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Los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, son voluminosas cartas a los amigos. Con esta frase llamó él por su nombre de modo refinado y elegante a lo que es la esencia y función del Humanismo: una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la escritura. Lo que se llama ‘humanitas’ desde los días de Cicerón, pertenece en sentido tanto estricto como amplio a las consecuencias de la alfabetización. Desde que existe la filosofía como género literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo de modo contagioso sobre el amor y la amistad. No se trata sólo de un discurso sobre el amor a la sabiduría, sino también de conmover a otros y moverlos a este amor. Que pueda en todo caso la filosofía escrita, tras sus comienzos hace dos mil quinientos años, mantenerse en estado virulento todavía hoy, lo debe sin duda a los resultados de su capacidad para hacer amigos a través del texto. Se sigue escribiendo como una cadena de la suerte a través de las generaciones, y quizás a despecho de todos los errores en las copias –o aun, quizás, gracias incluso a tales errores– arrastró a copistas e intérpretes con su encanto amigable. (...)
Se podría entonces retrotraer el fantasma comunitario que subyace a todo humanismo al modelo de una sociedad literaria, sociedad en la que los participantes descubren por medio de lecturas canónicas su común amor hacia remitentes inspirados. En el corazón del humanismo entendido de este modo descubrimos una fantasía de secta o club, el sueño de fatal solidaridad de aquellos que han sido elegidos para poder leer. Para el viejo mundo, es decir hasta las vísperas de los Estados nacionales modernos, la capacidad de leer significaba de hecho algo así como la entrada en una élite rodeada de misterio... El conocimiento de la gramática era tenido antaño en muchos lugares como cosa de nigromancia: de hecho, ya en el inglés medieval la palabra grammarhabía dado lugar al glamour: al que sabe leer y escribir, le resulta fácil lo imposible. Los humanizados no son por el momento más que la secta de alfabetizados, que como muchas otras sectas dan a luz un proyecto expansionista y universalista. Donde el alfabetismo se vuelve fantástico y arrogante, allí surge la mística gramática o literal, la Cábala, que prolifera a partir de ese momento, queriendo volver inteligible la ortografía del Autor del Mundo. Allí, en cambio, donde el humanismo se vuelve pragmático y programático, como en las ideologías de los estudios clásicos asociadas a los Estados nacionales en los siglos XIX y XX, el modelo de sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política. De ahí en adelante los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Además de los autores pan-europeos antiguos se movilizan ahora también para esto clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del mercado de libros y las casas de altos estudios. ¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad? La instrucción militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clásicos para jóvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesía clásica, definen a aquella época de humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadores de viejo y nuevo cuño, nostálgicos e inermes a la vez, y absolutamente incapaces de llegar a una comprensión teórica del sentido de un canon de lectura... Para darse una idea clara de este fenómeno, basta con recordar el resultado lastimoso de un debate nacional llevado adelante en Alemania –debate inducido sobre todo por los jóvenes– sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario.
Estos humanismos nacionales de lectura gozosa tuvieron verdaderamente su apogeo entre 1789 y 1945; en su centro residía, consciente de su poder y autosatisfecha, la casta de antiguos y nuevos filólogos, que se sabían responsables de la misión de iniciar a los recién llegados en el círculo de los destinatarios de cartas decisivas y voluminosas. El poder del maestro en esos tiempos, y el papel clave de los filólogos, tenían ambos su base en un conocimiento privilegiado de los autores en cuestión, aquellos que pasaban por remitentes de los escritos fundadores de la comunidad. Según ellos, en esencia, el Humanismo burgués no era otra cosa que la facultad de imponer a los jóvenes la lectura de los clásicos y de establecer la validez universal de las lecturas nacionales. De tal modo que las naciones burguesas eran hasta cierto grado ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de los mismos inspirados autores de propiedad común.
Si esta época parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea literaria nacional; la época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional, no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria.
