el más ligero y que hace de frontera con el éter es el fuego, seco y cálido. Que se transforma a su vez en tierra y cerrando así el ciclo. Pero si el fuego está formando ahí arriba una capa que rodea la Tierra, justo por debajo de la esfera lunar… ¿Cómo es que no vemos al mirar hacia arriba un cielo en llamas?
La explicación que daban es que era un fuego puro y por tanto invisible. En su pureza era la materia en la que se encarnaban los ángeles cuando tenían que bajar a darnos algún recado. Más abajo estaban las criaturas aéreas, es decir, los demonios o ángeles caídos esperando entre tormentos el día del Juicio Final. No eran de fiar. No es casualidad que una de las cualidades de las brujas fuera la de poder volar ayudadas por ellos. En el agua habitaban las criaturas acuáticas, es decir, los peces y los pájaros. Y aquí llegamos a la distribución de la superficie terrestre y las criaturas que la habitan.
Gentes de fea estatura y de mala naturalezaLa geografía terrestre estaba distribuida en cinco zonas: septentrional, solsticial, equinoccial, brumal y austral. Las de los extremos eran inhabitables a causa del frío y la del centro por el calor. Las dos del medio al mezclarse en ellas el frío y el calor podían ser habitadas, los humanos habitamos una de las dos, la solsticial, donde se hallan los continentes conocidos por entonces: Asia, África y Europa. Eran dibujados en torno al Mediterráneo sin demasiado tino, dado que buena parte de las representaciones de la geografía terrestre en la Edad Media tenían una función teológica más que práctica. En ellas en el centro del mapa no solía estar Bilbao, sorprendentemente, sino Jerusalén.
Cerca de Asia se situaba el Paraíso, donde crecía el Árbol de la Vida, y la India, habitada por toda clase de pueblos a cada cual más exótico. La crónica de Nuremberg es un libro incunable del siglo XV (Aquí puede verse online por gentileza de la ONU), lo más parecido a una wikipedia de su tiempo y contaba con mapas y dibujos de pueblos que al parecer habitaban en desiertos lejanos y montañas remotas.
Están por ejemplo los que matan a sus padres y los cuecen para comérselos. Los Brahmanes, que se lanzan al fuego para alcanzar la otra vida. Los pigmeos, seres diminutos que habitan en las montañas y guerrean contra las grullas. Los Sciópodos, que corren a grandes velocidades gracias a contar con un solo pie pero de gran tamaño, que también usan para protegerse del sol. En dicho libro, se cuenta también como“en otra isla [del Índico], hacia la mitad, habitan gentes de fea estatura y de mala naturaleza, que no tienen cabeza y tienen los ojos en la espalda y la boca, torcida como una herradura, en medio de los pechos. En otra isla, hay numerosas gentes sin cabeza, y que tiene los ojos y la cabeza en la espalda”.
Finalmente, en lo que respecta al cuerpo humano, contaba con un alma dividida en tres partes o, según algunos, tres almas: la vegetativa común a todos los seres vivos, el alma sensible compartida con los animales y el alma racional, exclusivamente humana. El cuerpo estaba formado por los cuatro contrarios (caliente, frío, húmedo y seco) igual que la tierra, pero que en el cuerpo forman los humores que determinan el carácter: sangre, bilis, flema y melancolía. Las tres partes del alma más las cuatro del cuerpo suman siete, como los planetas y las notas musicales, lo que vinculaba al ser humano con el cosmos. En cierta forma se consideraba a cada persona un mundo en miniatura.
Todavía quedarían muchas más cosas por mencionar como las creencias religiosas, el orden social, la enseñanza en las universidades, las criaturas que se creía que habitaban los bosques…etc. Pero este breve esbozo de la cosmovisión medieval que hemos visto da cierta idea de un mundo que era visto como algo armónico, mecanicista, donde hay un sitio para cada cosa y en el que todo guarda una relación. Tal vez ese cosmos tan ordenado y previsible era un consuelo psicológico ante una vida tan sometida como la de entonces a lo imprevisible, a las malas cosechas o las plagas, donde lo único más mortífero que una enfermedad eran las curas a la que sometían a los enfermos.
Luego llegó el aguafiestas de Copérnico y a partir de ahí la ciencia no hizo más que darnos disgustos destronándonos del centro del Universo y mostrándonos a éste como un lugar cada vez más lovecrafiano, enloquecido e insondable. Al que ahora nos atrevemos a asomarnos una vez que nuestras vidas son bastante más apacibles y seguras para enterarnos sobre agujeros negros atroces o supernovas como la que acaba de explotar con gran estruendo. Un mundo en definitiva donde uno ya no puede fiarse ni de la velocidad de la luz.
Javier Bilbao, Cómo veían el mundo los medievales, Jot Down, 16/12/2011
La utilitat del coneixement "inútil"

Archivado: febrero 22, 2013, 3:36pm CET por Manel Villar

Bertrand Russell
Francis Bacon, hombre que llegó a ser eminente traicionando a sus amigos, afirmaba, sin duda como una de las maduras lecciones de la experiencia, que "el conocimiento es poder". Pero esto no es cierto respecto de todo conocimiento. Sir Thomas Browne quería saber qué canción cantaban las sirenas, pero si lo hubiera averiguado, ello no le hubiese bastado para ascender de magistrado a gobernador de su condado. La clase de conocimiento a que Bacon se refería es la que nosotros llamamos científica. Al subrayar la importancia de la ciencia, continuaba tardíamente la tradición de los árabes y de la Alta Edad Media, según la cual el conocimiento consistía principalmente en la astrología, la alquimia y la farmacología, todas ellas ramas de la ciencia. Era un sabio quien, tras dominar estos estudios, había adquirido poderes mágicos. A principios del siglo XI, y por la única razón de que leía libros, todo el mundo creía que el papa Silvestre II era un mago en tratos con el demonio. Próspero, que en los tiempos de Shakespeare era una mera fantasía, representaba lo que durante siglos había sido la concepción generalmente aceptada de un sabio, al menos por lo que se refiere a sus poderes de hechicería. Bacon creía -acertadamente, según ahora sabemos- que la ciencia podía proporcionar una varita mágica más poderosa que cualquier otra en que hubieran soñado los nigromantes de épocas anteriores.
El Renacimiento, que estaba en su apogeo en Inglaterra en tiempos de Bacon, implicaba una rebelión contra el concepto utilitarista del conocimiento. Los griegos habían adquirido gran familiaridad con Homero, como nosotros con las canciones de los cafés cantantes, porque les gustaba, y ello sin darse cuenta de que estaban comprometidos en la búsqueda del conocimiento. Pero los hombres del siglo XVI no podían empezar a entenderlo sin asimilar primero una considerable cantidad de erudición lingüística. Admiraban a los griegos y no querían verse excluidos de sus placeres; por ello los imitaban, tanto leyendo los clásicos como de otras formas menos confesables. El saber, durante el Renacimiento, era parte de la joie de vivre, tanto como beber o hacer el amor. Y esto es cierto no solamente de la literatura, sino también de otros estudios más ásperos. Todo el mundo conoce la historia del primer contacto de Hobbes con Euclides: al abrir el libro, casualmente, en el teorema de Pitágoras, exclamó: "¡Por Dios! ¡Esto es imposible!", y comenzó a leer las demostraciones en sentido inverso hasta que, llegado que hubo a los axiomas, quedó convencido. Nadie puede dudar de que éste fue para él un momento voluptuoso, no mancillado por la idea de la utilidad de la geometría en la medición de terrenos.
Cierto es que el Renacimiento dio con una utilidad práctica para las lenguas antiguas en relación con la teología. Uno de los primeros resultados de la nueva pasión por el latín clásico fue el descrédito de las decretales amañadas y de la donación de Constantino. Las inexactitudes descubiertas en la Vulgata y en la versión de los Setenta hicieron del griego y del hebreo una parte imprescindible del equipo de controversia de los teólogos protestantes. Las máximas republicanas de Grecia y Roma fueron invocadas para justificar la resistencia de los puritanos a los Estuardo y de los Jesuitas a los monarcas que habían negado obediencia al papa. Pero todo esto fue un efecto, más bien que una causa, del resurgimiento del saber clásico, que en Italia había sido plenamente cultivado durante casi un siglo antes de Lutero. El móvil principal del Renacimiento fue el goce intelectual, la restauración de cierta riqueza y libertad en el arte y en la especulación, que habían estado perdidas mientras la ignorancia y la superstición mantuvieron los ojos del espíritu entre anteojeras.
Se descubrió que los griegos habían dedicado parte de su atención a temas no puramente literarios o artísticos, como la filosofía, la geometría y la astronomía. Estos estudios, por tanto, se consideraron respetables, pero otras ciencias quedaron más abiertas a la crítica. La medicina, es cierto, se hallaba dignificada por los nombres de Hipócrates y Galeno, pero en el período intermedio había quedado casi estrictamente limitada a los árabes y a los judíos, e inextricablemente entremezclada con la magia. De aquí la dudosa reputación de hombres como Paracelso. La química todavía tenía peor reputación, y comenzó a alcanzar con dificultades alguna respetabilidad en el siglo XVIII.
Y de esta forma vino a resultar que el conocimiento del griego y del latín, con unas nociones superficiales de geometría y quizá de astronomía, fuera considerado como el equipo intelectual de un caballero. Los griegos desdeñaban las aplicaciones prácticas de la geometría, y solamente en su decadencia hallaron utilidad a la astronomía, a guisa de astrología. En los siglos XVI y XVII, principalmente, se estudiaron las matemáticas con desinterés helénico, y se tendió a ignorar las ciencias que habían sido degradadas por su conexión con la magia. Un cambio gradual hacia una concepción más amplia y práctica del conocimiento, que había ido produciéndose a lo largo de todo el XVIII, experimentó de pronto una aceleración al final de aquel período a causa de la Revolución francesa y del desarrollo del maquinismo: la primera dio un golpe a la cultura señorial, mientras el segundo ofrecía un nuevo y asombroso campo de acción para el ejercicio de las técnicas no señoriales. Durante los últimos ciento cincuenta años, los hombres se han venido cuestionando, cada vez más vigorosamente, el valor del conocimiento, y han llegado a creer, cada vez con más firmeza, que el único conocimiento que merece la pena adquirir es aquel que resulta aplicable en algún aspecto a la vida económica de la comunidad.
En países como Francia e Inglaterra, que tienen un sistema educacional tradicional, el aspecto utilitario del conocimiento ha prevalecido sólo parcialmente. Hay todavía, por ejemplo, en las universidades profesores de chino que leen los clásicos chinos, pero que no conocen las obras de Sun Yat-sén, que crearon la China moderna. Hay todavía personas que conocen la historia antigua en tanto fue relatada por autores de estilo depurado, es decir, hasta Alejandro en Grecia y Nerón en Roma, pero que se niegan a conocer la mucho más importante historia posterior en razón de la inferioridad literaria de los historiadores que la escribieron. Aun en Francia e Inglaterra, sin embargo, la vieja tradición está desapareciendo, y en países más actualizados, como Rusia y los Estados Unidos, se ha extinguido totalmente. En los Estados Unidos, por ejemplo, las comisiones de educación señalan que mil quinientas palabras son todas las que la mayor parte de la gente utiliza en la correspondencia comercial, y proponen, en consecuencia, que todas las demás se eviten en el programa escolar. El inglés básico, una invención británica, va todavía más allá y reduce el vocabulario necesario a ochocientas palabras. La concepción del lenguaje como algo capaz de valor estético está muriendo, y se está llegando a pensar que el único propósito de las palabras es proporcionar información práctica. En Rusia, la persecución de finalidades prácticas es todavía más intensa que en Norteamérica: todo lo que se enseña en las instituciones de educación tiende a servir a algún propósito evidente de carácter educacional o gubernamental. La única escapada la permite la teología: alguien tiene que estudiar las Sagradas Escrituras en el original alemán, y unos cuantos profesores tienen que aprender filosofía para defender el materialismo dialéctico contra la crítica de los metafísicos burgueses. Pero cuando la ortodoxia se establezca más firmemente, aun esta estrecha rendija se cerrará.
El saber está comenzando a ser considerado en todas partes, no como un bien en si mismo, sino como un medio.
No crear una visión amplia y humana de la vida en general, sino tan sólo como un ingrediente de la preparación, ésto es parte de la mayor integración de la sociedad, aportada por la técnica científica y las necesidades militares. Hay más interdependencia económica y política que en el pasado y, por tanto, hay una mayor presión social, que obliga al hombre a vivir de una manera que sus convecinos estimen útil. Los establecimientos docentes, excepto los destinados a los muy ricos o (en Inglaterra) los que la antigüedad ha hecho invulnerables, no pueden gastar su dinero como quieren, sino que han de satisfacer los propósitos útiles del estado al que sirven, proporcionando preparación práctica e inculcando lealtad. Esto es parte sustancial del mismo movimiento que ha conducido al servicio militar obligatorio, a los exploradores, a la organización de partidos políticos y a la difusión de la pasión política por la prensa. Todos somos más conscientes de nuestros conciudadanos de lo que solíamos, estamos más deseosos, si somos virtuosos, de hacerles bien y, en todo caso, de obligarles a que nos hagan bien. No nos gusta pensar que alguien esté disfrutando de la vida pertinente, por muy refinada que pueda ser la calidad de su disfrute. Sentimos que todo el mundo debería estar haciendo algo para ayudar a la gran causa (cualquiera que ésta sea), tanto más por cuanto tantos malvados están trabajando en contra de ella y tienen que ser detenidos. No gozamos de descanso mental, por lo tanto, para adquirir ningún conocimiento, excepto los que puedan ayudarnos en la lucha por lo que quiera que sea que juzguemos importante.
Hay mucho que decir en cuanto al estrecho criterio utilitarista de la educación. No hay tiempo de aprenderlo todo antes de empezar a crearse un medio de vida, y no hay duda de que el conocimiento "útil" es muy útil. Él ha hecho el mundo moderno. Sin él no tendríamos máquinas, ni automóviles, ni ferrocarriles, ni aeroplanos; debemos añadir que no tendríamos publicidad ni propaganda modernas. El conocimiento moderno ha dado lugar a un inmenso mejoramiento en el promedio de salud y, al mismo tiempo, ha revelado cómo exterminar grandes ciudades con gases venenosos. Todo lo que distingue nuestro mundo al compararlo con el de otros tiempos, tiene su origen en el conocimiento "útil". Ninguna comunidad se ha saciado todavía de él, y es indudable que la educación debe continuar promoviéndolo.
También tenemos que admitir que buena parte de la tradicional educación cultural era estúpida. Los jóvenes consumían muchos años aprendiendo gramática latina y griega, sin llegar a ser, finalmente, capaces de leer un autor griego o latino, ni a sentir siquiera el deseo de hacerlo (excepto en un pequeño porcentaje de los casos). Las lenguas modernas y la historia son preferibles, desde cualquier punto de vista, al latín y al griego. No solamente son más útiles, sino que proporcionan mucha más cultura en mucho menos tiempo. Para un italiano del siglo XV, dado que prácticamente todo lo que merecía la pena leer estaba escrito, si no en su propia lengua, en griego o en latín, estos idiomas eran indispensables llaves de la cultura. Pero desde aquellos tiempos se han desarrollado grandes literaturas en diversas lenguas modernas, y el proceso de la civilización ha sido tan rápido, que el conocimiento de la antigüedad se ha hecho mucho menos útil para la comprensión de nuestros problemas que el conocimiento de las naciones modernas y su historia comparativamente reciente. El punto de vista tradicional del maestro de escuela, admirable en los tiempos del resurgir cultural, se fue haciendo cada vez más totalmente estrecho, ya que ignoraba lo que el mundo ha hecho desde el siglo XV. Y no sólo la historia y las lenguas modernas, sino también la ciencia, cuando se enseña apropiadamente, contribuye a la cultura. Es posible, por tanto, sostener que la educación debe tener otras finalidades que la utilidad inmediata, sin defender el plan de estudios tradicional. Utilidad y cultura, cuando ambas se conciben con amplitud de miras, resultan menos incompatibles de lo que parecen a los fanáticos abogados de una y otra.
Aparte, no obstante, de los casos en que la cultura y la utilidad inmediata pueden combinarse, hay utilidad mediata, de varias clases distintas, en la posesión de conocimiento que no contribuye a la eficiencia técnica. Creo que algunos de los peores rasgos del mundo moderno podrían mejorarse con un mayor estímulo a tal conocimiento y una menos despiadada persecución de la mera competencia profesional.
Cuando la actividad consciente se concentra por entero en algún propósito definido, el resultado final, para la mayoría de la gente, es el desequilibrio, acompañado de alguna forma de alteración nerviosa. Los hombres que dirigían la política alemana durante la guerra cometieron equivocaciones en lo que se refiere, por ejemplo, a la campaña submarina, que llevó a los americanos al lado de los aliados, y que cualquier persona que hubiera tratado el tema con la mente despejada hubiera estimado imprudente, pero que ellos no pudieron juzgar cuerdamente a causa de la concentración mental y la falta de descanso. El mismo tipo, de situación se ve dondequiera que grupos de hombres, emprenden tareas que imponen un, prolongado esfuerzo sobre los impulsos espontáneos. Los imperialistas japoneses, los comunistas rusos, los nazis alemanes, todos viven en una especie de tenso fanatismo que procede del vivir demasiado exclusivamente en el mundo mental de determinadas tareas que deben realizarse. Cuando las tareas son tan importantes y tan realizables como suponen los fanáticos, el resultado puede ser magnífico; pero en la mayor parte de los casos la estrechez de miras ha determinado el olvido de alguna poderosa fuerza neutralizante o ha hecho que todas aquellas fuerzas semejen la obra del diablo, que ha de cumplirse por el castigo y el terror. Los hombres, como los niños, tienen necesidad de jugar, es decir, de periódos de actividad sin más propósito que el goce inmediato. Pero si el juego sirve su propósito, ha de ser posible hallar placer e interés en asuntos no relacionados con el trabajo.
Las diversiones de los habitantes de las ciudades modernas tienden a ser cada vez más pasivas y colectivas, y a reducirse a la contemplación inactiva de las habilidosas actividades de otros. Sin duda, tales diversiones son mejores que ninguna, pero no son tan buenas como podrían serlo las de una población que tuviese, debido a la educación, un más amplio campo de intereses intelectuales conectados con el trabajo. Una mejor organización económica, que permitiera a la humanidad beneficiarse de la productividad de las máquinas, conduciría a un muy grande aumento del tiempo libre, y el mucho tiempo libre tiende a ser tedioso excepto para aquellos que tienen considerables intereses y actividades inteligentes. Para que una población ociosa sea feliz, tiene que ser población educada, y educada con miras al placer intelectual, así como a la utilidad directa del conocimiento técnico.
El elemento cultural en la adquisición de conocimientos, cuando es asimilado con éxito, conforma el carácter de los pensamientos y los deseos de un hombre, haciendo que se relacionen, al menos en parte, con grandes objetivos impersonales y no sólo con asuntos de importancia inmediata para él. Se ha aceptado demasiado a la ligera que, cuando un hombre ha adquirido determinadas capacidades por medio del conocimiento, las usará en forma socialmente beneficiosa. La concepción estrechamente utilitarista de la educación ignora la necesidad de disciplinar los propósitos de un hombre tanto como su práctica técnica. En la naturaleza humana no educada hay un considerable elemento de crueldad, que se muestra de muchas formas, importantes o insignificantes. Los niños en la escuela tienden a ser crueles con un nuevo niño, o con cualquiera cuyas ropas no sean totalmente convencionales. Muchas mujeres (y no pocos hombres) provocan todo el sufrimiento que pueden por medio de la murmuración maliciosa. Los españoles disfrutan con las corridas de toros; los ingleses disfrutan cazando. Los mismos crueles impulsos adquieren formas más serias en la caza de judíos en Alemania y de kulaks en Rusia. Todo imperialismo ofrece campo para tales impulsos, y en la guerra son santificados como la más elevada forma del deber público.
De modo que se debe admitir que gente con un alto nivel de educación es a veces cruel; y creo que no puede haber duda de que esa gente es cruel mucho menos frecuentemente que aquella cuya mente se ha dejado en barbecho. El bravucón del colegio rara vez es un muchacho cuyo aprovechamiento en los estudios está por sobre el promedio. Cuando tiene lugar un linchamiento, los cabecillas son casi invariablemente hombres muy ignorantes. Esto no es así porque el cultivo de la mente produzca sentimientos humanitarios positivos, aunque puede hacerlo; es más bien porque proporciona otros intereses que el mal trato a los vecinos, y otras fuentes de respeto a la propia personalidad que la afirmación de dominio. Las dos cosas más universalmente deseadas son el poder y la admiración. Los hombres ignorantes, generalmente, no pueden conseguir ninguna de las dos sino por medios brutales que llevan aparejada la adquisición de superioridad física. La cultura proporciona al hombre formas de poder menos dañinas y medios más dignos para hacerse admirar. Galileo hizo más que cualquier monarca para cambiar el mundo, y su poder excedió inconmensurablemente del de sus perseguidores. No tuvo, por tanto, necesidad de aspirar a ser, a su vez, perseguidor.
Quizá la ventaja más importante del conocimiento "inútil" es que favorece un estado mental contemplativo. Hay en el mundo demasiada facilidad, no sólo para la acción sin la adecuada reflexión previa, sino también para cualquier clase de acción en ocasiones en que la sabiduría aconsejaría la inacción. La gente muestra sus tendencias en esta cuestión de varias curiosas maneras. Mefistófeles dice al joven estudiante que la teoría es gris pero el árbol de la vida es verde, y todo el mundo cita esto como si fuera la opinión de Goethe, en lugar de lo que éste suponía que era probable que dijera el diablo a un estudiante. Hamlet es tenido por una terrible advertencia contra el pensamiento sin acción, pero nadie tiene a Otelo como una advertencia contra la acción sin pensamiento. Los profesores como Bergson, por una especie de culto de moda al hom bre práctico, condenan la filosofía y dicen que la vida, en su manifestación más elevada, debería parecerse a una carga de caballería. Por mi parte, estimo que la acción es mejor cuando surge de una profunda comprensión del universo y del destino humano, y no de cualquier impulso salvajemente apasionado de romántica pero desproporcionada afirmación del yo. El hábito de encontrar más placer en el pensamiento que en la acción es una salvaguarda contra el desatino y el excesivo amor al poder, un medio para conservar la serenidad en el infortunio y la paz de espíritu en las contrariedades. Es Probable que, tarde o temprano, una vida limitada a lo personal llegue a ser insoportablemente dolorosa; sólo las ventanas que dan a un cosmos más amplio y menos inquietante hacen soportables los más trágicos aspectos de la vida.
Una disposición mental contemplativo tiene ventajas que van de lo más trivial a lo más profundo. Para empezar están las aflicciones de menor envergadura, tales como las pulgas, los trenes que no llegan o los socios discutidores. Al parecer, tales molestias apenas merecen la pena de unas reflexiones sobre las excelencias del heroísmo o la transitoriedad de los males humanos, y, sin embargo, la irritación que producen destruye el buen ánimo y la alegría de vivir de mucha gente. En tales ocasiones, puede hallarse mucho consuelo en esos arrinconados fragmentos de erudición que tienen alguna conexión, real o imaginaria, con el conflicto del momento; y aun cuando no tengan ninguna, sirven para borrar el presente de los propios pensamientos. Al ser asaltados por gente lívida de rabia, es agradable recordar el capítulo del Tratado de las pasiones de Descartes titulado "Por qué son más de temer los que se ponen pálidos de furia que aquellos que se congestionan". Cuando uno se impacienta por la dificultad existente para asegurar la cooperación internacional, la ansiedad disminuye si a uno se le ocurre pensar en el santificado rey Luis IX antes de embarcar para las cruzadas, aliándose con el Viejo de la Montaña, que aparece en Las mil y una noches como la oscura fuente de la mitad de la maldad del mundo. Cuando la rapacidad de los capitalistas se hace opresiva, podemos consolarnos en un instante con el recuerdo de que Bruto, ese modelo de virtud republicana, prestaba dinero a una ciudad al cuarenta por ciento y alquilaba un ejército privado para sitiarla cuando dejaba de pagarle los intereses.
El conocimiento de hechos curiosos no sólo hace menos desagradables las cosas desagradables, sino que hace más agradables las cosas agradables. Yo encuentro mejor sabor a los albaricoques desde que supe que fueron cultivados inicialmente en China, en la primera época de la dinastía Han; que los rehenes chinos en poder del gran rey Kaniska los introdujeron en la India, de donde se extendieron a Persia, llegando al Imperio romano durante el siglo I de nuestra era; que la palabra "albaricoque" se deriva de la misma fuente latina que la palabra "precoz", porque el albaricoque madura tempranamente, y que la partícula inicial "al" fue añadida por equivocación, a causa de una falsa etimología. Todo esto hace que el fruto tenga un sabor mucho más dulce.
Hace cerca de cien años, un grupo de filántropos bienintencionados fundaron sociedades "para la difusión del conocimiento útil", con el resultado de que las gentes han dejado de apreciar el delicioso sabor conocimiento "inútil".
Al abrir al azar la Anatomía de la melancolía de Burton, un día en que me amenazaba tal estado de ánimo, supe que existe una "sustancia melancólica", pero que, mientras algunos piensan que puede ser engendrada por los cuatro humores, "Galeno sostiene que solamente puede ser engendrada por tres, excluyendo la flema o pituita, y su aserción cierta es firmemente sostenida por Valerio y Menardo, al igual que Furcio, Montalto, Montano... ¿Cómo -dicen- puede lo blanco llegar a ser negro?". A pesar de tan incontestable argumento, Hércules de Sajonia y Cardan, Guianerio y Laurencio son (así nos lo dice Burton) de opinión contraria. Confortada por estas reflexiones históricas, mi melancolía, fuera producida por tres o por cuatro humores, se disipó. Como cura para una preocupación excesiva, pocas medidas más efectivas puedo imaginar que un curso sobre tales controversias antiguas.
Pero en tanto que -los placeres triviales de la cultura tienen su lugar en el alivio de los problemas triviales de la vida práctica, los méritos más importantes de la contemplación están relacionados con los males mayores de la vida: la muerte, el dolor y la crueldad y la ciega marcha de las naciones hacia el desastre innecesario. Para aquellos a quienes ya no proporciona consuelo la religión dogmática, existe la necesidad de algún sucedáneo, si la vida no se les hace polvorienta y áspera y llena de agresividad fútil. Actualmente el mundo está lleno de grupos de iracundos y egocéntricos, incapaces de considerar la vida humana como un todo, y dispuestos a destruir la civilización antes que retroceder una pulgada. Para esta estrechez ninguna dosis de instrucción técnica proporcionará un antídoto. El antídoto, en tanto sea cuestión de la psicología individual, ha de hallarse en la historia, en la biología, en la astronomía, en todos aquellos estudios que, sin aniquilar el respeto a la propia personalidad, capacitan al individuo para verse en su verdadera perspectiva. Lo que se necesita no es este o aquel trozo específico de información, sino un conocimiento tal que inspire una concepción de los fines de la vida humana en su conjunto: arte e historia, contacto con las vidas de los individuos heroicos y cierta comprensión de la extrañamente accidental y efímera posición del hombre en el cosmos -todo esto tocado por un sentimiento de orgullo por lo que es distintivamente humano: el poder de ver y de conocer, de sentir magnánimamente y de pensar y comprender-. La sabiduría brota más fácilmente de las grandes percepciones combinadas con la emoción impersonal.
La vida, siempre llena de dolor, es más dolorosa en nuestro tiempo que en las dos centurias precedentes. El intento de escapar al sufrimiento conduce al hombre a la trivialidad, al engaño a sí mismo, a la invención de grandes mitos colectivos. Pero esos alivios momentáneos no hacen a la larga sino incrementar las fuentes de sufrimiento. Tanto la desgracia privada como la pública sólo pueden ser dominadas en un proceso en que la voluntad y la inteligencia se interactúen: el papel de la voluntad consiste en negarse a eludir el mal o a aceptar una solución irreal, mientras que el papel de la inteligencia consiste en comprenderlo, hallar un remedio, si es remediable, y, si no, hacerlo soportable viéndolo en sus relaciones, aceptándolo como inevitable y recordando lo que queda fuera de él en otras regiones, en otras edades, y en los abismos del espacio interestelar.
Bertrand Russell. Elogio de la ociosidad
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Sobre el mal (redes nº 54)

Archivado: febrero 22, 2013, 8:11am CET por Manel Villar
Michel Foucault:els jocs de veritat i la formació del subjecte (entrevista).

Archivado: febrero 22, 2013, 7:10am CET por Manel Villar

Michel Foucault
Revista Concordia: Ante todo, nos gustaría saber cuál es el objeto de su reflexión en la actualidad. Hemos seguido el desarrollo de sus últimos análisis y, concretamente, su curso en el Colegio de Francia del año 1982 sobre la hermenéutica del sujeto y nos gustaría saber si su preocupación filosófica actual sigue estando determinado por el eje subjetividad-verdad.