Este desengaño que, a más tardar desde de la Primera Guerra Mundial, persiste como notificación para los intelectuales que todavía continúan la tradición humanista, tiene a su vez una historia propia y dilatada, marcada por crisis y contorsiones. Pues precisamente hacia el estridente fin de la era nacional-humanista, en los años de oscuridad sin precedentes que siguieron a 1945, el modelo humanista iba a vivir todavía un florecimiento tardío; fue éste un renacimiento organizado y reflexivo, que sirve todavía como modelo para las pequeñas reanimaciones del humanismo actuales. Aun si no fuera el trasfondo tan oscuro, se debería hablar aquí de una divagación y un porfiado autoengaño. En el ambiente fundamentalista de los años posteriores a 1945, por motivos comprensibles, para muchas personas no era suficiente volver de los horrores de la guerra a una sociedad que se presentaba a sí misma de nuevo como un público pacificado de lecto-amigos, como si una juventud goetheana bastara para hacer olvidar a la juventud hitleriana. A muchos entonces les pareció oportuno volver a colocar junto a las lecturas latinas también las otras, las bíblicas lecturas básicas de los europeos, y sentar los fundamentos del ya rebautizado Occidente en el humanismo cristiano. Este neohumanismo de mirada vacilante entre Weimar y Roma era el sueño de la salvación del alma europea por medio de una bibliofilia radicalizada, una exaltación melancólico-esperanzada del poder civilizatorio, humanizador, de las lecturas clásicas, a condición de que por un instante nos tomemos la libertad de concebir codo con codo a Cicerón y a Cristo como clásicos.
En tales humanismos de posguerra, por ilusorios que hayan sido sus orígenes, se revela siempre un motivo sin el cual sería imposible comprender la tendencia humanista como un todo, ya sea en los días de los romanos como en la era moderna de los Estados nacionales burgueses: el Humanismo como palabra y cosa tiene siempre un opuesto, pues es un compromiso en pos del rescate de los seres humanos de la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo del hombre. Y aquí hay que tomar en consideración el hecho inquietante de que el salvajismo, hoy como siempre, suele aparecer precisamente en los momentos de mayor despliegue de poder, ya sea como tosquedad directamente guerrera e imperial, o como bestialización cotidiana de los seres humanos en los medios de entretenimiento desinhibitorio. De ambos tipos suministraron los romanos modelos que perdurarían en la Europa posterior: del uno con su omnipresente militarismo, del otro por medio de su premonitoria industria del entretenimiento basada en el juego sangriento. El tema latente del humanismo es entonces el rescate del ser humano del salvajismo, y su tesis latente dice: la lectura correcta domestica.
El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun de modo velado y confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que por afán simplificador llamaremos aquí influjos nhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son «animales bajo influjo» pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras.
Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de identificar, pues cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los influjos de bestialización, los romanos tenían establecida, con sus anfiteatros, sus cacerías, sus juegos y luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red mass-mediática más exitosa de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterráneo surgió a sus expensas el desatado ‘homo inhumanus’ como pocas veces se había visto antes y raramente se vería después. Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirtió en una técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el día de hoy gracias a la fórmula jovial del «pan y circo». Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra el anfiteatro, y como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda de abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extravía alguna vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también él es un hombre y como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participación en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia entre sí y la escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo.
Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Se halla en juego aquí nada menos que una antropodicea, es decir, una definición del ser humano de cara a su abertura biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios, entendiendo por estos a los medios de comunicación y de comunión, por intermedio de los cuales las personas humanas mismas se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser.
Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano. Una respuesta a la ‘Carta sobre el humanismo’ de Heidegger, (1999)
Porque, antes, sólo la minoría podía ser selecta y a ella le pertenecía en propiedad tanto la alta tecnología como la alta costura y todas las restantes alturas de este ancho mundo. El nombre que la minoría privilegiada inventó para designar esa inmensa mayoría fue el de masa. Hay que ver el desdén con que todavía hoy se pronuncia esa palabra, que en la literatura se dice vulgo, de donde viene el concepto contemporáneo de vulgaridad. Para el exquisito de nariz arrugada que contempla la realidad a través de mil mediaciones culturales, como el gran señor lo hace a través de mil sirvientes interpuestos, la mayoría conforma una masa informe, indistinta, grosera, destinada por decreto de la naturaleza a funciones subalternas, siendo la primera de ellas la docilidad a las elites rectoras, y su peor pecado, la rebelión a los egregios (massa damnata). Este elitismo, que divide a la humanidad en dos géneros estancos, ha estado operando desde el origen de los tiempos hasta que, en el pasado siglo, Occidente, por fin, desarrolló un fino sentido para la dignidad inmanente y autónoma de todos los hombres por el hecho de serlo.