Michel Foucault: En realidad ese fue siempre mi problema, incluso si he formulado de un modo un poco distinto el marco de esta reflexión. Siempre he pretendido saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad, y ello tanto si se trataba de juegos de verdad que adoptan la forma de una ciencia, o que adoptan un modelo científico, como si se trataba de aquellos otros que se pueden encontrar en instituciones o en prácticas de control. Ese es el objeto de mi trabajo en Las palabras y las cosas, en donde he intentado ver cómo en los discursos científicos el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que trabaja. En los cursos del Colegio de Francia he puesto de relieve esta problemática en su generalidad.
Concordia: ¿No se ha producido un “salto” entre su problematización anterior y la de la subjectividad/verdad, concretamente a partir del concepto de “cuidado de uno mismo”?
Foucault: El problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos de verdad yo lo había enfocado hasta entonces bien a partir de prácticas coercitivas – tales como la psiquiatría y el sistema penitenciario –, bien bajo la forma de juegos teóricos o científicos – tales como el análisis de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente –. Ahora bien, en mis cursos en el Colegio de Francia he intentado captar este problema a través de lo que podría denominarse una práctica de sí mismo que es, a mi juicio, un fenómeno bastante importante en nuestras sociedades desde la época greco-romana – pese a que no haya sido estudiado –. Estas prácticas de sí mismo han tenido en la civilización griega y romana una importancia, y sobre todo una autonomía, mucho mayores de lo que tuvieron posteriormente cuando se vieron asumidas, en parte, por instituciones religiosas, pedagógicas, de tipo médico y psiquiátrico.
Concordia: Se ha producido por tanto en la actualidad una especie de desplazamiento: estos juegos de verdad ya no tienen tanto que ver con una práctica coercitiva, cuanto con una práctica de auto-formación del sujeto.
Foucault: Así es. Estamos ante lo que se podría denominar una práctica ascética, confiriendo al ascetismo un sentido muy general, es decir, no tanto el sentido de una moral de renuncia, cuanto el ejercicio de uno sobre sí mismo mediante el cual se intenta elaborar, transformar, y acceder, a un cierto modo de ser. Entiendo pues el ascetismo en un sentido más general que el que le ha conferido, por ejemplo, Max Weber, pero, pese a todo, mi análisis va en cierto modo en la misma línea de Weber.
Concordia: Se trata de un trabajo de uno sobre si mismo que puede ser comprendido como una determinada liberación, como un proceso de liberación.
Foucault: Tendríamos que ser en lo que se refiere a esto un poco más prudentes. Siempre he desconfiado un tanto del tema general de la liberación, en la medida en que, si no lo tratamos con algunas precauciones y en el interior de determinados límites, se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión como consecuencia de un determinado número de procesos históricos, económicos y sociales. Si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una relación plena y positiva consigo mismo. Me parece que este es un planteamiento que no puede ser admitido así, sin mas, sin ser previamente sometido a examen. Con esto no quiero decir que la liberación, o mejor, determinadas formas de liberación, no existan: cuando un pueblo colonizado intenta liberarse de su colonizador, estamos ante una práctica de liberación en sentido estricto. Pero sabemos muy bien que, también en este caso concreto, esta práctica de liberación no basta para definir las prácticas de libertad que serán a continuación necesarias para que este pueblo, esta sociedad y estos individuos, puedan definir formas válidas y aceptables de existencia o formas mas válidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad política. Por esto insisto más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, hay que decirlo una vez más, tienen su espacio, pero que no pueden por sí solos, a mi juicio, definir todas las formas prácticas de libertad. Nos encontramos ante un problema que me he planteado precisamente en relación con la sexualidad: ¿tiene sentido decir liberemos nuestra sexualidad? El problema ¿no consiste más bien en intentar definir las prácticas de libertad a través de las cuales se podría definir lo que es el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con los otros? Este problema ético de la definición de las prácticas de libertad me parece que es mucho más importante que la afirmación, un tanto manida, de que es necesario liberar la sexualidad o el deseo.
Concordia: ¿El ejercicio de las prácticas de libertad no exige un cierto grado de liberación?
Foucault: Sí, por supuesto. Por eso hay que introducir la noción de dominación. Los análisis que intento hacer se centran fundamentalmente en las relaciones de poder. Y entiendo por relaciones de poder algo distinto de los estados de dominación. Las relaciones de poder tienen una extensión extraordinariamente grande en las relaciones humanas. Ahora bien, esto no quiere decir que el poder político esté en todas partes, sino que en las relaciones humanas se imbrica todo un haz de relaciones de poder que pueden ejercerse entre individuos, en el interior de una familia, en una relación pedagógica, en el cuerpo político, etc. Este análisis de las relaciones de poder constituye un campo extraordinariamente complejo. Dicho análisis se encuentra a veces con lo que podemos denominar hechos o estado de dominación en los que las relaciones de poder en lugar de ser inestables y permitir a los diferentes participantes una estrategia que las modifique, se encuentran bloqueadas y fijadas. Cuando un individuo o un grupo social consigue bloquear un campo de relaciones de poder haciendo de estas relaciones algo inmóvil y fijo, e impidiendo la mínima reversibilidad de movimientos – mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos o militares –, nos encontramos ante lo que podemos denominar un estrado de dominación. Es cierto que en una situación de este tipo las prácticas de libertad no existen o existen sólo unilateralmente, o se ven recortadas y limitadas extraordinariamente. Estoy de acuerdo con usted en que la liberación es en ocasiones la condición política o histórica para que puedan existir prácticas de libertad. Si consideramos, por ejemplo, la sexualidad, es cierto que han sido necesarias una serie de liberaciones en relación con el poder del macho, que ha sido preciso liberarse de una moral opresiva que concierne tanto a la heterosexualidad como a la homosexualidad: pero esta liberación no permite que surja una sexualidad plena y feliz en la que el sujeto habría alcanzado al fin una relación completa y satisfactoria. La liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad.
Concordia: ¿No podría la liberación en sí misma ser un modo o una forma de práctica de la libertad?
Foucault: Sí, así es en un determinado número de casos. Existen casos en los que en efecto la liberación y la lucha de liberación son indispensables para la práctica de la libertad. En lo que se refiere a la sexualidad, por ejemplo – y lo digo sin ánimo de polemizar, ya que no me gustan las polémicas –, creo que en la mayor parte de los casos son infecundas. Existe un esquema reichiano, derivado de una cierta forma de leer a Freud, que supone que el problema es un problema únicamente de liberación. Para decirlo un tanto esquemáticamente, existiría el deseo, la pulsión, la prohibición, la represión, la interiorización, y el problema se resolvería haciendo saltar todas estas prohibiciones, es decir, liberándose. En este planteamiento – y soy consciente de que caricaturizo posiciones más interesantes y matizadas de numerosos autores – está totalmente ausente el problema ético de la práctica de la libertad: ¿Cómo se puede practicar la libertad? En lo que se refiere a la sexualidad es evidente que es únicamente a partir de la liberación del propio deseo como uno sabrá conducirse éticamente en las relaciones de placer con los otros.
Concordia: Usted dice que es necesario practicar la libertad éticamente.
Foucault: Sí, porque en realidad ¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad?
Concordia: ¿Quiere esto decir que usted entiende la libertad como una realidad ética en sí misma?
Foucault: La libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad.
Concordia: ¿Es la ética aquello que se lleva a cabo en la búsqueda o en el cuidado de uno mismo?
Foucault: El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad individual – o la libertad cívica hasta un cierto punto – ha sido pensada como ética. Si usted consulta toda una serie de textos que van desde los primeros diálogos platónicos hasta los grandes textos del estoicismo tardío – Epicteto, Marco Aurelio, etc. – podrá comprobar que este tema del cuidado de uno mismo ha atravesado realmente toda la reflexión moral. Es interesante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de uno mismo se ha convertido, a partir de un cierto momento – y es muy difícil saber exactamente desde cuándo – en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de egoísmo o de interés individual en contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar durante el cristianismo, pero no me atrevería a afirmar que se deba pura y simplemente al cristianismo. La cuestión es mucho más compleja porque en el cristianismo procurar la salvación es también una manera de cuidar de uno mismo. Pero la salvación se efectúa en cristianismo a través de la renuncia a uno mismo. Se produce así una paradoja del cuidado de sí en el cristianismo, pero éste es otro problema. Para volver a la cuestión que usted planteaba, creo que entre los griegos y los romanos – sobre todo entre los griegos –, para conducirse bien, para practicar la libertad como era debido, era necesario ocuparse de sí, cuidar de sí, a la vez para conocerse – y éste es el aspecto más conocido del gnothi seauton – y para formarse, para superarse a sí mismo, para controlar los apetitos que podrían dominarnos. La libertad individual era para los griegos algo muy importante – contrariamente a lo que comúnmente se dice, inspirándose más o menos en Hegel, de que la libertad del individuo carecía de importancia ante la hermosa totalidad de la ciudad –: no ser esclavo (de otra ciudad, de los que os rodean, de los que os gobiernan, de vuestras propias pasiones) era un tema absolutamente fundamental. La preocupación por la libertad ha sido un problema esencial, permanente, durante los ocho magnos siglos de la cultura clásica. Existió entonces toda una ética que ha girado en torno al cuidado de sí y que proporciona a la ética clásica su forma tan particular. No pretendo afirmar con esto que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, ha girado en torno a este imperativo fundamental: “cuida de ti mismo”.
Concordia: Imperativo que implica la asimilación de los logoi, de las verdades.
Foucault: Sin duda, uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado de sí es el conocimiento de sí – en un sentido socrático-platónico –, pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de conducta o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades: y es así como se ven ligadas la ética y el juego de la verdad.
Concordia: Usted afirma que se trata de hacer de esta verdad aprendida, memorizada y progresivamente aplicada un semi-sujeto que reine soberanamente en el interior de cada uno. ¿Qué estatuto tendría este semi-sujeto?
Foucault: En la corriente platónica, al menos según el final del Alcibíades, el problema para el sujeto, para el alma individual, es volverse hacia sí mismo para reconocerse en lo que es, y reconociéndose en lo que es, recordar las verdades que le son similares y que ha podido contemplar. En cambio, en la corriente que se puede denominar, globalmente, estoica, el problema consiste más bien en aprender, en servirse de la enseñanza de un determinado número de verdades, de doctrinas, entre las cuales unas son los principios fundamentales y las otras reglas de conducta. Se trata de operar de tal modo que estos principios os digan en cada situación y en cierto modo espontáneamente, cómo tenéis que comportaros. Encontramos aquí una metáfora que no proviene de los estoicos sino de Plutarco, que dice: Es necesario que hayáis aprendido los principios de una forma tan constante que, cuando vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros miedos se despierten como perros que ladran, el Logos hable en vosotros como la voz del amo que con un solo grito sabe acallar a los perros. Es ésta la idea de un Logos que en cierto modo podrá funcionar sin que vosotros tengáis que hacer nada: vosotros os habréis convertido en el Logos o el Logos se habrá convertido en vosotros mismos.
Concordia: Podríamos volver a la cuestión de las relaciones entre la libertad y la ética. Cuando usted afirma que la ética es la parte reflexiva de la libertad ¿quiere decir que la libertad puede cobrar conciencia de sí misma como práctica ética? ¿Es en su conjunto y siempre una libertad por decirlo así moralizada, o es necesario un trabajo sobre sí mismo para descubrir esta dimensión ética de la libertad?
Foucault: Los griegos, en efecto, problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un problema ético. Pero la ética en el sentido en que podían entenderla los griegos, el ethos, era la manera de ser y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse que resultaba perceptible a los demás. El ethos de alguien se expresaba a través de su forma de vestir, de su aspecto, de su forma de andar, a través de la calma con la que se enfrentaba a cualquier suceso, etc. En esto consistía para ellos la forma concreta de la libertad: es así como problematizaban su libertad. El que tiene un ethos noble, un ethos que puede ser admirado y citado como ejemplo, es alguien que practica la libertad de una cierta manera. No creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea pensada como ethos, sino que la libertad es directamente problematizada como ethos. Pero para que esta práctica de la libertad adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre sí mismo.
Concordia: Y ¿es en este punto en donde usted sitúa el análisis del poder?
Foucault: Me parece que en la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud – lo que constituye sin duda una definición de la libertad bastante alejada de la nuestra –, el problema es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es pues en sí misma política. Y además, es también un modelo político en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se llamaba arché, poder, mando.
Concordia: El cuidado de sí es, como usted ha dicho, el cuidado de los otros, en cierto modo. En este sentido es siempre ético, es ético en sí mismo.
Foucault: Para los griegos no es ético porque implique el cuidado de los otros. El cuidado de sí es ético en sí mismo: pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida en que este ethos de la libertad es también una manera de ocuparse de los otros. Y es por ello por lo que es importante para un hombre libre, que se conduce como tal, saber gobernar a su mujer, a sus hijos, su casa. Nos encontramos así también con el arte de gobernar. El ethos implica también una relación para con los otros, en la medida en que el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene – ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de amistad –. Y, además, el cuidado de sí implica también una relación al otro en la medida en que, para ocuparse bien de sí, es preciso escuchar las lecciones de un maestro. Uno tiene necesidad de un guía, de un consejero, de un amigo, de alguien que nos diga la verdad. De este modo el problema de las relaciones con los demás está presente a lo largo de todo este desarrollo del cuidado de sí.
Concordia: El cuidado de sí tiene siempre como objetivo el bien de los otros: tiende a gestionar bien el espacio de poder que está presente en toda relación, es decir, gestionarlo en el sentido de la no-dominación. ¿Cuál puede ser, en este contexto, el papel del filósofo, de aquel que se ocupa del cuidado de los otros?
Foucault: Partamos como ejemplo de Sócrates: es él quien interpela a la gente de la calle, o a los jóvenes del gymnasio, diciéndoles: ¿Te ocupas de ti mismo? Los dioses le han encargado hacerlo, es su misión, misión que no abandonará nunca, ni siquiera en el momento en que es amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre que se preocupa del cuidado de los otros quien adopta la posición particular del filósofo. Pero en el caso, digamos simplemente, del hombre libre, me parece que el postulado de toda esta moral era que aquel que cuidaba de sí mismo como era debido se encontraba por este mismo hecho en posición de conducirse como es debido en relación a los otros y para los otros. Una ciudad en la que todo el mundo cuidase de sí mismo como es debido sería una ciudad que funcionaría bien y que encontraría así el principio de su perpetuación. Pero no creo que pueda decirse que el hombre griego que cuida de sí deba en primer lugar cuidar de los otros. Este tema no intervendrá, me parece, hasta más tarde. No se trata de hacer pasar el cuidado de los otros a un primer plano anteponiéndolo al cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo primero, en la medida en que la relación a uno mismo es ontológicamente la primera.
Concordia: ¿Este cuidado de sí, que posee un sentido ético positivo, podría ser comprendido como una especie de conversión del poder?
Foucault: Una conversión, si. Es en efecto una manera de controlarlo y delimitarlo, ya que, si bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe también otro peligro, que se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso de poder. El abuso de poder uno desborda lo que es el ejercicio legítimo de su poder e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos. Nos encontramos aquí con la imagen del tirano o simplemente del hombre poderoso y rico, que se aprovecha de esta pujanza y de su riqueza para abusar de los otros, para imponerles un poder indebido. Pero uno se da cuenta – en todo caso es lo que afirman los filósofos griegos – de que este hombre es en realidad esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamente que ejerce el poder como es debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es justamente el poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre los otros.
Concordia: El cuidado de sí, desgajado del cuidado de los otros ¿no corre el riesgo de absolutizarse? ¿Esta absolutización del cuidado de sí no podría convertirse en una forma de poder sobre los otros, en el sentido de la dominación del otro?
Foucault: No, porque el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico no viene precisamente más que del hecho de que uno cuida de sí y por tanto se ha convertido en esclavo de sus deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es debido, es decir, si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su casa en un oikos, si sabe qué cosas debe temer y aquellas a los que no debe temer, si sabe qué es lo que debe esperar y cuáles son las cosas, por el contrario, que deben de serle completamente indiferentes, si sabe, en fin, que no debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo esto, no puede abusar de su poder en relación con los demás. No existe por tanto peligro. La idea, tal como usted la formula, aparecerá mucho más tarde, cuando el amor de sí mismo se convierta en algo sospechoso y sea percibido como una de las posibles raíces de las diferentes faltas morales. En este nuevo contexto, el cuidado de si tendrá como forma primera la renuncia de uno a sí mismo. Se encuentra esta idea de forma bastante clara en el Tratado de la virginidad de Gregorio de Nisa, en donde figura la noción de cuidado de sí, la epimeleia heautou, definida esencialmente como renuncia a todos los lazos terrenales, como renuncia a todo lo que pueda ser amor de sí, apego a este mundo. Pero yo creo que en el pensamiento gringo y romano el cuidado de sí no puede tender a este amor exagerado de sí que llevaría a abandonar a los otros o, lo que es peor, a abusar del poder que se pueda tener sobre ellos.
Concordia: ¿Se trata entonces de un cuidado de uno mismo que, pensando en sí, piensa en el otro?
Foucault: Sí, efectivamente. El que cuida de sí hasta el punto de saber exactamente cuáles son sus deberes como señor de la casa, como esposo o como padre será también capaz de mantener con su mujer y sus hijos la relación debida.
Concordia: Pero, ¿no juega la condición humana, en el sentido de finitud, un papal muy importante? Usted se ha referido a la muerte: ¿cuando no se tiene miedo a la muerte, no se puede abusar del poder que se tiene sobre los otros? El problema de la finitud me parece muy importante: el miedo a la muerte, a la finitud, a ser herido, está en el corazón mismo del cuidado de sí.
Foucault: Sin duda. Y por eso el cristianismo, al introducir la salvación como salvación en el más allá, va en cierta medida a desequilibrar o, en todo caso, a trastocar completamente, toda esta temática del cuidado de uno mismo pese a que, y lo repito una vez más, buscar la salvación significa también cuidar de uno mismo. Pero en el cristianismo la condición para lograr la salvación va a ser precisamente la renuncia. Por el contrario, en el caso de los griegos y de los romanos, dado que uno se preocupa de sí en su propia vida, y puesto que la reputación que uno deje en este mundo es el único mas allá del que puede ocuparse, el cuidado de sí puede entonces estar por completo centrado en sí mismo, en lo que uno hace, en el puesto que ocupa entre los otros; podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte – lo que será muy evidente en el estoicismo tardío –, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un cuidado de los otros, sí equivale al menos a una preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere esté tema: apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la muerte.
Concordia: Le propongo ahora pasar a otro tema. En los cursos del Colegio de Francia usted ha hablado de las relaciones entre poder y saber: ahora habla de las relaciones entre sujeto y verdad. ¿Existe una complementariedad entre estos dos pares de nociones, poder/saber y sujeto/verdad?
Foucault: El problema que siempre me ha interesado, como he señalado al principio, es el problema de las relaciones existentes entre sujeto y verdad: ¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada interpretación, representación, de verdad? La primera cuestión que me he planteado ha sido: ¿Cómo ha sido posible, por ejemplo, que la locura haya sido problematizada, a partir de un momento preciso y tras toda una serie de procesos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un tipo determinado de medicina? ¿Qué lugar se le ha asignado al sujeto loco en este juego de verdad definido por un saber o un modelo médico? Al realizar este análisis me di cuenta de que, contrariamente a lo que constituía una costumbre en este momento – en los comienzos de los años 60 –, no era simplemente recurriendo a la ideología como se podía dar cuenta de este fenómeno. Existían, de hecho, prácticas – y muy especialmente esa importancia práctica del internamiento que se había desarrollado desde comienzos del siglo XVII y que había sido la condición para la inserción del sujeto loco en este tipo de juego de verdad – que me reenviaban mucho más al problema de las instituciones de poder que al problema de la ideología. Y fue de este modo como tuve que plantear el problema de las relaciones poder/saber, un problema que no es para mí el fundamental, sino más bien un instrumento que me permite analizar, de la forma que me parece más precisa, el problema de las relaciones existentes entre sujeto y juegos de verdad.
Concordia: Pero usted suele oponerse a que se hable del sujeto en general.
Foucault: No, no me he opuesto; quizá no lo he dicho de forma adecuada. Lo que he rechazado era precisamente que se partiese de una teoría del sujeto previa – como la elaborada por ejemplo por la fenomenología o por el existencialismo – y que, a partir de esta teoría del sujeto, se plantease la cuestión de saber, por ejemplo, cómo era posible una determinada forma de conocimiento. Lo que he intentado mostrar es cómo, en el interior de una determinada forma de conocimiento, el sujeto mismo se constituía en sujeto loco o sano, delincuente o no delincuente, a través de un determinado número de prácticas que eran juegos de verdad, prácticas de poder, etc. Era necesario rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder realizar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto, y los juegos de verdad, las prácticas de poder, etc.
Concordia: ¿Quiere esto decir que el sujeto no es una sustancia?
Foucault: No, no es una sustancia; es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma. Usted, por ejemplo, no tiene respecto a usted mismo el mismo tipo de relaciones cuando se constituye en un sujeto político, que va a votar o que toma la palabra en una asamblea, que cuando intenta realizar su deseo en una relación sexual. Existen, sin duda, relaciones e interferencias entre estas diferentes formas de sujeto, pero no estamos ante el mismo tipo de sujeto. En cada caso, se juegan, se establecen respecto a uno mismo formas de relaciones diferentes. Y es precisamente la constitución histórica de estas diferentes formas de sujeto, en relación con los juegos de verdad, lo que me interesa.
Concordia: Pero el sujeto loco, enfermo, delincuente – incluso quizá el sujeto sexual – era un sujeto que era el objeto de un discurso teórico, un sujeto digamos pasivo, mientras que el sujeto al que usted se refiere en los dos últimos años en sus cursos del Colegio de Francia es un sujeto activo, políticamente activo. El cuidado de si afecta a todos los problemas de la práctica política, de gobierno, etc. Podría pensarse que se produce en usted un cambio tanto de perspectiva, cuanto de problemática.
Foucault: Es cierto, por ejemplo, que la constitución del sujeto loco puede en efecto ser considerada como la consecuencia de un sistema coercitivo – el sujeto pasivo –, pero usted sabe también que el sujeto loco es un sujeto no-libre y que justamente el enfermo mental se constituye como sujeto loco en relación y frente a aquel que lo declara loco. La histeria, que ha sido tan importante en la historia de la psiquiatría y en el mundo manicomial del siglo XIX, me parece que es la ilustración misma de la manera en que el sujeto se constituye en sujeto loco. Y no es una casualidad que los grandes fenómenos de histeria se hayan observado precisamente en aquellos lugares donde existía un máximo de coacción para impedir que los individuos se constituyesen en sujetos locos. Por otra parte, e inversamente, diría que, si bien ahora me intereso en efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, estas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social.
Concordia: Parecería que existe una especie de deficiencia en su problematización, a saber, la concepción de una resistencia al poder. La resistencia al poder supone un sujeto muy activo, preocupado de sí y de los otros, un sujeto responsable por tanto política como filosóficamente.
Foucault: Esto nos lleva al problema de lo que entiendo por poder. No empleo casi nunca de forma aislada el término poder, y si lo hago alguna vez, es con fin de abreviar la expresión que utilizo siempre: relaciones de poder. Pero existen esquemas ya establecidos, y así, cuando se habla de poder, la gente piensa inmediatamente en una estructura política, en un gobierno, en una clase social dominante, en el señor frente al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo que yo pienso cuando hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en las relaciones humanas, sean cuales sean – ya se trata de una comunicación verbal, como la que estamos teniendo ahora, o de relaciones amorosas, institucionales o económicas – el poder está siempre presente: me refiero a cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta del otro. Estas relaciones son por tanto relaciones que se pueden encontrar en situaciones distintas y bajo diferentes formas; estas relaciones de poder son relaciones móviles, es decir, pueden modificarse, no están determinadas de una vez por todas. El hecho, por ejemplo, de que yo sea más viejo y de que al inicio de la entrevista usted estuviese un poco intimidado, puede dar un giro, a lo largo de la conversación, y ser yo quien que me sienta intimidado ante alguien que, precisamente, es más joven. Las relaciones de poder son por tanto móviles, reversibles, inestables. Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos son libres. Si uno de los dos estuviese completamente a disposición del otro y se convirtiese en una cosa suya, en un objeto sobre el que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada, no existirían relaciones de poder. Es necesario pues, para que se ejerza una relación de poder, que exista al menos un cierto tipo de libertad por parte de las dos partes. Incluso cuando la relación de poder está completamente desequilibrada, cuando realmente se puede decir que uno tiene todo el poder sobre el otro, el poder no puede ejercerse sobre el otro más que en la medida en que le queda a este último la posibilidad de matarse, de saltar por la ventana o de matar al otro. Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia, ya que si no existiesen posibilidades de resistencia – de resistencia violenta, de huida, de engaño, de estrategias de inversión de la situación – no existirían relaciones de poder. Al ser ésta la forma general que adoptan las relaciones de poder me resisto a responder a la pregunta que a veces me plantean: ¿si el poder está presente entonces no existe libertad? La respuesta es: si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque existen posibilidades de libertad en todas partes. No obstante, hay que señalar que existen efectivamente estados de dominación. En muchos casos, las relaciones de poder son fijas de tal forma que son perpetuamente disimétricas y que el margen de libertad es extremadamente limitado. Para poner un ejemplo, sin duda muy esquemático, en la estructura conyugal tradicional de la sociedad de los siglos XVIII y XIX, no puede decirse que sólo existía el poder del hombre: la mujer podía hacer toda una serie de cosas: engañarlo, sustraerle con maña dinero, negarse a tener relaciones sexuales. Subsistía sin embargo un estado de dominación, en la medida en que todas estas resistencias constituían un cierto número de astucias que no llegaban nunca a invertir la situación. En los casos de dominación – económica, social, institucional o sexual – el problema es en efecto saber dónde va a formarse la resistencia. ¿Va a formarse, por ejemplo, en una clase obrera que va a resistir a la dominación política – en el sindicato, en el partido – y bajo qué forma – huelga, huelga general, revolución, lucha parlamentaria –? En una situación como esta de dominación es necesario responder a todas estas cuestiones de forma específica, en función del tipo y de la forma concreta que adopta en cada caso la dominación. Pero la afirmación: usted ve poder por todas partes; en consecuencia no existe lugar para la libertad, me parece absolutamente inadecuada. No se me puede atribuir la concepción de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio para la libertad.
Concordia: Se refería antes al hombre libre y al filósofo, como dos modalidades diferentes del cuidado de uno mismo. El cuidado de sí del filósofo tendría una cierta especificidad y no se confundiría con el del hombre libre.
Foucault: Diría que se trata de dos posiciones diferentes en el cuidado de uno mismo, más que de dos formas del cuidado de sí; creo que el cuidado de sí es el mismo en su forma, pero que en cuanto a la intensidad, al grado de celo con el que uno se ocupa de sí – y en consecuencia también de los otros – el puesto que ocupa el filósofo no es el mismo que el de cualquier hombre libre.
Concordia: ¿Se podría pensar entonces que existe una relación fundamental entre filosofía y política?
Foucault: Sí, sin duda. Me parece que las relaciones entre filosofía y política son permanentes y fundamentales. Si se considera el cuidado de uno mismo en el pensamiento griego, esta relación es evidente. Y bajo una forma además muy completa: por una parte está el ejemplo de Sócrates – y de Platón en el Alcibíades y de Jenofonte en las Memorables –, que interpela a los jóvenes diciéndoles: Mira, tú, tú que quieres llegar a ser un hombre político, que quieres gobernar la ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero que no te ocupas de ti mismo, tú serás un mal gobernante. En esta perspectiva, el cuidado de uno mismo aparece como una condición pedagógica, ética y también ontológica, para llegar a ser un buen gobernante. Constituirse en sujeto que gobierna implica que uno se haya constituido en sujeto que se ocupa de sí. Pero por otra parte está también el Sócrates que dice en la Apología: Yo, interpelo a todo el mundo, porque todo el mundo tiene que ocuparse de sí mismo; a lo que añade justo a continuación: Y al hacer esto presto el mayor servicio a la ciudad, y en vez de castigarme, deberíais de recompensarme, recompensarme mejor que un vencedor de los Juegos Olímpicos. Existe por tanto una implicación muy fuerte entre filosofía y política, que se desarrollará más adelante cuando la filosofía no sólo se preocupe del alma de los ciudadanos, sino también del alma del príncipe. El filósofo se convierte en el consejero, el pedagogo, y el director de la conciencia del príncipe.
Concordia: ¿Podrá convertirse esta problemática del cuidado de uno mismo en el corazón de un nuevo pensamiento político, de una política distinta a la que consideramos hoy?
Foucault: Confieso que no he avanzado en esta dirección y me gustaría acercarme a problemas más contemporáneos, con el fin de tratar de ver qué se puede hacer con todo esto en la problemática política actual. Pero tengo la impresión de que en el pensamiento político del siglo XIX – y posiblemente sería preciso remontarse más allá, a Rousseau y a Hobbes – se ha pensado el sujeto político esencialmente como sujeto de derecho, ya sea en términos naturalistas, ya sea en términos de derecho positivo. En cambio, me parece que la cuestión del sujeto ético no tiene mucho espacio en el pensamiento político contemporáneo. En fin, no me gusta responder a cuestiones que no he examinado; me gustaría por tanto retomar las cuestiones que he abordado a través de la cultura antigua.
Concordia: ¿Qué relación existía entre la vía de la filosofía, que conduce al conocimiento de sí, y la vía de la espiritualidad?
Foucault: Por espiritualidad entiendo – circunscribiendo esta definición este período histórico – lo que se refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que debe de sufrir en sí mismo para acceder a este modo de ser. Creo que en la espiritualidad antigua existía, o casi existía, una identidad entre esta espiritualidad y la filosofía. En todo caso, la preocupación más importante de la filosofía giraba en torno al cuidado de uno mismo; el conocimiento del mundo venía después y, en la mayoría de los casos, en apoyo de este cuidado de sí. Cuando leemos a Descartes, resulta sorprendente encontrar en las Meditaciones exactamente esta misma preocupación espiritual por acceder a un modo de ser en el que la duda ya no estará permitida y en el que por fin uno podrá conocer: pero al definir así el modo de ser al que da acceso la filosofía, uno se da cuenta de que este modo de ser está enteramente definido por el conocimiento, y que la filosofía se definirá como acceso al sujeto cognoscente o a aquello que lo cualificará como tal. Y, desde este punto de vista, me parece que superpone las funciones de la espiritualidad al ideal de un fundamento de la cientificidad.
Concordia: ¿Se debería actualizar esta noción del cuidado de sí, en sentido clásico, frente a este pensamiento moderno?
Foucault: No, en absoluto, no se trata de decir: desgraciadamente se ha olvidado el cuidado de uno mismo, y el cuidado de sí es la clave de todo. Nada me resulta mas ajeno que la idea de que la filosofía se ha extraviado en un momento determinado, que ha olvidado algo, y que existe en alguna parte de su historia un principio, un fundamento, que es preciso redescubrir. Me parece que todo ese tipo de análisis que, o bien adoptan una forma radical diciendo que, desde sus comienzos, la filosofía ha sido olvido, o bien adoptan una forma mucho más histórica para afirmar que en tal filosofía hay algo que ha sido olvidado, no son muy interesantes, no se puede obtener gran cosa de ellos. Y esto no significa que el contacto con un determinado filósofo no pueda producir algo, pero habría entonces que subrayar que este algo es algo nuevo.
Concordia: Esto hace que nos tengamos que plantear la cuestión de por qué uno debería de tener acceso a la verdad hoy, en sentido de una estrategia política en contra de los diversos puntos de bloqueo del poder en el sistema relacional.
Foucault: Después de todo es un problema, en efecto ¿por qué la verdad? ¿Y por qué se preocupa uno de la verdad, y además, más de ella que de uno mismo? A mi juicio se entra así en relación con una cuestión fundamental que, me atrevería a decir, es la cuestión de Occidente; ¿qué es lo que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de esta obligación de verdad, una obligación que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes? Tal y como están las cosas, nadie hasta ahora ha podido mostrar que se pueda definir una estrategia exterior a todo ello. Y sin duda es en este campo de voluntad de verdad en el que uno puede desplazarse, de una forma o de otra, a veces contra los efectos de dominación que pueden estar ligados a estructuras de verdad o a instituciones encargadas de la verdad. Para decir las cosas de una forma muy esquemática, podemos encontrar numerosos ejemplos: ha existido todo un movimiento llamado ecológico – que por otra parte es muy antiguo y no sólo del siglo XX – que ha estado con frecuencia en cierto sentido en relación de hostilidad con una ciencia, o en todo caso con una tecnología legitimada en términos de verdad. Pero, de hecho, también esta ecología hablaba un discurso de verdad: únicamente en nombre de un conocimiento de la naturaleza, del equilibrio de los seres vivos, etc., se podía hacer la crítica. Se escapaba por tanto de una dominación de la verdad no jugando un juego totalmente ajeno al juego de la verdad sino jugándolo de otra forma, o jugando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego de la verdad. Creo que sucede lo mismo en el caso de la política, en el que se podría hacer la crítica de la política – a partir, por ejemplo, del estado de dominación de esta política indebida – pero no podría hacerse de otro modo que jugando un cierto juego de verdad, mostrando cuáles son sus consecuencias, mostrando que existen otras posibilidades racionales, enseñando a las gentes lo que desconocen acerca de su propia situación, sus condiciones de trabajo, su explotación.
Concordia: ¿No piensa usted, en relación a la cuestión de los juegos de verdad y de los juegos de poder, que se puede comprobar en la historia la presencia de una modalidad particular de estos juegos de verdad, que tendría un estatuto particular en relación a todas las otras posibilidades de juegos de verdad y de poder y que se caracterizaría por su apertura esencial, su oposición a cualquier bloqueo de poder, al poder por tanto en el sentido de dominación-esclavitud?
Foucault: Sí, absolutamente. Pero cuando hablo de relaciones de poder y de juegos de verdad no quiero decir de ningún modo que los juegos de verdad no sean más que relaciones de poder – esto sería una caricatura terrible –. Lo que me interesa es, como ya he dicho, saber cómo los juegos de verdad pueden ponerse en marcha y estar ligados a relaciones de poder. Se puede mostrar, por ejemplo, que la medicalización de la locura, es decir, la organización de un saber médico en torno a individuos designados como locos, ha estrado ligada a toda una serie de procesos sociales, de orden económico en un momento dado, pero también a instituciones y a prácticas de poder. Este hecho no merma en modo alguno la validez científica o la eficacia terapéutica de la psiquiatría: no la legitima, pero tampoco la anula. Que las matemáticas estén ligadas, por ejemplo, – de una forma por otra parte muy distinta de la psiquiatría – a estructuras de poder se debe en cierta medida a la forma en que son enseñadas, a la manera en que se organiza el consenso de los matemáticos, a cómo funcionan en circuito cerrado, a sus valores, a cómo se determina lo que está bien (verdadero) o mal (falso) en matemáticas, etc. Esto no quiere decir en absoluto que las matemáticas sean exclusivamente un juego de poder, sino que el juego de verdad de las matemáticas se encuentra ligado de una cierta manera, y sin que ello merme su validez, a juegos y a instituciones de poder. Y está claro que en un determinado número de casos las relaciones son tales que se puede hacer perfectamente la historia de las matemáticas sin tener esto en cuenta, si bien esta problematización es interesante y, en la actualidad, los propios matemáticos empiezan a tenerla en cuenta, comienzan a estudiar la historia misma de sus instituciones. En fin, está claro que esta relación que puede existir entre las relaciones de poder y los juegos de verdad en matemáticas es muy distinta de la que se puede dar en el caso de la psiquiatría. De todos modos, lo que uno no puede en todo caso decir es que los juegos de verdad no son mas que juegos de poder.
Concordia: Esta cuestión reenvía al problema del sujeto ya que, en los juegos de verdad, la cuestión que se plantea es la de saber quién dice la verdad, cómo y por qué la dice; en realidad, en el juego de verdad se puede jugar a decir la verdad: existe un juego, se juega a la verdad o la verdad es un juego.
Foucault: El término juego puede inducir a error: cuando hablo de juego me refiero a un conjunto de reglas de producción de la verdad. No se trata de un juego en el sentido de imitar o de hacer como si: es un conjunto de procedimientos que conducen a un determinado resultado que puede ser considerado, en función de sus principios y de sus reglas de procedimiento, como válido o no, como ganador o perdedor.
Concordia: Sigue estando el problema del quién: ¿es un grupo, un conjunto…?
Foucault: Puede ser un grupo, un individuo. Existe en relación con esto un problema. Se puede observar, en lo que se refiere a estos múltiples juegos, que lo que ha caracterizado a nuestras sociedades, a partir de la época griega, es el hecho de que no existe una definición cerrada e imperativa de los juegos de verdad permitidos, lo que supondría la exclusión de todos los otros. Existe siempre, en un juego de verdad dado, la posibilidad de descubrir algo distinto y de cambiar más o menos una determinada regla, e incluso a veces de cambiar en su totalidad el juego de verdad. Y esta posibilidad de desarrollo es sin duda algo que se ha producido en Occidente, algo que resulta singular en relación a otras sociedades en las que tal posibilidad no existe.¿Quién dice la verdad? Dicen la verdad individuos que son libres, que organizan un cierto consenso y que se encuentran insertos en una determinada red de prácticas de poder y de instituciones coercitivas.
Concordia: La verdad ¿no es pues una construcción?
Foucault: Eso depende: existen juegos de verdad en los que la verdad es una construcción y otros en los que no lo es. Puede existir un juego de verdad, por ejemplo, que consiste en describir las cosas de una cierta manera: el que realiza una descripción antropológica de una sociedad no realiza una construcción, sino una descripción – que por su parte presenta un cierto número de reglas, históricamente cambiantes, de tal modo que se puede decir hasta un cierto punto que es una construcción respecto a otra descripción. Ello no significa sin embargo que no exista nada frente a nosotros y que todo provenga de la cabeza de alguien. De esta transformación de los juegos de verdad se ha dicho, que no existía nada – me han hecho decir que la locura no existía, precisamente cuando se trataba de un problema completamente inverso: se trataba de saber cómo la locura, bajo las diferentes definiciones que se le han podio conferir, ha podido ser integrada, en un momento dado, en un campo institucional que la constituía como enfermedad mental confiriéndole un determinado espacio al lado de otras enfermedades.
Concordia: En el fondo existe también un problema de comunicación en el núcleo mismo del problema de la verdad, el problema de la transparencia de las palabras del discurso. Aquel tiene la posibilidad de formular verdades tiene también un poder, el poder de poder decir la verdad y de expresarla como él quiere.
Foucault: Sí, y ello no significa no obstante que lo que dice no sea cierto, como creen la mayor parte de las gentes quienes, cuando se les hace observar que puede existir una relación entre la verdad y el poder, dicen: ¡Ah, bueno, entonces, esto no es verdad!
Concordia: Lo cual está relacionado con el problema de la comunicación, ya que, en una sociedad en la que la comunicación tiene un muy alto grado de transparencia, los juegos de verdad son quizá más independientes de las estructuras de poder.
Foucault: Plantea usted un problema sin duda importante. Me imagino que está usted pensando quizá en Habermas cuando dice esto. Estoy interesado en lo que hace Habermas, y sé muy bien que no está muy de acuerdo con lo que yo hago – me parece que yo estoy mas cerca de lo que él dice –, aunque existe algo que no veo claro: es el lugar tan importante que concede a las relaciones de comunicación y, sobre todo, la función que yo llamaría utópica. La idea de que podría darse una situación de comunicación que fuese tal que los juegos de verdad pudiesen circular en ella sin obstáculos, sin coacciones y sin efectos coercitivos, parece pertenecer al orden de la utopía. Y ello significa no ver que las relaciones de poder no son en sí mismas algo malo, algo de lo que es necesario liberarse. Pienso que no puede existir ninguna sociedad sin relaciones de poder, si se entienden como las estrategias mediante las cuales los individuos tratan de conducir, de determinar, la conducta de los otros. El problema no consiste por tanto en intentar disolverlas en la utopía de una comunicación perfectamente transparente, sino de procurarse las reglas de derecho, las técnicas de gestión y también la moral, el ethos, la práctica de sí, que permitirían jugar, en estos juegos de poder, con el mínimo posible de dominación.
Concordia: Se sitúa usted muy lejos de Sartre que decía: el poder es el mal.
Foucault: Sí, pese a que se me ha atribuido con frecuencia esta idea que está muy lejos de lo que pienso. El poder no es el mal, el poder son juegos estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no es el mal! Consideremos por ejemplo las relaciones sexuales o amorosas: ejercer poder sobre el otro, en una especie de juego estratégico abierto en el que las cosas podrían invertirse, esto no es el mal, esto forma parte del amor, de la pasión, del placer sexual. Fijémonos por ejemplo en la institución pedagógica que ha sido objeto de críticas, con frecuencia justificadas. No veo en qué consiste el mal en la práctica de alguien que, en un juego de verdad dado y sabiendo más que otro, le dice lo que hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le comunica determinadas técnicas. El problema está más bien en saber cómo se van a evitar en estas prácticas – en las que el poder necesariamente está presente y en las que no es necesariamente malo en sí mismo – los efectos de dominación que pueden llevar a que un niño sea sometido a la autoridad arbitraria e inútil de un maestro, o a que un estudiante esté bajo la férula de un profesor abusivamente autoritario. Me parece que es necesario plantear este problema en términos de reglas de derecho, de técnicas racionales de gobierno, de ethos, de práctica de sí y de libertad.
Concordia: ¿Podría entenderse lo que acaba de decir a modo de criterios fundamentales de lo que usted llama una nueva ética? Se trataría de intentar jugar con el mínimo de dominación …
Foucault: Creo efectivamente que este punto es el punto de articulación entre la preocupación ética y la lucha política para el respeto de los derechos, de la reflexión crítica contra las técnicas abusivas de gobierno, y de una ética que permita fundamentar la libertad individual.
Concordia: Cuando Sartre habla del poder como mal supremo parece hacer alusión a la realidad del poder como dominación. Quizá en este caso usted esté probablemente de acuerdo con Sartre.
Foucault: Sí, pero creo que todas estas nociones han sido mal definidas y no se sabe muy bien de qué se está hablando. Yo mismo no estoy muy seguro de haberme expresado muy claramente ni de haber empleado las palabras que era necesario emplear cuando he comenzado a interesarme por este problema del poder. Actualmente tengo una visión más clara de todo ello. Me parece que es necesario distinguir las relaciones de poder en tanto que juegos estratégicos entre libertades – juegos estratégicos que hacen que unos intenten determinar la conducta de los otros, a lo que otros responden tratando de no dejar que su conducta se vea determinada por ellos o tratando de determinar a su vez la conducta de los primeros – de las situaciones de dominación que son las que ordinariamente se denominan poder. Y entre ambas, entre los juegos de poder y los estados de dominación, están las tecnologías gubernamentales, confiriendo a este término un sentido muy amplio – que van desde la manera de gobernar a la propia mujer, a los hijos, hasta la manera en la que se gobierna una institución –. El análisis de estas técnicas es necesario porque es a través de este tipo de técnicas como se establecen y mantienen muy frecuentemente los estados de dominación. En mi análisis del poder existen estos tres niveles: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.
Concordia: En su curso sobre la hermenéutica del sujeto dice en un momento dado que no existe un punto mas fundamental y útil de resistencia al poder político que la relación de uno para consigo mismo.
Foucault: No creo que el único punto posible de resistencia al poder político – entendido justamente como estado de dominación – esté en la relación de uno a sí mismo. Digo que la gubernamentalidad implica la relación de uno a sí mismo, lo que significa precisamente que, en esta noción de gubernamentalidad, apunto directamente al conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir, organizar, instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su libertad pueden establecer unos en relación a otros. Individuos libres que intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello se basa por tanto sobre la libertad, sobre la relación de uno a sí mismo y sobre la relación al otro. Si se trata por el contrario de analizar el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede considerar al sujeto más que como sujeto de derecho, un sujeto dotado de derechos o carente de ellos y que, a través de la institución de la sociedad política, ha recibido o ha perdido los derechos: nos encontramos así reenviados a una concepción jurídica del sujeto. Por el contrario, la noción de gubernamentalidad permite, me parece, poner de relieve la libertad del sujeto y la relación a los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma de la ética.
Concordia: ¿Cree usted que la filosofía tiene algo que decir sobre el por qué de esta tendencia a querer determinar la conducta del otro?
Foucault: La manera de determinar la conducta de los otros va a adoptar formas muy diferentes, va a suscitar apetitos y deseos de intensidad muy variable según las sociedades. No sé nada de antropología pero uno se puede imaginar que hay sociedades en las que la forma mediante la cual se dirige la conducta de los otros está hasta tal punto codificada de antemano que todos los juegos en cierto modo están ya preestablecidos. En una sociedad como la nuestra, por el contrario, los juegos pueden ser enormemente numerosos – es evidente en las relaciones familiares, por ejemplo, en las relaciones sexuales o afectivas, etc. – y, en consecuencia, los deseos de determinar la conducta de los otros son también mayores: cuanto más libres son las personas, unas en relación a otras, mayor es el deseo en unos y otros de determinar la conducta de los demás. Cuanto más abierto es el juego más atractivo y fascinante resulta.
Concordia: ¿Cree usted que la tarea de la filosofía es prevenir los peligros del poder?
Foucault: Esta tarea ha constituido siempre una de las funciones más importantes de la filosofía. La filosofía en su vertiente crítica – y entiendo crítica en un sentido amplio – ha sido precisamente el saber que ha puesto en cuestión todos los fenómenos de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que adoptan – política, económica, sexual, institucional, etc. –. Esta función crítica de la filosofía se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo.
Entrevista con Michel Foucault. La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad. Realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia 6 (1984) 96-116. Contrainfo.com

Ver Biografía de Michel Foucault
Heidegger: "quan el món es torna inmón".

Archivado: febrero 22, 2013, 6:26am CET por Manel Villar

Heidegger
Heidegger utilizó sus conocimientos filológicos y su excelente formación histórico-filosófica para producir una renovación radical en los estudios sobre filosofía griega antigua, alumbrando una lectura completamente nueva de Platón y de Aristóteles, expurgados de toda la carga interpretativa que sobre ellos habían añadido siglos de escolástica y de racionalismo. Esta apertura, además, no ha dado como resultado un Platón o un Aristóteles que serían los de Heidegger, sino una corriente de lectura que no depende doctrinalmente de los postulados de Heidegger pero que, al liberar a estos autores clásicos de todo lo que la tradición les había ido añadiendo, los ha hecho de nuevo legibles para la época contemporánea, y que sin duda tiene su origen en el trabajo del autor de Ser y tiempo. Lo mismo puede decirse del trabajo de Heidegger sobre Kant y sobre Hegel, y al decir esto ya se afirma que se trata de alguien que ha cambiado la faz misma de la filosofía al renovar completamente su historia, pues modificar las interpretaciones de Platón, Aristóteles, Kant y Hegel es modificar la propia conciencia que la filosofía tiene de sí misma. Ciertamente, también fue nazi.
Algo semejante habría que decir para el caso de las investigaciones de Heidegger sobre Nietzsche —no solamente han dado lugar al Nietzsche de Heidegger, que sin duda es seductor, sino que más allá de su contenido, solamente por el modo como han encarado la obra de Nietzsche, han abierto todas las corrientes de renovación de los estudios nietzscheanos que dominaron la Europa de la segunda mitad del siglo XX—, aunque en este punto hay algo más. Los cursos de Heidegger sobre Nietzsche se producen en la fase más tormentosa de la carrera de Heidegger, en el momento en el que se hace consciente de que la situación política —y su propia situación en la política— puede perfectamente acabar con esa carrera y dar un giro inesperado e inestable a lo que parecía la previsible existencia de un profesor universitario. Quizá por esa conciencia de desmoronamiento de las expectativas académicas, en su curso sobre Nietzsche hay mucho más que Nietzsche, que no ocupa en esas páginas un lugar más preponderante que, por ejemplo, Descartes. Lo que en ese momento Heidegger subvierte por completo es la historia de la filosofía en cuanto tal, adoptando una perspectiva radical —la de lo que llama “la historia del ser”— en la que todos los personajes cambian de papel y el guión mismo del pensamiento occidental queda transformado de un modo que, digámoslo una vez más, abre perspectivas inéditas de pensamiento. Claro que fue nazi, y además nunca pidió perdón públicamente por ello (aunque en privado confesó que se trataba de la mayor tontería que había hecho en su vida: las estupideces de los filósofos, ay, suelen ser proporcionales al tamaño de su talento; para los filósofos profesionales es difícil no poner los pies en el barro de su tiempo sin meter de lleno la pata en él).
Todo había comenzado, sin duda, con Ser y tiempo, un escrito nacido con carácter ocasional y académico, para consolidar la posición administrativa de Heidegger, cuya fama como profesor estaba ya en su apogeo pero no se veía respaldada por ningún escrito de extensión y relevancia suficiente. El libro tuvo una acogida excepcional en el mundo filosófico, pero se presentaba como en cierto modo inconcluso, a falta de una segunda parte que se veía completamente clara en el proyecto original, pero que fue complicándose, dilatándose y transformándose en la medida en que el propio Heidegger abandonaba su programa original de investigación en ontología fundamental y se desplazaba hacia la mentada “historia del ser” y a su reconsideración de la palabra poética en esa historia. En la complicación de esta continuación, en sus equívocos históricos y en sus meandros conceptuales se sumerge toda la obra posterior de Heidegger, llena de análisis filosóficos de primer orden, de reflexiones insuperables sobre la culminación de la metafísica por la técnica en los tiempos actuales, y de descripciones fenomenológicas de la vida contemporánea que nunca abandonaron el halo antimoderno y a veces claramente reaccionario de su retórica, ni tampoco dejaron nunca de revestir el mayor interés intelectual. Sí, fue nazi. Ello arrojó una desagradable sombra de siniestra sonoridad sobre algunas de sus fórmulas filosóficas más conocidas (el “ser-para-la-muerte” y todo lo que Adorno llamaba “la jerga de la autenticidad”), que para su desgracia no le sirvieron en su momento para su validación oficial como filósofo (aunque probablemente jugó a dejar sonar esos ecos cuando le eran beneficiosos para su carrera, su sentido político de la oportunidad no solamente le llevó a adherirse al nazismo, sino además a la facción del mismo que resultaría en seguida derrotada en el partido de Hitler), y que para la nuestra (aunque también es posible que jugase a mostrar que en su pensamiento esas resonancias no podían tener el significado político que sus enemigos les atribuían) tampoco son suficientes para invalidar su filosofía. Ya es lástima que no baste probar que alguien es nazi, homosexual o comunista para validar o invalidar su pensamiento filosófico, como les gustaría a quienes creen atacar la filosofía de Heidegger enarbolando únicamente sus posiciones políticas (y, como por cierto, hacían los nazis con los judíos, aunque también hicieran cosas peores). La grandeza de la filosofía de Heidegger no le salva de la mezquindad de su apoyo al nazismo. Y este tampoco condena a su filosofía en cuanto tal. “Las guerras mundiales” —escribió en cierta ocasión— “constituyen la forma preliminar que adopta la supresión de la diferencia entre la guerra y la paz, supresión que se ha vuelto necesaria puesto que el ente se ha sustraído a toda verdad del ser, y con ello el mundo se ha vuelto inmundo”.
José Luis Pardo, Aunque es de noche, fronteraD, 18/11/2010
Eugenio Trías: com es pot viure (pensar) en la frontera.

Archivado: febrero 22, 2013, 12:00am CET por Manel Villar

Si eso de la salud no fuera una categoría abstracta,algo que en rigor no se da, podríamos decir que un hombreperfectamente sano no sería ya un hombre,sino un animal irracional. Irracional por falta de enfermedadalguna que encendiera su razón.
Miguel de Unamuno, El sentimiento trágico de la vida.

Recientemente fallecido tras una larga serie de padecimientos que llevó con bastante humor, Eugenio Trías (Barcelona, 1942) es el único pensador de habla hispana que ha recibido el Premio Internacional Friedrich Nietzsche, algo así como el equivalente al Nobel de Filosofía. Tomemos este dato como vago índice del valor intelectual de un pensador que ha publicado cerca de cuarenta libros, algunos de ellos muy premiados y con varias ediciones. Catedrático de Historia de las Ideas en la Facultad de Humanidades de la Universidad Pompeu Fabra, Eugenio Trías ha recibido el Premio Anagrama de Ensayo en 1975 (El artista y la ciudad) y en 1983, por el libro Lo bello y lo siniestro, el Premio Nacional de Ensayo. Su libro El canto de las sirenas recibió varios galardones en 2007. Es además Doctor Honoris Causa por la Universidad Autónoma de Santo Domingo (2000), la Universidad San Marcos de Lima (2003) y la Universidad Autónoma de Madrid (2006). Entre muchos otros premios, ha recibido también la Medalla de Oro del Círculo de Bellas Artes en el año 2004.
De entre su ingente producción podríamos destacar La filosofía y su sombra (1969), Filosofía y carnaval (1979), Los límites del mundo (1985), Lógica del límite (1991), El cansancio de Occidente (con Rafael Argullol, 1992), La edad del espíritu (1994), La razón fronteriza (1999), Ciudad sobre ciudad (2001), Ética y condición humana (2003) y la larga conversación con J. Aleman y S. Larriera Filosofía del límite e inconsciente (2004).
Dentro de esta abrumadora producción se pueden seleccionar tres pequeñas piezas que servirían como introducción a su pensamiento. La primera es una entrevista, Eugenio Trías: La arquitectura personal, emitida en el programa de televisión Pienso, luego existo. Existen además dos textos breves que valen para acercarse al temple de una escritura y un pensamiento que no han cesado de adentrarse en todos los meandros de nuestra cultura, desde la música al cine, de la religión al arte contemporáneo. Uno es el escrito ‘El criterio estético’, que figura al final de Vértigo y pasión (1998). Otro es el precioso ensayo ‘Exilio occidental y viaje a Oriente’, publicado en el volumen colectivo Otra mirada sobre la época, que Francisco Jarauta editó en Murcia en el año 1994.
Valga todo esto como somera presentación de un pensador que en una nación normal no necesitaría presentación. Es lamentable tener que decir que es ahora, en la muerte, algo muy típico de esta bendita España, cuando Eugenio Trías puede alcanzar el reconocimiento que merece. A falta de fe en el presente, de coraje para apostar por sus líneas de fuerza, somos una cultura de homenajes, funerales y aniversarios. De manera que buena parte de los que le ignoraron en vida, se sumarán ahora a toda clase de eventos. Y está bien, es mejor que nada. Por lo que sabemos, Agustín García Calvo no ha siquiera gozado de este dudoso privilegio post morten.

I
“Nada inhumano nos es ajeno”. Posiblemente Trías esté más emparentado con Unamuno y Nietzsche que con Ortega y Husserl. Más próximo finalmente a la figura del pensador-viajero, que ama el espíritu de la geografía y sus líneas de sombra, que a la del pensador-profesor. De cualquier modo, lejos de Heidegger y de Nietzsche en cuanto a la relación con el pasado, Trías ha buscado siempre arraigarse en una tradición para introducir en ella su diferencia. Como si entendiera que la emancipación reside en un uso libre del pasado, más que en su denegación.
Ser moderno sería un rodeo, una modificación que opera en una herencia que siempre nos oprime con su inercia. Frente a esta fatalidad, Eugenio Trías nunca ha creído en los atajos, en los enfrentamientos en bloque, ese particularismo tan español que busca vías rápidas para simplificar la complejidad del horizonte. Posiblemente esta inteligencia flexible le facilitó su labor de agitación cultural bajo la dictadura de Franco.
Como filósofo, Trías ha manifestado un marchamo personal muy poco maniqueo. Desde sus comienzos ensaya un proyecto intelectual que oriente en el dédalo contemporáneo, usando el pensamiento como brújula primaria para atravesar la complejidad y dar cuenta de ella. Fijémonos en este pasaje de Unamuno, otro heredero español de Nietzsche: “Todo conocimiento tiene una finalidad. Lo de saber para saber, no es, dígase lo que se quiera, sino una tétrica petición de principio… Hasta la doctrina que nos parezca más teórica, es decir, de menor aplicación inmediata a las necesidades no intelectuales de la vida, responde a una necesidad”.
Debido a esta intensa vivencia de lo común, exterior a lo que llamamos “cultura”, Eugenio Trías parece seguir desde el comienzo el imperativo délfico y socrático de conocerse a sí mismo: experimenta tus límites, nada es sin medida. Este adagio pronto se matiza con una horma nietzscheana según la cual el pasado se mueve y sigue vivo, retornando eternamente. Estamos hablando de alguien para quien el presente no es otra cosa que el esfuerzo del pasado por hacerse porvenir. Como se dice en Ciudad sobre ciudad, “los muertos todavía son”. De ahí que el imperativo pindárico, con sus ecos freudianos, matice siempre a Sócrates: Cómo se llega a ser lo que ya se es. Cómo darle forma a una sombra que precede al cuerpo. Si hubo siempre en Trías una especie de “fragancia dandy”, proviene de este pathos trágico que no nos deja, obligando una y otra vez a recomenzar.
Desde ese asombro, modulado por una reflexión solitaria que se aventura en la cultura del pasado, Trías ensayó siempre una desenvuelta alianza de filosofía y literatura. La erudición sirve a una línea elemental que debe presentar una lluvia de interrogaciones radicales. Es posible que esa generosa producción filosófica vaya en proporción directa a la vivencia del silencio común que nos habita, lo cual acercaría otra vez a Trías al paseante desconocido, más que al profesor instalado. No se trata tanto de pensar en el “antes” del nacer, en el “después” del morir, cuanto en la desaparición que corroe los cuerpos, una ambigüedad espectral que atraviesa la apariencia y el semblante de las cosas.

II
El “misterio de la sexualidad”, el enigma de la enfermedad y la muerte, sí. Más lo sagrado hoy. Pero es necesario afrontar también la indignación que provoca el presente, una insurrección continua de la palabra y del pensamiento. Una meditación irónica, distante de las urgencias de nuestra cultura impresionista, es la única cura posible de la sublevación moral que provoca la inmundicia del mundo. Es así que los libros de Trías solían dormir un año entero en su casa antes de ver la luz del público.
De todos modos, constituye un signo de nuestro tiempo la hostilidad periodística y social contra todo lo lento y complejo. De ahí el acoso que por todas partes se emprende contra lo singular, esa brusca emergencia de una fuerza común. El fetichismo social, compartido por derecha e izquierda, odia todo lo que se presente sin contexto, fuera de la cobertura de la circulación. Es normal que la filosofía, en lo que ésta tiene de solitaria senda inmanente, haya caído en la línea de fuego. Tanto conservadores como progresistas se turnan en el acoso a las letras en nombre de la eficacia técnica. En tal aspecto, los españoles imitamos lo peor de la cultura occidental, pero lo hacemos sin su esfuerzo industrial, desde la pereza provinciana y la molicie del turismo.
Alguien que tiene el coraje de emprender por cuenta propia una ontología del límite, difícilmente va a tomar en serio eso que los políticos profesionales y los periodistas dicen tomar en serio, aunque todos los días lo traicionen, la ideología y sus embajadas institucionales. Por eso es normal que Trías, que de todos modos siempre fue demasiado filósofo y esteta para ser un simple radical de izquierdas, haya tenido coqueteos con pelajes muy distintos. Es cierto que todos ellos le acabaron ignorando y dejándole solo. Sobre esa soledad, que quizás es la de lo común, se seguirá cebando el impresionismo ideológico e informativo, las maquinarias partidarias. A duras penas respetando el eco de la muerte.
“Es muy fácil ser antifascista a nivel molar”, escribió Deleuze contra las ideologías al uso. Lo difícil es serlo a nivel molecular, personal, in situ. Lo difícil es ser solidario con lo emergente de las situaciones, no con las ideologías que recubren las empresas partidarias. En este sentido, es preciso recordar que Trías era un demócrata radical hasta en su manera de sentarse o de dar una conferencia. Podríamos decir que su hilo directo con la perplejidad común le vacunaba corporalmente contra los miserables rituales del poder. En resumen, tenía el defecto contrario de nuestra clase político-informativa, que no es nada sin la corrupción de la estabilidad repartida y la agenda del día.

III
Desde el mundo de las sombras, puesto una y otra vez a prueba en una amplia experiencia mundana, se trató para Trías de cuestionar la razón ilustrada. Las pasiones y su luz oscura, fuente de conocimiento y de energía ética, obligan a polemizar con el culto apolíneo de nuestra cultura, incluido Ortega. Es así que los grandes poetas, Rilke, Hölderlin y Eliot, encarnan muy pronto la primera arquitectura de esa turbulencia fronteriza que es vivir.
Y la música. Chopin, Schumann, Beethoven, Mozart. La pasión temprana de Eugenio Trías por las composiciones clásicas señala su compromiso con la misteriosa piel del mundo. Se trata de un gesto nietzscheano que busca fundir las grandes preguntas con la textura proteica de la inmediatez. La razón es sonora, dice, pues las grandes interrogaciones sólo tienen como respuesta la compañía de su eco. Con o sin letra, la música es como una pregunta desgranada en pentagrama, desplegando las notas de una interrogación que responde a lo irremediable. Wittgenstein y el silencio ante lo que no se puede decir: la tarea de Dionisos es transformar la tragedia de vivir en música de danza. “La música es la encarnación misma del habitar en el límite”.
También la música de Ligeti en 2001: Una odisea espacial. La sordera final de Trías refuerza su reencuentro con el cine en ese libro póstumo que nos espera. Lang, Kubrick, Welles, Lynch. Desde muy atrás, la atracción de Trías por Vértigo de Hitchcock es la fascinación por el poema trágico y el fondo siniestro que alienta en los espejos. Lo bello no nos atrapa sin una herida, sin un rumor de cristales rotos.
Si la razón fronteriza cultiva el limo que nos rodea, al borde mismo del precipicio, es inevitable la duplicidad del dios Jano: belleza y descomposición, conjunción y potencia disyuntiva. Es urgente dar sentido a los enigmas que nos aturden, al asombro, la consternación y la indiferencia. También al mal que se esparce por las cosas. Es importante no esquivar nada, por áspero que sea, pues todo lo rechazado volverá de modo perverso. De hecho, quien escribió La filosofía y su sombra ve continuamente acercarse una suerte de Némesis histórica y cultural. Para conjurarla, son importantes aquellas máximas estoicas y evangélicas que invitaban a pensar un bien que consista, no en expulsar el mal al infierno, sino en dialogar con su sombra. Como decía Rilke, el diablo es el ser más necesitado de nuestras preces.

IV
Así pues, se deben mezclar las preguntas de la tradición sapiencial con las preguntas cotidianas del hombre moderno. La amistad, el amor, la paternidad. La finitud y la esperanza. En tal aspecto, era un poco asombrosa la impresión que Trías producía de ser un hombre corriente, imbuido por una llaneza que le libraba de las jerarquías tan habituales en el orbe urbano.
Conmovedor y entrañable en los últimos años, un clásico como él ha de entender la infancia como un temblor que siempre vuelve. Un pensador no puede nunca dejar de jugar, dejar de entender el tiempo como un niño que juega. De ahí que en la entrevista televisiva más arriba mencionada su amigo Rafael Argullol comenta que las comidas con Trías eran enormemente divertidas, cargadas de palabras y situaciones muy estimulantes.
Es posible que Eugenio Trías fuera buen amigo, de personas tan distintas, por su vínculo con lo desconocido que está en la base del pensar. Él en todo caso sabe más por su manera de pisar la dudosa luz del día que por su manera de manejar las instituciones, incluida la pesada erudición filosófica. Le libró siempre de esta última la relación carnal con lo sagrado. En este punto, es posible que guarde mejor relación con George Steiner que con Derrida. El pensador del La edad del espíritu siempre ha tenido una buena relación con el abismo real, un devenir post-nietzscheano que sólo se puede conocer indirecta y frágilmente. Éste siempre fue, a buen seguro, otro ámbito de fricción con el canon ilustrado que alimenta al grueso de la izquierda, también con lo que él llamaba la “vulgata marxista”.
Es de suponer que Trías podría haberle contestado a Marx: si es cierto que el espíritu nace siempre tarado con la maldición de estar “preñado de materia”, también lo es que no hay materia que no nazca atormentada (Böhme) por una indeterminación sin remedio. Es entonces lógico que el autor de intrincados libros de filosofía se haya sentido atraído también por los laberintos de la física cuántica y relativista.
De cualquier modo, la contradicción es para Trías un signo de la vitalidad, la fuente misma del espectro real. Mantener la tensión entre lo laico y las raíces sagradas, entre la ética y lo profano, alimenta el estudio erudito y el diálogo crítico con las religiones. Los límites del mundo son los límites del pensar, pero él no dimite de intentarlo.
Si el ser es límite, franja que une y separa lo conocido de lo desconocido, lo empírico de lo trascendental, pensar es una obligación común. Habitar la frontera, esa franja limítrofe instalada entre el “cerco hermético” y el “cerco del aparecer”, exige una mediación reflexiva que sólo la filosofía puede facilitar. Soportar el temblor sísmico de los bordes que nos asedian, este arduo sosiego del exilio, nos obliga a un pensar que se parezca al sonar.
Ignacio Castro Rey, Palabra de frontera: Eugenio Trías, fronteraD, 21/02/2013
febrero 21, 2013
Richard Sennet: el poder del tribalisme.

Archivado: febrero 21, 2013, 9:12pm CET por Manel Villar

En el patio de una escuela de Londres, una vez un compañero de mi nieto puso a todo volumen por el sistema de megafonía de la escuela una canción de Lily Allen: «¡Jódete, jódete porque odiamos lo que haces y odiamos a todo tu equipo!» Mientras, una niña de seis años balanceaba las caderas al ritmo de la música. La travesura escandalizó a las autoridades escolares, pues era un «uso no autorizado». Admito que el niño rebelde que llevo dentro admiraba la toma del sistema de megafonía. Sin embargo, yo también estaba escandalizado. Aquellos niños no tenían idea de que la cantante intentaba burlarse de sus propias palabras; a ellos, el «jódete, jódete» les parecía una declaración directa de guerra: «nosotros-contra-vosotros». Se trata de un sentimiento peligroso en la zona de Londres donde se halla la escuela, pues la mezcla de religiones, razas y clases diferentes de esa zona de la ciudad convierte el nosotros-contra-vosotros en una incitación al conflicto, y lo cierto es que en esa zona de Londres los estallidos de violencia son frecuentes.
En Estados Unidos, cuando tengo una vena masoquista, escucho las tertulias radiofónicas de la derecha en las que se canta el «jódete, jódete» a las feministas, a los demócratas progresistas, a los humanistas laicos y a los homosexuales casados, así como, por supuesto, a los socialistas. En la actualidad, Estados Unidos se ha convertido en una sociedad intensamente tribal, donde la gente se opone a reunirse con quienes son diferentes, pero los europeos tampoco pueden sentirse ufanos a este respecto, pues allí el tribalismo, en forma de nacionalismo, destruyó Europa durante la primera mitad del siglo xx; medio siglo más tarde, Holanda, otrora tan integradora, tiene hoy su versión propia de las tertulias radiofónicas norteamericanas, pues la simple mención de la palabra «musulmán» desencadena un aluvión wagneriano de quejas.
El tribalismo asocia solidaridad con los semejantes y agresión contra los diferentes. Es un impulso natural, pues la mayoría de los animales sociales son tribales. En efecto, cazan juntos en manadas y tienen territorios comunes que defender; la tribu es imprescindible para su supervivencia. En las sociedades humanas, sin embargo, el tribalismo puede resultar contraproducente. Las sociedades complejas como la nuestra dependen del flujo de trabajadores que llegan a través de las fronteras nacionales, comprenden en su seno etnias, razas y religiones diferentes y producen modalidades divergentes de vida sexual y familiar. Forzar a toda esa complejidad a encajar en un único molde cultural sería políticamente represivo y una falacia respecto de nosotros mismos. El «yo» es un complejo de sentimientos, afiliaciones y comportamientos que rara vez se ajustan claramente entre sí; cualquier llamamiento a la unidad tribal menoscabará esta complejidad personal.
Probablemente fue Aristóteles el primer filósofo occidental que se preocupó por la unidad represiva. Él concebía la ciudad como un synoikismós, una asociación de individuos de diversas tribus familiares, cada oikos con su propia historia y sus peculiares alianzas, formas de propiedad y bienes familiares. En bien del comercio y del mutuo apoyo durante la guerra, «una ciudad está compuesta por diferentes clases de hombres; gentes similares no pueden dar existencia a una ciudad»; la ciudad, por tanto, obliga a los individuos a pensar en otros con diferentes lealtades y a llegar a acuerdos con ellos. Es evidente que la agresión mutua no puede mantener unida a una ciudad, pero Aristóteles daba mayor sutileza a este precepto. El tribalismo, decía, implica el supuesto de que uno sabe cómo son los demás sin conocerlos; al carecer de experiencia directa de los otros, se cae en fantasías marcadas por el miedo. Actualizada, ésta es la idea del estereotipo.
¿Pero la experiencia de primera mano debilitará el estereotipo? Esto era lo que creía el sociólogo Samuel Stouffer, quien durante la Segunda Guerra Mundial observó que los soldados blancos que pelearon al lado de los negros tenían menos prejuicios raciales que los soldados blancos que no habían tenido esa experiencia. El politólogo Robert Putnam puso patas arriba las ideas de Stouffer... y de Aristóteles. Putnam constató que, en realidad, la experiencia de primera mano de la diversidad lleva a los individuos a distanciarse del prójimo; a la inversa, los individuos que viven en comunidades locales homogéneas muestran una mayor proclividad social hacia los otros y más curiosidad por éstos en el mundo en general. El magno estudio en el que se fundamentan estas afirmaciones perfila más bien actitudes que comportamientos reales. En la vida cotidiana es posible que la gente tenga que dejar simplemente de lado tales actitudes, obligados como nos vemos continuamente a tratar con personas a las que tememos, que no nos gustan o a las que sencillamente no entendemos. La idea de Putnam es que, ante estos desafíos, la inclinación inicial es distanciarse o, en sus términos, «hibernar».
Richard Sennet, Juntos. Introducción, Anagrama, Barna 2012
La significació del Discurs fúnebre de Pericles, segons Popper.

Archivado: febrero 21, 2013, 8:23pm CET por Manel Villar

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El discurso de Pericles (La oración fúnebre, Tucídides, II. 37-42) no es sólo un programa, sino también una defensa y quizá, incluso, un ataque. Como ya indicamos antes, suena como una ofensiva directa contra Platón y, en efecto, no caben dudas de que se hallaba dirigido no sólo al tribalismo detenido de Esparta, sino también al anillo o “eslabón" totalitario de la propia ciudad, al movimiento en favor del Estado paterno, a la «sociedad ateniese de amigos de Laconia» (como Th. Gomperz los llamó en 1902). Este discurso constituye la primera y al mismo tiempo quizá también la más vehemente declaración que jamás se haya formulado contra ese tipo de movimiento. Su importancia no escapó a la sagacidad de Platón, quien ridiculizó la oración de Pericles, medio siglo después, en los pasajes de La República(557d, 561c) en que ataca a la democracia, como así también en aquella franca parodia, el diálogo conocido con el nombre de Menexeno o La oración fúnebre. (pàg. 183)

Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna 1985
Goebbels i les tècniques de comunicació de masses.

Archivado: febrero 21, 2013, 8:01am CET por Manel Villar

“Un tal doctor Goebbels, de Elberfeld, habló sobre el tema ‘¿Qué quiere Adolf Hitler?’. Atendí a cada una de sus palabras. Me dio la sensación de que estaba dirigiéndose a mí personalmente. Mi corazón se aligeró, algo se despertó en mi pecho. Me sentí como si estuviera reconstruyéndose pedazo a pedazo algo dentro de mí. El doctor Goebbels no concluyó su tema aquella noche. Prometió regresar en dos semanas y terminar la conferencia. Pasé aquellos 14 días en un estado de delirio. No veía la hora de que se celebrara el mitin. Estaba allí puntualmente y al finalizar, me fui a casa en silencio… Me convertí en nacionalsocialista”.
“El Mefistófeles del Partido Nazi”, un “demagogo ingenioso y sin escrúpulos”, “el más venenoso y mendaz de todos los nazis”, un hombre por el que sentirse “fascinado por su deslumbrante simpatía y sus perfectos modales, así como su fría lógica”. Desde luego las reacciones que causó Joseph Goebbels entre sus coetáneos no fueron de indiferencia… y así han durado hasta hoy, universalmente conocido por sus labores de propaganda al servicio del nazismo y una de las más populares encarnaciones del Mal. Como ante cualquier persona o cosa de la que se hable no faltan las opiniones, también entre historiadores, que zanjan la discusión con un “bah, está sobrevalorado”. No sin cierta razón, ya que Hitler no llegó a contar con él para tomar grandes decisiones políticas ni mucho menos militares, y vivió en permanente enfrentamiento con los demás líderes nazis. Pero si bien su labor a menudo fue la de vocero, es incuestionable que lo hizo muy bien. Supo dar respaldo popular a cada acción del régimen y preparar el terreno para las siguientes, en ese constante ir más allá que caracterizó al Tercer Reich hasta su armagedón.
Es tan a menudo citado como maestro del cinismo y la manipulación como ridiculizado por su apariencia, aunque personalmente no comparto el énfasis en señalar como objeto de burla los defectos físicos de nadie. Menos si cabe en alguien responsable de actos tan graves y aun a pesar de su clara contradicción respecto al ideal racial que exaltaba. Porque al final da la impresión de que el hecho de haber participado activamente en la mayor masacre de la historia no fuera bastante: “era un genocida… y encima bajito y cojo”. A ese respecto no hay duda de que fue uno de los principales ideólogos del Holocausto, quizá solo por detrás de Himmler y el propio Führer. Contribuyó además con sus consignas a la obstinada resistencia que ofrecieron los alemanes prolongando una guerra que ya estaba perdida. Y finalmente fue un audaz pionero en técnicas que están plenamente integradas en la comunicación de masas contemporánea. En este último aspecto nos centraremos.
Durante su infancia sufrió una osteomielitis que hizo encoger su pierna derecha diez centímetros y de la que fue operado sin éxito. Esto le impidió jugar con otro niños, convirtiéndolo en un “lobo solitario” según sus propias palabras, al tiempo que le hizo desarrollar una gran pasión por la lectura. Pronto destacó en los estudios y pasó con gran provecho por las universidades de Bonn, Friburgo, Wurzburgo, Munich y Heidelberg, en las que adquiriría el título de doctor que acompañaría su nombre el resto de su vida. A mediados de los años 20 entra en contacto con el Partido Nazi y queda fascinado por Hitler. Comienza a escribir en medios de comunicación afines ideológicamente y a dar discursos públicos, para los que descubre tener una gran habilidad. En ellos se presentará como veterano de guerra, en la que no participó debido a su pierna y que muestra precisamente como una herida de batalla. Tales actos políticos se desarrollaban en un ambiente de tensión y a menudo acababan con disturbios y peleas callejeras contra comunistas y socialistas, pero allí se encontraba en su salsa. Eran el sustituto del frente en el que nunca estuvo y las audiencias hostiles resultaban ser las que mejor se le daban: “he hablado en una fábrica frente a 10.000 proletarios. Me han recibido con silbidos y me he ido entre vítores”. Ante ellos sacaba a relucir una oratoria enérgica y brillante, adornada con anécdotas históricas fruto de sus lecturas, rebosante de un sarcasmo con el que ridiculizaba a sus adversarios y que divertía enormemente a su público, llegando a cautivarlo hasta extremos como el del trabajador de una siderurgia cuyo testimonio abre este artículo. Sus compañeros del NSDAP discutían si acaso no era mejor orador que Hitler y debía por tanto liderar el partido. Pero su lealtad al líder estaba fuera de duda. Cuando en enero de 1933 los nazis se hacen con el poder, él pasa a dirigir el flamante Ministerio de Propaganda. Desde allí controlará todos y cada uno de los aspectos de la vida social y cultural alemana para ahormarla al ideario del partido, tal como vimos aquí.
Una de sus primeras medidas fue crear una vasta red de informadores distribuidos por todo el país que redactaban las impresiones que observaban en sus lugares de trabajo, bares, vecindarios… a cada discurso radiofónico del régimen. De esa manera podía ir modulando mediante prueba y error su influencia en la opinión pública. Unas técnicas de estudio de mercado con las que ahora estamos familiarizados pero que por entonces resultaron novedosas. Perfeccionó los recursos radiofónicos en la retransmisión del sonido ambiental, para que reflejase la reacción del público a los discursos, impuso la retransmisión de los discursos más desatacados en escuelas, centros de trabajo y restaurantes y abarató el precio de los aparatos de radio, de forma que Alemania era en los años 30 el país del mundo con mayor número de ellos por habitante.
Centralizó el suministro de información de forma que todos los medios de comunicación alemanes debían ajustarse a las consignas que periódicamente iba suministrando. Su idea fundamental era la de repetir el mismo mensaje de diferentes maneras. Uno de los recursos fue el de utilizar suposiciones no comprobadas, que pasaban a darse por hechas. Por ejemplo, la oficina de propaganda alemana en Francia difundió la siguiente consigna en 1943 ante un hipotético desembarco angloamericano en el país: “¿Sería más pacífica esta ocupación? Para responder a esto, basta con saber lo que sucede actualmente en África del Norte”. En realidad no sucedía gran cosa en esa zona africana ocupada por los Aliados, pero de esa manera apelaba a una supuesta información a la que los lectores asentirían para no quedar como ignorantes.
Por supuesto la libertad de expresión quedó abolida, pero procuró que la censura se hiciera de tal forma que no quedasen rastros de ella, no debía haber espacios en blancos u otros detalles que hicieran sospechar al lector de que estaba leyendo información que había pasado un filtro. Asimismo, intentó comprar medios de comunicación de otros países y creó una agencia que suministraba noticias a periódicos extranjeros con pocos recursos para elaborar las propias. Una estrategia de la que hoy en día ha pasado a ser habitual, lo que se conoce como “notas de prensa”. La precariedad de recursos, gran carga de trabajo y falta de tiempo —en la mayoría de los casos— entre los empleados de los medios de comunicación o bien la simple comodidad —en algunos otros— llevan a que a menudo dichas notas sean integradas como una noticia más en el medio sin modificaciones, con todo el ahorro de trabajo que supone. Aunque eso conlleve, claro, proporcionar una información ajustada a los intereses de la empresa, asociación o institución pública que la haya remitido. En este caso era el Tercer Reich.
Goebbels se percató de que para evitar una opinión pública hostil a menudo basta con cambiar el nombre de las cosas. Por ejemplo, las fastuosas obras arquitectónicas con las que dotar de grandiosidad a Berlín siguieron en marcha una vez comenzada la guerra, pero para evitar críticas a tal dispendio pasaron a ser llamadas “Programa de guerra sobre las vías fluviales y los ferrocarriles”.
Antes de cada golpe de mano del régimen iba preparando poco a poco a la opinión pública. Por ejemplo, en los días previos a la anexión de Austria promovió noticias falsas sobre desórdenes en Viena provocados por los comunistas, de manera que posteriormente quedase justificada la presencia militar alemana allí. Procuraba mostrar la realidad de manera que cada agresión siempre fuera una mera reacción defensiva. Antes de la anexión de Checoslovaquia su ministerio difundió noticias inventadas como “mujeres y niños son aplastados por tanques checos”, de forma que resultase un rescate de la población alemana cautiva en un país hostil. Pero las estratagemas fueron aún más elaboradas en el caso de la invasión de Polonia, que dio lugar a la Segunda Guerra Mundial.
La guerra preventivaEl verano de 1939 Goebbels fue caldeando el ambiente con titulares falsos sobre agresiones polacas a alemanes, como “¡Una familia inocente apaleada!”. El 23 de agosto se firmó el pacto Ribbentrop-Mólotov de no agresión entre Alemania y la Unión Soviética, que fue presentado por la prensa de Goebbels esquivando las diferencias ideológicas entre ambos regímenes (tan explotadas hasta entonces). Unos pocos días después, el 31 de agosto la contraseña “la abuela ha muerto” dio comienzo a una operación en la que un comando de las SS disfrazado de soldados polacos atacó una estación de radio fronteriza en Gleiwitz, donde dejaron varios cadáveres de reclusos del campo de concentración de Dachau disfrazados como soldados. A continuación Goebbels difundió un mensaje colérico:
“La disciplina del pueblo alemán no ha podido ser perturbada hasta ahora, por eso hoy se produce un brutal ataque. Pero el pueblo alemán no va a tolerar otro ataque. Hasta ahora el terrorismo solo había tenido lugar en territorio polaco, ahora también en territorio alemán”.
El siguiente paso fue una arrolladora invasión de Polonia, cuya virulencia resultase ejemplarizante para el resto de Europa. Desde ese momento, el Tercer Reich estableció la pena de muerte por escuchar emisoras de radio extranjeras. El Ministerio de Propaganda se enfrentaba a un reto considerable. Debía aumentar su intensidad, pero también procuraba dejar espacios de entretenimiento para relajar la tensión de la población. Así por ejemplo la UFA aumentó la producción de películas de aventuras, románticas y comedias, mientras que se tomaban otras decisiones más pintorescas como prohibir las retransmisiones radiofónicas del Réquiem de Mozart, ya que Goebbels consideraba que los alemanes en ese momento necesitaban épica, no cristianismo. El cineasta Hippler fue enviado a la Varsovia recién conquistada para filmar El eterno judío, donde debía reflejar cosas que los judíos al parecer hacían constantemente, como sacrificar animales. Respecto a ellos, una vez más, la consigna del ministro debía mostrar las agresiones como actos en defensa propia: “En los inicios de la guerra que vivimos, el pueblo judío no calculó bien las fuerzas de las que disponía y ahora sufre un proceso de exterminación gradual que iba dirigido a nosotros”.
Pero mientras tanto había una china en el zapato que resultaba particularmente molesta. Gran Bretaña había declarado la guerra a Alemania por esta invasión y su líder, Winston Churchill, no daba ninguna muestra de querer negociar o rendirse. Así que dirigió contra él todos los insultos que se le ocurrieron, como “vanidoso simio con pantaloncitos rosas” y ordenó toda clase de caricaturas sobre su aspecto, incluidas no solo en periódicos, revistas y carteles, sino también en productos como las cajetillas de tabaco. Era tal su afán por descalificarlo de cualquier manera imaginable, que lo culpó de la catástrofe del Athenia —un barco de pasajeros británico torpedeado por un submarino alemán el tres de septiembre de 1939— que según su propaganda habría sido hundido por el propio Churchill para involucrar en la guerra a Estados Unidos, dado que varios pasajeros eran de esta nacionalidad.
A la ocupación de Polonia le siguió la del resto de la Europa continental. El nueve de abril de 1940 comenzó la invasión de Dinamarca y Noruega, que Goebbles justificó mediante la consigna dada a los medios: “respuesta relámpago a los intentos británicos de convertir Escandinavia en un escenario bélico contra Alemania”. En defensa propia, otra vez. Al igual que las posteriores invasiones de Bélgica y Holanda, por su “flagrante violación de las reglas más primitivas de neutralidad”. La siguiente en caer fue Francia, un terreno que ya estuvo siendo preparado desde meses atrás mediante el uso de lo que se conoce como “propaganda negra”. Consiste en emitir propaganda en un país enemigo haciéndose pasar por autóctono. Para ello desde finales de 1939 el Ministerio había organizado una emisora de radio llamada Réveil de la France que se hacía pasar por un medio a cargo de pacifistas franceses, y otra conocida como Radio-Humanité supuestamente de tendencia comunista. Cuando Francia cayó en poco más de dos semanas, ya solo quedaba por conquistar Gran Bretaña… Lo que nos lleva a la que fue la jugada más retorcida y astuta que hizo Goebbels en toda su vida.
La ocultación de la Operación BarbarrojaLos movimientos de gran número de tropas alemanas hacia el Este alertaron a la comunidad internacional sobre la posibilidad de que Hitler abriera un segundo frente en la guerra, atacando al hasta ahora aliado soviético debido al mencionado pacto Ribbentrop-Mólotov. El 12 de junio de 1941 Goebbels envió un artículo al Völkischer Beobachter en el que insinuaba una inminente desembarco en Gran Bretaña. Pero en la madrugada del día siguiente, cuando apenas unos pocos ejemplares habían sido distribuidos (los suficientes como para que llegasen a las personas apropiadas), ordenó el secuestro de la edición. La impresión que esto causó en los países Aliados fue justo la que él deseaba: el Ministro de Propaganda se habría ido de la lengua y Hitler habría sido el que ordenó detener la distribución. Con el fin de reforzar la impresión de que habría perdido el favor del Führer, su chófer incluso llegó a cambiar las matrículas de su coche, para poder acceder a la cancillería del Reich. Un día más tarde Goebbels ordenó el arresto de astrólogos y videntes, por si acaso contaban con información privilegiada que mandara al traste la operación. Así que ante el pasmo del mundo el 22 de junio dio comienzo la Operación Barbarroja, por la que un inmenso ejército de 3,5 millones de alemanes atacó a la Unión Soviética. El engaño había funcionado.
Se trató de una operación de enorme envergadura (demasiada, al final) en la que también se hizo uso de la propaganda negra, retransmitiendo en 19 idiomas distintos. Una tarea de manipulación que contó con el apoyo de las Propagandakompanien de la Wehrmacht, secciones que pese a pertenecer al ejército alemán actuaban bajo las órdenes directas de Goebbels. Llegaron a agrupar a 15.000 hombres y sus funciones eran la guerra psicológica (mediante megafonía, octavillas e instalación de emisoras de radio) la neutralización de la propaganda enemiga, la propagación de desinformación sobre los movimientos propios y finalmente acciones destinadas a elevar la moral de los soldados y de la población civil alemana.
Pero como es sabido, la situación se les fue complicado con el paso de los meses hasta llegar al punto de inflexión: Stalingrado. La catastrófica derrota sufrida en enero de 1943 no pudo ser ignorada por el Ministerio de Propaganda, que decretó tres días de luto nacional y dio lugar al que fuera el discurso más trascendental de Goebbels. Aquel en el que anunció la Guerra Total, el 18 de febrero ante un público enfervorecido en el Palacio de los Deportes de Berlín. Apenas dos meses más tarde, Goebbels tuvo noticia de algo que creyó que cambiaría el curso de la guerra, el hallazgo en los bosques de Katyn de miles de cadáveres polacos, asesinados por las tropas soviéticas a comienzos de 1940. Lo anunció ante el mundo con gran estruendo, con la esperanza de quebrar la unión en el bando Aliado entre soviéticos y polacos. Lo paradójico del caso es que esta vez estaba diciendo la verdad, pero había soltado para entonces tal cantidad de mentiras que ya no fue creído.
Desde entonces la situación fue de mal en peor y Goebbels recurrió a la difusión del rumor de que la Wehrmacht estaba a punto de utilizar una nueva arma secreta de poder apocalíptico. Esto contribuyó a mantener la moral alta de la población, aunque no faltaron quienes bromearon sobre los no muy eficientes misiles V-1 —pues eso resultaron ser— rebautizándolos como Volksverdummungsmittel “medio de engañar al pueblo número uno”. Al final a Goebbels solo le quedaba apelar al sacrificio y a la eternidad, en una mezcla de iconografía religiosa y pagana. Como en uno de sus últimos discursos —precisamente ante los empleados de su Ministerio— cuando ya todo estaba perdido, en el que el cine pasaba a ser una especie de equivalente al Más Allá o al eterno retorno nietzscheano:
“Caballeros, dentro de cien años, se estará mostrando otra excelente película a color sobre los días terribles en los que estamos viviendo. ¿Queréis desempeñar un papel en esta película?, ¿volver a la vida en un centenar de años? Cada uno de vosotros tiene ahora la oportunidad de elegir qué papel desempeñará en la película dentro de cien años. Resistid ahora para que en un siglo los espectadores no os abucheen y silben cuando aparezcáis en la pantalla”.
Pasó los últimos días de su vida junto a Hitler, en su búnker de Berlín, y tras el suicidio de este decidió junto a su esposa que debían seguir el mismo camino. Momentos antes de morir, Magda Goebbels escribió una carta al hijo que tuvo en su primer matrimonio, en la que incluyó un impresionante párrafo a la altura de la prosa de su marido, una de las muestras de fanatismo más depuradas que se haya escrito nunca:
“No he tenido que pensármelo. Nuestra magnífica idea se hunde, y con ella todo lo hermoso, admirable, noble y bueno que he conocido en mi vida. Vivir en el mundo que viene después del Führer y del nacionalsocialismo ya no vale la pena, y por eso he traído aquí también a los niños. La vida que viene después de nosotros no es digna para ellos, y un Dios compasivo me entenderá si yo misma les doy liberación”. ________________________________________________________________________________________Bibliografía:-Joseph Goebbels. Vida y muerte, Toby Thacher (Ed. Ariel)
-Goebbels. Una biografía, Ralf Georg Reuth (Ed. La esfera de los libros)
-La mentira en la propaganda política y en la publicidad, Guy Duradin (Ed. Paidós)
-Vida y muerte en el Tercer Reich, Peter Fritzsche (Ed. Crítica)
[www.forosegundaguerra.com]
Javier Bilbao, La propaganda de Goebbels durante la Segunda Guerra Mundial, JotDown, 20/02/2013
Mestres de l'aforisme.

Archivado: febrero 21, 2013, 12:08am CET por Manel Villar

Originalment, un aforisme era un dita més o menys curta que comportava sempre un principi científic fora de dubte. Per excel·lència, Hipòcrates és el model dels aforismes en el sentit clàssic de l’expressió. Però el fet que de qualsevol text de qualsevol filòsof o escriptor se’n pugui descontextualitzar una frase més o menys curta i més o menys rotunda va fer que la paraula aforisme acabés fent-se servir per a un reguitzell de coses, totes semblants, com ara les màximes, les sentències i els proverbis. Justament del llibre bíblic dels Proverbis se’n van treure de seguida frases curtes a balquena, i així mateix va succeir amb els textos de l’antiga saviesa presocràtica, els quals, si són gairebé sempre citats a la menuda —Heràclit: “No ens banyem mai dues vegades al mateix riu”; Parmènides: “Tot el que és, és, i tot el que no és, no és”; Píndar: “Sigues qui ets”—, això és o bé perquè es corresponen amb versos sencers, o bé perquè són frases que s’han trobat soltes, fragments de manuscrit o referències d’autoritat, com les de Diògenes Laerci.

Passant els segles, la gran florida del pensament i de l’escriptura aforística —ara sí, escrita amb el propòsit de dir molt en molt poques paraules— va agafar, en especial, els moralistes francesos dels segles XVII i XVIII, des de La Rochefoucauld i Pascal fins a La Bruyère i Joubert, passant per Chamfort i Vauvenargues: tots són extraordinaris redactors de dites curtes. (La Bruyère, per cert, va ser admirat i traduït al català per Josep Carner.) Entre els alemanys, que són proclius a la frase llarga d’ençà que la literatura llatina els va xopar al segle XVIII, és més difícil trobar aforistes de qualitat, llevat, especialment, de tres noms imprescindibles: Lichtenberg, Goethe i Nietzsche. El segon preuava els aforismes del primer com poca gent al seu temps —perquè Lichtenberg tenia una llengua molt esmolada i poques manies—; i el mateix va passar amb Nietzsche: a conseqüència d’aquests goigs, Lichtenberg va tenir i encara té una fama molt notable en el terreny de l’aforística mundial.
Jordi Llovet, Aforismes a pler, Quadern. El País, 19/02/2013 [ccaa.elpais.com]
febrero 20, 2013
Heidegger i el fonament metafísic del racisme.

Archivado: febrero 20, 2013, 11:05pm CET por Manel Villar

En Nietzsche Metaphysik -y capítulo 4º dedicado al Übermensch- Heidegger llegó a la conclusión al comienzo de la década de los 40 del siglo pasado de que la selección racial era metafísicamente necesaria. “Necesaria” en el sentido de convertir la selección racial en una “institución” (Prinzip) cuya legalidad, justicia o ley tenía un fundamento “metafísico” en el pensamiento del último gran filósofo alemán. Heidegger entendió que la esencia de la voluntad de poder de Nietzsche tenía como origen y meta la formación de un determinado “tipo” de hombre capaz, él mismo, de la máxima voluntad de poder en tanto esencia de la verdad del ser (Dasein). Y creyó -de la mano de El Trabajador. Dominio y figura (1922) de Ernst Jünger- que la esencia de la (nueva) verdad del ser se encontraba de forma pre-ontológica en la apología que Nietzsche había hecho de la “maquinalización” en Humano, demasiado humano, II, §218: La máquina como maestra de la centralización del poder, de la desindividualización del hombre, de la posibilidad de convertir a millones de seres en rigurosos e inflexibles autómatas guiados por “un único fin”. Esta finalidad existencial coincide con la Sorge o cuidado de la raza; pero no en su sentido moderno-liberal (biológico) sino metafísico: cuidar la “noción” de raza. Y por esta razón, y en plena contienda bélica (o “lucha por el ser”) Heidegger explicó así lo que estaba en juego:
“Queda aún la pregunta acerca de qué pueblos y qué humanidad [Völker und Menschentümer] están sometidos de modo definitivo y anticipador a la ley de la pertenencia a este rasgo fundamental de la incipiente historia del dominio sobre la tierra”.
Lo que, a su vez, justifica una nueva legalidad para el nuevo ordenamiento mundial cuyo sentido y estructura históricos dependen directamente de la noción de la raza forjadora de la propia voluntad de poder. Heidegger desarrolló esta legislación futura impuesta por la revolución nacionalsocialista en la 5ª y última parte de Nietzsche Metaphysik. No es difícil entender -a pesar de la ceguera de los heideggerianos de comunión diaria- la lógica interna que unifica el testamento jurídico de Heidegger (Die Gerechtigkeit): “pensar” la justicia como una unidad metafísica que “forja” (y “forma”) la ley que es “construcción-eliminación-aniquilación”. La destrucción de la concepción clásica de Justicia, en sus diferentes significados, es ontológicamente radical. En los análisis heideggerianos propios de la hermenéutica generativa, acrítica, como la que llevan a cabo, entre otros, Von Hermann, Fédier, Duque, Xolocoxtli, Constante o Leyte, se ha venido insistiendo en la relación pasajera de Heidegger con el nazismo y que, en última instancia, la ontología de Ser y tiempo nada tenía que ver con la ideología del nacional-socialismo ¡y mucho menos con el holocausto! Sin embargo, es el propio Heidegger quien echa abajo estas interpretaciones bien pensantes. Nietzsche Metaphysik se abre con una Einleitung en la que el ex -rector explica la razón de ser de esta interpretación de Nietzsche:
“El intento siguiente sólo puede pensarse y seguirse desde la experiencia básica de Ser y tiempo. Ésta consiste en ser afectado de un modo siempre creciente, aunque también de un modo que en algunos puntos tal vez se vaya aclarando, por ese acontecimiento único de que en la historia del pensamiento occidental se ha pensado ciertamente desde un comienzo el ser del ente, pero la verdad del ser en cuanto ser ha quedado, no obstante, sin pensarse, y no sólo se le rehúsa al pensar como experiencia posible sino que el pensar occidental, en cuanto metafísica, encubre propiamente, aunque no a sabiendas, el acontecimiento de este rehusar”.

Para el joven Heidegger el ser de la vida sólo se hace visible o aprehensible de forma indirecta. A primera vista parecería una propuesta filosófica continuadora de la husserliana; pero la hermenéutica de la situación consiste en la realización de la “propia” existencia del Dasein humano al margen, completamente, del logos tal y como lo habría interpretado la tradición greco-latina que asume, aunque no sin críticas, la fenomenología. Heidegger indica que la interpretación consiste en la propia experiencia de la existencia. Interpretar ya es existir. Por lo que el fundamento ontológico de esta teoría hermenéutica se hace visible en tanto que está preguntando por el ser, por quiénes somos nosotros mismos y en la medida constituyente en que ya ha asumido su finitud como parte de su “resolución” frente a la nada. De manera que se llega a lo inevitable en el despliegue de la nueva “lógica radical del origen”: los arquetipos de la existencia están obligados al enfrentamiento, a la lucha más radical. Hermenéuticamente recibe el nombre encubierto de “el contra-movimiento” [die Gegenbewgung]. Esto nos devuelve a nuestro propio hilo conductor: la hermenéutica de la situación se aclara a sí misma como “cuidado” de la propia elaboración hermenéutica; lo que no hay que confundir con el cuidado de una “teoría”. La tendencia hacia la “caída” del “cuidado” del nosotros mismos debe ser contrarestada por un “contra”, “negación” o “no” que sí se ocupe de sí mismo en toda la radicalidad ontológica que implica la negación heideggeriana como forma de autoafirmarse; es decir, que la identidad ontológico-histórica-temporal del ser-Ahí no se establece tanto por su afirmación identitaria (“el ser es”) como por la negación radical de lo que no se es (“el no ser no es”). Esta posición privilegiada de la oposición real o negación ontológica (lo que no-es) impulsa lo que en el §9 de Ser y tiempo aparece en la analítica del Dasein como su verdadera esencia: “La “esencia” de este ente consiste en tener-que-ser [Zu-sein]”. Tengo que ser lo que (ontológicamente) no soy; razón por la que el propio Zu-sein adquiere el derecho ontológico-cultural (o espiritual) de dividir la existencia humana en “auténtica” e “inauténtica” (§9) para, posteriormente, autodefinir al pueblo alemán como “pueblo metafísico” destinado al cumplimiento del “cuidado” de Alemania, de Europa y Occidente (Introducción a la Metafísica, 1935 y 1953). Y tanto si quieren como si no quieren. Esta reducción del espacio fenomenológico (ontológica y políticamente plural) al tiempo originario, o Da, es decir, a los orígenes propios, tiene un alcance catastrófico que, incluso entre fenomenólogos, se sigue asumiendo sin más análisis crítico que el de la gremial condescendencia académica con los “ídolos”. Una reducción al monologismo pre-moderno que hace inviable los puentes entre lenguas y entre pueblos diferentes o, más específicamente, destruye toda posibilidad de diálogo entre el pueblo histórico (o metafísico), Alemania, y los pueblos que, según Heidegger, carecen de ser o de historia como los negros. Pues bien, lo que afirmamos es que estas reducciones del espacio plural al tiempo del origen, la reducción de las lenguas (aptas para “pensar” (Denken) = aptas para “ser” (Zu-sein)) al greco-alemán y, más tarde, al puro alemán (de Heidegger), la reducción de la libertad del individuo y las personas en general al destino histórico de la comunidad del Volk profetizado por el ontólogo y exigido por el nazi de las SA en sus innumerables escritos políticos como el tristemente famoso Discurso de Rectorado, La autoafirmación de la Universidad alemana (1933), en donde destruye al mismo tiempo la libertad de conciencia y la libertad de cátedra en aras de “la uniformización-dictatorial-gregaria-nacionalsocialista”, en fin, la reducción de la polisemia de la palabra vida a los arquetipos de la existencia humana, nuestra tesis afirma que todas estas “reducciones” que lleva a cabo el “contra-movimiento” en nombre de la auténtica investigación filosófica son vectores que van señalando en la Obra de Heidegger un itinerario educativo y político universitarios abocado desde su raíz, la lógica radical de la procedencia, a la destrucción real de las personas o comunidades “impropias”. Estableciéndose una buena atmósfera de trabajo entre este proyecto ontológico y los puntos programáticos del partido nazi que también se basan en el racismo, bien de carácter biológico, cultural o sublimemente metafísico. Estas reducciones ontológico-hermenéuticas son las que posibilitan que Heidegger destruya el legado dialéctico del polemos (guerra) de Heráclito en aras de la “exterminación total” (völligen Vernichtung ), tal y como aparece en el ensayo Sobre la esencia de la verdad del semestre de verano de 1933-34. El “contra” del contra-movimiento que se anuncia como esencia de la historicidad (del Volk ) en 1922 frente a las tradiciones (que extraviaron el camino del ser) greco-judaica, greco-latina y greco-cristiana, significaba que la negación ontológica del otro era radical. Tampoco se buscaba compartir la tradición del origen griego, sino imponer a nivel mundial la Kehre (vuelta) a la verdadera esencia de la verdad y del ser. Repetición que se hacía única y exclusivamente en el propio eco del ser como fragmento olvidado y a la espera de su des-velamiento. Esta resistencia a compartir los orígenes griegos de la auténtica Kultur acaba siendo la médula de la hermenéutica como Sorge-en-ejecución. Heidegger elabora, pues, una teoría ontológica a la altura de su propio racismo tal y como ha quedado impreso en La metafísica de Nietzsche. Pero la selección racial del hombre de 1941-42 no se entiende sin su fundamento ontológico:
“El «contra», entendido como el «no» o la «negación», expresa aquí una operación originaria y ontológicamente constitutiva. Desde el punto de vista de su sentido constitutivo, la negación posee un primado originario con respecto a la posición”.

Al hermeneuta de la facticidad del ser-Ahí ya no le interesa el ser sino, exclusivamente, el Da, el Ahí porque no existiría más situación hermenéutica que la propia. Heidegger no habla, ni defiende, una pluralidad de perspectivas (como sí hizo Nietzsche), sino exclusivamente la suya que pertenece a su propia comunidad de origen. Esta hermenéutica de lo “originario” es antimoderno por su profundo y angustioso solipsismo; de ahí que esta nueva filosofía lleve a su extremo su autoafirmación hasta el punto de que el hermeneuta sólo puede, escribe Heidegger, “entender” el significado de las palabras de su propio Ahí originario, lo que le aísla ontológicamente de otras perspectivas si es que caben otras miradas en el mundo. Unas líneas antes de la anterior cita, Heidegger deja muy claro que la investigación del “sí mismo” nada tiene que ver con “romperse los sesos con reflexiones egocéntricas”, en una alusión directa a Husserl. La primacía constitutiva del “contra” en la identidad del Ahí repele la estructura intersubjetiva de la percepción del mundo; no hay “percepción” sino autoafirmación de la “situación hermenéutica” o “posición” de su ser-Ahí como forma “propia” del ser. Y esta forma de ver/ser el mundo corta de raíz su vinculación con la universalidad (un proyecto fenomenológico) para dividir al mundo y la vida en “propio” e “impropio”. Por eso debemos seguir recordando que la reducción del “espacio” fenomenológico al “tiempo” de la ontología fundamental era y es una auténtica amenaza para la pluralidad del mundo. No se trata de percibir el mundo tomando conciencia del mismo gracias a nuestra inserción espacio-corporal que me posibilita ser un punto de vista entre otros puntos de vista. Por el contrario, la “posición” constitutiva del contra es lo que daría lugar a hacerse “visible” como “sí mismo”.
“Pero esto significa que la posibilidad de un planteamiento radical de la problemática ontológica de la vida descansa en la facticidad”.

Es esta radicalidad (facticidad=historisch) la que le hace ser al pensamiento heideggeriano -en su misma constitución- un pensamiento racista; pero nunca como una consecuencia biológica, sino hermenéutica; siempre y cuando la pregunta metafísica por antonomasia, “¿Por qué hay ser y no más bien nada?”, se sepa escuchar desde sus propios orígenes griegos y, para esto, para este “acontecimiento”, el “comienzo” del ser tiene que des-velarse en el presente auténtico e inauténtico mediante la metafísica reajustada hermenéuticamente: “¿Quiénes somos nosotros mismos?” A su vez, el círculo de la pre-comprensión ya se decidió desde su historicidad; lo que nos confirma que esa pregunta está fuera del logos y fuera de la intencionalidad de la conciencia y, en general, fuera de lo que se entendía por filosofía. Es una pregunta sin argumentación posible porque sólo se escucha y se responde desde “la resolución” [Die Entscheidung]; de esta forma se “supera” la “subjetividad” de la historia haciendo de la “auténtica existencia histórica” un núcleo tan absolutamente solipsista como el del análisis existencial de el-ser-para-la-muerte que la finitud del Dasein ofrenda a su propia finitud y ya no necesita recurrir a ningún mundo del “yo”. Es esta pobreza descriptiva de la pluralidad del mundo, esta profunda desvitalización derivada de su nihilismo (a pesar de las apariencias “resolutivas” ante la Nada), en fin, es este fracaso de su “pensar el ser”, cara y cruz de su mismo antihumanismo, lo que a Franco Volpi, un heideggeriano con vergüenza, le hizo decirle “Goodbay Heidegger!” en su última conferencia. Fracaso ante el ser por un pensamiento-apisonadora de la finitud y pluralidad de la vida humana, simplificada o aniquilada por la necesidad metafísica de la selección racial de los hombres en aras del Übermensch. Sólo en este contexto cabe entender que la Sorge (cuidado del Ahí) y polemos (lucha por el ser) son las dos caras de la misma hermenéutica fenomenológica de la historicidad cuya identidad o “sí mismo” dependen ontológicamente de la negación del otro o, dicho académicamente que tan bien queda en los manuales al uso, de la destrucción fenomenológica de las interpretaciones inauténticas del Dasein. En este combate-y-cuidado-por-el-ser sólo puede quedar un único contendiente o una única “tradición” haciéndose cargo biopolíticamente de la esencia de la verdad del ser que tiende a ocuparlo todo como lo demuestra, decíamos, la crítica que llevó a cabo Heidegger de la polisemia de la palabra “vida” y de la universalidad latente en el término “humanidad”.
La lógica radical del origen de la hermenéutica transformó la “intencionalidad de la conciencia” en Sorge o “intencionalidad plena” del “arquetipo” de la existencia propia. Este cuidado encierra una geopolítica lingüística que acabará en el disparate de la entrevista póstuma con Der Spiegel; pero esto sólo era la punta del iceberg biopolítico-comunitario-inmunológico ya que la hermenéutica tiene que destruir las interpretaciones impropias para poder re-construir el arquetipo de la auténtica existencia. Esta tarea es biopolítica, especialmente “inmunológica”, porque de lo que se trata no es de compartir interpretaciones sino, ¿quiénes somos nosotros mismos?, de erradicar lo extraño. Al menos como posibilidad. Recordemos que siempre estaríamos en un determinado estado de facticidad “predado” que sostiene, inicialmente, la hermenéutica. Pero el matiz que dejaba abierto Heidegger a la tentación de la destrucción radical del “contra-movimiento” es tan innegable como terrible:“[…] y que ya no puede ser enteramente erradicado [ausgerottet]”. Pero ¿por qué tendrían que ser enteramente erradicadas las interpretaciones heterogéneas del ser? ¿No se nos deberían encender las alarmas ante esta hipótesis filosófica? La prueba nos la da el propio Heidegger cuando escribe:
“La filosofía que se practica hoy en día se mueve, en gran parte y de manera impropia (uneigentlich), en el terreno de la conceptualidad griega, a saber, en el terreno de una conceptualización que se ha transmitido a través de una cadena de interpretaciones heterogéneas (Interpretationen hindurchgegengen ist). Los conceptos fundamentales han perdido sus funciones expresivas originarias (ursprünglichen), y que siguen el patrón de determinadas regiones de la experiencia objetiva. (…) Por consiguiente, la hermenéutica fenomenológica de la facticidad en la medida en que pretende contribuir a la posibilidad de una apropiación radical de la situación actual de la filosofía por medio de la interpretación -y esto se lleva a cabo llamando la atención sobre las categorías concretas dadas previamente-, se ve obligada a asumir la tarea de deshacer el estado de interpretación heredado y dominante, de poner de manifiesto los motivos ocultos, de destapar las tendencias y las vías de interpretación no siempre explicitadas y de remontarse a las fuentes originarias que motivan toda explicación por medio de una estrategia de desmontaje. La hermenéutica, pues, cumple su tarea sólo a través de la destrucción (Destruktion). La investigación filosófica (…) es conocimiento «histórico» en el sentido radical del término. La confrontación destructiva con su historia no es para la investigación filosófica un simple procedimiento destinado a ilustrar cómo eran las cosas antaño, ni encarna el momento de pasar ocasionalmente revista a lo que otros «hicieron» antes, ni brinda la oportunidad de esbozar entretenidas perspectivas acerca de la historia universal. La destrucción es más bien el único camino a través del cuál el presente debe salir al encuentro de su propia actividad fundamental; y debe hacerlo de tal manera que de la historia brote la pregunta constante de hasta qué punto se inquieta el presente mismo por la apropiación y por la interpretación de las posibilidades radicales y fundamentales de la experiencia. Así, los proyectos de una lógica radical del origen (eine radíkale Ursprunglogik) y las primeras contribuciones a la ontología se esclarecen de una manera fundamentalmente crítica. (…) Aquello que no logramos interpretar y expresar de un modo originario (ursprünglich), no sabemos custodiarlo en su autenticidad (eigentlicher)”.

¿En qué medida se va a ver afectada la fenomenología en este combate por el ser? El “contra-moviento” es la respuesta que elabora Heidegger contra la totalidad de los presupuestos racionales y afectivos que daban vida a la filosofía de Husserl: la transformación de la “intencionalidad” en Sorge es lo que destruye el sentido realmente filosófico de la fenomenología. La intencionalidad no es de la conciencia de la persona que reflexiona en el mundo, sino del “Da”. Es una intencionalidad que rebota sobre su “sí mismo” y que, obviamente, ya no pasa del círculo de la pre-comprensión de sentido dado por la nueva esencia de la verdad: su “repetición”. La intencionalidad del Dasein sólo es el espejo de la misma “resolución” ontológica de la “historicidad”. Y esta nueva intencionalidad, o intencionalidad “total” o “completa”, está autoreferida a sí misma en tanto “cuidado” del origen auténtico del ser. La crítica es clara y va dirigida contra su método “descriptivo”. Critica este método por no tener en cuenta el cuidado de la propia perspectiva, de no atender “las indicaciones de la orientación de fondo”. Es decir, Heidegger estaba acusando a la fenomenología de no ocuparse del Da sino del sein; por eso denomina a las investigaciones del maestro como “egocéntrica”. En otras palabras, que a las Investigaciones lógicas le sobraban tanta lógica como les faltaban el “suelo” [Boden] de su propio arraigo o patria. Y Heidegger remataba esta crítica añadiendo que la “intencionalidad plena” hay que buscarla en la propia comprensión de la historicidad que no es otra cosa que el “tener” el punto de vista que hay que cuidar. El contra-movimiento, entonces, alcanza uno de sus puntos álgidos cuando el hermeneuta de las condiciones de posibilidad de la “unidad originaria” comprende, por fin, el final de la soberanía filosófica greco-latina y se compromete con la nueva verdad. Esta, afirmaba Heidegger, sigue siendo una “teoría material y formal del objeto de la lógica y de la ciencia”. Pero el lenguaje ocultaba la verdadera intención que no es otra que la destrucción de la propia fenomenología. El contra-movimiento frente a la “caída” en el olvido de la custodia del ser se constituye ontológicamente en, y son palabras de Heidegger, “estrategia de desmontaje”; por lo que, se había dicho, el cumplimiento de la hermenéutica sólo se lograba a través de la “destrucción” de lo impropio. Es decisivo subrayar que esta destrucción cumple la tarea de purificar y erradicar las interpretaciones que no proceden de la verdadera esencia de la existencia histórica -en el alemán de Ser y tiempo: “existenz”- de los griegos mitificados arquetípicamente por Heidegger (y el nazismo) como único modelo de humanidad a seguir.
Esta “humanidad” ya no posee el significado humanista, universal, que le daba el concepto de sustancia aristotélica. La destrucción hermenéutica de la “sustantia” como parte de la tarea de la lógica radical del origen de la ousia le lleva a Heidegger a disolver totalmente la prioridad ética de la acción humana que, en tanto, praxis, le había dado Aristóteles; acción que en sí misma conlleva la finalidad del bien, a diferencia de la ciencia y del arte. Así lo indicó:
“Pero ousia todavía conserva en Aristóteles mismo e incluso más tarde, el sentido originariamente práctico de bienes familiares, de bienes patrimoniales, de bienes disponibles para el uso en el marco del mundo circundante. El término ousia designa, pues, «bienes», «posesión», «propiedad», «hacienda». Aquello que en el trato es custodiado como ser del ente, aquello que caracteriza al ente como bienes, posesión, propiedad o hacienda es su ser-producido. En la producción, el objeto del trato se muestra en su verdadero aspecto”.

Llama la atención que todas las categorías del ser sean de carácter instrumental y que se defina la verdadera sustancia como “ser-producido”. No se trata, pues, ni de personas, ni de subjetividad, ni del yo; sino, más bien, del “estar-disponible”. Todas las categorías que aparecen en el Informe Natorp se derivan de la sustancia entendida como poihsiz (producción). “Manipulación de”, “preparación de”, “elaboración de”, “fabricación de”, “servirse de” es el tipo de lenguaje que aquí utiliza Heidegger y que concuerda con las categorías ontológicas fundamentalmente de Ser y tiempo en donde el “cuidado” se circunscribe, exclusivamente, al mundo circundante de lo-a-la-mano. El “arquetipo” es un determinado “trato” con la vida en la que no cabe la subjetividad de la persona; de ahí que la tarea destructiva de la hermenéutica de lo originariamente propio (en lo que se basan nuestros actuales nacionalismo periféricos) se centre en 1922 en el desmontaje que la tradición greco-judaica, greco-latina-cristiana y moderna han hecho de la vida humana un fundamento universal para el desarrollo de la libertad de la persona. No se trata de de-construcción, sino de aniquilación: “La confrontación destructiva con su historia”. Las transformaciones del concepto de “sustancia” en “ser-producido”, así como la transmutación de la intencionalidad de la conciencia en Sorge o “cuidado” del Ahí, del arquetipo de la vida greco-aria, dejaba expedito el camino para expresar en Tubinga el 30 de noviembre de 1933 –La Universidad en el Estado Nacionalsocialista; conferencia en la que es presentado como “Uno de los más fervientes pioneros nacionalsocialistas entre los eruditos alemanes”- que la revolución nacionalsocialista era la Sorge que haría posible un nuevo “comienzo” (Anfang) para Alemania y toda la Tierra: la esencia del Dasein alemán cumplida como esencia del Estado del Trabajo-Máquina capaz de “producir” una determinada estirpe de hombres a imagen y semejanza de la voluntad de poder que aspira -metafísicamente- a lo Uno.
De esta forma, y a modo de conclusión, hemos aclarado no sólo el vínculo entre filosofía y política en Heidegger; sino la relación “metafísica” entre la ontología y la selección racial del hombre. También el Superhombre lleva un brazalete con la cruz gamada, como el conferenciante Heidegger (Hölderlin y la esencia de la poesía) en Roma y 1936 y su insignia del partido en la solapa de su chaqueta. A pesar de que Zaratustra había dicho aquello de que allí donde acaba el Reich, allí mismo, se alza el arco iris y los puentes de los hombre superior. Y a pesar de que Nietzsche rompiera con Wagner, y entre otras cosas, por su antisemitismo.
Julio Quesada, Biopolítica en Heidegger, fronteraD, 23/12/2010^*Este texto fue, con ligeras variantes y aparato crítico de notas y referencias, dictado como conferencia el 7 de abril de 2010 en el Coloquio internacional Heidegger aujourd’hui, celebrado en la Maison Heine de París
Discurs fúnebre de Pericles (Tucídides)

Archivado: febrero 20, 2013, 1:15pm CET por Manel Villar

Pericles
I. La mayor parte de quienes en el pasado han hecho uso de la palabra en esta tribuna, han tenido por costumbre elogiar a aquel que introdujo este discurso en el rito tradicional, pues pensaban que su proferimiento con ocasión del entierro de los caídos en combate era algo hermoso. A mí, en cambio, me habría parecido suficiente que quienes con obras probaron su valor, también con obras recibieran su homenaje –como este que veis dispuesto para ellos en sus exequias por el Estado–, y no aventurar en un solo individuo, que tanto puede ser un buen orador como no serlo, la fe en los méritos de muchos.

Es difícil, en efecto, hablar adecuadamente sobre un asunto respecto del cual no es segura la apreciación de la verdad, ya que quien escucha, si está bien informado acerca del homenajeado y favorablemente dispuesto hacia él, es muy posible que encuentre que lo que se dice está por debajo de lo que él desea y de lo que él conoce; y si, por el contrario, está mal informado, lo más probable es que, por envidia, cuando oiga hablar de algo que esté por encima de sus propias posibilidades, piense que se está cayendo en una exageración. Porque los elogios que se formulan a los demás se toleran sólo en tanto quien los oye se considera a sí mismo capaz también, en alguna medida, de realizar los actos elogiados; cuando, en cambio, los que escuchan comienzan a sentir envidia de las excelencias de que está siendo alabado, al punto prende en ellos también la incredulidad. Pero, puesto que a los antiguos les pareció que sí estaba bien, debo ahora yo, siguiendo la costumbre establecida, intentar ganarme la voluntad y la aprobación de cada uno de vosotros tanto como me sea posible.

II. Comenzaré, ante todo, por nuestros antepasados, pues es justo y, al mismo tiempo, apropiado a una ocasión como la presente, que se les rinda este homenaje de recordación. Habitando siempre ellos mismos esta tierra a través de sucesivas generaciones, es mérito suyo el habérnosla legado libre hasta nuestros días. Y si ellos son dignos de alabanza, más aún lo son nuestros padres, quienes, además de lo que recibieron como herencia, ganaron para sí, no sin fatigas, todo el imperio que tenemos, y nos lo entregaron a los hombres de hoy.

En cuanto a lo que a ese imperio le faltaba, hemos sido nosotros mismos, los que estamos aquí presentes, en particular los que nos encontramos aún en la plenitud de la edad (1), quienes lo hemos incrementado, al paso que también le hemos dado completa autarquía a la ciudad, tanto para la guerra como para la paz. Pasaré por alto las hazañas bélicas de nuestros antepasados, gracias a las cuales las diversas partes de nuestro imperio fueron conquistadas, como asimismo las ocasiones en que nosotros mismos o nuestros padres repelimos ardorosamente las incursiones hostiles de extranjeros o de griegos, ya que no quiero extenderme tediosamente entre conocedores de tales asuntos. Antes, empero, de abocarme al elogio de estos muertos, quiero señalar en virtud en qué normas hemos llegado a la situación actual, y con qué sistema político y gracias a qué costumbres hemos alcanzado nuestra grandeza. No considero inadecuado referirme a asuntos tales en una ocasión como la actual, y creo que será provechoso que toda esta multitud de ciudadanos y extranjeros lo pueda escuchar.

III. Disfrutamos de un régimen político que no imita las leyes de los vecinos (2); más que imitadores de otros, en efecto, nosotros mismos servimos de modelo para algunos (3). En cuanto al nombre, puesto que la administración se ejerce en favor de la mayoría, y no de unos pocos, a este régimen se lo ha llamado democracia (4); respecto a las leyes, todos gozan de iguales derechos en la defensa de sus intereses particulares; en lo relativo a los honores, cualquiera que se distinga en algún aspecto puede acceder a los cargos públicos, pues se lo elige más por sus méritos que por su categoría social; y tampoco al que es pobre, por su parte, su oscura posición le impide prestar sus servicios a la patria, si es que tiene la posibilidad de hacerlo.

Tenemos por norma respetar la libertad, tanto en los asuntos públicos como en las rivalidades diarias de unos con otros, sin enojarnos con nuestro vecino cuando él actúa espontáneamente, ni exteriorizar nuestra molestia, pues ésta, aunque innocua, es ingrata de presenciar. Si bien en los asuntos privados somos indulgentes, en los públicos, en cambio, ante todo por un respetuoso temor, jamás obramos ilegalmente, sino que obedecemos a quienes les toca el turno de mandar, y acatamos las leyes, en particular las dictadas en favor de los que son víctimas de una injusticia, y las que, aunque no estén escritas, todos consideran vergonzoso infringir.

IV. Por otra parte, como descanso de nuestros trabajos, le hemos procurado a nuestro espíritu una serie de recreaciones. No sólo tenemos, en efecto, certámenes públicos y celebraciones religiosas repartidos a lo largo de todo el año, sino que también gozamos individualmente de un digno y satisfactorio bienestar material, cuyo continuo disfrute ahuyenta a la melancolía.

Y gracias al elevado número de sus habitantes, nuestra ciudad importa desde todo el mundo toda clase de bienes, de manera que los que ella produce para nuestro provecho no son, en rigor, más nuestros que los foráneos (5).

V. A nuestros enemigos les llevamos ventaja también en cuanto al adiestramiento en las artes de la guerra, ya que mantenemos siempre abiertas las puertas de nuestra ciudad y jamás recurrimos a la expulsión de los extranjeros para impedir que se conozca o se presencie algo que, por no hallarse oculto, bien podría a un enemigo resultarle de provecho observarlo (6).

Y es que, más que en los armamentos y estratagemas, confiamos en la fortaleza de alma con que naturalmente acometemos nuestras empresas. Y en cuanto a la educación, mientras ellos procuran adquirir coraje realizando desde muy jóvenes una ardua ejercitación, nosotros, aunque vivimos más regaladamente, podemos afrontar peligros no menores que ellos (7).

Prueba de esto es que los espartanos no realizan sin la compañía de otros sus expediciones militares contra nuestro territorio, sino junto a todos sus aliados; nosotros, en cambio, aun invadiendo solos tierra enemiga y combatiendo en suelo extraño contra quienes defienden lo suyo, la mayor parte de las veces nos llevamos la victoria sin dificultad. Además, ninguno de nuestros enemigos se ha topado jamás en el campo de batalla con todas nuestras fuerzas reunidas, pues simultáneamente debemos atender la manutención de nuestra flota y, en tierra, el envío de nuestra gente a diversos lugares. Sin embargo, cada vez que en algún lugar ellos se trenzan en lucha con una facción de los nuestros y resultan vencedores, se ufanan de habernos rechazado a todos, aunque sólo han vencido a algunos, y si salen derrotados, alegan que lo fueron ante todos nosotros juntos. Pero lo cierto es que, ya que preferimos afrontar los peligros de la guerra con serenidad antes que habiéndonos preparado con arduos ejercicios, ayudados más por la valentía de los caracteres que por la prescrita en ordenanzas, les llevamos la ventaja de que no nos angustiamos de antemano por las penurias futuras, y, cuando nos toca enfrentarlas, no demostramos menos valor que ellos viven en permanente fatiga.

Pero no sólo por éstas, sino también por otras cualidades nuestra ciudad merece ser admirada.

VI. En efecto, amamos el arte y la belleza sin desmedirnos, y cultivamos el saber sin ablandarnos. La riqueza representa para nosotros la oportunidad de realizar algo, y no un motivo para hablar con soberbia; y en cuanto a la pobreza, para nadie constituye una vergüenza el reconocerla, sino el no esforzarse por evitarla. Los individuos pueden ellos mismos ocuparse simultáneamente de sus asuntos privados y de los públicos; no por el hecho de que cada uno esté entregado a lo suyo, su conocimiento de las materias políticas es insuficiente. Somos los únicos que tenemos más por inútil que por tranquila a la persona que no participa en las tareas de la comunidad.

Somos nosotros mismos los que deliberamos y decidimos conforme a derecho sobre la cosa pública, pues no creemos que lo que perjudica a la acción sea el debate, sino precisamente el no dejarse instruir por la discusión antes de llevar a cabo lo que hay que hacer. Y esto porque también nos diferenciamos de los demás en que podemos ser muy osados y, al mismo tiempo, examinar cuidadosamente las acciones que estamos por emprender; en este aspecto, en cambio, para los otros la audacia es producto de su ignorancia, y la reflexión los vuelve temerosos. Con justicia pueden ser reputados como los de mayor fortaleza espiritual aquellos que, conociendo tanto los padecimientos como los placeres, no por ello retroceden ante los peligros.

También por nuestra liberalidad somos muy distintos de la mayoría de los hombres, ya que no es recibiendo beneficios, sino prestándolos, que nos granjeamos amigos. El que hace un beneficio establece lazos de amistad más sólidos, puesto que con sus servicios al beneficiado alimenta la deuda de gratitud de éste. El que debe favores, en cambio, es más desafecto, pues sabe que al retribuir la generosidad de que ha sido objeto, no se hará merecedor de la gratitud, sino que tan sólo estará pagando una deuda. Somos los únicos que, movidos, no por un cálculo de conveniencia, sino por nuestra fe en la liberalidad, no vacilamos en prestar nuestra ayuda a cualquiera (8).

VII. Para abreviar, diré que nuestra ciudad, tomada en su conjunto, es norma para toda Grecia, y que, individualmente, un mismo hombre de los nuestros se basta para enfrentar las más diversas situaciones, y lo hace con gracia y con la mayor destreza. Y que estas palabras no son un ocasional alarde retórico, sino la verdad de los hechos, lo demuestra el poderío mismo que nuestra ciudad ha alcanzado gracias a estas cualidades. Ella, en efecto, es la única de las actuales que, puesta a prueba, supera su propia reputación; es la única cuya victoria, el agresor vencido, dada la superioridad de los causantes de su desgracia, acepta con resignación; es la única, en fin, que no les da motivo a sus súbditos para alegar que están inmerecidamente bajo su yugo.

Nuestro poderío, pues, es manifiesto para todos, y está ciertamente más que probado. No sólo somos motivo de admiración para nuestros contemporáneos, sino que lo seremos también para los que han de venir después.

No necesitamos ni a un Homero que haga nuestro panegírico, ni a ningún otro que venga a darnos momentáneamente en el gusto con sus versos, y cuyas ficciones resulten luego desbaratadas por la verdad de los hechos. Por todos los mares y por todas las tierras se ha abierto camino nuestro coraje, dejando aquí y allá, para bien o para mal, imperecederos recuerdos.

Combatiendo por tal ciudad y resistiéndose a perderla es que estos hombres entregamos notablemente sus vidas; justo es, por tanto, que cada uno de quienes les hemos sobrevivido anhele también bregar por ella.

VIII. La razón por la que me he referido con tanto detalle a asuntos concernientes a la ciudad, no ha sido otra que para haceros ver que no estamos luchando por algo equivalente a aquello por lo que luchan quienes en modo alguno gozan de bienes semejantes a los nuestros y, asimismo, para darle un claro fundamento al elogio de los muertos en cuyo honor hablo en esta ocasión.

La mayor parte de este elogio ya está hecha, pues las excelencias por las que he celebrado a nuestra ciudad no son sino fruto del valor de estos hombres y de otros que se les asemejan en virtud. No de muchos griegos podría afirmarse, como sí en el caso de éstos, que su fama está en conformidad con sus obras. Su muerte, en mi opinión, ya fuera ella el primer testimonio de su valentía, ya su confirmación postrera, demuestra un coraje genuinamente varonil. Aun aquellos que puedan haber obrado mal en su vida pasada, es justo que sean recordados ante todo por el valor que mostraron combatiendo por su patria, pues al anular lo malo con lo bueno resultaron más beneficiosos por su servicio público que perjudiciales por su conducta privada.

A ninguno de estos hombres lo ablandó el deseo de seguir gozando de su riqueza; a ninguno lo hizo aplazar el peligro la posibilidad de huir de su pobreza y enriquecerse algún día. Tuvieron por más deseable vengarse de sus enemigos, al tiempo que les pareció que ese era el más hermoso de los riesgos. Optaron por correrlo, y, sin renunciar a sus deseos y expectativas más personales, las condicionaron, sí, al éxito de su venganza. Encomendaron a la esperanza lo incierto de su victoria final, y, en cuanto al desafío inmediato que tenían por delante, se confiaron a sus propias fuerzas.

En ese trance, también más resueltos a resistir y padecer que a salvarse huyendo, evitaron la deshonra e hicieron frente a la situación con sus personas.

Al morir, en ese brevísimo instante arbitrado por la fortuna, se hallaban más en la cumbre de la determinación que del temor.

IX. Estos hombres, al actuar como actuaron, estuvieron a la altura de su ciudad. Deber de quienes les han sobrevivido, pues, es hacer preces por una mejor suerte en los designios bélicos, y llevarlos a cabo con no menor resolución. No sólo oyendo las palabras que alguien pueda deciros debéis reflexionar sobre el servicio que prestáis –servicio que cualquiera podría detenerse a considerarse ante vosotros, que muy bien lo conocéis por propia experiencia, señalándoos cuántos bienes están comprometidos en el acto de defenderse de los enemigos–; antes bien, debéis pensar en él contemplando en los hechos, cada día, el poderío de nuestra ciudad, y prendándoos de ella. Entonces, cuando la ciudad se os manifieste en todo su esplendor, parad mientes en que éste es el logro de hombres bizarros, conscientes de su deber y pundonorosos en su obrar; de hombres que, si alguna vez fracasaron al intentar algo, jamás pensaron en privar a la ciudad del coraje que los animaba, sino que se lo ofrendaron como el más hermoso de sus tributos. Al entregar cada uno de ellos la vida por su comunidad, se hicieron merecedores de un elogio imperecedero y de la sepultura más ilustre.

Esta, más que el lugar en que yacen sus cuerpos, es donde su fama reposa, para ser una y otra vez recordada, de palabra y de obra, en cada ocasión que se presente.

La tumba de los grandes hombres es la tierra entera: de ellos nos habla no sólo una inscripción sobre sus lápidas sepulcrales; también en suelo extranjero pervive su recuerdo, grabado no en un monumento, sino, sin palabras, en el espíritu de cada hombre.

Imitad a éstos ahora vosotros, cifrando la felicidad en la libertad, y la libertad en la valentía, sin inquietaros por los peligros de la guerra. Quienes con más razón pueden ofrendar su vida no son aquellos infortunados que ya nada bueno esperan, sino, por el contrario, quienes corren el riesgo de sufrir un revés de fortuna en lo que les queda por vivir, y para los que, en caso de experimentar una derrota, el cambio sería particularmente grande.

Para un hombre que se precia a sí mismo, en efecto, padecer cobardemente la dominación es más penoso que, casi sin darse cuenta, morir animosamente y compartiendo una esperanza.

X. Por tal razón es que a vosotros, padres de estos muertos, que estáis aquí presentes, más que compadeceros, intentaré consolaros. Puesto que habéis ya pasado por las variadas vicisitudes de la vida, debéis de saber que la buena fortuna consiste en estar destinado al más alto grado de nobleza –ya sea en la muerte, como éstos; ya en el dolor, como vosotros–, y en que el fin de la felicidad que nos ha sido asignada coincida con el fin de nuestra vida. Sé que es difícil que aceptéis esto tratándose de vuestros hijos, de quienes muchas veces os acordaréis al ver a otros gozando de la felicidad de que vosotros mismos una vez gozasteis. El hombre no experimenta tristeza cuando se lo priva de bienes que aún no ha probado, sino cuando se le arrebata uno al que ya se había acostumbrado. Pero es preciso que sepáis sobrellevar vuestra situación, incluso con la esperanza de tener otros hijos, si es que estáis aún en edad de procrearlos. En lo personal, los hijos que nazcan representarán para algunos la posibilidad de apartar el recuerdo de los que perdieron; para la ciudad, entretanto, su nacimiento será doblemente provechoso, pues no sólo impedirá que ella se despueble, sino que la hará más segura, ya que nadie puede participar en igualdad de condiciones y equitativamente en las deliberaciones políticas de la comunidad, a menos que, tal como los demás, también él exponga su prole a las consecuencias de sus resoluciones.

Y aquellos de vosotros que habéis llegado ya a la ancianidad, tened por ganancia el haber vivido felizmente la mayor parte de vuestra vida, considerad que la que os queda ha de ser breve, y consolaos con la fama alcanzada por éstos vuestros hijos. Lo único que no envejece, en efecto, es el amor a la gloria; y cuando la edad ya declina, no es atesorar bienes lo que más deleita, como algunos dicen, sino recibir honores.

XI. Y en cuanto a vosotros, hijos o hermanos, aquí presentes, de estas víctimas de la guerra, veo grande el desafío que tenéis por delante, porque solamente aquel que ya no existe suele concertar el elogio de todos; a duras penas podréis conseguir, por sobresalientes que sean vuestros méritos, ser considerados no ya sus iguales, sino incluso sus cercanos émulos. La envidia de los rivales la sufren quienes están vivos; el que, en cambio, ya no representa un obstáculo para nadie, es honrado con generosa benignidad.

Y si, para aquellas esposas que ahora quedan viudas, debo también decir algo acerca de las virtudes propias de la mujer, lo resumiré todo en un breve consejo: grande será vuestra gloria si no desmerecéis vuestra condición natural de mujeres y si conseguís que vuestro nombre ande lo menos posible en boca de los hombres, ni para bien ni para mal.

XII. En conformidad con nuestras leyes y costumbres, pues, queda dicho en mi discurso lo que me parecía pertinente. Ahora, en cuanto a los hechos, los hombres a quienes estamos sepultando han recibido ya nuestro homenaje.

De la educación de sus hijos, desde este momento hasta su juventud, se hará cargo la ciudad. Tal es la provechosa corona que ella impone a estas víctimas, y a los que ellas dejan, como premio de tan valerosas hazañas. Cuando los más preciados galardones que una ciudad otorga son los que recompensan la valentía, entonces también posee ella los ciudadanos más valientes.

Y ahora, después de haber llorado cada uno a sus deudos, podéis marcharos.

Notas:1 Por entonces, Pericles tenía aproximadamente 64 años.2 Alusión a Esparta, cuya constitución –se decía– era imitación de la de Creta. El tema de la oposición entre el espíritu espartano y el ateniense reaparecerá, implícita o explícitamente, en muchos pasajes de este retrato ideal de Atenas que aquí comienza y que ocupa los cinco capítulos centrales del discurso, desde el III al VII.3 Probablemente alude a Roma, que algunos años antes había enviado emisarios a Atenas con el propósito de aprender de su desenvolvimiento cívico.4 Desde antiguo, al parecer, llamó la atención esta definición de democracia, y ya un par de manuscritos medievales corrigieron el texto griego tradicionalmente transmitido, cambiando oikeîn por hékein, de modo de hacerlo decir: “...puesto que la administración está en manos de (en vez de: se ejerce en favor de ) la mayoría y no de unos pocos...”. La corrección satisface también, ciertamente, las expectativas del lector de hoy, y muchos traductores modernos la han acogido. Me parece claro, sin embargo, que no se trata sino de una fácil y hasta anacrónica acomodación del original, desautorizada por la lectura de los principales manuscritos. Al caracterizar el régimen democrático como aquel en que se gobierna en el interés de la mayoría y no de unos pocos, Pericles (o Tucídides) no hace sino –con cierta ingenuidad, es cierto– afirmar que los gobiernos favorecen básicamente a quienes lo ejercen. Y en esto, la propia historia de Atenas lo respaldaba. No debemos olvidar, además, que estamos ante un texto constituyente, instaurador, donde la reflexión política está recién dando sus primeros pasos. ¡Si hasta la palabra misma democracia no tenía entonces medio siglo de vida todavía!5 En Esparta, por el contrario, la posesión de riquezas estaba oficialmente prohibida.6 Alusión a Esparta, que no tenía metecos, esto es, colonos o extranjeros naturalizados. En Esparta, tradicionalmente xenófoba, los extranjeros permanecían como tales, y podían ser desterrados al arbitrio de los éforos.7 La disciplina espartana en la educación de los jóvenes era proverbial. nos rechazado a todos, aunque sólo han vencido a algunos; y si salen derrotados, alegan que lo fueron ante todos nosotros juntos. Pero lo cierto es que, ya que preferimos afrontar los peligros de la guerra con serenidad antes que habiéndonos preparado con arduos ejercicios, ayudados más por la valentía de los caracteres que por la prescrita en ordenanzas, les llevamos la ventaja de que no nos angustiamos de antemano por las penurias futuras, y, cuando nos toca enfrentarlas, no demostramos menos valor que ellos viven en permanente fatiga.Pero no sólo por éstas, sino también por otras cualidades nuestra ciudad merece ser admirada.8 Un bello capítulo sobre esta materia nos ofrece Aristóteles en su Ética a Nicómaco, IX, 7.
[www.ddooss.org]
María Zambrano: la definició de democràcia.

Archivado: febrero 20, 2013, 1:00pm CET por Manel Villar

Si se hubiera de definir la democracia podría hacerse diciendo que es la sociedad en la cual no sólo es permitido, sino exigido, el ser persona.
María Zambrano
En la expresión "individuo", se insinúa siempre una oposición a la sociedad, un antagonismo. La palabra individuo sugiere lo que hay de irreductible en el hombre concreto individual, más en sentido un tanto negativo. En cambio, persona incluye al individuo y además insinúa en la mente algo de positivo, algo irreductible por positivo, por ser un «más»; no una diferencia, simplemente.
Tal definición no parece responder a las ideas tradicionales acerca de la democracia, que repiten insistentemente aquello que está implícito en la significación del término democracia: gobierno del pueblo, añadiendo para el pueblo y por el pueblo. A primera vista, aun parece contradecirla. Mas, en realidad ni la niega, ni la ignora; la Implica porque la trasciende. Pues responde a la situación en que hoy estamos en el mundo, no ya sólo en Occidente. Y pone de manifiesto lo que estaba contenido como futuro en el término «democracia». Es la definición que corresponde al momento actual en que la democracia ha de entrar por fuerza en su realidad, dejando de ser un ideal o una utopía. ¿Por qué usar el término democracia, cuando hasta ahora hemos venido hablando de la necesidad de humanizar la sociedad, del proceso ya en marcha de humanización de la sociedad y por tanto de la historia? Podríamos seguir hablando de ello y ver en esquema cuál sería el régimen que sirve a este proceso de humanización creciente en lugar de retardarlo o erigirse en su enemigo.
Mas, si saltamos de pronto y como sin preparación debida a usar del término democracia, es porque está ahí, como enseña a la cual se acogen todos los regímenes que pretenden servir al hombre en la hora presente. Porque ella constituye como un tribunal o una instancia ante la cual se justifican, explican, los que quieren servir al progreso, humano, lo entienden de un modo o de otro y aun sus enemigos. Aquello ante lo cual, hasta sus adversarios, ha de justificarse con razones o pedirle prestada su figura para usarla de máscara. Porque es la idea vigente y algo habrá en ella, pues, que le confiera esta validez. Porque, en efecto, en su tradicional significado de régimen que sirve al pueblo, hay algo esencialmente irrenunciable que coincide plenamente con la tesis que venimos señalando, más que manteniendo - pues se trata de entender, no de defender -. Y entonces, el definir la democracia en términos distintos de como se ha hecho hasta ahora, se debe a que ella misma se encuentra en una estación más avanzada que cuando tal definición surgió. ¿Qué ha significado la palabra pueblo, cuando se comenzó a hablar de un régimen para él? ¿Qué puede significar ahora? ¿Acaso ya todos no somos pueblo?
Ha sucedido con la palabra pueblo algo análogo que con la de individuo. Pues las palabras, sobre todo ciertas palabras vigentes, no dicen en realidad lo que está contenido en su significación, sino mucho más. Están cargadas de sentidos diversos, cuya explicitación depende del momento en que han sido usadas, de cómo y hasta de por quién. De ahí, que ciertas palabras queden inservibles después del uso inmoderado que de ellas se ha hecho, o desacreditadas cuando se las emplea para enmascarar fines inconfesables, o vacías, huecas o gastadas y sin valor como moneda fuera de curso y sin belleza. Y se ha de reconocer que la palabra pueblo, como la de individuo, como la de democracia, y aun la de libertad - sin contar otras -, están amenazadas de que les suceda algo de eso. Mas, ¿con qué sustituirlas?, si es que no se renuncia o se reniega de lo que ellas significan... Ello proviene de que se siguen usando en el sentido en que se usaban en una estación anterior a la nuestra de hoy. Que han quedado superadas por su futuro,‑ por el futuro que en ellas alentaba. Haría falta entonces para sustituirlas otras palabras que fuesen el receptáculo de ese futuro por ellas señalado, a través de ellas abierto. Pero, justamente, el privilegio de algunas de esas palabras es que contienen un futuro aún no actualizado y cuya superación completa nos es todavía imposible vislumbrar. Entonces, habrá que dejar que de ellas caiga como camisa de serpiente, cierto sentido que tuvieron un día para que aparezca al descubierto el sentido a que apuntaban. Y eso se logra con todas las que hemos enumerado, con la aparición de una palabra no inédita, por cierto, pero sí más reciente en esa constelación. De una palabra que ha formado parte de otra constelación, pues las palabras se reúnen y agrupan en constelaciones como los astros, pero más movibles que ellos se separan y entran en relación con otras de las que estuvieran separadas. Y como las constelaciones celestes presiden un tiempo, una época o una civilización como los signos del zodíaco, según creencias extendidas en la antigüedad. Es la palabra "persona" la que hoy viene a integrar la constelación de la palabra democracia, o a la inversa. Pues el hombre como persona era realidad nueva que a través de la historia se ha ido descubriendo, poniendo de manifiesto. Y desde ella el concepto de pueblo y su contrario, el de aristocracia, pierde un tanto su oposición. Pues ser persona es lo propio de todo hombre previamente a su inclusión en una clase, y lo más decisivo hoy, lo que más nos importa; aún después de que se gobierne por el pueblo y para el pueblo, aun después, diríamos, cuando no existan - si es que esto va a suceder alguna vez - clases sociales.
Y si alguna vez, realmente, desaparecieran las clases sociales, sólo podría suceder en virtud de que se hubiese llegado a vivir desde el ser persona del todo; de que esa realidad de la persona hubiese invadido, por decirlo así, todo el área de la realidad humana. De no ser así fatalmente las clases nacerán y renacerán, una y otra vez. Mas, en cambio, si el ser persona es lo que verdaderamente cuenta, no sería tan nefasto el que hubiese diferentes clases, pues por encima de su diversidad y aun en ella, sería visible la unidad del ser persona; de vivir personalmente. Se trata, pues, de que la sociedad sea adecuada a la persona humana; su espacio adecuado y no su lugar de tortura".

María Zambrano, Persona y democracia, Barcelona, Anthropos, 1988, pp, 133 - 136
De notaris i de submisions.

Archivado: febrero 20, 2013, 6:10am CET por Manel Villar

Em diu un amic notari: "Ahir vaig fer una hipoteca d'un pis, cosa que en els temps que corren és notícia. Però tornem allà on érem: l'amortització acaba el 2050". 37 anys, tota una vida laboral. Com si la crisi no hagués servit per res, com si fóssim incapaços d'aprendre les lliçons de l'experiència. Com que els bancs no ho faran, és urgent que el govern limiti els terminis de les hipoteques. ¿O hem de tornar a ofegar els ciutadans amb càrregues de per vida? Realment sembla que alguns tenen molt clar que el deute -i la culpa que genera- són el gran ciment de la submissió en el sistema capitalista. Mentre tinguin deutes obeiran.
Josep Ramoneda, De l'immobilisme a la república, Ara, 20/02/2013
[www.ara.cat]
febrero 19, 2013
Cinisme postmodern i nihilisme.

Archivado: febrero 19, 2013, 7:37pm CET por Manel Villar

Desde que en 1983 el filósofo alemán Peter Sløterdijk publicara la Crítica de la razón cínica han pasado ya más de 25 años y, sin embargo, su profundo análisis de cinismo postmoderno sigue gozando de una extraordinaria vigencia. Esta obra, junto con la Teoría de la acción comunicativa (1981), de Jürgen Habermas, y El principio de responsabilidad (1977), de Hans Jonas, es, con mucha probabilidad, uno de los ensayos filosóficos más sugerentes del último tercio del pasado siglo.

En la obra, reeditada hace muy poco por Siruela, el polémico pensador distingue, con lucidez, el cinismo griego, cuyo máximo representante es Antístenes, del cinismo contemporáneo. En aquella escuela filosófica se adoraba al perro, se reivindicaba la vida natural, sin normas, ni convenciones, en plena harmonía con el Todo; se aspiraba a una existencia sobria, sin ornamentos, ni artificios; se anhelaba la autenticidad, lo cual nada tiene que ver con el cinismo difuso de la tan cacareada postmodernidad.
El cinismo postmoderno es una expresión del nihilismo. El cínico postmoderno ya no cree en nada, ni en la Patria, ni en la Revolución, ni en el Partido. Ha dejado de confiar en las grandes palabras. En su alma habita el más inquietante de los huéspedes: el nihilismo. Parte de la idea que todo lo sólido se desvanece en el aire, por lo cual, la lucha carece de sentido, como también la revolución.
El cínico es el último eslabón del criticismo, la consciencia desgraciada de la Ilustración, el gato escaldado por las ideologías. Como insinúa Peter Sløterdijk, sólo se mueve por el instinto de autoconservación a corto plazo. Experimenta una cierta ternura frente al joven alternativo, al rebelde antiglobalización y al ecologista convencido; una suerte de piedad frente a los que sueñan que otro mundo es posible. Viene de vuelta de todo, pero, en el fondo le devora una melancolía que mantiene bajo control emocional. Es un conformista, lleva tatuada en su epidermis la mentalidad TINA (There is no alternative), pero aparenta creer en algo, da la impresión que tiene convicciones y, de hecho, sigue en el Partido, en la Iglesia o en la ONG de turno, pero sólo él sabe que ya no cree en nada más que en conservar su statu quo. El cinismo difuso es el gran mal a combatir, una especie de virus que campa a su aire por el mundo social y político.
El cínico se mira con indiferencia los avatares de la historia. No cree en el poder de la razón y experimenta pasivamente cómo se embrutecen las masas con los medios de comunicación audiovisual y cómo se atrofia la democracia. Sabe, en sus adentros, que el fracaso de la Ilustración que anunciaron los filósofos de la primera generación de la Escuela de Frank-furt, Theodor Adorno y Max Horkheimer, se ha hecho fatalmente realidad en la burbujeante sociedad postmoderna que, más que líquida -con perdón de Bauman-, parece pura gaseosa. Viendo cómo va el mundo desde el sofá de su casa, el cínico, víctima de una sobredosis de telebasura, se pregunta para qué ha servido la cultura de la crítica, la escuela de la sospecha, los grandes maestros pensadores.
Pregunté a mis alumnos cómo se detecta a un cínico; cómo curarse del cinismo, diagnosticarlo a tiempo y combatirlo. Me quedé gratamente sorprendido de sus respuestas. El cínico, por bueno que sea -decía uno-, es un texto camaleónico, que adopta la forma del contexto, un ser sin convicciones que manosea las grandes palabras para mantener su silla. Cuando uno contrasta su discurso público con su vida privada, aflora la incoherencia y el cínico aparece con luz meridiana.
El cinismo es una secreta forma de desesperación y de resentimiento contra toda forma de pensamiento alternativo. En la vida política está alcanzando tal magnitud que uno tiene que luchar firmemente contra su escepticismo para no tirar la toalla. Muchos jóvenes ya la han tirado. No se creen a los políticos cuando hablan y, sin embargo, están sedientos de referentes sociales, de arquetipos ejemplares, de razones por las que merezca la pena luchar. Tienen hambre de épica.
El cinismo genera desconfianza y desesperanza. Frente a él es necesario repetir una y otra vez que otro mundo es posible (y necesario). Contra el fatalismo histórico que anida en el alma del cínico, es esencial reivindicar el poder de la razón y de la participación, el principio esperanza del olvidado Ernst Bloch, la indignación frente al mal y las estructuras de injusticia que ahogan el mundo. Nos conviene recordar que toda realidad viene precedida por un sueño.
El cinismo es el fruto maduro del nihilismo finisecular. Friedrich Nietzsche lo predijo, pero no nos dio herramientas para liberarnos de él. Después del fracaso de las utopías, llegó el nihilismo y, con él, el cinismo. Pero, después del cinismo, ¿qué podemos esperar? Nadie lo sabe con certeza. Será necesario forjar nuevos horizontes de sentido, anclados en el conocimiento real del ser humano, pero con la memoria despierta, pues, de otro modo, podríamos tropezar, una vez más, con la misma piedra.
Francesc Torralba, El antídoto contra el cinismo, El País, 15/02/2010
William Hazlitt (1778-1830): sobre la moda (1).

Archivado: febrero 19, 2013, 7:27pm CET por Manel Villar

William Hazlitt
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La moda es una extraña mezcla de contradicciones, de simpatías y antipatías. Existe sólo cuando participa de ella un número reducido de personas y su esencia se destruye cuando se transmite a un número superior. Es una lucha continua entre «la gente profana» para aventajar o igualar a los demás en la carrera de las apariencias mediante la adopción, por parte de algunos, de símbolos tan externos y fantásticos como llamar la atención y despertar la envidia o la admiración del espectador, y que tan pronto como se dan a conocer y se exponen a la mirada pública con este fin son acertadamente copiados por la multitud –servil rebaño de imitadores que no desean quedar rezagados de quienes les superan en apariencia externa y pretensiones–, y sin previo aviso se hunden después en el descrédito y el desdén. Así pues, la moda vive únicamente en una rutina constante de innovación vertiginosa y vanidad sin sosiego. Estar anticuado es el peor delito del que se puede acusar a una capa o a un sombrero. No parecerse a nadie es una crítica sobradamente humillante; correr el peligro de ser confundido con alguien de la chusma es peor. La moda comienza y termina siempre por las dos cosas que más aborrece: la singularidad y la vulgaridad. Es el proceso perpetuo de establecer y repudiar una pauta determinada del gusto, de la distinción y del refinamiento cuyo único fundamento y autoridad es la elegancia predominante en ese momento, que ayer era ridícula por nueva y mañana será aborrecible por común. Es una de las cosas más nimias e insignificantes. No puede ser duradera, pues depende del cambio y de la variación constantes de sus propios disfraces de arlequín; no puede ser verdadera, pues si lo fuera no dependería de la inspiración del capricho; debe ser superficial, para producir un efecto inmediato en la multitud boquiabierta; y frívola, para aceptar que su existencia sea usurpada a placer por todos aquellos que siguiendo la moda aspiran a distinguirse del resto del mundo. Nada es en sí misma, ni de nada es señal, sino de la simpleza y la vanidad de los que la tienen por su mayor orgullo y adorno. Ejerce el más fuerte dominio sobre las mentalidades más débiles y estrechas, sobre aquellos cuya vaciedad no imagina nada digno de elogio excepto lo que piensan otros y cuya vanidad les induce a restringir el concepto de excelencia a ellos mismos y a los que son como ellos. Lo que es verdadero o hermoso en sí mismo no lo será menos por ser único. Lo que es bueno para todas las cosas será mejor si es ampliamente difundido. Pero la moda es el resultado inútil de la vana ostentación y del exclusivo egoísmo: es arrogante, trivial, afectada, servil, despótica, mezquina y ambiciosa, precisa y fantástica, todo al mismo tiempo, no atada a ninguna norma y obligada a atenerse a todos los caprichos del momento. «La moda de hace una hora se mofa de quien la lleva.» Es una esencia sublimada de la veleidad, del capricho, de la vanidad, de la extravagancia, de la ociosidad y del egoísmo. Piensa únicamente en no ser contaminada por el uso vulgar, avanza con curvas y quiebros como una liebre y recurre a los trucos más ruines para evitar que le den alcance los sabuesos comunes que la persiguen constantemente. Se las ingenia para mantener sus exigentes pretensiones, no por la dificultad de lograrlas, sino por la rapidez y la naturaleza efímera de los cambios. Es una suerte de distintivo convencional o un pasaporte tácito para entrar en los círculos selectos que debe ser variable (como la marca al agua de un billete) para que no lo falsifiquen quienes carecen de la enseña de la sociedad distinguida; si la prueba de admisión a todos los privilegios de este refinado y volátil ambiente se basara en un mérito real o en un logro extraordinario, quedarían excluidos demasiados aspirantes impertinentes, obtusos, ignorantes, superficiales, advenedizos y admiradores de sí mismos para que los pocos que salieran airosos de la prueba fueran capaces de mantener entre sí un comportamiento aceptable. Si la moda fuera, digamos, distinguirse por la virtud, sería difícil dar o seguir el ejemplo, pero esto reduciría los aspirantes a un pequeño número (no la parte más a la moda de la comunidad) y le conferiría un aspecto muy singular. O si el patrón establecido fuera la excelencia en un arte o una ciencia, se evitaría también eficazmente la imitación vulgar, pero se evitaría igualmente que imperase la impertinencia. Se formaría un oscuro círculo de virtù y también de virtud, trazado dentro del círculo establecido de la moda, pequeña provincia de un poderoso imperio; el ejemplo de la honradez se propagaría lentamente y el saber aún habría de presumir de pertenecer a una respetable minoría. Sin embargo, tales logros remotos y poco cortesanos ¿de qué servirían a los grandes y a los nobles, a los ricos y a las mujeres hermosas, sin el éclat, el alboroto y las tonterías propios de aquello que todo el mundo sigue y admira por igual? Lo real y lo sólido nunca podrán ser la moneda corriente, al servicio diario de la vanidad y la moda. Debe ser lo falso, lo ostentoso, lo elegante por fuera y sin valor intrínseco, lo que está al borde de la afectación más indolente, lo que se puede poner y quitar a sugerencia de la extravagancia más deliberada, y a lo que, a través de todas sus fluctuaciones, no se puede dar una razón posible, ¡pero que es la última ridiculez que está en boga! La forma del tocado, si es plano o se eleva (bucle sobre bucle) varios pisos con la ayuda de horquillas y pomadas, el tamaño de un par de hebillas con gemas de vidrio, la cantidad de cordones de oro en un chaleco bordado, la manera de tomar una pizca de rapé o de sacar el pañuelo del bolsillo, el ceceo y la pronunciación afectada de ciertas palabras, la manera de decir Me’m por Madam,el Tam y el ‘Pain honour de Lord Foppingtoncon una serie de frases habituales de visita y sentimientos insustanciales clasificados para el momento, eran lo que antes distinguía a la multitud de damas y caballeros refinados de la multitud de sus inferiores. Esos signos y aditamentos de distinción tuvieron su momento, y posteriormente fueron reemplazados por otros igualmente perentorios e inequívocos. Pero en este constante cambio de opinión, un disparate suele expulsar a otro, una bagatela que por su frivolidad específica adquiere un ascendiente momentáneo y sorprendente sobre la anterior. Ninguna deformación notable de la apariencia o del comportamiento ha dejado de convertirse en «el signo de una gracia interna e invisible». Las imperfecciones fortuitas son un pretexto para ocultar los defectos reales. La pintura, los lunares postizos y los polvos fueron en otro tiempo sinónimos de salud, limpieza y hermosura. La obscenidad, la irreligión, los leves juramentos, el exceso de bebida, el juego, la afeminación en un sexo y los aires de amazona en el otro, todo está de moda mientras dura.
William Hazlitt, El placer de odiar 1826, NorteSur, Barna octubre 2009
La rellevància epistemològica del sentit comú.

Archivado: febrero 19, 2013, 7:02pm CET por Manel Villar

Hace unos meses circuló en las redes sociales un vídeo de 2007 en el que un par de campesinos sorianos anticipaban el desbarajuste económico en el que andamos. La predicción de aquellos hombres no tenía otro fundamento que el sentido común, ese que se condensa en el viejo saber según el cual «no se puede estirar más el brazo que la manga». Al terminar la visión de la grabación no pude por menos de acordarme de las cobardonas respuestas de los notables economistas de la London School of Economics a la pregunta de la reina de Inglaterra: «¿Cómo es que ustedes no lo vieron venir?».

La cobardía, en cierto modo, hablaba bien de los economistas, de su vergüenza torera: una emoción que, según parece, no cabe dar por supuesta en ese gremio¹. Otra cosa era la precipitación de las contestaciones, como si los pillaran de improviso. Eso resultaba más difícil de entender, no ya porque unos cuantos² –sin levantar mucho la voz, eso sí– habían avisado de lo que podía llegar a suceder, sino sobre todo porque, a estas alturas, con lo baqueteados que estaban, deberían venir de casa con las respuestas ensayadas, como los políticos. Que no era la primera vez que quedaban en evidencia. Quizá la más famosa fue el «experimento» de 1984, cuando The Economist preguntó a cuatro exministros de finanzas, cuatro directores ejecutivos de multinacionales, cuatro estudiantes de Oxford y, finalmente, cuatro barrenderos sus previsiones a diez años vista sobre inflación, crecimiento económico, tasa de cambio y el PIB de Singapur en relación con el de Australia. Cumplido el plazo, resultó que los barrenderos atinaron más que los demás. Los peores, los exministros³. La encuesta, técnicamente, no pasaba de ser un divertimento, pero sus sombrías conclusiones acerca de la penosa capacidad predictiva de la profesión no se han visto desmentidas por las investigaciones más serias⁴.
Visto lo visto, la primera tentación es concluir que para el viaje del conocimiento económico no se necesitan otras alforjas que las que proporciona el sentido común. Pero también esta vez hay que resistirse a la tentación. Al menos, hay motivos para pensárselo un instante. El sentido común nos lleva a pensar que el Sol da vueltas en torno a la Tierra, que el vacío succiona los objetos, que las ballenas son peces y mil desatinos más. Digo desatinos pero sería más preciso hablar de falsedades, porque, aunque incompatibles con la mejor evidencia experimental, tales creencias, en su mayoría, nos han resultado útiles para ir por el mundo como individuos o, más exactamente, como miembros de la especie humana⁵. No descarten que el amor forme parte de tales espejismos útiles.
El problema es que, si se trata de la verdad o –seamos más modestos– del mejor conocimiento, el correcto camino es apostar por ideas que, para nuestro sentido común, parecen un disparate, majaderías ajenas a nuestro mundo cotidiano de experiencias. Para la ciencia importa poco la experiencia cotidiana. Lo que cuenta son sofisticados experimentos diseñados para calibrar –en realidad, para confirmar– artificiosas teorías sobre espacios n-dimensionales o el mundo microscópico regido por la mecánica cuántica. Teorías farragosas y alejadas de nuestras experiencias diarias que, sin embargo, se muestran compatibles con las mejores observaciones. En ese caso, el problema es para el sentido común⁶. Llegados aquí, tocaría acordarse de la conocida advertencia con la que Keynes cierra su obra más conocida respecto a «los hombres prácticos, que se creen exentos por completo de cualquier influencia intelectual, son generalmente esclavos de algún economista muerto hace bastante tiempo»⁷.
De modo que sí, la buena ciencia se desvía del sentido común. Pero se desvía para ir más lejos. Desatender el sentido común está muy bien cuando se tiene un pie firme para apoyarse, que no puede ser otro, en este caso, que la compatibilidad con las observaciones. Porque lo verdaderamente relevante, al fin, es que esa ciencia, contraria al sentido común, explica y predice. Sólo entonces tenemos razones para suspender el sentido común y sus «explicaciones», la folk science, que se dice ahora. Razones que se ven reforzadas si, además, disponemos de explicaciones –o, por lo menos, de interesantes conjeturas– del desvío respecto al sentido común, de por qué vemos o entendemos las cosas del modo que no son, de por qué nuestras inferencias están sistemáticamente sesgadas en cierta dirección, o de por qué nuestro cerebro interpreta mal algunos estímulos visuales. En esos casos tenemos el camino correcto, el razonamiento impecable y la ajustada observación, y la explicación de la distorsión.
Desafortunadamente, esa situación no es común. Pasa, pero pasa poco. Entretanto, mientras las cosas no sean tan estupendas, no conviene despachar sin más las intuiciones comunes. La teoría económica es hermosa, pero no estupenda. Es cierto que muchas de sus más interesantes conjeturas se han producido apostando contra el sentido común, inventariando procesos en los que, si todos los agentes buscan obtener A, se produce exactamente lo contrario de A⁸. Pero no hay que engañarse. Su fiabilidad no es la de la Física. Entendámonos. Está fuera de duda su afán de precisión inferencial y hasta conceptual, su voluntad de aclarar la anatomía lógica y teórica de sus productos. Pero un razonamiento impecable no garantiza la calidad del punto de partida. En la escolástica y la astrología también hay precisión y hasta solvencia inferencial. Vaciedad, pero precisión y lógica. Un riesgo que merodea la teoría económica en no pocas ocasiones⁹.
Cuando esa situación se repite, el alejamiento respecto al sentido común comienza a ser un problema. Una teoría puede –y me atrevería a decir que debe: al menos, ganará en interés– hacer predicciones que se ajustan poco a lo que cabe esperar según nuestras intuiciones. Pero, como sabe cualquiera que practique un deporte de riesgo, para entregarse ciegamente a resultados y recomendaciones que contravienen nuestras expectativas hemos de estar muy seguros de la fiabilidad del amarre¹⁰. Una fiabilidad que no siempre encontramos en la teoría económica, si hemos de hacer caso a la floreciente y casi obsesiva experimentación de los últimos veinte años, entretenida en mostrar que los mortales comunes somos muy diferentes de los agentes que la economía incorpora a sus modelos convencionales. Su moraleja quizá reclame del matiz para ser justa, pero no está desprovista de fundamento: no es que los supuestos de comportamiento de la teoría económica sean irreales, es que son falsos. No somos ni tan racionales ni tan egoístas como el homo economicus¹¹.
Cuando las cosas están así, no resulta una estrategia inconveniente dar un paso atrás y recuperar la mirada inaugural, la de quien no tiene otro trato con la economía que el que proporciona la vida, que no es poco. Servirá lo justo, en tareas de saneamiento antes que de fundamentación, pero, cuando menos, oxigena el aire. Si lo hacemos, la perplejidad es inmediata: coexisten necesidades por cubrir y recursos por emplear; se considera «crecimiento» económico emplear recursos en atender patologías (armas, insanos modos de vida, lucha contra el crimen); aumenta nuestra capacidad productiva sin que por ello trabajemos menos horas; se concentran esfuerzos económicos en «el bienestar» y, a la vez, nos despreocupamos de la felicidad de las gentes; contabilizamos en el lado bueno del arqueo los desastres ambientales; nos empeñamos en atender deseos que son fuente de insatisfacción; anteponemos la utilidad, lo que se valora, a lo valioso, lo que es digno de ser apreciado; asumimos la acción humana como el punto de partida de nuestras ideas económicas y nos despreocupamos por lo que nos dice la ciencia acerca de la naturaleza humana.
A esas perplejidades, entre epistémicas y teóricas, se unen otras directamente morales. En los días del Katrina, cuando escaseaban las botellas de agua, la «solución de mercado», la de la teoría económica, recomendaba a los dueños de los supermercados subir su precio. Hay otras. Muchos economistas no ven objeciones a que un amigo nos compense con dinero por faltar a una cita, a que un señor nos compre nuestro puesto en la fila de un cine, a que los ricos en prisión se paguen celdas de lujo o a que se retribuyan a sustitutos para formar parte de un jurado. Nadie pierde con estos intercambios, nos dicen. Todavía más. La respuesta habitual del gremio para resolver los problemas sociales, proporcionar incentivos, invita a pagar a los estudiantes para que lean libros, a limitar el número de nacimientos y subastar los niños al mejor postor para contener el crecimiento demográfico, a alquilar pobres para que nos guarden cola en el médico, a pagar a los drogadictos para que se esterilicen («Don’t let pregnancy ruin your drug habit»).
Ante propuestas como estas, los humanos que no han estudiado Economía acostumbran a experimentar una desazón, cuyo fundamento último no tienen muy claro. Los economistas, que parecen amasados con otro barro, no ven mayores objeciones. O al menos se toman su tiempo para pensarlas. A sus ojos, los marcianos somos los demás, capaces de hacer cosas gratia et amore y de despreciar el dinero, como aquellos habitantes de un pequeño pueblo suizo dispuestos a aceptar la instalación de una central nuclear por virtud ciudadana y que se echaron atrás en cuanto quisieron compensarles económicamente. Incluso cuando aceptamos que el dinero medie, no tenemos muy claro que no nos ensucie su trato. Por eso, aunque estamos dispuestos a pagar hasta veinte euros al hijo de nuestro vecino por cuidar nuestro jardín, no aceptaríamos veintiuno por cuidar nosotros el suyo, absolutamente idéntico.
Ante este panorama, cuando las recomendaciones tienen endebles garantías teóricas y chocan con nuestro sentido común, quizás es cosa de ver si el sentido común es algo más que superstición compartida. Un empeño, la exploración de los usos comunes en la pista de preguntas de principio, que, normalmente, forma parte del negociado de la mejor filosofía, aquella que asume que por detrás de nuestras prácticas cotidianas –y entre ellas, muy fundamentalmente, nuestro usos lingüísticos– se esconden interesantes distinciones conceptuales, un saber sedimentado que nos permite reconocer que, por citar un par de ejemplos, si usamos de manera distinta «conocer» y «saber» es porque las dos palabras apuntan a dos conceptos diferentes o que, seguramente, no conviene emparejar la felicidad con el placer, puesto que, mientras podemos decir sin violentar los usos habituales que sentimos placer cuando nos acarician la espalda, no cabe referirse en el mismo sentido –físicamente localizado– a la felicidad¹². En el caso de la filosofía práctica y de la reflexión moral, esa convicción se traduce en una suerte de pauta metódica según la cual, a falta de mejores razones, no es mala cosa fiarnos de nuestras intuiciones morales, esas que nos hacen experimentar repugnancia ante las relaciones sexuales entre hermanos, limpiar el retrete con la bandera de nuestro país, comernos nuestra mascota muerta por accidente, comprar un pollo muerto para mantener relaciones sexuales o incumplir el juramento de visitar su tumba hecho a la madre en su lecho de muerte¹³. Por supuesto, las intuiciones no son la última palabra, pero sí la penúltima. O, en el peor de los casos, la primera, un punto de partida. Es lo que hace la versión más meditada de esa pauta, una de las pocas «teorías» que comparten casi todos los filósofos morales, la del equilibrio reflexivo, según la cual, para sopesar nuestros juicios morales, no disponemos de otro «método» que un continuado balanceo entre principios generales («todos los ciudadanos son libres e iguales»), tesis políticas intermedias («todos los ciudadanos participan de los mismos derechos») y juicios concretos («la esclavitud es injusta») en los que, por lo general, coincidimos precisamente porque estamos dotados de un elemental sentido de la justicia. Las intuiciones no son la palabra de Dios, el punto final, pero sí un soporte a contrapesar con principios más generales. Podemos corregirlas, y las hemos corregido, a lo largo de la historia, como ha sucedido con la esclavitud o los derechos de las mujeres, como puede suceder con la homosexualidad o los derechos de los animales, al igual que corregimos los principios más generales, en un inacabado tejer y destejer, en un ajuste sin tregua, que nos permite ir afinando nuestras opiniones. En todo caso, la moraleja está fuera de duda: el sentido común no es un mal apoyo cuando se transita por terrenos resbaladizos.
Félix Ovejero Lucas, Le economía frente al sentido común, Revista de Libros, 15febrer/15marzo [www.revistadelibros.com]
1. Según confirman diversos experimentos, los economistas desarrollan a lo largo de sus estudios una mayor disposición a mentir. Véase Raúl López-Pérez y Eli Spiegelman, «Do Economists Lie More?», Economic Analysis Working Paper Series, Working Paper 4/2012, Universidad Autónoma de Madrid, 2 de enero de 2012. ↩2. La lista no es un conjunto vacío, si hacemos caso al estudio de Dirk J. Bezemer sobre los economistas que realizaron predicciones correctas que cumplieran varios requisitos: debían hablar de la burbuja inmobiliaria y también de sus consecuencias, con explicaciones, publicadas en un medio público y precisar fecha. Véase «No One Saw This Coming», MPRA Paper núm. 15892, Universidad de Múnich, 16 de junio de 2009. ↩3. «A load of old rubbish?», The Economist, 27 de noviembre de 2010. ↩4. Philip E. Tetlock, Expert Political Judgment. How Good Is It? How Can We Know? Princeton, Princeton University Press, 2005. ↩5. Para ir tirando, para cazar, pescar y huir de los peligros, nos sobra con la Física aristotélica. Una teoría falsa, pero no inútil. La selección natural no maximiza la verdad, sino la eficacia reproductiva. Por eso mismo, muchas creencias falsas han acabado instaladas en nuestro cableado mental o, más modestamente, en nuestro lenguaje cotidiano. Eran falsas, pero resultaban funcionales. Cuando lo que importa es lanzar una flecha para cazar una presa, en la sabana sirve de poco una teoría sobre espacios de más de tres dimensiones o sobre el comportamiento del mundo subatómico. Allí nos bastaba con «teorías» infinitamente más rústicas pero convenientemente simples. ↩6. Nuestras teorías nos permiten escapar a él, escapar a biografías inscritas en nuestro aparato neurosensorial, sedimentadas a lo largo de cientos de miles de años. El buen conocimiento se aleja entonces de lo que parece «evidente». ↩7. Frase que viene precedida de otra menos recordada: «Las ideas de los economistas y de los filósofos políticos, tanto si resultan acertadas como si no, son mucho más influyentes de lo que se piensa. En realidad, el mundo es gobernado por poco más que eso», The General Theory of Employment, Interest, and Money, Zúrich, ISN/ETH, p. 190. ↩8. Desde la mano invisible de Adam Smith («intereses privados, benefícios colectivos»), la Economía es la ciencia social que más casos de efectos perversos ha inventariado (por citar algunos casos clásicos: Marx y su caída tendencia tasa de ganancia, Keynes/Kalecki y su paradoja del ahorro, Harrod/Domar y el filo de la navaja del crecimiento). De todos modos, fue un sociólogo quién mejor preciso la idea: Robert K. Merton, «The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action», American Sociological Review, vol. 1, núm. 6 (diciembre de 1936), pp. 894-904. ↩9. Sucede en el plano de los fundamentos, en buena parte de sus supuestos, de discutible realismo y en el de sus recomendaciones, en las «soluciones» que recomienda. Una buena sistematización se encuentra en Steve Keen, Debunking Economics: The Naked Emperor Dethroned?, Londres, Zed Books, 2011. ↩10. En ese desajuste y en una confianza exagerada en la teoría económica se basa una de las críticas a la democracia que más circulan en estos días: Bryan Caplan, The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies, Princeton, Princeton University Press, 2007. ↩11. Para una ordenada y divulgativa exposición de la abundantísima producción que lo confirma, véase Daniel Kahneman, Pensar rápido, pensar despacio, trad. de Joaquín Chamorro, Barcelona, Debate, 2012. ↩12. Desde el clásico trabajo inaugural de G. E. Moore de 1925, «A Defence of Common Sense», incluido en Philosophical Papers, Londres, George, Allen & Unwin, 1959. ↩13. La lista procede de un experimento de Jonathan Haidt que mostraba que, aunque a todos les parecían mal estas cosas, no eran capaces de justificar su disgusto: «The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral judgment», Psychological Review, vol. 108, núm. 4 (2001), pp. 814-834. ↩
Hannah Arendt: 'La banalitat del mal' (documental).

Archivado: febrero 19, 2013, 6:21am CET por Manel Villar

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"Mas, transparencia".

Archivado: febrero 19, 2013, 6:15am CET por Manel Villar

Artur Mas

El confuso caso de las escuchas telefónicas, que afecta principalmente a CiU y a PSC, transmite una sensación de chapuza que hunde la credibilidad de los partidos y demuestra que hay demasiada gente en ellos que no hace política, sino que juega a hacer política, que es lo propio de la “mala fe” en expresión de Jean Paul Sartre. La unidad que aparentan los partidos, con instrumentos tan escasamente democráticos como la disciplina de voto, esconde unas organizaciones fragmentadas en familias y lealtades personales, que viven siempre observando al colega por el retrovisor. La política es lucha por el poder y el primer enemigo es el compañero de partido que es el que te lo puede quitar en primera instancia. Cuando esta dimensión siniestra de la política emerge la desconfianza se multiplica y se pierde credibilidad y autoridad a borbotones.

La cohesión de los partidos se acostumbran a construir sobre dos factores: el imán del poder y la unión contra el adversario. Cuando un partido está al alza, difícilmente emergen las diferencias, ni aparecen las corrupciones. En momentos difíciles, es útil convertir al adversario en fuente de los problemas propios. Pero cuando la credibilidad de los políticos es tan limitada como ahora, el recurso tiene poco recorrido. Sin duda, algunas filtraciones de los últimos tiempos, especialmente en vigilias electorales, iban directamente a por Artur Mas y el proceso soberanista. Pero mantener este argumento cada vez que aparece un caso de corrupción es insostenible. La renovación a fondo del sistema de partidos es condición previa a cualquier objetivo de futuro. En su estado actual son demasiado vulnerables para poder emprender procesos realmente ambiciosos. La presión de los movimientos sociales es hoy la mejor defensa de la política, pero no se puede pretender que ellos carguen con la ineludible tarea de reformar el sistema político. Tampoco se puede vivir de la fantasía de que con la independencia todo lo demás se daría por añadidura. Es literalmente una utopía.
Josep Ramoneda, La soledad del presidente, El País, 18/02/2013
[ccaa.elpais.com]
virtut política

Archivado: febrero 19, 2013, 12:28am CET por Manel Villar

En la temporada pasada brilló en la cartelera madrileña El Inspector, la pieza teatral de Nikolai Gogol. Lo original de esta obra escrita hace dos siglos sobre un tema tan viejo como la corrupción, es la complicidad del espectador. El público no deja de reírse. La risa es aristocrática ya que quien ríe piensa estar un codo por encima del objeto o del sujeto risible. El espectador se ríe porque el alcalde desvergonzado, que engorda su cartera con los consabidos sobornos, no se entera de que, a su vez, está siendo estafado por un perillán de su misma escuela. Hasta que harto de las risitas que le llegan del patio de butacas se vuelve al público y le espeta sin miramientos: "¿de qué os reís? ¡si os estáis riendo de vosotros mismos". Son ellos, los que ríen, quienes les han elegido por como son. Deberían sentirse orgullosos por lo bien que les representan. Dicen que Gogol se sintió frustrado en el estreno al ver que la gente salían tan feliz en vez de sentirse pesarosa. Esa obra, representada hoy, no invitaría a la risa sino al llanto del público español. Pero no deberíamos indignarnos contra los políticos a los que no hemos elegido por su honradez sino porque son de los nuestros o, en el mejor de los casos, porque hemos sucumbido a la propaganda que prometía mendazmente sacarnos del pozo tan pronto como llegaran.

Aunque les presumimos honrados, la honradez no cotiza en la política española. Sería difícil encontrar un documento, dentro o fuera de los partidos políticos, que vinculara la buena gestión de la cosa pública con el ser virtuoso. Esa es una pamplina del mundo anglosajón. Nosotros, tan tardíamente llegados a la democracia, hacemos gala de una estricta distinción entre vida privada y pública.
Claro que debe haber una clara zona personal que escape al ajetreo público, pero no está mal recordar que hace veinticinco siglos, Aristóteles dejó escrito y bien argumentado que sólo un político virtuoso podía llevar a cabo una buena gestión pública. No cabe esperar de un ministro, un juez, un periodista o de un banquero que sirvan al bien común si no son virtuosos. Aristóteles hila muy fino porque dice que ser virtuoso no consiste en hacer las cosas bien, sino que hacemos las cosas bien porque somos virtuosos. Para ser un hombre público hay que estar hecho. No se improvisa un político. Y para aclarar sus exigencias, el filósofo explica que la virtud del político consiste en disponer de los conocimientos adecuados, en haber demostrado que uno sabe elegir razonablemente en situaciones comprometidas y, finalmente, en ser capaz de aguantar las presiones de los poderosos una vez que se ha tomado una decisión (Ética a Nicómaco, 1005b-1134b). Que el lector juzgue si el político medio viste ese traje.

Entre nosotros prima la consigna de Mandeville —”los vicios privados hacen la prosperidad pública”— porque intuimos que si exigimos al político que sea virtuoso, nos tendríamos que aplicar el cuento y exigirnos virtud para ser ciudadanos. Y a eso sí que no estamos dispuestos. Eso es moral protestante y España, por católica, es maestra en la doble moral: haz lo que quieras de puertas adentro, pero ¡pórtate en público!. Lo escandaloso es que te pillen.
Por suerte ya no hay manera de tapar tanta corrupción y como los autores de los desmanes pertenecen a la casta de poder que ha impuesto el empobrecimiento injusto —esta vez, sí— a tanta gente de a pie, la indignación ha conmovido al conjunto de la sociedad.
Es difícil prever lo que pueda pasar porque no hay salida fácil. ¿Los jueces? Hubo uno que quiso investigar la trama Gürtel y los superjueces del Tribunal Supremo le echaron de la profesión. ¿Los políticos? Son parte del problema y las cúpulas de los partidos han dado pruebas de que no se puede contar con ellas para la solución. Tampoco cabe entusiasmarse con la sociedad, al menos mientras no reconozcamos que hay una relación entre el pequeño fraude por no pagar el IVA de una chapuza y el saqueo de los que huyen con su dinero a Suiza. Hay diferencias, por supuesto, pero también connivencias.
No parece que haya otra solución que la que propuso Karl Kraus en vísperas de la Primera Guerra Mundial: “el que tenga algo que decir, que dé un paso al frente y se calle”. Pero actúe. Es el momento de la acción y no de pactos, leyes o discursos. Lo que hay que hacer contra la corrupción está dicho y es sabido. Hay hasta manuales y guías de estilo. Entre políticos, jueces y ciudadanos los hay que no quieren hacer nada y también que quieren hacer algo. Siempre hay un resto que no ha sucumbido a la defección general. La ciudadanía sabrá recompensar al que dé un paso al frente.
Reyes Mate, De la risa al llanto, El País, 19/02/2013
febrero 18, 2013
Obediència i crueltat.

Archivado: febrero 18, 2013, 8:31pm CET por Manel Villar

Hace ya bastantes años, en una pequeña ciudad holandesa donde me encontraba por cuestiones de trabajo, un centro de derechos humanos organizó un ciclo de conferencias sobre la tortura. Y una de ellas la impartía un antiguo torturador que había ejercido bajo la dictadura militar turca. No recuerdo ahora todo el contenido de aquella conferencia, pero sí me ha quedado muy presente el objetivo que dijo tener el conferenciante. "Yo fui torturador", decía, "y lo fui durante muchos años, sin que ni una sola vez pensara que lo que estaba haciendo fuera un delito". "Estás trabajando por el bien de la patria, estás obedeciendo a tus superiores, haz lo que se te dice y cumple con tu deber". Y así lo hice". Y añadía: "Mi labor, ahora que he descubierto la ignominia a la que voluntariamente me sometí, es ir por el mundo y explicar a quien quiera oírme que una de las formas de acabar con la tortura y con los torturadores es acabar tambiencon ese concepto de patria que exige obediencia ciega y en cuyo nombre se masacra al oponente, sea con guerras, siempre despiadadas, sea con la tortura, la persecución, el asesinato. Sólo un régimen político que institucionalice el control y la oposición puede paliar en parte tales crímenes cometidos en nombre de Dios, la patria o la moral del gobernante. Y aún no siempre, como estamos viendo a todas horas". Los que pertenecemos al mundo más rico y que alardeamos de tener regímenes democráticos, estamos seguros de que nosotros, tal como somos y tal como nos creemos, jamás seríamos torturadores. Y, de vernos obligados a serlo, nos vencerían irremisiblemente los remordimientos, la mala conciencia, el asco, la compasión, el temblor. Sin embargo, no parece que sea así. En 1985 cayó en mis manos la traducción francesa de Obedience to authority, de Stanley Milgran, publicada en Francia por Kalmann Lévy en 1974, en la que, además de un estudio sobre el comportamiento del hombre en presencia de la autoridad y sobre las vilezas que es capaz de cometer escudándose en la obediencia a una ley, a una orden o a un credo, se recogen una serie de experimentos llevados a cabo con personas de distintas procedencias y clases sociales que arrojaron unos resultados sorprendentes y desalentadores. Uno de ellos consistía en reunir en un teatro a profesores, alumnos, empresarios, amas de casa, secretarios, abuelitas, mineros y otros colectivos. Cada persona disponía de un mando para controlar la intensidad de la descarga eléctrica que había que infligir a un supuesto reo que, atado a una silla eléctrica, se encontraba en el escenario. Se les dijo que se trataba de un experimento, que debían obedecer las órdenes que la daba una voz, y que las descargas no suponían peligro alguno para el individuo. A la primera orden, el cuerpo del hombre dio un vuelco, y más ostentoso fue en la segunda y en la tercera. Poco a poco la voz conminaba a los presentes a apretar más y más la palanca, e insistía en que no se dejaran vencer por los estremecimientos del hombre, ya que eran efectos superficiales necesarios al experimento. Cuanto más pedía la voz que apretaran, más pulsaban la palanca y más se convulsionaba el individuo. Pero, a pesar de ser testigos de las contorsiones y de las brutales sacudidas a que ellos mismos sometían al hombre que supuestamente se retorcía de dolor, sólo el 3% de las personas abandonaron el experimento. Esto no quiere decir sólo que tal vez existe un germen de sadismo en la naturaleza humana, sino cuán vulnerable es nuestra conciencia moral e incluso nuestra sensibilidad, y, sobre todo,con cuánta facilidad traspasamos la responsabilidad a las instancias sagradas a las que obedecemos. Los torturadores y asesinos de la era Pinochet, Videla y demás dictaduras americanas obedecían a los que les decían que aquellos hombres y mujeres eran bestias y no personas, pero lo mismo debieron de pensar los secuaces de Franco, Stalin, Hitler, Milosevic y tantísimos otros. Todos actuaron en obediencia a sus líderes para defender unas pretendidas patria, religión, civilización o raza a las que les dijeron pertenecer. Creencias todas ellas antepuestas a las ideas y al criterio que, de haber tenido los ciudadanos, tal vez no se habrían prestado, ni nos prestaríamos hoy, con tanta facilidad a obedecer a esos hombres y mujeres que se apropian y reconvierten en su propio beneficio iglesias, sectas, partidos políticos únicos, racismo, incluso, como estamos viendo, teorías económicas con rango de religión y de patria. Hombres y mujeres fáciles de reconocer porque todos dicen estar en posesión de la verdad, todos someten y exigen fe ciega a sus súbdito o a sus fieles, todos convierten a sus oponentes en enemigos contra natura. Y mediante inquisiciones, torturas, ajusticiamientos y juicios sumarísimos, autos de fe, gulags, desapariciones o bombardeos excluyen y condenan a sus enemigos, se deshacen de ellos, se apropian de sus tierras y de sus bienes, o los inmovilizan con embargos en el hambre y la miseria. En los milenios de su historia, la humanidad ha dado pasos de gigante, pero moralmente se encuentra aún en la época de las cavernas. Y, ¿cómo no habría de ser así? Si nos han enseñado y hemos creído que matar por la patria de los jefes es el mayor de los honores, ¿por qué no torturar y perseguir al enemigo hasta la muerte en nombre de esa misma patria? Si creemos fielmente que somos los amos del mundo, los defensores de la civilización, del orden y de la moral, como se nos dice a todas horas, ¿cómo no apoyar a los centenares de misiles que se lanzan contra una población civil ya exhausta con el pretexto de destruir las armas químicas que podrían no ser utilizadas según nuestro criterio, las mismas armas químicas que nosotros les hemos proporcionado y vendido? Si en defensa de la economía de la patria, de la región en la que vivimos o de la civilización a la que pertenecemos, dominamos los precios de los productos básicos, intervenimos y controlamos el mercado internacional y clonamos en laboratorios los productos autóctonos, excluyendo a los países pobres del progreso económico; si en nombre de esta economía fabricamos y vendemos minas antipersonas y armas químicas de destrucción masiva y hasta instigamos y azuzamos, cuando no inventamos y patrocinamos hostilidades y conflictos donde poder venderlas, ¿cómo no entender y aceptar que dejemos morir de hambre a los cientos de millones de individuos de la tierra que no pertenecen a esa patria o a esa civilización y que viven fuera de nuestra región, precisamente en nombre de nuestra economía y para mayor gloria de su crecimiento? Así somos los humanos. Obedientes y sumisos a la autoridad, al líder de turno, a sus intereses y a su verdad.
Rosa Regás, Obediencia a la autoridad, El País, 16/01/1999
Alvin Plantinga: 'No existeix una oposició profunda entre ciència i religió'.

Archivado: febrero 18, 2013, 5:26pm CET por Manel Villar

Alvin Plantinga
Las grandes transformaciones culturales, como la aparición de nuevos ideales morales o el surgimiento de innovadoras concepciones del mundo, carecen de fecha de nacimiento, pues se constituyen por la acumulación paulatina de una multitud de mínimos elementos que se separan imperceptiblemente de la tradición vigente. En cierto modo, siguen la ley del gradualismo, tan esencial para la teoría de la selección natural; quedan descartados los cataclismos que cambian repentinamente el panorama cultural o biológico. No obstante, la necesidad académica de precisión fuerza a inscribirlas en el calendario de un modo más o menos arbitrario. ¿Cuándo el saber secular, la filosofía, comenzó a marchar separada de la teología e incluso por caminos diversos y hasta opuestos? Sería imposible declararlo sin discusión. Sin embargo, en el proceso inquisitorial abierto a Galileo, la historiografía ha encontrado un hito de suficiente importancia para proponerlo como inicio del divorcio del saber y la fe. En el convento de Santa Maria sopra Minerva, entre cuyos muros se celebró el proceso judicial al ilustre físico, se certificó la ruptura de la alianza entre la ciencia y la religión que, con altibajos, se había conservado durante mil quinientos años desde que se expandió el cristianismo por la cuenca mediterránea. Y las palabras utilizadas por el cardenal Baronio, quizá con la intención de ser un capote lanzado en ayuda del astrónomo pisano, según las cuales la física no ha de enseñarnos cómo ir al cielo, sino simplemente cómo va el cielo, paradójicamente expresan con una rotundidad no buscada la confrontación que entonces se iniciaba. En vez de pacificadora, la frase de Baronio ponía el dedo precisamente en la llaga más purulenta. Para los antiguos, desde Platón a Cicerón, y también para muchos de los medievales, había dos principales fundamentos racionales de la creencia en los dioses o en Dios: los augurios y el orden observable en los cielos.Dejando a un lado a los aurúspices, cuyo papel en la sociedad, al menos hasta la Ilustración, es imposible de exagerar, la imperturbabilidad y regularidad de los astros hablaban al hombre premoderno de modo elocuente de lo divino. Para los sabios antiguos, la naturaleza era un libro, con un mensaje cifrado que no resultaba difícil de descubrir, un texto que remitía continuamente a lo trascendente, a Dios, su creador. La nueva ciencia invierte la situación. La Tierra adquiere la condición de un cuerpo celeste más y, así, la corruptibilidad que vemos sobre su superficie se traslada a los restantes astros. Con el heliocentrismo, lejos de convertirse el planeta Tierra en una estrella, son los restantes cuerpos celestes los que se asimilan a nuestro planeta imperfecto. Para el seguidor de la nueva ciencia, nada hay ya en los cielos que, mediante su perfección, proclame la inmutabilidad de Dios. El telescopio rudimentario de Galileo probaba que la superficie de Venus carecía de la tersura que se suponía que debería mostrar como esfera perfecta. Además, la naturaleza ya no era un texto, un símbolo de otra cosa, en ella no cabía leer un mensaje sagrado. El adagio galileano que sugiere que la naturaleza es un libro escrito con caracteres matemáticos nos induce a error. Bien mirado, el libro es la física y no el universo; la física matemática, que nace con la modernidad, y que nos permite comprender el mundo natural que, de por sí, se vuelve mudo, sin mensaje.
La humanidad no se había terminado de acostumbrar aún a una física que no fuese preámbulo de la fe cuando la religión recibió el segundo gran embate por parte de la ciencia moderna. Habían transcurrido más de dos siglos desde la disputa heliocéntrica y los tiempos eran muy distintos. En esta ocasión no hubo cardenales contemporizadores ni procesos inquisitoriales. No hubo tampoco retractaciones, ni necesidad de un eppur si muove tras ellas. El desafío se planteó sin paños calientes. Fue preciso esperar décadas para buscar una endeble nueva entente entre la ciencia y la religión. El origen de las especies mediante la selección natural y, sobre todo, El origen del hombre, ambos de Charles Darwin, socavaron más firmemente las creencias religiosas de lo que lo había hecho la física de Galileo, probablemente porque surgieron en una época en que las iglesias habían perdido buena parte de su influencia social y la lucha de clases alcanzaba sus cotas más violentas.
Si la física no habla a favor de la existencia de Dios y la biología evolutiva denuncia como un embuste que el ser humano haya sido creado a imagen y semejanza del Creador, si, por otro lado, a partir de la dialéctica trascendental de Kant, la filosofía se ha rendido mayoritariamente en su intento de encontrar pruebas irrefutables de la divinidad, se diría que las creencias religiosas habían de tener sus días contados. Pero, de modo sorprendente, lejos de languidecer, las religiones perviven y conocen hoy nuevos esplendores, si su brillo ha de medirse por el número de fieles que las profesan. En este punto, es especialmente conveniente no dejarse engañar por lo que observamos a nuestro alrededor: el mundo es más grande que Europa. Algunos intelectuales creen que este reverdecimiento de la religión proviene de la incultura, de la carencia de instrucción intelectual, del fracaso, en suma, de nuestros sistemas educativos y de difusión de la cultura y la ciencia. En su opinión, la razón humana ha elaborado un armazón teórico con la suficiente potencia para acabar con la fe religiosa, que, para ellos, es pura superstición. Siguiendo el modelo de los libertinos franceses, evocando a Voltaire, escriben obras promoviendo el ateísmo y diversas instituciones publicitan la negación de Dios. En los últimos años, en el panorama literario español, se traducen con avidez las obras de dos de los ateos más famosos de nuestros días, Michel Onfray y Richard Dawkins. ¿Cuándo se darán cuenta estos promotores del ateísmo de que el asunto se decide en otro terreno distinto del intelectual? Cuando se habla de la adhesión a una fe, los razonamientos son secundarios. Estos vienen siempre después, cuando la opción está tomada y esta se realiza en lo secreto del corazón de cada ser humano. No obstante, y con independencia de los efectos sociológicos que produzca, la meditación intelectual acerca de la verosimilitud de la, digámoslo así, hipótesis de Dios es un ejercicio fascinante de reflexión. A este diálogo inacabado e interminable se ha sumado con brío desde hace años Alvin Plantinga, conocido filósofo en los círculos académicos de la ortodoxia analítica. Plantinga no teme enfrentar sus razones con las del ateísmo de Dawkins y otros. Esta ausencia de temor a tocar ciertos temas y a ir contracorriente –Dawkins graba documentales proateos que después emite la BBC en horario de máxima audiencia– es una de las ventajas de vivir en Estados Unidos. Sería difícil que una obra como la de Plantinga se hubiera gestado entre nosotros.
El ateísmo al que se opone Plantinga (Where the Conflict Really Lies. Science, Religion & Naturalism, Oxford University Press, Oxford 2011), y que él prefiere denominar naturalismo, por razones de peso que luego se verán, es el propugnado por filósofos anglosajones como el citado Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens o Sam Harris, que en el planteamiento darwiniano creen obtener la munición suficiente para arrasar el edificio de la teología natural y revelada. Para estos filósofos, la teoría de la evolución a través de la selección natural demuestra que es perfectamente dispensable la hipótesis de la existencia de Dios, que la vida no es producto de una mente que la haya diseñado, sino resultado de un procedimiento ciego y que, en consecuencia, el hombre no es imagen de Dios ni hay providencia divina y que aquellos rasgos que en el ser humano parecen reclamar más un origen sobrenatural, como el sentimiento moral o el estético, son explicables por las necesidades biológicas de adaptarse al medio. El título de la última obra de Richard Dawkins traducida al castellano, El espejismo de Dios, es de por sí suficientemente elocuente de la postura que encierra.
Frente a esta argumentación, la tesis central del libro de Plantinga es rotunda. Por una parte, niega que se dé un conflicto profundo entre la ciencia (especialmente la biología evolutiva) y la religión, admite sólo un conflicto superficial entre ambas que no pone en riesgo la razonabilidad de las creencias religiosas del hombre contemporáneo. Y, por otra parte, ya que no hay mejor defensa que un fulminante ataque, declara que, a pesar del superficial acuerdo entre la ciencia y el ateísmo naturalista, lo que se produce de verdad es un profundo desacuerdo entre ambos y una concordancia básica entre la ciencia y la religión. Por consiguiente, la demostración de su posición le obliga a Plantinga a mostrar sucesivamente que muchos de los conflictos que los ateos evolucionistas creen advertir entre los descubrimientos biológicos y las grandes religiones monoteístas son falsos conflictos. En segundo lugar, que ciertamente se da algún conflicto, aunque meramente superficial, entre estas religiones y la biología evolutiva. Tercero, expone la esencial concordancia de fondo entre las creencias religiosas y los descubrimientos de la ciencia contemporánea. Y, por último, la parte relativamente más original de la obra, desarrolla lo que él considera el profundo e irresoluble conflicto entre el ateísmo naturalista y la ciencia actual.
Para las creencias judeocristianas y, en menor medida, para el islam, el ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Ser imagen de Dios implica que el teísta atribuye al hombre los rasgos que cree que se dan en su máxima perfección en el ser divino, especialmente su conocimiento y su voluntad. Y, si bien es verdad que para el cristianismo el pecado original pudo dañar ambas capacidades de modo muy considerable, entre las confesiones cristianas sigue siendo mayoritaria la creencia en la capacidad cognoscitiva del ser humano. Los fideísmos e irracionalismos siempre fueron minoritarios, excentricidades dentro de la historia del cristianismo. Por eso, la posible existencia de un conflicto entre la ciencia contemporánea –entendida como el fruto más logrado de la racionalidad humana– y partes sustanciales del credo cristiano se tiene por un peligro inmenso para una fe que, si bien no se considerada fundada en la razón –el cristianismo expulsó pronto de su seno la tentación gnóstica–, pretende ser racional en el sentido de que no es en sí misma contradictoria ni se opone tampoco a lo que la razón ha mostrado en otros ámbitos. Sin embargo, frente a la propuesta cristiana, o meramente teísta, de una fe que no entra en confrontación con lo que la razón natural logra conocer en otras esferas, se erige para muchos la peligrosa idea de Darwin, como se lee en el título de una obra de Richard Dennett (Barcelona, Galaxia Gutenberg, 1999), con el que Plantinga debatió largamente hace poco por extenso según atestigua la obra que firman ambos: Science and Religión: Are they Compatible?, Nueva York, Oxford University Press, 2011.
No es frecuente que se repare en la similitud de la economía de libre mercado defendida por los liberales clásicos y la teoría de la selección natural de Darwin. Con todo, la influencia de Adam Smith en el pensamiento del creador de la teoría de la selección natural está fuera de toda duda¹. En ambos casos, se llega a la solución óptima sin que sea buscada conscientemente. Persiguiendo el lucro personal, se consigue, sin pretenderlo, la mejor organización económica posible. Sin que exista una mente divina que diseñe los organismos vivos, la selección natural, una fuerza ciega que promueve la reproducción de los más aptos y la perpetuación de sus rasgos diferenciales, produce inconscientemente el rico espectáculo de la vida en todas sus manifestaciones. Tanto en el mercado como en la biología actúa una mano inconsciente, impremeditada. Y si el Estado ya no es necesario para organizar la vida económica, Dios será también superfluo para explicar el despliegue de las formas vitales.
La expresión teoría de la evolución comprende, al menos, tres sentidos. Dejemos a un lado, por obsoleta, su significación primaria como teoría que expone la forma en que el organismo vivo se desarrolla desde su estadio más inicial hasta su fase adulta, es decir, su crecimiento, entendido por la biología tradicional como un despliegue de lo que ya está contenido en el huevo original. Sin duda, este es el sentido etimológico del término evolución, que no es más que la acción de desenvolver lo que está plegado. Sin embargo, la biología moderna, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, desatiende este uso del término porque lo reserva para expresar ya no el desarrollo ontogenético, el crecimiento y la diferenciación del individuo, sino su despliegue filogenético, el crecimiento y la diferenciación del tronco familiar.
Pero, aun en este nuevo sentido que designa la diversificación de las especies, la teoría de la evolución puede significar la simple afirmación del transformismo, la tesis de que las especies de seres vivos actuales no han existido siempre, sino que provienen de la modificación de otras especies que existieron en otras épocas. Por teoría de la evolución puede igualmente entenderse la descripción de cómo se han transformado las especies vivas unas en otras; dicho de otra forma, el dibujo del árbol de la vida, la genealogía de las especies, con el mayor detalle posible. Por último, la teoría de la evolución puede restringirse a la hipótesis de la manera en que una especie se transforma en otra, y consistiría en poner de relieve la fuerza que produce este cambio, en explicar su mecanismo. Darwin ha pasado a la historia de la ciencia sobre todo por proponer como explicación del proceso evolutivo la teoría de la selección natural.
Para Plantinga, de la teoría darwinista con añadidos de los descubrimientos de la genética pueden desgajarse una serie de afirmaciones de interés para calibrar su potencial incompatibilidad con el núcleo del pensamiento teísta. En primer lugar, la teoría de la evolución requiere la aceptación de una gran antigüedad de la Tierra y de la vida sobre ella. Según las últimas estimaciones, nuestro planeta pudo haber surgido hace unos cuatro mil quinientos millones de años y la vida sobre la ella hace más de tres mil millones de años. Cifras astronómicamente alejadas de los cálculos habituales en la época de Darwin y apoyados en el establecimiento de genealogías bíblicas que situaban la aparición del ser humano hace aproximadamente unos diez mil años, y de la Tierra y de todo lo demás unos cinco días antes, de acuerdo con el relato del Génesis. En segundo lugar, la teoría de Darwin pretende que la vida ha progresado desde formas relativamente simples como virus y bacterias hasta otras bastante complejas. Este proceso de diversificación de la vida, en tercer lugar, se apoya en el hecho de que los seres vivos se reproducen a través de descendientes que no presentan exactamente todos los caracteres que muestras sus progenitores. Hay, podría decirse, una descendencia con modificaciones. En cuarto lugar, e intrínsecamente vinculado con el punto anterior de la descendencia con modificaciones, se establece la existencia de un único antepasado común de todos los organismos, de manera que existen relaciones de familia entre todos los seres vivos, que son primos más o menos lejanos entre sí. En quinto lugar, se pretende que existe un mecanismo natural que explica el proceso de diversificación de la vida. Hay varios candidatos para este puesto. El más popular es la mutación aleatoria del material genético sobre el que operará posteriormente la selección natural. Por último, Plantinga cita un componente más del darwinismo, aunque advierte que, en sí mismo, no es parte de la teoría de de la evolución estrictamente considerada. Se trata de la pretensión de que la vida ha surgido a partir de la materia inorgánica mediante un proceso todavía muy desconocido. Las cuatro primeras tesis mencionadas describen el transformismo; la quinta es la tesis propiamente darwinista de la selección natural y la sexta, un complemento a la teoría evolutiva que aparentemente aleja todavía más la presunta necesidad de recurrir a Dios para explicar la vida.
Siendo así la teoría evolutiva, ¿dónde surge el conflicto entre lo que se acepta por fe y lo que se conoce gracias a la ciencia? Naturalmente que la antigüedad de la Tierra, presupuesto indispensable para que el lento proceso de la selección natural obtenga resultados, choca de plano con una lectura literal de la Biblia. Y aunque se encuentran creyentes –no sólo en el mundo musulmán y judío, sino también entre los fundamentalistas cristianos– que aceptan la literalidad del relato bíblico, son mayoría los teístas dispuestos a interpretar el texto sagrado. Consciente de estas dificultades, un autor tan antiguo como san Agustín ya había propuesto una lectura del relato del Génesis en el que los días no duraban veinticuatro horas. Y cuatro siglos antes, en el mundo hebreo había dado este paso Filón de Alejandría. Más arduo de solventar es otro elemento de desencuentro entre las creencias teístas y la teoría de la evolución. De acuerdo con aquellas, el ser humano es creado por Dios, y esto supone que es querido por sí mismo y buscada a propósito su existencia. Ni la especie humana, ni cada uno de sus miembros ha surgido por azar, sino que Dios conocía y quería a cada individuo humano desde toda la eternidad, antes de que se formase en el vientre de su madre (Jeremías 1, 5).
Según el parecer de Plantinga, sin contradecir su fe, un teísta puede admitir que Dios, para crear al ser humano, haya elegido un camino más largo que el fiat que le atribuyen las Sagradas Escrituras. Ha podido crear un mundo en que se diera la evolución biológica que desembocase en el surgimiento del ser humano. La gran antigüedad de la Tierra, el progreso o transformación de unas especies en otras, la reproducción con modificaciones y el antepasado común no contradicen el creacionismo que confiesa el teísta. Incluso puede admitir que el mecanismo que subyace a la transformación de las especies sea la selección natural descrita con fascinación por Darwin sobre el modelo de la selección humana realizada por agricultores y ganaderos. El único punto, pues, de discrepancia, de conflicto genuino, radica en que las mutaciones, que son la materia prima que precisa la selección natural para operar, sean causadas siempre por azar, es decir, no producidas conscientemente por una mente que tiene un diseño previo y que en ocasiones suscita las oportunas modificaciones del genoma como medio para realizarlo, ya que el teísta cree que la existencia del ser humano no es un producto azaroso del proceso evolutivo.
La elocuencia desbordante de Dawkins y sus colegas confunde porque, lejos de centrar el debate entre naturalismo ateo y teísmo en los puntos de conflagración real –la ausencia de diseño–, mete en un mismo saco a todos los creacionistas para atacarlos y ridiculizarlos por no aceptar, por ejemplo, que los fósiles muestran la existencia de especies extintas o que las especies pueden transformarse unas en otras, a la vez que rebate la necesidad de suponer un diseño en el proceso evolutivo. Es un gusto, por tanto, la pulcritud analítica de Plantinga. Y también hay que agradecerle que haya sido capaz de encontrar en la obra de Dawkins su argumento contra el diseño y exponerlo sin la carcasa retórica habitual en él.
La emotividad que derrocha Dawkins es compatible con su inteligencia y formación biológica. En su lucha contra el creacionismo, cuya potencia en Estados Unidos no deja de causar asombro en Europa, sabe que la negación de la necesidad del diseño en el proceso evolutivo es el punto más difícil de rebatir, aunque no siempre resulte el más popular en las discusiones. En el debate entre creacionistas y evolucionistas, a veces se olvida que cabe una posición en cierto modo intermedia, como es la de quienes, como Plantinga, aceptan que la evolución es un hecho, pero no admiten, sin embargo, que la selección natural darwinista sea el mecanismo que la explique suficientemente. Dawkins no ignora las objeciones a la teoría de la selección a partir de la aparición aleatoria de mutaciones. Cualquier lector de Darwin conoce también estas dificultades. Uno de los rasgos de los hombres geniales y de las obras maestras es no esconder las objeciones más serias de que son susceptibles sus propias teorías. ¿Cómo explicar la aparición en el mundo animal de un órgano tan complejo como el ojo de los vertebrados a partir de seres vivos carentes de órganos fotorreceptores? La cantidad de mutaciones aleatorias requeridas hace que la producción del proceso les parezca a algunos tan improbable como que un tornado desatado sobre un terreno donde se encuentra desguazado un Boeing 747 monte de nuevo todas las piezas de la aeronave de forma correcta. La solución que resuelve, en opinión de Dawkins, el enigma de cómo puede producirse lo sumamente improbable es la amplitud del tiempo disponible y la lentitud consiguiente del proceso. El ojo no ha aparecido de golpe, con la complejidad ahora observable en él, sino mediante un proceso larguísimo en el que a una estructura anatómica que en nada se parece a un ojo van añadiéndose poco a poco pequeñas modificaciones que lo convierten al final en un aparato visual eficiente que incluye el nervio óptico y la parte del córtex cerebral capaz de recibir los estímulos nerviosos correspondientes. Ahora bien, el tiempo por sí solo es incapaz de producir algo de la complejidad del ojo o de cualquier otra estructura anatómica, bioquímica o etológica. La acumulación de improbabilidades nunca resulta explicada satisfactoriamente mediante el mero azar, aun disponiendo de muchísimo tiempo. En su tenaz y vocinglera polémica contra los creacionistas, Dawkins lo repite continuamente. Arguyen los apóstoles antidarwinistas que un ojo o una orquídea no pueden ser el producto de la casualidad, luego son el resultado de un diseño inteligente. Dawkins les da la razón en la primera de sus afirmaciones: el azar por sí solo no es capaz de producir el espectáculo de la vida con su inmensa diversidad. Pero Dawkins se apresura a aclarar que el dilema planteado por el creacionista es falso. No hay que elegir entre azar o diseño. Ningún biólogo competente otorgó al azar el poder de diversificar las especies vivas. Para la biología evolutiva, la alternativa no se juega entre el azar o el diseño, sino entre la selección natural, que actúa sobre una diversidad creada posiblemente de forma aleatoria, o el diseño. Y aquí Dawkins no tiene duda alguna de cuál es la opción correcta. Como el viento y el mar erosionan el acantilado, la selección natural va tallando paulatinamente las estructuras complejas que observamos.
Es muy improbable obtener de un mazo de cartas bien barajado cuatro reyes de golpe, pero si se nos permite coger cuatro cartas, descartarnos de las que no nos interesan, volver a coger tras barajar otras tantas como las que hemos dejado y reiterar el proceso tantas veces cuantas sea preciso, nadie dudará de que terminaremos con cuatro reyes en la mano. Ahora bien, al elegir la opción de la selección natural frente al diseño inteligente, Dawkins se ve forzado, en buena lógica, a demostrar que la cadena de pequeños cambios que llevan, por seguir con el ejemplo ocular, desde una especie animal totalmente ciega a otra con el ojo complejo típico de los mamíferos, contiene eslabones en los que cada una de las mutaciones producida al azar proporcionaba una ventaja reproductora, un plus adaptativo. Muchas de las páginas escritas por Dawkins y otros muchos darwinistas se destinan justamente a probar que no hay algo como la complejidad irreductible, expresión que los creacionistas estadounidenses, como Michael Behe, utilizan para designar estructuras complejas anatómicas, fisiológicas, bioquímicas o de comportamiento, cuyas partes aisladas, que se supone que se han dado en la historia de la vida por separado, no suponen ninguna facilidad adaptativa. Plantinga no se muestra demasiado receptivo a los planteamientos de los neodarwinistas y sugiere que no siempre los pequeños cambios que conducen a una complejidad irreductible obedecen a la lógica evolucionista. Dicho de otro modo, sugiere que hay complejidades irreductibles propiamente dichas. Pero esto, advierte Plantinga, no es la verdadera cuestión que ahora importa. La existencia o no de complejidades irreductibles es un asunto perteneciente a la biología. Supongamos, pues, que no hay tales complejidades irreductibles, que puede trazarse la historia evolutiva de cualquier estructura biológica para contemplar cómo se ha formado mediante la adición de mínimas modificaciones, cada una de las cuales aporta por sí sola, directa o indirectamente, una ventaja adaptativa. ¿Excluye esta admisión la eliminación del diseño, como pretende Dawkins? ¿Arrumba, como irracional, la postura teísta? Si la biología moderna hubiese demostrado lo que pretende probar, la descripción de la historia de los minúsculos cambios, cada uno de ellos adaptativos que llevan a la estructura compleja, ¿estaríamos entonces ante un conflicto genuino entre la ciencia y la religión?
Para Plantinga, el conflicto no es, como pretende Dawkins, real y demoledor para la religión, sino meramente aparente. Es un supuesto conflicto. Las razones que aduce Plantinga se sustancian en que, a lo sumo, lo demostrado por la biología evolutiva es la no gran improbabilidad de que una complejidad irreductible se haya formado por la acumulación paulatina de pequeñas modificaciones todas ellas adaptativas. Pero que ello no sea muy improbable, que no posea una improbabilidad astronómica, en térmimos de Plantinga, no implica que haya sido real. Mi mujer se reiría, remacha Plantinga su argumento, si le digo que el próximo mes van a cuadriplicarme el sueldo, y a la pregunta suya de por qué lo sé, le respondo que no es astronómicamente improbable que así ocurra. Naturalmente, Plantinga tiene razón: la teoría de la selección natural es una hipótesis y nadie en su sano juicio ha pretendido jamás que esté demostrada más allá de todas las dudas posibles. Pero esta es la naturaleza de las teorías científicas: conjeturas que se aceptan mientras no se tenga una mejor. Y, para Dawkins, la única alternativa imaginable de momento a la selección natural gradualista es la hipótesis del diseño, que, a su juicio, es infinitamente peor porque, entre otras cosas, debería explicar la complejidad del propio diseñador. «No importa lo estadísticamente improbable que sea la entidad que queremos explicar invocando a un diseñador: el propio diseñador tiene que ser al menos tan improbable. Dios es el Boeing 747 definitivo» (Richard Dawkins, El espejismo de Dios, trad. de Regina Hernández, Madrid, Espasa, 2012, pp. 124-125). Claro está que Dawkins no se da cuenta de que al recurrir a Dios para explicar, en este caso, la complejidad del universo, echamos mano de un elemento explicativo que se supone que está fuera del universo y que, por tanto, no precisa ser explicado a su vez, sino que se considera que es causa de sí, que se explica por sí mismo. O acaso Dawkins se da cuenta y es precisamente este carácter de Dios que lo sitúa por encima de la exigencia de explicación lo que no acepta. Posiblemente, explicar el mundo mediante factores trascendentes a él implica, para Dawkins, abandonar la ciencia, colocarse por debajo de la racionalidad.
Ha de recordarse que Plantinga no es un creacionista en el sentido actual de la palabra en el debate vigente en Estados Unidos. No niega la transformación de las especies, si bien hay que decir que su aceptación del proceso evolutivo es tibia y carente de entusiasmo. Sin embargo, rechaza que la selección natural haya producido por sí sola esta evolución y que, por tanto, sea un proceso no guiado por Dios en ningún momento. En lugar de la selección natural, o junto a ella, recurre a la intervención divina, quizá produciendo las mutaciones oportunas, como guía del proceso evolutivo. Aquí surge un segundo conflicto posible. Parece que la ciencia actual niega de plano la posibilidad de los milagros, entendidos como una intervención directa por parte Dios que modifica el curso natural de los acontecimientos. De nuevo, para Plantinga, estamos sólo ante un conflicto supuesto. En su opinión, la física newtoniana no niega la posibilidad de la intervención de Dios. De hecho, Newton creía que su actuación era precisa ocasionalmente para mantener a los planetas en sus órbitas y evitar el colapso del sistema solar. Lo que afirman las leyes de la física newtoniana es cómo funciona el mundo siempre que este sea un sistema cerrado, aislado, refractario a toda influencia causal externa, de modo que, cuando sufre la intervención de Dios, las leyes no se quiebran, sino que simplemente no son de aplicación. Si Dios modifica la velocidad o la dirección de una partícula, obviamente no se conserva la energía en el sistema, pero con ello no se incumple la ley de la conservación de la energía, porque el sistema ha dejado de estar cerrado. Cuando Laplace, a comienzos del siglo XIX, creyó resolver el problema de la estabilidad del sistema solar y dio a Napoleón la soberbia respuesta de que su física no necesitaba de Dios, la situación se modificó. En el sistema físico, se suponía que el “genio” postulado por Laplace, a modo de un superordenador con una capacidad de cálculo inimaginable, podía predecir, sin error ni incertidumbre, cualquier estado del universo pasado o futuro a partir de su conocimiento exhaustivo de la situación presente. La capacidad predictiva de este genio hipotético precisaba del añadido al sistema newtoniano de la exigencia de clausura del universo físico a toda influencia no física. Pero esta cerrazón es un elemento extracientífico, en opinión de Plantinga, de modo que el conflicto surge ahora no ya entre la religión que acepta la intervención sobrenatural de Dios en el mundo físico y la ciencia, sino entre una religión con un Dios interferencial y una concepción metafísica aceptada por algunos científicos.
Si bien no puede negarse que la condición de la clausura del mundo físico no se encuentra en el mismo nivel que las leyes newtonianas, sí parece, sin embargo, que supone un criterio inexcusable de la cientificidad en la medida en que el recurso a Dios como factor explicativo desprende un aroma de hipótesis ad hoc, que permitiría solventar cualquier dificultad y, por ende, dejar las cosas tan oscuras como antes. Sin embargo, aunque metodológicamente la ciencia no debe recurrir a Dios para explicar los procesos que estudia, no puede tampoco sentar la tesis de la clausura del mundo físico sin que se tambaleen otras muchas de nuestras creencias, como la existencia de la libertad. Con acierto subraya Plantinga, aunque lo hace pasando como de puntillas y con prisas, que un naturalismo ontológico que no acepte influjos inmateriales en el mundo físico impide una comprensión de la libertad humana, ya que el universo físico debe estar abierto a la influencia de la voluntad si el libre albedrío humano, en la acepción corriente de la expresión, existe, si nos es dado cambiar el curso de los acontecimientos físicos mediante nuestras decisiones. Es muy chocante que en este punto, al igual que sucede en el resto de la obra, Plantinga, que por lo general no tiene remilgos en citar a distintos autores a favor y en contra de su posición, olvide mencionar a Karl Popper y la ardorosa defensa de la apertura del mundo físico a lo material que realiza en el segundo volumen de su Post Scriptum a «La ógica de la investigación científica», titulado precisamente El universo abierto. A Popper no le preocupa abrir un hueco en la ciencia por donde pueda llegar la intervención sobrenatural de Dios, que descarta por varias razones, especialmente por el carácter acientífico de tal suposición. Le preocupa, en cambio, el problema de la libertad humana y la posibilidad del conocimiento, que también requiere, en su opinión, de la apertura del mundo material a influencias no físicas.En su búsqueda de razones que justifiquen su pretensión de que Dios, si quiere, puede interferir en el curso de los procesos naturales, Plantinga encuentra en la mecánica cuántica un argumento adicional. Si la física newtoniana, como se ha visto, no era un obstáculo para la intervención de Dios en el mundo, menos aún lo será la nueva física que sustituye el determinismo de las leyes por la probabilidad de ciertos sucesos. Como la mecánica cuántica no determina un resultado específico para un conjunto específico de condiciones iniciales, sino que asigna únicamente probabilidades a una variedad de posibles resultados, la intervención sobrenatural es mucho más sencilla de aceptar, pues bastaría que Dios eligiese cuál de los resultados probables se producirá de hecho. De esta manera, no se produce ninguna violación de las leyes de la física y éstas siguen siendo válidas incluso en sistemas no aislados.
Desafortunadamente para el teísmo, los conflictos entre religión y ciencia –ciencia naturalista, se entiende– no concluyen aquí. Además de los mencionados, que son sólo supuestos conflictos, Plantinga reconoce que hay conflictos reales, genuinos, aunque los considera superficiales. Entre los que menciona, el más importante es posiblemente el relativo a la psicología evolutiva. Esta disciplina científica proviene de la sociobiología, que fundara el gran formicólogo norteamericano Edward O. Wilson e impulsó notablemente el libro de Richard Dawkins El gen egoísta. La psicología evolutiva aplica los principios de la teoría de la selección natural a la totalidad de la cultura humana, que enfoca como un efecto más del proceso evolutivo. Dado el alcance omnímodo concedido a la selección natural, se cree que las creencias morales, los gustos estéticos, las costumbres sociales, los sentimientos religiosos, etc. deben haber surgido por casualidad y haberse mantenido y propagado en las sociedades humanas porque proporcionan claras ventajas adaptativas. Los psicólogos evolutivos han derrochado mucha imaginación en sus explicaciones de por qué poseen un componente adaptativo conductas tan poco favorecedoras en principio de la proliferación de los propios genes como el altruismo o el celibato por razones ideológicas. Con independencia del juicio que le merezcan a Plantinga estos planteamientos, lo cierto es que su desactivación del genuino conflicto entre las conclusiones de la psicología evolutiva y las creencias teístas no se apoya en desacreditar los logros de aquélla. Su estrategia se encamina, por el contrario, a mostrar que, aunque genuinos, estos conflictos son superficiales.
Para comprender sus razones es preciso detenerse previamente en su epistemología. Según Plantinga, una teoría del conocimiento debe dar cuenta de qué garantías poseen las creencias que se consideran verdaderas. La mayoría de las creencias que aceptamos como válidas están garantizadas por deducirse de otras creencias que también son consideradas válidas. Naturalmente este proceso de fundamentación de unas creencias en otras no es aplicable a todas sin incurrir en un círculo vicioso en la demostración. Es obvio que tiene que haber ciertas creencias, que los epistemólogos llaman básicas, cuya garantía de verdad no se apoya en otras creencias tenidas por verdaderas. El ser humano posee capacidades cognoscitivas que le facultan para conocer algunas creencias básicas. Estas facultades son la percepción sensorial, la memoria, la intuición racional (que permite conocer verdades lógicas y matemáticas, entre otras), la inducción, la introspección, la empatía (que da acceso al conocimiento de los estados mentales de otras personas), etc. Una creencia básica contiene en sí misma su garantía. Esto no implica que no pueda ser falsa, que a veces no nos engañemos en las creencias básicas que mantenemos. Incluso su falsedad puede ser descubierta a partir de la evidencia proporcionada por otras creencias básicas. Lo importante aquí es que cada una de estas facultades garantiza –no incondicionadamente– las creencias que proporciona. Su fiabilidad no depende de otras facultades cognoscitivas. La percepción no fundamenta lo que se conoce por empatía o por la memoria, ni la intuición racional permite fundar lo que conoce la percepción. Hasta ahora las facultades cognoscitivas enumeradas son todas ellas, podría decirse, naturales y comunes a todos los seres humanos. Pero no son las únicas aceptadas por Plantinga. Junto a ellas está la fe, que es también una facultad de obtener creencias básicas. A diferencia de las anteriores, la fe no es compartida por toda la humanidad y el creyente la considera causada en él directamente por Dios, es decir, como algo sobrenatural. Pasmosamente, estas diferencias parecen no inquietar a Plantinga. Al contrario, será el punto de apoyo para desactivar como superficial el conflicto genuino entre la psicología evolutiva y el teísmo. La fe añade al teísta creencias básicas inalcanzables para la persona carente de fe. Al ser distinto el acervo de creencias básicas para uno y otro, es natural que de los mismos datos extraigan distintas conclusiones. Plantinga ejemplifica lo que tiene en mente de este modo. Supongamos que alguien es acusado de un crimen que no ha cometido. Pero todas los indicios le acusan (sus antecedentes, haber sido visto escondiéndose en el lugar del suceso, la existencia de motivos para ello, huellas dactilares en el arma homicida, etc.). El jurado hará bien en condenarlo. La decisión de declararlo culpable es la más racional, habida cuenta de las creencias básicas y los datos de que dispone el jurado. Sin embargo, no es racional que el acusado se crea culpable si él mismo recuerda con lucidez que no lo hizo. El reo dispone de un conjunto de creencias básicas distintas del jurado e inaccesibles al jurado (las que le proporciona su memoria). Para Plantinga, la situación es similar a la que se da entre el creyente y el no creyente.
Si la psicología evolutiva hubiese demostrado que las creencias morales o la religión son adaptativas a nivel de grupo social y se han vuelto ubicuas entre los seres humanos por medio de la selección grupal, esto no sería incompatible con las creencias judeocristianas. Ciertamente, quien careciese de fe podría extraer de este origen biológico la creencia de que no hay realmente obligaciones morales o de que no existe Dios, como el jurado extrae la conclusión de que la persona es culpable. Pero el creyente, cuyo acervo de creencias básicas es distinto, aunque acepte las tesis de la psicología evolutiva, no tiene que inferir que no hay normas morales objetivas o que no existe Dios, como el acusado que recuerda que no cometió el crimen sabe que, a pesar de que las pruebas hablen en su contra, es inocente. Nada le impide a la persona creyente pensar, a la luz de la psicología evolutiva, que Dios ha elegido la vía de la selección natural grupal para propagar en la humanidad las creencias morales y la religión. Que algo tenga una causa natural no implica que carezca por ello de un origen sobrenatural. De esta forma, insiste Plantinga, que la religión pueda ser explicada freudianamente, por ejemplo, no supone que la creencia en un padre celestial bondadoso sea falsa.
Es inevitable sospechar que hay algo no del todo claro en este planteamiento, que Plantinga se da demasiada ventaja, que su punto de vista resulta totalmente inmune al desafío de lo que la ciencia pueda descubrir, que se desliza insensiblemente a la teoría de la doble verdad. Plantinga reacciona contra estas acusaciones. De la misma forma que la memoria no es una facultad incorregible, ya que puedo llegar a convencerme de que mis recuerdos son falsos a partir de otras evidencias –quizá sí cometí el crimen y lo he olvidado o enterrado en mi inconsciente–, los avances científicos puede entrar en un conflicto real y profundo con la fe. Así, los conocimientos científicos que me enseñan la esfericidad terrestre entran en conflicto con una interpretación literal de ciertos pasajes bíblicos, como puede ser aquel que habla de las cuatro esquinas de la Tierra. Aquí el conflicto es real y profundo, y obliga, dada la apabullante evidencia de la redondez terrestre, a modificar la comprensión del versículo de la Biblia. ¿Estaría dispuesto Plantinga a abandonar igualmente otras creencias cristianas más centrales, como el dogma de la Encarnación o de la Resurrección, o la misma existencia de Dios Padre, si las evidencias científicas lo empujasen a ello? Claro que no. Y esto produce una asimetría incómoda en su debate con el naturalismo cientificista.
De creer a Plantinga, no habría, por tanto, una oposición real y profunda entre la ciencia y la religión, ya que los conflictos que se alegan son supuestos o, siendo genuinos, son meramente superficiales. Esta es la primera parte de la posición de Plantinga. Es difícil, sin embargo, que el lector quede convencido. Parte de la dificultad para aceptar la postura propuesta es la confusión entre religión y sobrenaturalismo. Todos los razonamientos de Plantinga han tendido a probar que la ciencia actual no entra en conflicto con el sobrenaturalismo. Ahora bien, no cabe identificar sin más sobrenaturalismo y religión, y, menos todavía, sobrenaturalismo y religión cristiana. El cristianismo implica el sobrenaturalismo, que es la mera negación del naturalismo, esto es, la pretensión de que las leyes de la física y de la química explican en última instancia todo lo existente. Pero no a la inversa cabe aceptar el sobrenaturalismo sin, por ello, contarse entre los creyentes de alguna religión. Para entender más fácilmente esta inecuación, basta pensar que, por ejemplo, la aceptación de un mundo ideal, el mundo 3 del que habla Popper, poblado por leyes matemáticas y lógicas, capaz de interaccionar con el mundo mental y producir pensamientos no originados exclusivamente por reacciones químicas en el córtex cerebral, es una forma de sobrenaturalismo no religioso.Aunque la mayor parte del libro de Plantinga se dedica a la tesis negativa de la ausencia de un conflicto genuino y profundo entre ciencia y religión, la parte final, a pesar de ser más breve, resulta aún más interesante. En ella sostiene –primero– la existencia de un profundo acuerdo entre la ciencia y la religión. Algunas de las que aquí aparecen son consideraciones muy conocidas. Varias de ellas giran en torno al principio antrópico y a la teoría del diseño inteligente, sobre los que Plantinga mantiene una actitud ambigua. Es una lástima que en este punto no se detenga a considerar el principal argumento a favor de la teoría de la evolución, que es, en contra de lo que con frecuencia se afirma, la imperfección de los seres vivos. El ojo del mamífero, antes citado como ejemplo paradigmático de una complejidad irreductible, es, desde el punto de vista óptico, una «chapuza»: la diferencia de capacidad de enfoque entre la fóvea y el resto de la retina, el incomprensible hecho de que las células fotorreceptoras miren hacia atrás, de manera que sus terminaciones nerviosas se sitúen entre la fuente de luz y la retina, y se vean precisadas a traspasar de nuevo el fondo del ojo camino del cerebro creando el punto ciego, la opacidad del humor vítreo, etc. Todo ello llevó a Hermann von Helmholtz, a quien cita elogiosamente Darwin en El origen de las especies, a afirmar que, si un óptico quisiera venderle un instrumento con tales defectos de fabricación, se lo devolvería inmediatamente.¿A qué se debe un diseño tan defectuoso? La explicación más plausible, la respuesta evolucionista, es que el ojo, como otras muchas estructuras complejas, presenta un diseño óptimo sólo si se tiene en cuenta su historia. Es el resultado de múltiples reformas y ya se sabe que, cuando se reforma una casa o una ciudad, hay que soportar ciertas huellas del pasado que impiden las mejores soluciones, a diferencia de cuando se diseña desde cero. El arquitecto que reforma no alcanzará nunca una solución tan redonda como el que comienza con una hoja en blanco en su tablero de dibujo.Mayor interés presentan sus otras consideraciones sobre el acuerdo profundo entre ciencia y religión, que preparan el último capítulo, en el que esboza un argumento para demostrar el profundo e insuperable antagonismo que se da, según su parecer, entre el naturalismo y la ciencia. Parte de un hecho histórico. A pesar de la imagen del cristianismo como una fuerza oscurantista, presta a desarraigar cualquier brote de racionalidad, el dato innegable es que la ciencia moderna se inició y desarrolló exclusivamente en países cristianos. Para Plantinga, no es una casualidad que así ocurriera. La actividad científica descansa en una serie de supuestos, como son la racionalidad del mundo, la estabilidad de las leyes que regulan los procesos de la naturaleza y la confianza en la capacidad humana de llegar a desvelarlos. Todas estas condiciones parecen estar más garantizadas desde la perspectiva teísta que en la atea. Y no sólo más garantizados, sino que el naturalismo no puede dar razón de la capacidad cognoscitiva del ser humano para conocer la realidad tal y como es, entrando así en conflicto con la misma ciencia que parece abanderarlo.
En el capítulo final de su obra, Plantinga utiliza un argumento poderoso y antiguo para poner de relieve esta incapacidad. Por citar sólo a algunos de los contemporáneos que hicieron uso de él, mencionaré el portentoso libro de C. S. Lewis, el autor de Las crónicas de Narnia, titulado Milagros (trad. de Jorge de la Cueva, Madrid, Encuentro, 2009), una reflexión de excelente filosofía que ha pasado inadvertida por su título y su carácter apologético, o El yo y su cerebro de Karl Popper y John Eccles (trad. de Carlos Solís, Barcelona, Labor, 1982). La idea fundamental es que existe una contradicción entre el naturalismo y el evolucionismo. Una contradicción no en el sentido de que no puedan ser ambos verdaderos, sino de que no es razonable aceptar ambos a la vez, de la misma manera que no es razonable creer que no hay creencias, o que nadie posee una creencia verdadera, o que todas mis creencias, incluida ésta, son falsas. El argumento se apoya en que, si nuestras creencias son producidas por unas capacidades que han sido modeladas por el proceso evolutivo, entonces carecemos de garantía de que estas facultades alcancen la verdad. Si se nos permite utilizar en este momento un lenguaje antropomórfico, aquí fuera de lugar, pero muy difícil de evitar, la evolución no busca crear órganos que alcancen la verdad, sino aumentar las posibilidades de supervivencia del organismo. Claro está que el animal precisa conocer con algo de fiabilidad el mundo externo para actuar consecuentemente, pero esta conciencia no tiene que ser más adecuada que lo indispensable para alcanzar los fines vitales de la supervivencia: comer, huir, luchar y reproducirse. La verdad, el conocimiento de las cosas tal y como son, está fuera del interés de la selección natural. Plantinga cita un pasaje epistolar de Darwin, posiblemente sin el contexto adecuado: «Siempre surge en mí la horrenda duda de si las convicciones de la mente humana, que se ha desarrollado desde la mente de los animales inferiores, son valiosas, si podemos confiar en ellas. ¿Confiaríamos en las convicciones de la mente de un mono, si hubiera convicciones en una mente semejante?» (Carta a William Graham, 3 de julio de 1881).
El argumento no hace más que aplicar el modelo explicativo de los psicólogos evolucionistas a otro campo. Según la psicología evolutiva, las vivencias morales y las creencias religiosas tienen una historia natural, han surgido mediante el proceso evolutivo y, en consecuencia, no son fiables. Esto quiere decir que su mera existencia en nuestra mente no garantiza que haya valores morales objetivos ni un ser divino que merezca la adoración por parte de los humanos. Al poder explicar su surgimiento, en opinión del naturalista, pierden su justificación. Por tanto, estas creencias morales o religiosas no son las que son porque capten un aspecto de la realidad, sino porque han venido bien para la pervivencia biológica del grupo. Plantinga lleva ahora el argumento naturalista un paso más allá. Nuestras facultades cognoscitivas son, asimismo, el resultado del lento proceso evolutivo. Poseen una historia biológica, ayudan a la supervivencia de la especie, pero de aquí no puede inferirse que son las que son porque captan aspectos de la realidad. La verdad no viene al caso, es inatinente en este asunto. Estar en lo cierto, ser capaz de penetrar en la esencia de las cosas, no permite a un ser humano reproducirse con mayor éxito, o, al menos, el naturalista debe probar en cada caso que es así. Por consiguiente, en buena lógica naturalista, habría que concluir que nuestras creencias científicas (por ejemplo, la teoría de la evolución) no son fiables porque son productos de capacidades que no han sido seleccionadas por su fiabilidad para conocer la naturaleza de las cosas.
El libro de Plantinga es una pieza más de una polémica inacabable, pero tiene el mérito innegable de intentar no quedarse a la defensiva frente a la ciencia, como viene siendo habitual en muchos teístas modernos. Plantea la cuestión y muestra que tanto teístas como naturalistas se ven retados por los avances científicos. Intenta, pues, acabar con la idea de que la ciencia habla inequívocamente a favor del naturalismo. Aunque sólo sea por esto, es una obra que da que pensar.
Juan José García Norro, La filosofía en defensa de la religión, Revista de Libros, 15febrero/15marzoJuan José García Norro es profesor de Filosofía Teorética en la Universidad Complutense. Ha traducido obras de Porfirio, Boecio, John Locke, Gottlob Frege, Franz Brentano y Martin Heidegger, y es coeditor (con Ramón Rodríguez) de Cómo se comenta un texto filosófico (Madrid, Síntesis, 2007) y editor de Convirtiéndose en filósofo: estudiar filosofía en el siglo XXI (Madrid, Síntesis, 2012).
1. Y, aunque no tan citada, es al menos tan fundamental la que recibió del pesimismo demográfico de Malthus, que ponía de relieve la capacidad reproductiva de los seres vivos, muy superior a los medios de subsistencia disponibles en la naturaleza y en la industria, con lo que se condenaba a una muerte temprana a la mayoría de los descendientes. Esta abundancia de vástagos es el combustible que necesita la selección natural para ponerse en marcha. ↩
Ronald Dworkin: 'Un Estat no pot imposar una prohibició absoluta a un individu'.

Archivado: febrero 18, 2013, 4:38pm CET por Manel Villar

Vivimos un vendaval de corrupción y degradación de lo público. Todos los días nos sacuden noticias que muestran la falta de ética de aquellos que nos representan, pero también de muchas personas privadas que incumplen las leyes o muestran una clamorosa falta de integridad personal. ¿Han desaparecido los referentes éticos? ¿Dónde encontrarlos?

He aquí una pista. “Si vivimos una ‘buena vida’, convertiremos nuestras vidas en pequeños diamantes en las arenas del cosmos”. Es la reflexión de Ronald Dworkin (What Is a Good Life) el filósofo que dedicó toda su vida a intentar poner los derechos de las personas en el centro de todo pensamiento y que falleció el pasado 14 de febrero (véase obituario en The Guardiano en New York Times).
Ronald Dworkin
Dworkindecidió desde el principio de su carrera académica “tomarse los derechos en serio” (ese es el título de su libro más conocido, “Taking Rights Seriously”, edición castellana de Ariel). De ahí surge una obra impresionante por el rigor de sus razonamientos y, sobre todo, por la perseverancia en intentar construir un espacio público basado donde la razón pueda dirimir las diferencias sobre lo que está bien y lo que está mal.
Sus libros no son fáciles, hay que leerlos subrayando, pensando, volviendo sobre el texto una y otra vez, pero precisamente por eso son una experiencia de aprendizaje y reflexión sin igual. Más asequibles, sus tribunas de opinión tomando posición sobre cuestiones de actualidad son pequeñas piezas de orfebrería que merece la pena leer. Véase por ejemplo su argumentación sobre la sentencia del Tribunal Supremo que autorizó las donacionesilimitadas de las empresas a las campañas electorales (los llamados Super-PAC), que Dworkin consideró como una amenaza de primer orden a la democracia estadounidense (The Devastating Decision). También su crítica a la imposición de la teoría del diseño inteligente en el sistema educativo estadounidense en paralelo a la teoría de la evolución de Darwin (“The Questions for America”)
Y como joya su toma de posición, junto con otros filósofos como Robert Nozick o Johan Rawls a favor del derecho al suicidio asistido (Assisted Suicide: The Philosophers Brief). Un Estado, dice, está legitimado para legislar con el fin de evitar que sus ciudadanos tomen decisiones irreversibles contra sí mismos. Pero eso no autoriza a ese Estado a zanjar la cuestión prohibiendo sin más el suicidio asistido. Un individuo, dice Dworkin, debe tener el derecho y la posibilidad de intentar demostrar al Estado que su decisión de poner fin a su vida no es una decisión arbitraria ni fruto de la desolación, sino una decisión racional. Un Estado, dice Dworkin cerrando brillantemente el argumento, no puede imponer una prohibición absoluta y sin límites a un individuo, ni bajo preceptos religiosos ni morales. ¡Qué pena que los legisladores no asuman la coherencia de ese argumento!
Los estándares morales prescriben cómo debemos tratar a los demás, los estándares éticos cómo debemos vivir nuestras vidas. Pero, qué es una vida bien vivida? ¿Una vida llena de logros materiales en defensa de los propios intereses materiales? Puede que para algunos sea así. Sin embargo, hay un sentido alternativo de la vida: intentar hacer lo posible por vivir de forma responsable ante nosotros mismos. Discernir lo que es bueno de lo que está bien, lo que está bien de lo que está mal y aplicarlo a nuestras vidas. Y no por miedo o reverencia a una autoridad superior, terrenal o divina, sino por puro deseo de construir. Es un proceso continuo de reflexión y de ajuste, de búsqueda y encuentro, de ensayo y error. Puede que buscar una buena vida nos haga incluso tener una mala vida, no sería la primera vez que esa búsqueda exige sacrificios personales. Pero en último extremo, la felicidad sólo puede venir del encuentro con uno mismo en una vida vivida de acuerdo a una ética personal. Lo mejor del mensaje de Dworkin: que los estándares éticos no hay que salir a buscarlos a ningún sitio; están dentro de nosotros mismos.
José Ignacio Torreblanca, Buscando los referentes éticos, Café Steiner, 18/02/2013
L'explicació neurològica de la por.

Archivado: febrero 18, 2013, 4:28pm CET por Manel Villar

Hay gente que no conoce el miedo o que no da señales, al menos, de padecerlo. Hay individuos que desde pequeñines fueron atrevidos, valientes, arriesgados y hasta temerarios, sin dar muestras jamás de arredrarse ante las situaciones que suelen producir aprehensión, espanto o parálisis atenazadora en los demás. Son tipos que ante cualquier desafío mantienen el pulso firme y la mente en calma. Se lo permite su fisiología basal: su corazón sigue latiendo en una frecuencia baja de pulsaciones ante el peligro extremo, la musculatura y el porte acrecientan la tensión para ganar firmeza y disposición competitiva, pero sin rondar el titubeo y mucho menos el tembleque, y los periscopios de la atención vigilante acentúan, por último, el oteo de las señales alarmantes o intimidatorias mediante un escaneo expeditivo de las opciones de salida. Ese tipo de reacción vigilante pero esencialmente templada ante el peligro acuciante depende de una compleja descarga neural y hormonal donde prima la vía del combate o el escape resolutivos. La disposición para la lucha eficaz, mediante opciones diversas, ante las amenazas graves e inminentes. Se puede entrenar y curtir, por descontado, y eso persiguen las múltiples técnicas de adiestramiento que se ejercitan en las profesiones humanas de alto riesgo, pero hay gente que necesita muy poca instrucción porque tiende a desarrollar, espontáneamente, los atributos nucleares del coraje y el temple.
El miedo es una reacción defensiva normal y semiautomática ante estímulos amenazadores externos y tiene circuitos, nodos y engranajes a su servicio en el sistema nervioso y el endocrino. Guarda cierto parecido con el dolor, el conjunto de reacciones defensivas ante las irritaciones que nacen en la periferia corporal o en las vísceras, que también disponen de intrincados sistemas neurales y hormonales para propiciarlas o atenuarlas. Y del mismo modo que hay gente con gran aguante ante el dolor intenso, los hay también con gran temple ante el miedo cerval. En no poca medida eso depende de las prescripciones génicas, es decir, de las combinaciones de partida en el trenzado molecular cromosómico que se reciben al nacer. En programas veterinarios de crianza selectiva en cánidos y en zorros, dilatados a lo largo de muchísimas generaciones, los atributos de la temerosidad y la agresividad distintivas cristalizan con facilidad. Es decir, de la misma manera que se obtienen estirpes plácidas o violentas a base de ir cruzando progenitores con rasgos temperamentales de ese cariz, pueden cuajarse asimismo líneas emparentadas de animales timoratos y retraídos, por un costado, o decididos y valientes, por otro. Hallazgos similares se han consignado en diversas líneas de roedores con el ánimo de optimizar análogos sencillos para la investigación neurofarmacéutica. Y en cuidadosos estudios longitudinales efectuados en niños, desde los pocos meses de vida hasta bien entrada la adolescencia, se ha constatado también que las bolsas de los tímidos y retraídos precoces, por un lado, y las de los atrevidos y temerarios, por otro, tienen una notoria continuidad tanto en términos de comportamiento como en diversos índices fisiológicos. Eso puede cambiarse, por supuesto, porque el peso de la carga génica para el temor basal tan solo alcanza a modular un 50% de la variabilidad en el rasgo, con lo cual se abre un universo de posibilidades para las entradas de toda índole. Hay experiencias que pueden llevar a un tímido a protagonizar hazañas heroicas y también las hay que pueden convertir a un decidido y corajudo en un inhibido y acobardado. Esos cambios requieren, en cualquier caso, unas modificaciones sustantivas en los perfiles de trabajo y descarga idiosincrática de los sistemas neurales del miedo.
El potente armazón cognitivo que distingue a los humanos añade complejidades sin cuento a ese montaje de reacciones emotivas de raíz visceral y diseñadas, en primera instancia, para lidiar con los sobresaltos amenazadores que proporciona la existencia. La plena conciencia de tránsito vital y muerte cercana muy pronto señorea el vastísimo territorio de las angustias y los terrores en nuestra especie, al devenir el peligro nuclear donde todos los temores acostumbran a confluir. Esa misma complejidad de las arquitecturas cognitivas permite fenómenos tan curiosos como que el miedo nazca y anide en el propio sujeto, sin motivo externo alguno que lo justifique, que se cimiente en amenazas y edictos de entidades o artefactos sobrenaturales, o que haya episodios de contagio aprehensivo o estallidos, incluso, de pánicos apabullantes en comunidades cultas o en gremios profesionales de notoria sofisticación técnica. El impacto y la persistencia de esos sorprendentes temores se dilucidan siempre, en último término, en el trabajo silente de las sendas encefálicas del miedo.
Adolf Tobeña, Sendas neuronales del miedo, el diario.es, 15/02/2013
Escola de negocis.

Archivado: febrero 18, 2013, 6:13am CET por Manel Villar
febrero 17, 2013
Popper contra Kuhn: ciència i canvi científic.

Archivado: febrero 17, 2013, 9:49pm CET por Manel Villar

Ciència i canvi científic from Manel Villar (IES Guillem Catà)
Sobre 'La condició humana ' de Hannah Arendt.

Archivado: febrero 17, 2013, 7:10pm CET por Manel Villar

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La condición humana es un libro tan interesante como discutible, con reflexiones profundas pero con conceptos oscuros y alguna conclusión caprichosa. Como es un libro que se ha consagrada como clásico, no resulta ocioso dedicarle un comentario crítico.
Al comienzo del libro, Arendt realiza una fenomenología de la política en la antigua Grecia. La política era el mundo común donde los ciudadanos se convertían en iguales mientras que la familia era el reino de la desigualdad. La esfera pública, condición de la ciudad, solo podía mantenerse por la política y resulta posible que ésta desaparezca eliminada por la tiranía –que produce individuos miedosos e incapaces de acordarse- o por la sociedad de masas, donde los individuos se comportan como si fuesen miembros de una familia, esto es, sin ser capaces de ir más allá de sus necesidades y sus afectos y sin elaborar un esfera común. La condición de la vida política era la existencia de un espacio privado, gestionado por los esclavos, que evitaba que el individuo se entregase a actividades serviles. El desprecio griego por el trabajo doméstico, ligado a las necesidades de la vida, Hannah Arendt lo llamará labor, oponiéndolo al trabajo y a la acción (me referiré enseguida al particular). Las ocupaciones serviles quitaban tiempo para dedicarse a actividades, como las políticas, en las que se reivindicaba la excelencia y cuyo motivo central era la gloria. Dado que buena parte del libro es una discusión con Marx –en la que Arendtdemuestra, como de costumbre, su amor por el matiz y su simpatía y conocimiento del filósofo de Treveris-, la discusión sobre Grecia se impone.
Arendt considera a Marx la culminación de la filosofía clásica (“hay muchísimo más en común entre Aristóteles y Marx que entre Marx y Stalin”, dirá en un texto no publicado en vida y disponible en una edición cuidada por Agustín Serrano de Haro)y, según ella, su concepto de comunismo es la Atenas de Pericles sin esclavos (p. 140).Arendt no puede ser más penetrante: la sociedad ateniense, igualitaria, pero también bullanguera, individualista, agonística, enamorada de la belleza (“sin afeminamiento”, decía Pericles, queriendo significar sin cursilería) y de la cháchara política y filosófica es el modelo que efectivamente nutre a Marxy poco que ver con la sociedad conventual, represiva, enemiga de la sofisticación y doctrinaria que parecían admirar los regímenes del socialismo real. Arendt procede de una tradición espartaquista –Rosa fue un modelo para ella y la consideró una de esas personas admirables que, como Maquiavelo, amaba más el mundo común que a su propia vida- y su crítica del estalinismo nunca le nubló como pensadora. Si el socialismo real hubiese seguido a Marx (y a Lenin, señala) hubiera acabado en una sociedad burocrática, jamás en un régimen totalitario. No me parece una mala conclusión: el control del mercado solo puede hacerse por medio de la acción política, lo que solo puede producir un aumento del valor de los recursos estatales frente al capital. Bourdieu, que no estimaba a Arendt, pero que no está tan lejos de su espíritu en ciertos puntos, insistía sabiamente en que el privilegio del capital político unía a las sociedades del socialismo real con las sociedades de socialismo democrático del Norte de Europa.
Pero, en conjunto, la argumentación de Arendt no se sostiene, y sorprende que pueda ser aceptada con tanta facilidad. La gran mayoría de griegos libres nunca explotó esclavos , solo lo hizo la clase de los propietarios (véase el clásico de GEM de Ste Croix, La lucha de clases en el mundo griego antiguo, p. 71). Los no propietarios, los aporoi de Aristóteles, vieron reconocidos sus derechos políticos en las oleadas de apertura hacia los pobres que comenzó en Solón y culminó en Pericles. ¿Qué experiencia política de la democracia tenían los no propietarios, que encontraron sus dirigentes en parte de la familia Alcmeónida (a la que pertenecían Clístenes y Pericles), y que no empleaban esclavos? Obviamente, la existencia de esclavos no fue ni condición necesaria ni suficiente de la esclavitud. Una sociedad esclavista raramente tiene democracias en las que participe la mayoría de la población –que no es esclava. La democracia ateniense fue presentada por Aristótelescomo una tiranía (aunque en otros momentos reconoce que no funciona así) de los pobres.
Así que resulta posible dedicarse a la vida pública y participar en el mundo de la producción de objetos o de satisfacción de las necesidades vitales. A la segunda la llama Arendt labor y consiste en mantener y regenerar la vida humana, en adaptar nuestra naturaleza al metabolismo de la naturaleza. La labor funciona por medio de ciclos de producción y consumo y la caracteriza no dejar productos objetivos de su actividad, algo que sí hace el trabajo al fabricar objetos. Arendtconsidera que la época moderna ha convertido a la labor y a sus ciclos de agotamiento, consumo y regeneración, en el centro de la actividad económica y política. Los productos del trabajo, que sí dejan objetos y que se producen para un fin específico y no para un ciclo interminable como hace la actividad de la labor, han sido utilizados para satisfacer las necesidades corporales en las sociedades consumistas. El ocio resultante de la mecanización no se transforma sin embargo en tiempo político, sino que la gente continua consumiendo.
La perspectiva de una plebe embrutecida por la administración del ocio, ya preocupó a Marx. Arendt , sin embargo, insiste en algo más: la esfera pública, ocupada por las necesidades del cuerpo, se convierte en simple lugar de la expansión de las necesidades vitales destruyendo la política, es decir, la actividad que nos iguala más allá de nuestra belleza o nuestros ingresos. La labor no conoce otro ritmo que el agotamiento y la satisfacción y por tanto no conoce otro índice que las sensaciones corporales, el mundo de la técnica y el trabajo, por el contrario, crea la referencia estable de un mundo de útiles. La labor no tiene principio ni fin, algo que si tiene el trabajo, un principio determinado y un fin definible.
¿Cuál es la lección política de todo esto? La sociedad moderna utiliza las máquinas para satisfacer las necesidades humanas –la labor hegemoniza al trabajo. El objetivo de todas las tiranías siempre fue ese, según Arendt, convertir el mundo en un “bazar oriental” (178). De ese modo, se destruye el mundo público cuya esencia no puede definirse ni por la labor ni por el trabajo, sino por la acción. La acción tiene siempre un comienzo pero nunca un fin. Si carece de comienzo, la política no existe y lo que se hace es simple reiteración de las leyes estadísticas, de la agregación de los comportamientos individuales en una resultante común. Pero cuando se hace política, la situación, cualquier situación, se convierte en nueva: los seres humanos aparecen como agentes ante otros hombres en el espacio público y comienzan acciones cuyo fin, por el contrario, es imprevisible. Lo único que puede proporcionar la política es la gloria, el honor de los antiguos, nunca la certidumbre científica. En la acción política se nos revela quién es alguien y ese quién es irreductible a todas las predicaciones sociológicas, biológicas, psicológicas o fisiológicas que podamos hacer sobre él. Ese individuo nunca puede dirigir los resultados de su acción. Por tanto, es el actor de su discurso –pues la política son discursos y no violencia muda o cháchara ideológica estándar- pero no su autor, porque no puede dirigir los efectos del mismo.
Así nace el poder, que no es otra cosa que la acción concertada de los sujetos y que nada tiene que ver con la exhibición de la fuerza que se enfrenta a la violencia con el aislamiento estoico o con la exhibición heroica (225).
La lectura de Arendt nos ayuda a objetivar aquí el concepto del poder en Foucaultfundado en la idea del enfrentamiento físico o en la resistencia corporal. El coraje en la polis, contra el último Foucault, no sería la virilidad o el valor, sino la capacidad de persistir en la política sin ceder a la violencia y su héroe, señalo yo, podría encontrarse en aquel Solón que, cuenta la mitología, abandonó la ciudad que había sacado de la guerra civil para que aprendiese a gobernarse sola. La fuerza es individual, el poder es colectivo y por eso el poder democrático puede convertirse en laminador de la excelencia individual, lo que explica la ideología artística antidemocrática (226-229). La concentración de Foucault en el gobierno del alma incorpora el inconsciente de Platón (243) para el que se podía gobernar una ciudad como se gobierna una familia.
La política es el reino de la promesa y del perdón. Por la promesa mantenemos nuestro compromiso con los demás sin esperar a las consecuencias de las acciones. Las acciones son irreversibles, no se pueden corregir, y lo único que nos da certeza es permanecer implicados pese al fracaso. El perdón es la otra virtud política: conscientes de que nadie prevé, renunciamos al pensamiento mágico de responsabilizar a los demás de las consecuencias funestas de sus actos. El mal consciente es una cosa y no puede perdonarse, la imprevisibilidad de la acción humana es otra. Gracias a las promesas y el perdón los hombres nos mantenemos unidos y eso nada tiene que ver con la concentración en el estúpido y mudable reino del corazón humano, en el dominio del alma (262). En eso Jesús de Nazaret es un paradigma: Dios os perdonará si os perdonáis entre vosotros. Nada más que por eso merecería elogiarse este libro, ajeno a la fascinación por la bohemia demófoba personificada por Nietzschey a su ideología de la voluntad de poder.
En fin: ni al mundo de la labor ni al del trabajo les gusta la política, que conciben como un discurso ocioso. De ese modo, sin política, rompemos con el mundo común, con el espacio compartido con los demás y nos alienamos de la realidad pues, como bien dice Arendt, la única alternativa contra el charlatanismo y el misticismo es el sentido común, y eso solo puede adquirirse en la esfera pública (231).
¿Puede haber alguna conexión entre el mundo de la labor, el mundo del trabajo y la política? La labor es antipolítica y solo parece conocer el cuerpo como objetivo, se aliena por tanto completamente del mundo compartido. Arendtparece estar describiendo la sociedad de consumo de masas. El mundo del trabajo, de los objetos, necesita cierta relación con el mundo público, eso sí, única y exclusivamente en la institución del mercado. El movimiento obrero intentó romper la maldición de la labor y vincularla a instituciones políticas originales como los consejos, pero el capitalismo de bienestar y la el socialismo autoritario lo han integrado en la satisfacción de las necesidades y han evacuado la inquietud –muy auténtica en Marx- por la democracia.
Arendt constata en el mundo moderno lo que podía haber encontrado en la Atenas clásica, de no haberse apoyado en una visión completamente tergiversada de la democracia ateniense. Es posible dedicarse a la labor repetitiva y tener actividad política e incluso crear las mejores instituciones políticas, los consejos (la evaluación es de la misma Arendt). Sin embargo Arendt no explora las condiciones de la acción política entre los trabajadores y no revisa cómo pueden establecerse o no conexiones entre la pelea cotidiana por la satisfacción de las necesidades y la política.
Hay una lectura reaccionaria y liberaloide (malamente liberal) de Arendt: el mundo de los obreros, está unido a la alienación, el mundo del mercado a los objetos y ninguno puede producir la política, aristocrática actividad que requiere la existencia de que otros barran la casa. La lectura es injusta y falsa por las razones que se han dicho, aunque en mi opinión la separación de las tres esferas de actividad es demasiado absoluta y puede haber una política doméstica y una democracia industrial, cosa que a Arendt le parece exagerada. En sus reflexiones sobre los consejos (Sobre la revolución), insistía en que los obreros eran tan buenos como cualquiera en la gestión de lo público, pero que el error consistió en haberse enredado en intentar la democracia en la empresa. La cuestión es decir hasta donde, porque la política no puede sustituir a la técnica.
Pero ese no era su miedo principal. Su miedo fue que la técnica pretenda matar la política o que la simple administración de las necesidades ponga la técnica a su servicio y colonice el mundo común. Y en él solo se hable de lo que los griegos llamaban lo privado (algo demasiado complejo para verbalizarse) y solo se exhiba aquello que debería taparse: las dinámicas sexuales, fisiológicas y afectivas, aburridamente circulares, que caracterizan al metabolismo de la especie.
José Luis Moreno Pestaña, Arendt, Marx y Foucault: una nota sobre la condición humana, hexis. Filosofía y sociología, 07/07/2013
Tornar a començar?

Archivado: febrero 17, 2013, 4:31pm CET por Manel Villar

by el Perich

Lo contaré otra vez. El 24 de febrero de 1981, al día siguiente del intento de golpe de Estado, El Perich publicó un chiste memorable: “Los españoles están divididos”, anunciaba el presentador de Las Noticias del Quinto Canal. “Unos están por el apaga; los otros, por el vámonos”. Ese es, me temo, el estado de ánimo general después del estallido mediático de cada traca de casos de corrupción. Tras la última, culminada con el caso Bárcenas, todos nos acordamos de César Molinas y su descripción de la clase política española como una “élite extractiva”: poco menos que una panda de pillos dedicados a trincar. Y todos nos dijimos, como escribió Torreblanca, que “el pacto político entre representantes y representados que sostiene nuestra democracia está roto”, y que, por tanto, como escribió Vallespín, necesitamos “un nuevo pacto constitucional”. En cuanto a mí, el rebote que me pillé durante la penúltima traca me dictó un artículo titulado Yo me bajo en la próxima, del que, como en el fondo soy un buen chico (o simplemente un idiota), enseguida me arrepentí. ¿Es la clase política española una élite extractiva? ¿Hay que volver a empezar? ¿Hay que bajarse en la próxima, y esta vez de verdad? ¿Somos todos unos idiotas? ¿Qué hacer?
Tengo 50 años y pertenezco a una generación que todavía conoció la dictadura y que, aunque solo la vivió de refilón, recuerda muy bien a qué olía, porque ese olor no se olvida: olía a caca. Así que, cuando oímos decir a algún listillo que no hay ninguna diferencia entre una dictadura y una democracia, nos dan ganas de pintarle bigote en la foto y mandarle a Pionyang de una patada en el culo. Quiero decir que el hecho de haber nacido en una dictadura nos ha dotado a muchos de una fe de yihadistas en la democracia. Esto, que no está mal, también tiene sus inconvenientes, porque una virtud llevada al extremo es un vicio. Nuestro vicio principal consiste en la tendencia a confundir la democracia con el funcionamiento de la democracia: cuando alguien grita “¡Democracia real, ya!”, no grita contra la democracia, sino contra su forma de funcionar; cuando alguien amenaza con bajarse en la próxima, no amenaza con bajarse de la democracia, sino de esta democracia (porque aspira a otra). “Quien no está ocupado en nacer está ocupado en morir”, dice Bob Dylan; la democracia es igual: como no es un sistema estático, sino dinámico, o está ocupada en mejorar o está ocupada en empeorar; por eso no existe una democracia perfecta –una democracia perfecta es una dictadura–, pero una democracia anquilosada, dominada por el poder omnímodo de los partidos y sin una voluntad permanente de perfeccionarse empieza a no ser una democracia. Lo cierto es que esto ya huele un poco a caca: tanto que a veces ni siquiera parece una democracia corrupta, sino una cleptocracia. No es ningún consuelo pensar que, en un país de pícaros, donde solo paga a Hacienda quien no puede esquivarla, la clase política es un espejo de todos. Y es ridículo el esforzado optimismo de quienes afirman que al menos las periódicas explosiones mediáticas de corruptelas demuestran que la democracia funciona, porque, si no funcionase, no las conoceríamos; falso: sabemos que hay corrupción, pero no sabemos hasta dónde llega, ni a quién más afecta, ni qué parte de la clase política está infectada por ella, y la democracia solo funciona cuando la ley reduce al mínimo las posibilidades de corrupción.
¿Es nuestra clase política una élite extractiva? No lo sé, pero sí sé que cuanto más cerca esté de serlo, más cerca estará este país de fracasar y esta democracia de convertirse en una dictadura. ¿Hay que volver a empezar? No lo sé, pero tampoco hace falta ser Pericles para entender que por lo menos algunas reformas radicales son urgentes –empezando, como han propuesto el propio Molinas y Gómez Yáñez, por una regulación desde fuera de los partidos y un cambio de la ley que les imponga la democracia interna y la claridad– y que es urgente un gran acuerdo de transparencia entre el PP y el PSOE. ¿Hay que bajarse en la próxima? No lo sé, pero, según una encuesta de Metroscopia, el 73% de los ciudadanos piensa que este país está al borde del estallido social, así que lo que es seguro es que o arreglamos pronto esto o nos vamos todos al carajo.
Javier Cercas, Yo me bajo en la próxima (bis), El País semanal, 17/02/2013
John Locke i la propietat privada.

Archivado: febrero 17, 2013, 3:54pm CET por Manel Villar

John Locke: el dret a la propietat from Manel Villar (IES Guillem Catà)
Fins aquí hem arribat.

Archivado: febrero 17, 2013, 2:48pm CET por Manel Villar

El sistema polític nascut de la Transició està arribant al seu final. Cada dia tenim noves proves del deteriorament d'un model construït sobre la interrelació PSOE-PP a Espanya i CiU-PSC a Catalunya. La Transició va venir determinada per la Guerra Civil -que va actuar com un superego col·lectiu i ens va deixar com a herència no només l'amnistia sinó també l'amnèsia- i per la por a la inestabilitat.

Mai sabrem la veritat sobre les relacions de forces d'aleshores. Però entre el soroll de sabres, la falta d'experiència democràtica dels diferents actors i les moltes incerteses, l'estabilitat es va convertir en la gran obsessió. I més amb l'explosió d'UCD en la primera fase del procés.
El PSOE va arribar al poder amb un suport polític i una autoritat moral sense precedents. Amb la coartada de l'estabilitat, va renunciar a la tasca principal: dotar el país d'una cultura democràtica que no tenia. I va consolidar un règim basat en l'opacitat d'un bipartidisme tancat i de la cultura de majoria absoluta. Al mateix temps, l'estat de les autonomies desenvolupava per tot el territori un sistema parroquial, una forma postmoderna del caciquisme.
Agraïm al règim els serveis prestats: consolidar la democràcia (encara que de baixa qualitat), desenvolupar un estat del benestar que no teníem -i que no hem de permetre que es perdi-, assolir uns nivells de convivència acceptables (amb l'excepció basca) i, també, no haver aconseguit neutralitzar Catalunya i el País Basc. Però ja no dóna més de si. Treballats per la cultura de la indiferència, tendim a pensar que la renovació ha de sortir del mateix règim. Estem massa acostumats que ens portin, i els canvis es conquisten. Si esperem asseguts ni arribarà la regeneració ni, per descomptat, la independència. Els moviments socials han ensenyat el camí: la recuperació de la política al servei dels ciutadans es fa fent-la, prenent la iniciativa sense por. Tant a Catalunya com a Espanya, el règim, amb els poders corporatius que el tutelen, intentarà sobreviure. Llevat que la ciutadania ho impedeixi. En positiu.
Josep Ramoneda, En positiu, Ara, 17/02/2013
febrero 16, 2013
Stephen Hawking i el Gran disseny.

Archivado: febrero 16, 2013, 11:59pm CET por Manel Villar

En las postrimerías del siglo xix, algunos científicos creyeron que la física teórica estaba a punto de ser completada, es decir, a punto de conocer todos los constituyentes básicos y las interacciones básicas de la realidad física. Los motivos para esta opinión eran diversos: la mecánica había incorporado sólidos y fluidos; la electricidad y el magnetismo habían dado la teoría electromagnética de la luz, incorporando así la óptica; la termodinámica se conectaba con la mecánica estadística. Para Lord Kelvin, la realidad básica era el éter electromagnético, y los diversos tipos de átomos eran vórtices en este éter. La evolución de la física fue, sin embargo, muy diferente a eso: en menos de diez años se descubrieron los electrones, la radiactividad, la relatividad especial y la física cuántica. La física teórica quedaba nuevamente abierta.

Unificación de fuerzas y culminación de la física teóricaA pesar de la rotunda desautorización de aquellas pretensiones, la tentación se repite a finales del siglo xx. Stephen Hawking es, probablemente, el exponente más destacado de ello. En 1988, en Breve historia del tiempo, y en su discurso de acceso a la cátedra Lucasiana de Cambridge, sostenía que ya estábamos en puertas de la culminación de la física teórica. Esta es, también, la idea esencial de su último libro, El gran diseño (2010), veintidós años después. Ahora bien, lo que se entiende por culminación de la física teórica ha cambiado radicalmente entre estos dos libros.
Se entiende por culminación de la física teórica el conocimiento de los constituyentes básicos y de las interacciones básicas de la realidad física. Hay, sin embargo, una diferencia relevante con el siglo xix: entonces no se exigía que fuerzas y partículas tuviesen que ser unificadas. La exigencia de unificación, en cambio, parece hoy un elemento esencial de las pretensiones de la física teórica.
Aclaremos, pues, dónde estamos y qué habría que conseguir para alcanzar la unificación. Conocemos cuatro interacciones: gravitatoria, electromagnética, nuclear débil y nuclear fuerte, que en nuestro mundo se comportan de maneras radicalmente diferentes. ¿Dónde reside la necesidad de unificarlas? En el hecho, podemos responder, de que a energías muy elevadas sus comportamientos parecen converger entre sí. Las interacciones electromagnética y nuclear débil han sido unificadas satisfactoriamente –solo falta descubrir el bosón de Higgs para que esta tarea se pueda considerar culminada–; la interacción nuclear fuerte está bien descrita por la cromodinámica cuántica; las interacciones electrodébil y nuclear fuerte no están aún del todo unificadas entre sí, pero hay teorías de gran unificación más o menos plausibles. La que se resiste a ser unificada con las otras es la interacción gravitatoria. La dificultad viene del hecho de que las otras interacciones están regidas por la física cuántica, mientras que la gravitación presenta grandes dificultades para ser compatible con la física cuántica.
Por lo que respecta a las partículas, las dividimos entre partículas de materia (quarks, sensibles a la interacción fuerte, y leptones, insensibles a esta interacción) y partículas de fuerza (bosones intermediarios). Hay tres «generaciones» de quarks y de leptones, según sus masas: quarks (u y d, s y c, t y b), y leptones (electrón, muón, tauón y sus neutrinos correspondientes). Los bosones intermediarios son los cuanta de las interacciones: fotón (interacción electromagnética), partículas W+, W– y Z0 (interacción débil), gluones (interacción fuerte) y el hipotético gravitón (gravitación).
En términos de estas partículas e interacciones podemos describir un cinco por ciento del contenido del universo. El otro noventa y cinco por ciento (constituido por materia oscura y energía oscura), lo desconocemos. Dejemos de lado, por ahora, este pequeño detalle y centremos la atención en lo que conocemos. ¿No podríamos dar por culminada la física teórica, ya que hemos identificado las partículas y fuerzas básicas? La respuesta es no: en la teoría intervienen una cincuentena de parámetros: las constantes físicas –constante de la gravitación, velocidad de la luz, constante de Planck, cargas y masas de más de una docena de partículas–, y constantes de las interacciones fuerte y débil.
Podríamos admitir que el mundo es así y no preocuparnos por los valores de las constantes –al fin y al cabo, están determinados experimentalmente con gran precisión–, y aceptar que la gravitación rechaza ser unificada con las otras interacciones. En definitiva, según la relatividad general, la gravitación no es propiamente una interacción sino una geometría. Por otro lado, la gravitación describe estrellas y galaxias, y la física cuántica núcleos, átomos y moléculas. En la física atómica y nuclear, la gravitación es irrelevante. En la cosmología, la cuántica parece irrelevante. ¿Por qué hay que unificarlas?
¿Por qué hay que unificar?Por una parte, porque el universo actualmente visible ocupó, hace unos trece mil setecientos millones de años, un volumen inferior al de un núcleo atómico y debió estar sometido, pues, a la física cuántica. Si queremos averiguar qué pasó en las etapas muy primitivas del universo (tiempos inferiores a millonésimas de billonésimas de billonésimas de billonésimas de segundo) deberíamos saber cómo se combina la gravitación y la física cuántica. Esta ha sido una preocupación esencial en las aportaciones físicas de Stephen Hawking.
El segundo motivo para aspirar a una unificación es poder explicar los valores de las constantes físicas. En los últimos cincuenta años, estudios teóricos han puesto de manifiesto que sus valores representan un papel decisivo en el contenido del universo. Si cambiamos alguna de las constantes, como por ejemplo la masa de los electrones, el resultado no sería un universo como el nuestro pero con electrones un poco más pesados, sino un universo en el que la tabla periódica estaría reducida a hidrógeno, helio y litio, y en el que no habría vida. Si cambiamos la constante de la gravitación, el universo se habría expandido o bien más rápidamente, y ahora tan solo contendría un gas homogéneo de hidrógeno y helio, sin galaxias ni estrellas, o bien se habría frenado y vuelto a colapsar antes de formar ninguna galaxia. En pocas palabras: por lo que respecta a las constantes físicas, el universo parece muy bien sintonizado para que pueda existir carbono, condición para la existencia de vida tal como la conocemos. Esta sensibilidad sorprendente hace que resulte más interesante –vitalmente interesante y no solo académicamente interesante– saber de dónde vienen los valores de estas constantes.
De los dos estímulos hacia una teoría unificada –unificar lo grande y lo pequeño, y explicar los valores de las constantes físicas– el primero no ha variado desde 1988, mientras que el segundo ha cambiado radicalmente. En 1988 se creía que conciliar física cuántica y gravitación también resolvería el problema de las constantes físicas, determinando unos valores únicos, que deberían ser, evidentemente, los valores observados. Pero no ha sido así, y aquí está la gran diferencia entre los dos libros de Hawking, que representan, pues, dos momentos muy interesantes pero muy diferentes.
Gravitación y física cuánticaVayamos, primero, a la conciliación entre gravitación y física cuántica. En los años ochenta surgió la llamada teoría de supercuerdas. En ella, el espacio tenía nueve dimensiones, seis de las cuales plegadas sobre sí mismas con un radio millones de veces inferior al radio del protón. Las entidades básicas no eran partículas sino cuerdas minúsculas, cuyas diferentes vibraciones serían percibidas como partículas diferentes. Con este número de dimensiones, se conseguía eliminar una serie de infinitos que surgían cuando se intentaba aplicar la física cuántica a la relatividad general. Hubo un momento de gran optimismo: parecía que la unificación total sería posible. Era la atmósfera intelectual en la que fue escrita y publicada la Breve historia del tiempo de Hawking. Parecía que la gran unificación estuviese al alcance, si se conseguían resolver varias dificultades matemáticas de envergadura.
Pero el resultado fue muy diferente: en vez de obtener una teoría única se obtenían cinco grandes familias de teorías, cada una de las cuales era compatible con un número inmenso de valores de las constantes físicas. La teoría M, con una dimensión adicional, es decir, con un espacio de diez dimensiones, fue capaz, hace unos diez años, de establecer relaciones entre las grandes familias de posibilidades surgidas de la teoría de supercuerdas. Así, las diversas teorías parecían complementarse entre sí como lo hacen los mapas de las diferentes regiones de la Tierra, que describen territorios diferentes pero cuyas descripciones coinciden en las zonas en las que se solapan mutuamente. Ya no esperamos, pues, una sola teoría para las interacciones, sino teorías diferentes, que coinciden, sin embargo, en los ámbitos en los que se solapan. Primer cambio, pues, respecto de las ideas de 1988: la teoría ya no será única, sino diversa, según los diferentes dominios de tamaño y energía considerados.
Pero estas teorías son compatibles con un amplísimo conjunto de valores posibles de las constantes físicas: la teoría no puede explicar los valores concretos. La explicación de los valores que observamos no estaría, pues, en la propia física, que admite muchas posibilidades, sino en cuanto a que nosotros, observadores, no podríamos existir si las constantes físicas no fuesen estas. Naturalmente, si el único universo existente fuera precisamente el nuestro, sería casi imposible rechazar la idea de milagro de la existencia. ¿Por qué, de todos los universos físicamente posibles, fue elegido precisamente el nuestro?
Del universo único a muchos universosSe puede salvar esta sorpresa si se admite la idea de multiverso: es decir, no hay tan solo un universo, el nuestro, delicadamente ajustado para la existencia de vida, sino todos los universos posibles, con leyes y constantes diferentes: en total, unos 10 elevado a 500 tipos de universos diferentes. En la inmensa mayoría de ellos no habría vida.
¿Qué justifica aceptar la idea de muchos universos, si hasta ahora la física había rehusado lo que en principio no era observable, y había aplicado la navaja de Ockham, eligiendo las teorías sobrias por encima de las abarrocadas? El impulso para justificarlo viene de la idea del universo como resultado de una fluctuación cuántica y de las ideas de la cosmología inflacionaria. En esta, el universo habría crecido exponencialmente, durante una época muy breve, ampliando enormemente una zona diminuta y amplificando diminutos efectos cuánticos; en la primera, espaciotiempos diversos irían surgiendo y colapsándose espontáneamente, y algunos de ellos, excepcionalmente, podrían dar un universo inmenso.
Los debates del paralelismo teológicoEste es el entorno conceptual y el contenido esencial del gran diseño. Hay un número vertiginoso de universos, que van surgiendo y desapareciendo al azar, y solo en poquísimos de ellos puede haber vida. Pasando a un paralelismo teológico –difícil de evitar cuando se habla de los inicios, y muy rediticio en la difusión del libro–, las conclusiones de Hawking también varían. En la Breve historia del tiempo, llegar a las ecuaciones últimas unificadas sería como conocer «la mente de Dios». En El gran diseño, las ecuaciones van dando, a través de efectos cuánticos, universos al azar. Hay una racionalidad, pero no se ve como la mente de Dios, porque trabaja ciegamente, azarosamente, vanamente.
Pero las preguntas subsisten. ¿Qué es la nada? ¿De dónde vienen las ecuaciones? ¿Cómo se pasa de la nada a un universo? ¿Por qué tiene que haber ecuaciones? ¿Por qué hay universos? ¿De qué está hecho el universo? Si el universo fuera infinito desde el primer momento, ¿podría ser el resultado de una fluctuación cuántica? Si intentar unificar gravitación y cuántica, en vez de llevar a más unificación, lleva a más disgregación, ¿estamos en el camino correcto?
El gran diseño, un libro bien estructurado, ameno, relativamente claro, escrito con agudeza y humor, no resuelve todas las dudas, ni físicas ni metafísicas, referentes al origen y existencia del universo. Nadie pretendía, evidentemente, que lo hiciese. En todo caso, el contraste entre estos dos libros de Hawking manifiesta de forma fascinante la evolución del pensamiento físico de los últimos treinta años. Hay, sin embargo, ideas alternativas, que no sabemos aún dónde nos llevarán. Probablemente, tenemos aún un largo viaje por delante, con muchas sorpresas.
David Jou, De la breve historia de todo al gran diseño. Evolución del pensamiento de Stephen Hawking, Métode, nº 69, Primavera 2011
Darwin i la història.

Archivado: febrero 16, 2013, 11:36pm CET por Manel Villar

La circumstància d’haver passat la meva adolescència en mig de llibres –el meu pare era llibreter– va fer que tingués accés a obres que normalment eren fora de l’abast de la gent de la meva edat. Entre tants llibres, alguns havien de deixar-me una marca especial. N’hi ha tres, en concret, que em sembla que són els que més em van ensenyar a pensar.

El primer, i que més vivament recordo, és El viatge del Beagle de Darwin, que vaig llegir amb fascinació. De pocs em deu haver restat un record tan viu; no solament pel que fa referència als viatges i a l’aventura, sinó a raonaments com els de l’explicació que oferien de la formació dels atols. El segon, llegit a trossos i més pel damunt, va ser la Introducció a l’estudi de la medicina experimental de Claude Bernard, en una traducció catalana de cap a 1930. El tercer era The Mind of Primitive Man, de Franz Boas, en una edició publicada cap a 1945 per una editorial argentina d’esquerres. El de Boas devia ser el darrer graó d’aquest ascens desordenat cap a la racionalitat, abans de començar a adquirir una formació més adequada al meu ofici d’historiador.
No cal dir que per l’època en què jo llegia aquests llibres, a mitjan anys cinquanta, tots eren prohibits, i que no els hauria pogut obtenir si no fos perquè eren entre els de la llibreria del meu pare. Prohibició que no ens ha de sorprendre, quan veiem que, cinquanta anys més tard, la senyora Sarah Palin està igualment interessada a evitar que s’ensenyin aquesta mena de coses a les escoles del seu país.
La curiositat, per una banda, i per l’altra la sort de seguir tenint accés fàcil a bons llibres de divulgació científica van fer que el meu contacte amb el darwinisme no acabés amb les lectures d’adolescència, cosa que va impedir que caigués en el mecanicisme d’una part de la ciència històrica del segle xix i començament del xx, que el va usar per justificar una visió lineal de la història que tenia com a cim la «civilització occidental» i que servia d’argument per a la defensa del colonialisme, entès com l’obra educativa de «l’home blanc».
Un món d’idees que tenia a la base la visió d’un cosmos determinista que enllaçava amb l’estudi de la societat a través d’una versió mecanicista de Darwin, fins al punt que el 1872 un científic alemany digués que quan fos possible de conèixer la posició, direcció i velocitat de tots els àtoms de l’univers, es podrien predir tots els esdeveniments futurs de la història humana. I que l’objectiu de la ciència era justament el d’arribar a un coneixement perfecte del món social, tant com del natural. Idea i aspiració que compartia un anarquista francès, Charles Malato, que a començament del segle xx escrivia: «La ciència històrica no existeix actualment, s’ha de crear encara. Cap escriptor ha sabut fer per a ella el que Kepler, Copèrnic i Newton van fer per l’astronomia; […] Laplace, Marx, Darwin per les altres ciències exactes: […] deduir amb precisió matemàtica les causes dels moviments profunds que agiten les molècules humanes.»
Lectures com la dels llibres de Stephen Jay Gould em van ensenyar que Darwin era perfectament compatible amb les concepcions de la història que combaten la linealitat i el determinisme i cerquen d’entendre la diversitat i la contingència, amb la convicció que adoptar una visió contingent de la història del món pot ajudar-nos, com ha dit Roger Marks, a «prendre decisions i a actuar per tal de garantir un futur sostenible a tota la humanitat».
Josep Fontana, Darwin per a historiadors, Mètode, nº 60, hivern 2008-2009
Les revolucions. Història de la Humanitat (documental)

Archivado: febrero 16, 2013, 4:30pm CET por Manel Villar
La Universitat i la ideologia de l'excel.lència.

Archivado: febrero 16, 2013, 4:14pm CET por Manel Villar

Muchos pueden celebrar por fin el cumplimiento de un antiguo deseo: la universidad ya no es una anacrónica rareza ni un cuerpo extraño infiltrado en el tejido social, sino lo que toda mente constructiva y acompasada con los tiempos ha querido desde siempre, a saber, un genuino reflejo de la sociedad. Parecía una utopía y se ha vuelto lo más real de este mundo: por fin universidad y sociedad van de la mano y comparten lo fundamental. Es cierto que lo compartido es la ruina, pero siempre será mejor algo que nada y, además, no está escrito que la miseria vaya a tener que lamentarse en toda ocasión: de sobra se sabe que la prosperidad genera molicie y hace olvidar la urgencia de poner al día instituciones manifiestamente inadaptadas.
La quiebra económica de la universidad pública se ha llevado casi todo por delante y adelgazará la institución hasta reducirla a las dimensiones eficaces y funcionales que desde hace tanto tiempo se han preconizado, pero la primera víctima del huracán ha sido ese sonrojante discurso montado en torno al término “excelencia” que, de no haberse desatado el ciclón, seguiría siendo la palabra más empleada por los gestores universitarios y los aspirantes a serlo. Aunque todo esto, como tantas otras cosas, se haya vuelto de la noche a la mañana una antigualla francamente remota, conviene recordar que estamos hablando de ayer mismo. “Excelencia” era, en efecto, el término más repetido por los hablantes de un newspeak que en muchas universidades había llegado a constituir el único lenguaje en uso. Contrariamente a las reglas de empleo de la palabra “excelente” (que sirve para alabar a personas o cosas a las que se admira o a las que se finge admirar), en la neolengua de la burocracia académica “excelencia” se usaba, más bien, como un atributo de la institución a que el hablante pertenecía, o de la que era rector o gestor. En cualquier ambiente saludable, el que alguien se califique a sí mismo de excelente será motivo de censura y hasta de burla, pero el clima universitario español de la última década había llegado a volverse francamente insalubre, y la adulación a las diversas instancias gestoras y evaluadoras exigía hablar su lenguaje como si ya no quedara otro.
La burbuja de la excelencia crecía sin que apenas nadie temiera su estallido. Las nuevas universidades públicas (y, poco a poco, también las menos nuevas) imitaban a las privadas en todo lo imitable y el fin último de la vida universitaria era converger con la empresa, haciendo de la enseñanza superior una actividad económicamente competitiva, orientada a formar los profesionales demandados por el mercado, y a hacerlo con toda la flexibilidad exigida por éste (a veces con un delicado complemento de confitería humanística). Por suerte o por desgracia, los dineros que habrían hecho falta para el desmantelamiento de la universidad pública designado como plan Bolonia no llegaron nunca, pero el plan en cuestión, de haberse llevado a cabo, habría dado de sí algo muy parecido a lo que la llamada crisis se ha encargado de producir por su cuenta. No volverán, parece, los tiempos en que el erario público sostenía a legiones de matemáticos, filólogos, teóricos sociales, físicos o historiadores entregados a sus propias tareas y sin preocupación ninguna por la rentabilidad de sus resultados. Sobrevivirá quien se adapte a la realidad, y punto, como siempre debería haber sido. La universidad tendrá que ser más pequeña y, sobre todo, deberá estar gobernada por representantes del mundo de la empresa, en lo cual, visto lo visto, quizá no vaya a haber muchas diferencias con la situación presente. Mientras tanto, habrá que despedir a unos millares de profesores, si bien tampoco hay que dejarse engañar en este asunto por las lágrimas de cocodrilo que a menudo vemos derramarse: la flexibilidad contractual fue desde muy antiguo todo un ideal de los sectores universitarios más innovadores, incluidos los exquisitamente progresistas. Como en tantas otras cosas, la crisis viene aquí muy bien, aunque convenga en algunos momentos y compañías disimular la satisfacción.
El hecho decisivo se silencia con el mayor pudor: la burguesía española posee un desinterés congénito por todo lo que sean estudios sin aprovechamiento económico o ideológico contante y sonante. Esto, que es antiquísimo, no ha variado en los últimos tiempos y no amenaza con volverse del revés. Lo único nuevo que ocurrió a partir de cierto momento fue que a los empresarios se les dio toda clase de facilidades para montar pequeños negocios (o no tan pequeños) en la universidad, a medias con profesores dinámicos, ávidos de ingresos extra. Creer que el capital privado puede sostener la universidad española se funda, en el mejor de los casos, en una ignorancia completa de lo que aquí es el capital privado y de lo que en cualquier sitio debe ser la universidad. Pero la ignorancia no es ningún estorbo para el éxito ideológico, y entre nosotros la ideología de la excelencia llegó a imponerse con rapidez como un signo ineluctable de los tiempos.
Semejante cuerpo de doctrina no habría triunfado, por cierto, sin la decisiva aportación de ese inconfundible atavismo modernizante (tan rancio como castizo) típico del patriciado intelectual del país. Ya se sabe que un poco de progresismo contestatario en la juventud es la mejor formación para el mandarín tecnócrata, feliz por haber comprendido con los años que debajo del asfalto no estaba la playa, sino el parque empresarial. Reclamar que la Universidad sea socialmente rentable es el primer paso para desprenderse del adverbio de modo y conservar el resto de la frase, una tarea que en los últimos años se ha ejecutado con toda diligencia. La burbuja de la universidad excelente ha estallado por fin, y lo que queda son los vicios que crecieron en la época del autoengaño: el desprecio del conocimiento puro y desinteresado, el amaneramiento de las ideas, la compulsión viajera y grafómana, la seducción por el lenguaje empresarial y la sumisión a la burocracia, aunque todo eso sin dinero y ya sin muchas ganas, a semejanza de quien ni siquiera llegó a nuevo rico y se quedó a medio camino, obligado a combinar grotescamente la poca ropa ostentosa que le dio tiempo a comprarse con la de su viejo armario menestral, ya raída del todo.
Es natural que, en tiempos de tribulación, las buenas gentes se pregunten “qué opinan los intelectuales”, “cuál es el parecer del mundo de la cultura” o cosas por el estilo, y debería llamar la atención (de hecho, no la llama en absoluto) que nadie se preocupe por saber, como antes ocurría tópicamente, “qué piensa la universidad”. Ha de reconocerse que tal desinterés social está más que justificado. Porque, en el ámbito del pensamiento y de las ciencias humanas y sociales, la burbuja universitaria fue, antes que nada, una formidable hinchazón de inanidad intelectual. Cualquier ocupación que no fuese cultivar la ortodoxia académica vigente en cada disciplina y entregarse a la escolástica (por lo común estadounidense) que en cada redil imperase era del todo ineficaz para hacer méritos en la universidad de la burbuja. Lo milagroso ha sido la pugnaz resistencia de muchos universitarios cuya conducta no formaba parte del guion y que, si sobreviven al huracán, lo harán de manera casi heroica. El futuro intelectual de la universidad no está en manos de quienes la gestionaron en los buenos tiempos, sino de quienes se esforzaron entonces en nadar a contracorriente. La burbuja de la universidad de la excelencia no dejará tras de sí ninguna huella intelectual memorable. Pero queda por ver si el malestar por su infatuación produce los frutos de lucidez que las circunstancias presentes reclaman. De lo contrario se repetirá lo que en tantas épocas ha ocurrido: que el pensamiento, la crítica y la reflexión serán fenómenos inequívocamente extrauniversitarios.
Antonio Valdecantos, La burbuja universitaria, El País, 16/02/2013
Vida mental i consciència.

Archivado: febrero 16, 2013, 4:07pm CET por Manel Villar

David Eagleman
El tuit más profundo que se ha escrito sobre la mente no es el de Descartes —pienso luego existo—, sino ese otro igualmente famoso de John Lennon que dice que la vida es esa cosa que ocurre mientras tú haces otros planes. Pensar es una actividad marginal, aunque laudable, que en el fondo no tiene mucho que ver con la existencia, y que a menudo la complica, la estorba o la confunde. Solo una minúscula porción de nuestra vida mental —de nuestras percepciones del mundo, de nuestras ideas y decisiones morales— constituye parte de nuestra consciencia, de esa especie de flujo continuo o narrativa coherente a la que llamamos yo sin saber muy bien a quién se lo llamamos ni dónde está, sin saber si quiera por qué se ha comportado como lo hace a menudo, con unos sesgos y unos estereotipos que no compartimos desde nuestros esquemas racionales. Nuestra vida mental es en gran medida esa cosa que ocurre por sí sola mientras hacemos otros planes: mientras sufrimos el espejismo de que estamos a los mandos del carro. Lennon superando a Descartes.
Y David Eagleman acaba de superar a Lennon. Eagleman, nacido en Nuevo México en 1971, es uno de los neurocientíficos más brillantes de nuestro tiempo, una de esas mentes inquietas que no solo dirige el laboratorio de percepción y acción del Baylor Collage of Medicine —una de las mejores escuelas médicas del mundo, y la más barata de todas las privadas de Estados Unidos—, sino que también ha impulsado una iniciativa pionera de Neurociencia y Derecho, un asunto que ocupará seguramente la mitad de la carrera de los jueces, abogados y fiscales del futuro próximo, aunque la mayoría de ellos no hayan oído hablar de ella en este presente miope. El lector interesado en esta cuestión fundamental haría bien en leer el último libro de Eagleman, Incógnito. Las vidas secretas del cerebro, una obra maestra de la escritura científica recién editada por Anagrama. Y el lector que no lo esté debería leerlo. El libro será una fuente inagotable de luz para ambos: además de abrir paisajes inexplorados en su pensamiento político, jurídico, social y filosófico, es —pese a todo lo anterior— ciencia pura y cristalina, la mejor foto fija de nuestro conocimiento actual sobre el cerebro.
La perplejidad que nos produce la inmensidad del cosmos es comprensible, pero también suele resultar engañosa. En un solo centímetro cúbico de nuestro cerebro hay tantas sinapsis —nexos entre neuronas— como estrellas en nuestra galaxia, la Vía Láctea, que en la práctica supone casi todo ese majestuoso espectáculo que nos ofrece el cielo nocturno. El cerebro humano es el objeto más complejo del que tenemos noticia en el universo. Somos insensibles a ese prodigio porque los resultados de su trabajo parecen simples —¿qué nos cuesta ver esa calle, o esquivar ese bache mientras atendemos con garbo nuestro whatsapp?—, pero haríamos bien en reservar un poco del vértigo metafísico que sentimos ante el cosmos para esa pulpa contrahecha que llevamos cada uno dentro del cráneo. Otra obra maestra, esta vez de la evolución biológica.
La consciencia, escribe Eagleman, “es como un diminuto polizón en un transatlántico, que se lleva los laureles del viaje sin reconocer la inmensa obra de ingeniería que hay debajo”. Aunque esta idea general pueda remontarse al menos a Freud, con su intuición pionera de los mecanismos inconscientes para un número de trastornos psicológicos, Eagleman no ha escrito el libro para reivindicar la figura del denostado fundador del psicoanálisis, sino para examinar el estado de la cuestión con las poderosas herramientas de la neurobiología contemporánea.
Javier Sampedro, Lo que esconde la mente, Babelia. El País, 16/02/2013 [cultura.elpais.com]
Les coses boniques contra la bellesa.

Archivado: febrero 16, 2013, 3:59pm CET por Manel Villar

Hay una circunstancia que puede afectar mortalmente a un cuadro y es que resulte bonito. Lo bonito es una especie de la que —como de la peste— debe huir el buen pintor. Lo bonito provoca un efecto tan popular que puede contagiar a casi todo el mundo. Lo bonito, lo bonito del norte y lo bonito del sur, apesta. Lo bonito no tiene nada que ver con la belleza ni tampoco con la originalidad. Mejor dicho: constituye la negación de la originalidad puesto que si triunfa es precisamente gracias a su condición de cosa ya vista. Ya está visto y al volverlo a ver se obtiene un plácida sensación en cuyo seno baila lo bonito.
Otra cosa muy diferente es la belleza. Mi querido amigo Eugenio Trías opuso, en su libro inolvidable, lo bello y lo siniestro. La otra cara majestuosa de la belleza es su faz siniestra. Tanto en un caso como en el otro alcanzan la categoría de lo sublime y enriquecen con ello al espectador. Lo enaltecen o lo hacen sucumbir en un abismo excepcional. De una u otra manera el sujeto se halla frente a un suceso que le trasciende y la procura inmortalidad. Lo bonito, sin embargo, es además de mortal, altamente degenerativo.
Todo cuadro que se sintetice en la exclamación de bonito abdica de todo interés superior. O mejor, esta calificación lo ratificaría en su enanismo. Lo bonito vale para referirse a casi todo lo que no es arte. Cuando traspasa esa frontera, el arte acaba a sus pies.
Mientras lo bello se opone a lo siniestro, en el fondo cruzan sus divinas manos. Por el contrario, cuando lo bonito se opone a lo feo, en el fondo se cruza la mediocridad. Ahora ya puede decirse que es incomparablemente más cool lo que se basa en cualquier registro de la fealdad. No hace falta reunir ejemplos de la música, la moda o el cine. Lo bonito es un subordinado satélite de lo feo pero se comporta, además, con la náusea de lo feo escarchado.
El impresionismo, por ejemplo, es ya, a estas alturas, bonito. Fue al principio insoportable y salvaje pero ahora es doméstico, muy comestible y dulzón. Las colas que convocan su exposiciones son regueros de gentes ávidas por saborear su confitería cultural de ahora. No hambrientos por sus orígenes sino por sus presentes de azúcar.
O dicho inversamente, lo más dulzón y pastelero es reductible al orden de lo bonito. Justamente, la melaza de la que se compone lo bonito empastela al cuadro que la posee. No hay cuadro bonito que visto varias veces no lleve por tanto a la angustia.
Vicente Verdú, La maldición del cuadro bonito, El País, 16/02/2013 [cultura.elpais.com]
Promeses que no obliguen a res.

Archivado: febrero 16, 2013, 3:50pm CET por Manel Villar

La función del lenguaje político es hacer creíble la mentira y “dar a aquello que no es más que aire una apariencia de consistencia”. Palabra de George Orwell. Amén. Esta semana hemos tenido momentos espléndidos en la ardua tarea de darle consistencia a lo que no es más que aire. El principal capital que ofreció el actual presidente para ganarse a los electores fue la confianza. Ahora mismo, esa divisa de Rajoy tiene un valor de menos que cero. Nunca un presidente perdió tanto crédito en tan poco tiempo. De Aznar recibió la designación, pero no el poder presencial. A pesar de imitar su inmutabilidad, los diferencia su forma de mirar. En sus memorias de infancia en Berlín, Walter Benjamin habla de un niño que no mira los relojes por miedo a estropearlos. Rajoy se quedaría preocupado, o al menos perplejo, si estropea un reloj al mirarlo, aunque es algo que, por lo visto, parece pasarle con cierta frecuencia. Aznar, por el contrario, quedaría encantado por esa capacidad para detener el tiempo con su mal de ojo panóptico. El Papa ha anunciado que, tras su dimisión, permanecerá “escondido para el mundo”. La mejor frase de quien fue Gran Inquisidor. Aznar se mantiene presente, vigilante, como un Cronos que marca edades, de acuerdo con la fama de ser aquel “el más retorcido de los dioses”. Pese a las apariencias, nadie acude de verdad en ayuda del presidente al que se le estropean los relojes uno tras otro: las marcas Camps, Fabra, Mato, Bárcenas... La mentira es cada vez más mentirosa. No hay portavoz, no hay repuesto, no hay voces creíbles para semejante cambalache. Por eso resulta histórica, extravagante, tan cínica como sincera, tan patética como osada, la declaración con la que Rajoy intentó darle al aire una aparente consistencia: “No he cumplido con mis promesas (programa), pero he cumplido con mi deber”. Cumplir la palabra, ¿no era ese el deber?
Manuel Rivas, La mentira, El País, 16/02/2013
obsolescència humana

Archivado: febrero 16, 2013, 12:16am CET por Manel Villar

Objetos y personas son bienes de consumo, y como tales pierden su utilidad una vez usados. La vida líquida conlleva una autocrítica y autocensura constantes; se alimenta de la insatisfacción del yo consigo mismo.

La felicidad ha pasado de aspiración para todo el genero humano a deseo individual. Se trata de una búsqueda impulsada por la insatisfacción en la que el exceso de los bienes de consumo nunca será suficiente.
Hemos trasplantado unos patrones de comportamiento creados para servir a las relaciones entre cliente y producto, a otros órdenes del mundo. Tratamos al mundo como si fuera un contenedor lleno de juguetes con los que jugar a voluntad. Cuando nos aburrimos de ellos, los tiramos y sustituimos por algo nuevo, y así ocurre con los juguetes inanimados y con los animados.
... hoy una pareja dura lo que dura la gratificación. Es lo mismo que cuando uno se compra un teléfono móvil: no juras fidelidad a ese producto, si llega una versión mejor al mercado, con más trastos, tiras lo viejo y te compras lo nuevo.
Ima Sanchís, "Hoy nuestra única certeza es la incertidumbre", entrevista a Zigmunt Bauman, La Contra. La Vanguardia, 12/01/2012
[www.lavanguardia.com]
José Luis Borges: "Berkeley afirmava que Déu era qui ens somiava".

Archivado: febrero 16, 2013, 12:01am CET por Manel Villar

Cada mañana, cuando despierto, recuerdo sueños y los grabo o los escribo. A veces me pregunto si estoy dormido o si estoy soñando. ¿Estoy soñando ahora? ¿Quién puede saberlo? Nos soñamos unos a otros todo el tiempo. Berkeley afirmaba que Dios era quien nos soñaba. Tal vez tenía razón... ¡pero cuán tedioso para el pobre Dios! Tener que soñar cada grieta y cada mota de polvo en cada taza de té y cada letra en cada alfabeto y cada pensamiento en cada cabeza. ¡Debe estar exhausto!

Entrevista de James Heaney y Richard Hearvey a Jorge Luis Borges (1981)
[bibliotecaignoria.blogspot.com]
febrero 15, 2013
Los nuevos chimpancés (documental).

Archivado: febrero 15, 2013, 8:50pm CET por Manel Villar

Los nuevos chimpancés (documental).
Per què poetes en temps de penúria?

Archivado: febrero 15, 2013, 8:46pm CET por Manel Villar

Holderlin

Nos preguntarnos con Hölderlin, “¿para qué poetas en tiempos de penuria?”. También a fin de atender arriesgadamente a lo que hay que decir. Resulta pertinente planteárnoslo, dado que apunta a la necesidad de incidir en la libertad de dar sentido. Y de hacerlo con un decir adecuado. Más singularmente, cuando situamos los desafíos a la altura de nuestras propias palabras, y no al contrario, los descuidos no se reducen al abandono de la necesaria corrección. La pérdida de la dimensión poética del decir hace del lenguaje algo ramplón, y lo que es más inquietante, impotente para promover, impulsar y recrear lo que hay. No es cuestión de perder la sencillez de la palabra. Al contrario, se trata de que la palabra sencillamente se diga. Y eso comporta toda una tarea de creación.
Ángel Gabilondo, Decir poético, El salto del Ángel, 15/02/2013 [blogs.elpais.com]
Tolerància sense límits?

Archivado: febrero 15, 2013, 8:35pm CET por Manel Villar

Aurelio Arteta
En torno a los asuntos públicos prodigamos simplezas que debían haberse corregido a lo largo del bachillerato, pero que suelen perdurar hasta el requiescat in pace. Si fueran tan sólo ocurrencias de algunos y sin mayor eco, allá películas. Pero son como latiguillos que se ganan los aplausos de la mayoría, lugares comunes para colmo tenidos por progresistas, aun cuando en su burdo conformismo fortalecen los enfoques más conservadores. Tópicos como ésos no sólo transmiten algo falso en la teoría, que sería lo de menos. Al ser prácticos (es decir, morales y políticos) y llamar por tanto a la acción o a la desidia, producen efectos letales para la vida de todos.
La falsa tolerancia se muestra como en ningún otro en ese manido tópico cargado de excelente conciencia y aceptado como signo de amistoso talante: a saber, que todas las opiniones son respetables. Seguramente no hay lugar común que mejor condense el antiintelectualismo, el relativismo y, en resumidas cuentas, el nihilismo contemporáneo. Ni expediente más útil para quedar inermes frente a la sinrazón de los ignorantes o el fanatismo de los totalitarios.
1. Pues, además del que siempre debemos a su sujeto, el respeto previo que las opiniones requieren es su libre contraste, por si de él brota un saber más universal y mejor fundado. Sería ya pasmosa la incoherencia de una máxima que, en su mismo enunciado y al admitir lo respetable de la proposición contraria, proclama a un tiempo su propia falsedad y, con ella, su falta de respetabilidad. Si alguien opina que la máxima de respetar todas las opiniones no es ella misma respetable, su opinión es a la vez respetable desde esa máxima ajena y despreciable desde su propia máxima. Con todas las reservas con que se quiera trasladarlo al mundo de la conducta práctica, ¿es que aquí no tiene cabida el principio de no contradicción?
Tal vez quiera decirse sólo que lo que hay que respetar es simplemente la expresión de esas opiniones o, mejor, su derecho a hacerlas públicas. Pero lo habitual es saltar de un brinco desde el derecho cierto a la libertad de opinión y a expresarla... al dudoso valor de esa opinión y al derecho nada obvio de que se respete lo expresado. Se hacen, pues, necesarias varias precisiones. La primera es que el derecho incuestionable a decir no arrastra la presunción de que lo dicho vaya a misa. La segunda es que la libertad de expresión tiene como frontera irrebasable la salvaguarda de las demás libertades ciudadanas. La tercera, que este derecho legal a emitir opiniones -cuando tratan de la cosa pública- entraña al menos el deber moral correlativo de exponerlas a la pública discusión. En suma, lo contrario del propósito apenas disimulado en ese “todo vale”, que busca más bien igualar de un plumazo el muy desigual valor de las opiniones en liza y eludir así su contraste.
2. ¿Me admitirá, señor mío, que nadie sensato se expresa tan sólo por darle gusto a su libertad, sino porque pretende comunicar algo útil, cuando no en ocasiones algo incluso dotado de cierta verdad, belleza o justicia? Pruebe entonces a distinguir entre la libertad de expresar, que todos mutuamente nos concedemos, y la calidad de lo expresado, que sólo aplaudimos en muy pocos. Comprenderá enseguida que una cosa es gozar de una facultad o de un permiso, y otra bien diferente el valor (utilitario, teórico, estético, moral) de lo que hagamos con esa facultad y gracias a aquel permiso. Pero hace ya algún tiempo que el lenguaje coloquial dice que una opinión es válida, o que puede emitirse, para decir que es valiosa, o que contiene valor.
Aventuro también que miraremos con sospecha a quien se parapete en su libertad para librarse de debates indeseados. ¿O aprobaríamos al profesor que se escudara en la libertad de cátedra para vetar toda crítica de su desempeño docente? En definitiva, junto al derecho a mantener nuestras opiniones frente a la censura o la sinrazón, ¿habrá de figurar con el mismo rango el “derecho” a escaparse de la razón o a empecinarse contra toda razón? Tendría gracia haber ganado la libertad de pensar en voz alta para no ejercerla, o sea, para concluir que cualesquiera pensamientos valen lo mismo y negarse a medirlos en público.
De ahí que el derecho legal de los sujetos a su libre expresión habrá de venir con el deber político y moral de esclarecer lo mejor posible sus opiniones. Cuando se descuida este deber, se expresan muchas tonterías. Que en la vida pública gocemos de pluralismo (o sea, del derecho de lo diverso a ser y manifestarse) y que en virtud de ese pluralismo tengamos derecho a disentir de otros y de esta o aquella norma pública, es un principio capital para la vida democrática; pero que cualquier disensión merezca ser respetada por el resto de ciudadanos acabaría pronto con un régimen democrático. Las democráticas son instituciones criticables, pues claro, pero habrán de criticarse con razones consistentes. De igual manera el oyente, lector o interlocutor de aquellas opiniones no sólo gozan del derecho legal a cuestionar lo contemplado, leído o escuchado; a menudo tienen también la obligación moral y política de hacerlo. Algo sustancial fallaría como aquellos derechos legales no fueran a una con estas disposiciones morales. ¿O será de nuevo esta mía una opinión tan legítima y respetable como su contraria?
3. Mencionemos sólo algunos fenómenos que emanan del aireado respeto que merecen todas las opiniones. No sería el menor la renuncia a la verdad práctica, vale decir, a la búsqueda de la opinión mejor fundada. Una vez supuesto que de la opinión sólo cuenta el derecho a emitirla, ya no hay que contraponer unas a otras para medir su coherencia lógica o sustento argumental, sino yuxtaponer unas al lado de otras. Instaladas en el reino de la arbitrariedad, las opiniones tienden a convertirse en obstinaciones. Atacar cualquier pronunciamiento corre el riesgo de tomarse como una ofensa hacia quien la mantiene, como una vulneración de sus derechos. Rige, en fin, un decálogo de la opinión cuyos primeros mandamientos ordenan que todo lo moral o político es opinable y que de ello no cabe más que opinión; que cada cual puede sin más dar la suya y que todas las opiniones valen aproximadamente lo mismo.
No habrá de extrañar que, si cada opinión es respetable, no se avance un palmo en el acercamiento entre las posiciones distantes, porque tampoco es lo que se pretende. Ni la libertad de expresión ni la tolerancia se invocan para lo que estaban previstas. Ya no sirven para precaverse de toda intromisión indebida a la hora de hacer públicos los propios pareceres, sino para prohibir o tachar de indebida cualquier intervención pública que ponga nuestro parecer en un aprieto. Se vocean como una libertad para aislarnos del otro, no para comunicarnos con él. Se emplean como salvaguarda de una opinión que solicita a lo más ser leída o escuchada, pero no tomada en serio. La antiilustrada cultura de masas no pide que nos atrevamos a saber, sino que nos atrevamos a opinar hasta de lo que no sabemos...
Al margen de una notoria pereza, semejante lenguaje trasluce un menosprecio apenas disimulado hacia las opiniones en general. Si se proclama que todas valen por igual, tanto las unas como sus opuestas, entonces se viene a sentar la tesis de que ninguna vale en realidad nada. Hannah Arendt ya supo ver que, “con el pretexto de que todo el mundo tiene derecho a tener su propia opinión”, el ciudadano medio cree que “el relativismo nihilista es la esencia de la democracia”.
Así lo revela, por ejemplo, el habitual ésa será tu opinión, es decir, tan aceptable como la de cualquier otro, o el conocido dictamen de que es una opinión muy discutible..., emitido justamente con intención de no discutirla. No es aventurado suponer que semejante desdén hacia las opiniones ajenas provenga de algún barrunto de la debilidad de las propias. Ni tampoco es impensable que esté latiendo por ahí debajo una especie de contrato perverso, en virtud del cual estamos dispuestos a tolerar cualquier parecer no ya por consideración al otro (y menos aún a sus opiniones), sino a fin de asegurarnos su recíproco consentimiento para nuestras propias ocurrencias. O, más fácil todavía, que ese desprecio general de las opiniones revele la pura indiferencia hacia ellas. Chesterton la conocía como el fanatismo de los indiferentes, que definió como “la furia de los hombres que no tienen opiniones. Es la resistencia que opone a las ideas definidas esa vaga masa de gente cuyas ideas son excesivamente indefinidas (...), las personas a quienes les daba igual”
Aurelio Arteta, Todas las opiniones son respetables, fronteraD, 16/09/2011
Pensar és perillós ('Vivre sa vie')

Archivado: febrero 15, 2013, 7:59pm CET por Manel Villar

[luisroca13.blogspot.com.es]
Justícia còsmica en els presocràtics.

Archivado: febrero 15, 2013, 7:44pm CET por Manel Villar

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Anaximandre
Los griegos insertan al hombre dentro del movimiento general de la naturaleza y de ahí arranca el conflicto y el valor ejemplar de lo heroico. Este conflicto no es de orden moral, en el sentido moderno de la palabra: “las fuerzas morales son tan reales como las físicas … y los últimos límites de la ética para Homero son, como para los griegos en general, leyes del ser, no son convenciones del puro deber”.

Epopeya y filosofía naturalista se nutren de una misma concepción del ser. La idea de una legalidad universal se expresa con mayor nitidez aún en el célebre fragmento de Anaximandro: “Las cosas tiene que cumplir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocamente por su injusticia, según los decretos del Tiempo”. No se trata de una anticipación a la concepción científica de la naturaleza, con sus leyes de causa y efecto, sino de una visión del ser como un cosmos no sin semejanza con el mundo político de Solón, regido por la justicia. (Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952). Tanto la justicia política como la cósmica no son propiamente leyes que están sobre la naturaleza de las cosas, sino que las cosas mismas en su mutuo movimiento, en su engendrarse y entreverarse, son los que producen la justicia. Así, ésta se identifica con el orden cósmico, con el movimiento natural del ser y con el movimiento político de la ciudad y su libre juego de intereses y pasiones, cada uno castigando los excesos del otro. Una vez más justicia y orden son categorías del ser. Y su otro nombre, se me ocurre, es armonía, movimiento o danza concertada tanto como choque rítmico de contrarios.

El mundo de los héroes y de los dioses no es distinto del de los hombres: es un cosmos, un todo viviente en el que el movimiento de llama justicia, orden, destino. El nacer y el morir son las dos notas extremas de este concierto o armonía viviente y entre ambas aparece la figura peligrosa del hombre. Peligrosa porque en él confluyen los dos mundos. Por eso es fácil víctima de la hybris, que es el pecado por excelencia contra la salud política y cósmica (…). El ostracismo es una medida de higiene pública; la destrucción del héroe que se excede y va más allá de las normas, un remedio para restablecer la salud cósmica. (…) Cada vez que rompamos la mesura herimos al cosmos entero. Sobre este modelo armónico se edifica la constitución política de las ciudades, la vida social tanto como la individual, y en él se funda la tragedia. Toda la historia de la cultura griega puede verse como su desarrollo. En la sentencia de Anaximandro –las cosas expían sus propios excesos- ya está en germen la visión polémica del ser de Heráclito: el universo está en tensión, como la cuerda del rco o las de la lira. El mundo “cambiando, reposa”. Pero Heráclito no sólo concibe el ser como devenir –idea en cierto modo implícita ya en la concepción épica- sino que hace del hombre el lugar de encuentro de la guerra cósmica. (págs.. 201-203)

Octavio Paz, La casa de la presencia. El arco y la lira. El mundo heroico. Obras Completas, Círculo de lectores, Barna 1991
febrero 14, 2013
Vida de Thales de Milet

Archivado: febrero 14, 2013, 11:35pm CET por Manel Villar

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Thales de Milet
1. Tales, según escriben Heródoto, Duris y Demócrito, tuvo por padre a Examio, y por madre a Cleobulina, de la familia de los Telidas, que son fenicios muy nobles descendientes de Cadmo y de Agenor, como dice también Platón. Fue el primero que tuvo el nombre de sabio, cuando se nombraron así los siete, siendo arconte [1] en Atenas Damasipo, según escribe Demetrio Falero en el Catálogo de los arcontes. Fue hecho ciudadano de Mileto, habiendo ido allá en compañía de Neleo, que fue echado de Fenicia; o bien, como dicen muchos, fue natural de la misma Mileto y de sangre noble.
2. Después de los negocios públicos se dio a la especulación de la Naturaleza. Según algunos, nada dejó escrito; pues la Astrología náutica qué se le atribuye dicen es de Foco Samio. (Calímaco le hace inventor de la Ursa menor, diciendo en sus Yambos:

Del Carro fue inventor, cuyas estrellasdan rumbo a los fenicios navegantes.)

Pero, según otros, escribió dos cosas que son: Del regreso del sol de un trópico a otro, y Del equinoccio; «lo demás –dijo– era fácil de entender.» Algunos, son de parecer fue el primero que cultivó la Astrología, y predicó los eclipses del sol y mudanzas del aire, como escribe Eudemón en su Historia astrológica; y que por esta causa lo celebraron tanto Jenófanes y Heródoto. Lo mismo atestiguan Heráclito y Demócrito.

3. Tiénenlo muchos por el primero que defendió la inmortalidad del alma; de este número es el poeta Querilo. Fue el primero que averiguó la carrera del sol de un trópico a otro; y el primero que, comparando la magnitud del sol con la de la luna, manifestó ser ésta setecientas veinte veces menor que aquél, como escriben algunos. El primero que llamó triaka/da (triacada) la tercera década del mes [2]; y también el primero, según algunos, que disputó de la Naturaleza. Aristóteles e Hipias dicen que Tales atribuyó alma a cosas inanimadas, demostrándolo por la piedra imán y por el electro. Pánfilo escribe que habiendo aprendido de los egipcios la Geometría, inventó el triángulo rectángulo en un semicírculo, y que sacrificó un buey por el hallazgo. Otros, lo atribuyen a Pitágoras[3], uno de los cuales es Apolodoro logístico [4]. También promovió mucho lo que dice Calímaco en su Yambos haber hallado Euforbo Frigio, a saber, el triángulo escaleno, y otras cosas concernientes a la especulación de las líneas.

4. Parece que en asuntos de gobierno fueron su; consejos muy útiles; pues habiendo Creso enviado embajadores a los de Mileto solicitando su confederación en la guerra contra Ciro, lo estorbó Tales, lo cual, salido Ciro victorioso, fue la salvación de Mileto. Refiere Clitón que fue amante de la vida privada y solitaria como leemos en Heráclides. Dicen algunos que fue casado, y que tuvo un hijo llamado Cibiso; otros, afirman que vivió célibe, y adoptó un hijo de su hermana y que preguntado por qué no procreaba hijos, respondió que «por lo mucho que deseaba tenerlos»[5]. Cuéntase también que apretándole su madre a que se casase, respondió que «todavía era temprano»; y que pasados algunos años, urgiendo su madre con mayores instancias, dijo que «ya era tarde». Escribe Jerónimo de Rodas, en el libro II De las cosas memorables, que queriendo Tales manifestar la facilidad con que podía enriquecerse, como hubiese conocido que había de haber presto gran cosecha de aceite, tomó en arriendo muchos olivares, y ganó muchísimo dinero.

5. Dijo que «el agua es el primer principio de las cosas; que el mundo está animado y lleno de espíritus». Fue inventor de las estaciones del año, y asignó a éste trescientos sesenta y cinco días. No tuvo maestro alguno, excepto que viajando por Egipto se familiarizó con los sacerdotes de aquella nación. Jerónimo dice que midió las pirámides por medio de la sombra, proporcionándola con la nuestra cuando es igual al cuerpo. Y Minies afirma que vivió en compañía de Trasíbulo, tirano de Mileto.

6. Sabido es lo del trípode que hallaron en el mar unos pescadores, y el pueblo de Mileto lo envió a los sabios. Fue el caso que ciertos jóvenes jonios compraron a unos pescadores de Mileto un lance [6] de red, y como en ella sacasen un trípode [7], se movió controversia sobre ello, hasta que los milesios consultaron el oráculo de Delfos, cuya deidad respondió:

¿A Febo preguntáis, prole milesia,cúyo ha de ser el trípode? Pues dadlea quien fuere el primero de los sabios.

Diéronlo, pues, a Tales; Tales lo dio a otro sabio; éste a otro, hasta que paró en Solón; el cual, diciendo que «Dios era el primer sabio», envió el trípode a Delfos [8].7. De otra manera cuenta esto Calímaco en sus Yambos, como tomado de Leandrio Milesio. «Cierto arcade –dice– llamado Baticles, dejó una taza para que se diera al primero de los sabios. Habiéndola dado a Tales, y vuelta al mismo hecho el giro de los demás sabios, la dio a Apolo Didimeo, diciendo, según Calímaco:

Gobernando Nileo a los milesioshizo a Dios Tales este don precioso que dos veces había recibido.»

Lo cual, narrado en prosa, dice: «Tales Milesio, hijo de Examio, dedicó a Apolo Délfico este ilustre don que había recibido dos veces de los griegos». El que llevó la taza de unos sabios a otros era hijo de Batilo, y se llamaba Tirión, como dice Eleusis en el libro De Aquiles, y Alejo Mindio en el nono De las cosas fabulosas.

8. Eudoxo Cnidio y Evantes Milesio dicen que Creso dio una copa de oro a cierto amigo para que la regalase al más sabio de Grecia, y que habiéndola dado a Tales, de uno en otro sabio vino a parar a Quilón. Preguntado Apolo «quién fuese mas sabio que Quilón, respondió que Misón. De éste hablaremos más adelante. Eudoxo pone a Misón por Cleóbulo, y Platón lo pone por Periandro. La respuesta de Apolo fue:

Cierto Misón Eteo, hijo de Queno,en la ciencia sublime es mas perito.

Quien hizo la presunta fue Anacarsis. Démaco Plateense y Clearco dicen que Creso envió la taza a Pítaco, y de él giró por los otros sabios; pero Andrón; tratando del trípode afirma que los argivos pusieron el trípode por premio de la virtud al más sabio de los griegos y habiendo sido juzgado tal Aristodemo Esparciata, éste lo cedió a Quilón.

Hace Alceo memoria de Aristodemo en esta forma:

Pronunció el Esparciata Aristodemo aquella nobilísima sentencia: «El rico es sabio; el pobre, nunca bueno.»

9. Algunos dicen que Periandro envió a Trasíbulo tirano de Mileto, una nave cargada, y habiendo zozobrado en los mares de Cos, hallaron después el trípode, unos pescadores. Pero Fanódico escribe que fue hallado en el mar de Atenas, remitido a la ciudad, y por decreto público enviado a Biante. El porqué se dirá cuando tratemos de Biante. Otros dicen que lo fabricó Vulcano, y lo regaló a Pélope el día de sus nupcias; que vino a quedar en poder de Menelao; que lo robó Alejandro con Helena, y, finalmente, Lácenas lo arrojó al mar de Cos, diciendo que sería causa de discordia. Después, habiendo unos de los pescadores un lance de red y cogido el trípode, se movió contienda sobre ello. Llegaron a Cos las querellas; pero como nada se decidiese, dieron parte a Mileto, que era la capital. Enviaron los milesios comisionados para que ajustasen aquel negocio, pero no habiendo podido conseguirlo, tomaron las armas contra Cos. Viendo que morían muchos de una y otra parte dijo el oráculo «se diese el trípode al varón más sabio»,y ambas partes convinieron en darlo a Tales. Éste, después que circuyó por los demás y volvió a su mano lo dedicó a Apolo Didimeo. A los de Cos les dio oráculo esta respuesta:

No cesará de Cos y de Miletola famosa contienda, mientas tantoque ese trípode de oro (que Vulcanotiró al mar) no sacáis de vuestra patriay llega a casa del varón que sepalo pasado, presente y venidero.Y a los milesios, dijo:¿A Febo preguntáis, prole milesia...?como ya dijimos. Pero de esto ya basta.

10. Hermipo en las Vidas atribuye a Tales lo que otros refieren de Sócrates. «Decía -escribe Hermipo- que por tres cosas daba gracias a la fortuna: la primera, por haber nacido hombre y no bestia; segunda, varón y no mujer; tercera, griego y no bárbaro.» Refiérese que habiéndole una vieja sacado de casa para que observase las estrellas, cayó en un hoyo, y como se quejase de la caída, le dijo la vieja: «¡Oh, Tales, tú presumes ver lo que está en el cielo, cuando no ves lo que tienes a los pies!» Ya notó Timón que fue muy aplicado a la Astronomía, y le nombra en sus Sátiras [9], diciendo:

Así como el gran Talesastrónomo fue y sabio entre los siete.No escribió más, según dice Lobón Argivo, que hasta unos doscientos versos [10]; y que a su retrato se pusieron éstos:Tales es el presente a quien Mileto en su seno nutrió; y hoy le dedica,como el mayor astrónomo, su imagen.Entre los versos adomenos [11], éstos son de Tales:Indicio y seña de ánimo prudente nos da, quien habla poco.Alguna cosa sabía,alguna cosa ilustre elige siempre:Quebrantarás así locuacidades.

11. Por suyas se cuentan estas sentencias: «De los seres, el más, antiguo es Dios, por ser ingénito; el más hermoso es el mundo, por ser obra de Dios; el más grande es el espacio, porque lo encierra todo; el más veloz es el entendimiento, porque corre por todo; el más fuerte es la necesidad, porque todo lo vence; el más sabio es el tiempo, porque todo lo descubre». Dijo que «entre la muerte y la vida no hay diferencia alguna»; y arguyéndole uno diciendo:
«Pues ¿por qué no te mueres tú?», respondió: «Porque no hay diferencia». A uno que deseaba saber qué fue primero, la noche o el día, respondió: «La noche fue un día antes que el día». Preguntándole otro si los dioses veían las injusticias de los hombres, respondió: «Y aun hasta los pensamientos». A un adúltero que le preguntó si juraría no haber adulterado, respondió: «Pues ¿no es peor el perjurio que el adulterio?»

12. Preguntado qué cosa es difícil, respondió: «El conocerse a sí mismo». Y también, qué cosa es fácil, dijo: «Dar consejo a otros». ¿Qué cosa es suavísima? «Conseguir lo que se desea». ¿Qué cosa es Dios? «Lo que no tiene principio ni fin». ¿Qué cosa vemos raras veces? «Un tirano viejo». ¿Cómo sufrirá uno más fácilmente los infortunios? «Viendo a sus enemigos peor tratados de la fortuna». ¿Cómo viviremos mejor y más santamente? «No cometiendo lo que reprendemos en otros». ¿Quién es feliz? «El sano de cuerpo, abundante en riquezas y dotado de entendimiento». Decía que «nos debemos acordar de los amigos ausentes tanto como de los presentes. Que no el hermosear el exterior es cosa loable, sino el adornar el espíritu con las ciencias». «No te enriquezcas -decía también- con injusticias; ni publiques secreto que se te ha fiado. El bien que hicieres a tus padres, espéralo de tus hijos. Fue de opinión que las inundaciones del Nilo son causadas por los vientos etesios que soplan contra la corriente.13. Dice Apolodoro, en sus Crónicas, que Tales nació el año primero de la Olimpíada XXXV, y murió el setenta y ocho de su edad, o bien el noventa, habiendo fallecido en la Olimpíada LVIII, como escribe Sosícrates. Vivió en los tiempos de Creso, a quien prometió le haría pasar el río Halis sin puente, esto es, dirigiendo las aguas por otro álveo.

14. Demetrio de Magnesia, en la obra que escribió de los Colombroños[12], dice hubo otros cinco Tales. El primero fue un retórico calanciano, imitador despreciable; el segundo, un pintor sicionio muy ingenioso; el tercero, fue muy antiguo y del tiempo de Hesíodo, Homero y Licurgo; el cuarto, lo nombra Duris en su Libro de la Pintura; y el quinto, es moderno y de poco nombre, del cual hace memoria Dionisio en su Crítica.

15. Tales el sabio murió estando en unos espectáculos gimnásticos, afligido del calor, sed y debilidad propia, por ser ya viejo. En su sepulcro se puso este epigrama:

Túmulo esclarecido, aunque pequeño, es éste; pues encierra la grandezade los orbes celestes, que abreviados tuvo en su entendimiento el sabio Tales.Otro hay mío en el libro I de los Epigramas, o Colección de metros[13], y es:Las gimnásticas luchas observando atento en el estadio el sabio Tales, arrebatóle Júpiter Eleo.Bien hizo en acercarle a las estrellas, cuando por la vejez ya no podíalas estrellas mirar desde la tierra.

De Tales es aquella sentencia: «Conócete a ti mismo», aunque Antístenes, en las Sucesiones, dice es de Femonoe, y se la arrogó Quilón.
16. De los siete sabios, cuya memoria en general es digna de este lugar, se dice lo siguiente: Damón Cirineo, que escribió De los filósofos, los censura a todos; pero en especial a los siete. Anaxímenes dice que más fueron afectos a la poesía que otra cosa. Dicearco, que no fueron sabios ni filósofos, sí sólo unos hombres expertos y legisladores. Dice también haber leído el Congreso de los siete sabios en presencia de Cipseto, que escribió Arquétimo Siracusano. Euforo refiere que se congregaron todos siete en presencia de Creso, excepto Tales. Otros dicen que también se hallaron juntos en Panionio [14], en Corinto y en Delfos. Hay igualmente: variedad de opiniones sobre sus dichos o sentencias atribuyéndose unas mismas a diferentes, v gr., la siguiente:

Dijo el sabio Quilón Lacedemonio:

«Todo exceso es dañoso: obrar a tiempo es el mejor obrar y más laudable.»
17. Dispútase también de su número; pues Leandrio pone a Leofante Gorsiada, natural de Lebedo o de Éfeso, y a Epiménides Cretense, en vez de Cleóbulo y Misón; Platón, en su Protágoras, pone a Misón por Periandro. Eforo, por Misón a Anacarsis; otros añaden a Pitágoras. Dicearco, por consentimiento general, pone cuatro, que son: Tales, Biante, Pítaco, Solón. Luego nombra otros seis: Aristodemo, Pánfile, Quilón Lacedemonio, Cleóbulo, Anacarsis y Periandro, de los cuales elige tres. Algunos añaden a Acusilao y a Caba o Escabra Argivo. Hermijo, en su tratado De los sabios, pone diecisiete, y deja que el lector elija de ellos los siete que quiera. Son éstos: Solón, Tales, Pítaco, Biante, Quilón, Cleóbulo, Periandro, Anacarsis, Acusilao, Epiménides, Leofanto, Ferecides, Aristodemo, Pitágoras, Laso (hijo de Carmantides o de Simbrino, o bien, según dice Aristoxeno, hijo de Cabrino Hermioneo) y Anaxágoras. Finalmente, Hipoboto, en su libro De los filósofos, los pone en el orden siguiente: Orfeo, Lino, Solón, Periandro, Anacarsis, Cleóbulo, Misón, Tale, Biante, Pítaco, Epicarmo y Pitágoras.

18. Atribúyense a Tales las epístolas siguientes:
Tales a Ferécides«He sabido eres el primer jonio que estás para publicar en Grecia un escrito acerca de las cosas divinas. Acaso será mejor consejo publicar estas cosas por escrito que no fiarlas a algunos pocos que no hagan mucho caso del bien común. Quisiera, si tienes gusto, me comunicaras lo que escribes; y aun si lo permites, pasaré a Sirón a verte, porque cierto no somos tan estólidos yo y Solón Ateniense, que habiendo navegado a Creta a fin de hacer nuestras observaciones, y a Egipto para comunicar con los sacerdotes y astrónomos, lo dejemos de hacer ahora para ir a verte. Irá, pues, Solón conmigo, si gustas, ya que tú, enamorado de ese país, pocas veces pasas a Jonia, ni solicitas la comunicación con los forasteros; antes bien, según pienso, el escribir es tu única ocupación. Nosotros, que nada escribimos, viajamos por Grecia y Asia.»

Tales a Solón19. «Si te vas de Atenas, creo puedes habitar con mucha comodidad en Mileto, como que es colonia vuestra, pues en ella no sufrirás molestia alguna. Si abominas los tiranos de Mileto, como ejecutas con todos los demás tiranos, podrás vivir alegre en compañía de nosotros tus amigos. Biante te envió a decir pasases a Priena; si determinas vivir en Priena, iremos también nosotros a habitar contigo.»

[1] Arconte fue entre los atenienses la dignidad suprema y cuasi real, como entre los romanos el dictador. Eran nueve los arcones; pero sólo el primer arconte tomaba el nombre de rey o príncipe; y de éste se entiende cuando se cita el arcontado de alguno.[2] Los griegos dividían los días del mes en tres décadas o decenas, a saber: Comenzante o Incipiente, Media y Declinante o Terminante. Así la voz triacada de Tales fue tanto como decir tercera década; y siendo cumplida, es el día 30 del mes.[3] Cicerón, Vitrubio y otros antiguos atribuyen este hallazgo a Pitágoras. Acaso pueden conciliarse ambas opiniones diciendo que Pitágoras inventó la escuadra, según la describe Vitrubio, lib. IX, cap. II, y Tales demostró que en triángulo inscrito en un semicírculo, cuyo diámetro sea la hipotenusa de aquél, el ángulo a la circunferencia es siempre recto, lo cual es cosa diversa.[4] Logístico, esto es, computador o contador.[5] Otra lección dice todo lo contrario, a saber: Porque no deseaba tenerlos. Me parece muy probable el sentir de Issac Casaubono; el cual dice que “Tales en esta respuesta quiso jugar de la frase ambigua, cuya variación es insensible al pronunciarse en griego”.[6] A saber, todo lo que sacasen en una vez que echasen la red al agua, fuese poco o mucho; jactus rectis. (Véase Valerio Máximo, lib. IV, capítulo I.)[7] Era un banquillo de oro, con tres pies. Valerio Máximo lo llama aurea mensa. Plutarco, Vida de Solón.[8] A Apolo Délfico.[9] Como eran versos satíricos, traduzco Sátiras.[10] Se entiende versículos o renglones de la obra.[11] Versos muy largos, semejantes a la prosa, como muchos de Plauto, con los cuales escribían los antiguos filósofos algunas sentencias útiles y deleitables.[12] Esta obra de Demetrio se intitulaba: De los poetas que tuvieron un mismo nombre.[13] Otras veces traduzco Miscelánea métrica.[14] Panionio fue una ciudad y templo de la Jonia: Heródoto, Estrabón, Vitrubio, Mela, Estéfano, Diodoro, etc.

Diógenes Laercio, Vida de los filósofos más ilustresTraducción del griego: José Ortiz y SanzBuenos Aires, Espasa Calpe, 1950
Octavio Paz: "L'home es realitza quan es fa un altre".

Archivado: febrero 14, 2013, 10:49pm CET por Manel Villar

Octavio Paz
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El hombre imanta el mundo. Por él y para él, todos los seres y objetos que lo rodean se impregnan de sentido: tienen un nombre. Todo apunta hacia el hombre. Pero el hombre ¿hacia dónde apunta? Él no lo sabe a ciencia cierta. Quiere ser otro, su ser lo lleva siempre a ir más allá de sí. Y el hombre pierde pie a cada instante, a cada paso se despeña y tropieza con ese otro que se imagina ser y que se le escapa entre las manos. Empédocles afirmaba que había sido hombre y mujer, roca y “en el Salado, pez mudo”, No es el único. Todos los días oímos frases de este tenor: cuando Fulano se exalta es “irreconocible”, se “vuelve otra persona”. Nuestro nombre ampara también a un extraño, del que nada sabemos excepto que es nosotros mismos. El hombre es temporalidad y cambio y la “otredad” constituye su manera propia de ser. El hombre se realiza o cumple cuando se hace otro. Al hacerse otro se recobra, reconquista su ser original, anterior a la caída o despeño en el mundo, anterior a la escisión entre yo y “otro”. (pág. 184)
Octavio Paz, La casa de la presencia. El arco y la lira. La inspiración., Obras Completas, Círculo de lectores, Barna 1991
El viure autèntic de l'ésser humà.

Archivado: febrero 14, 2013, 3:56pm CET por Manel Villar

En la película de Bernardo Bertolucci "El último emperador", el protagonista, que ha sido entregado por sus captores rusos a los revolucionarios chinos, se abre las venas en su celda, siendo sin embargo salvado por uno de los encargados de su re-educación. Esta tiene todas las características de un lavado de cerebro, y sin embargo, a fin de justificarla, a fin de que los prisioneros entiendan porque no se los fusila, el responsable afirma: "nosotros creemos que todo ser humano nace predispuesto al bien", en el entendido que, en última instancia, lo que se les reprocha es causa de una sociedad perturbadora de la propia naturaleza humana. El personaje hace obviamente referencia a la tesis (entre nosotros un tiempo absurdamente abandonada) de la alienación social como base de la reducción de los animales humanos a difuminadas sombras de lo que pudieran haber sido. Alienación traducida en los prejuicios adquiridos, en los sistemas de valores a los que se responde, en la interiorización de la represión...y en la base, la lógica inherente al sistema productivo, en el que el beneficio es la causa final. Todo ello sería lo que envenena al hombre.
Cabe sospechar que tras lo que el personaje de Bertoluci entiende por bien se encubre una gran falacia. Y sin embargo no parece aventurado decir que todo ser humano nace efectivamente con una inclinación, algo que cabe llamar un instinto, hacia el bien de su especie, hacia el despliegue y salud de la misma, pues de lo contrario habría que afirmar que el hombre se comporta contrariamente a lo que la naturaleza parece imprimir en todas y cada una de las especies. Este instinto de la especie se haya en la base de la inclinación a la propia expansión y la propia salud, hasta el extremo de que si el ser humano es conducido a repudiarse a sí mismo, si renuncia a su propia fertilidad y realización, si ya no aspira a ser cabalmente un ser humano, ello ha de ser entendido como síntoma de que previamente ha perdido su confianza en la especie. O en otros términos: el nihilismo respecto a sí mismo viene siempre precedido de un nihilismo respecto de la humanidad. Una cosa es sentir que las fuerzas para realizarse plenamente como humano se agotan, y otra muy diferente es sentir que nada de lo que el ser humano, y por ende nada de lo que puede realizar uno mismo, vale la pena.
La apuesta que entonces se hace por la propia vida es ya entonces una apuesta deshumanizada. Lo que cuenta no es ya el subsistir de un ser de razón y de palabra, sino el propio subsistir y los medios para ello solo serán baremados por el criterio de su eficacia, incluso si se trata de la reducción de los demás humanos a instrumentos de sí mismo.
Y nada tiene de extraño que este tipo de objetivo canalla haga en general excepción cuando se trata de los suyos, en general concretizados en su descendencia y en su patria, las cuales han de llegar a primar sobre las otras descendencias y las otras patrias. Pues perdido el instinto de lo humano, perdida me atrevo a decir la disposición a que prime el pensamiento y el lenguaje, es cuando precisamente surgen las proyecciones ideológicas sustentadas en la imaginaria esperanza de prolongarse uno mismo, ya sea en abstracciones como la patria, ya sea en organismos como el propio fruto biológico, asunto este último particularmente escandaloso. Por decirlo llanamente: no es lo mismo desear tener progenitura respondiendo al instinto de que la humanidad perdure en el ciclo de las generaciones, que desear progenitura respondiendo al deseo de perpetuarse en otro yo, en un ser humano que eventualmente puede (y hasta debe en tal lógica) convertirse en instrumentalizador de otros humanos. En contrapunto, el deseo de ser plenamente humano puede revelarse antitético al deseo de pervivir teniendo un paradigma de tal oposición en la elección socrática, en su voluntad de tomar la cicuta antes de dejar de vivir en conformidad a lo que él estima que es el vivir del hombre.
Víctor Gómez-Pin, El bien al que el ser humano nace predispuesto, El Boomeran(g), 14/02/2013