Lo que hay que defender, dice Expósito, no tanto el sujeto o la persona, sino lo impersonal de la vida humana, en una especie de biopolítica afirmativa. El derecho y la técnica deben ser instrumentos al servicio de la vida humana, tanto entendida a nivel individual como colectivo. Hemos conocido lo peor de la biopolítica con el nazismo, al querer reducir la vida humana a una realidad biológica. Pero no es con los dualismos implícitos en la noción de persona,que conducen directamente a una desvalorización del cuerpo. Simone Weil fue la que puso de manifiesto de una manera más cruda el funcionamiento deshumanizador de la máscara de la persona. Tampoco es una solución el iusnaturalismo, ya que lo natural y el derecho son conceptualmente incompatibles.
Profesor en las Universidades de Estrasburgo, Berkeley y Berlín. 
La domesticación de especies potencialmente dañinas para el hombre no apuntaba de entrada a una reducción, entre otras razones porque en muchos casos de poco serviría que lo fuera. Se sabe que en el cuarto milenario antes de nuestra era en Sumaria se domesticó el leopardo. Pero desde luego a nadie interesaba que el ahora dócil (para el hombre) animal perdiera su velocidad de más de 100 kilómetros por hora que le hacía un auxiliar precioso en la caza. Ciertamente se han señalado casos en los que la utilidad es posterior a la domesticación. Así parece que la domesticación de ciertas especies tiene para el hombre el interés de disponer de lana, pero resulta que el ancestro de las mismas, el muflón, carecía de ella. 
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No deja de ser una metáfora siniestra el hecho de que la burbuja inmobiliaria forzara a importar miles de palmeras de Egipto, cuanto más altas más baratas, para adornar paseos marítimos, urbanizaciones, avenidas y demás engendros urbanos, y con ellas llegara la plaga mortal del picudo rojo, como remate de esta fiesta de la especulación. Todas las palmeras de nuestro país están amenazadas de muerte y los más pesimistas auguran que a la larga esta muerte será inevitable. En los años cincuenta del siglo pasado ya sucedió una tragedia semejante con los naranjos. Un ministro de Franco se pasó por la cornisa de sus genitales la rigurosa prohibición de importar plantones de California, lo hizo sin permiso, los plantó en su finca valenciana e introdujo el virus de la tristeza, que obligó en 10 años a tener que arrancar uno detrás de otro todos los cítricos del Mediterráneo para sustituirlos por nuevos plantones con pie tolerante. La hembra del picudo rojo deposita alrededor de 400 huevos en el corazón de las palmeras cuyas larvas se alimentan de su savia hasta agotarla y el escarabajo que nace del capullo se expande a gran velocidad en cuatro kilómetros a la redonda. Este insecto llegó a España como a un país de jauja, ya que aquí no encontró predadores que lo neutralizaran. Desde el principio gozó del mismo privilegio y manga ancha de los especuladores inmobiliarios para destruir el paisaje, pero ahora que el picudo rojo acaba de coronar la fiesta de la especulación con un horizonte de palmeras muertas, la codicia está dispuesta a introducir de nuevo en este país otro virus muy dañino. Se llama Eurovegas, de Sheldon Adelson, un tipo que ha tomado a los españoles por idiotas. En medio de la crisis económica este macarrón nos promete casinos, ruletas, putas, mafiosos y rascacielos en mitad del yermo, siempre que los políticos, a cambio de hipotéticos puestos de trabajo, estén dispuestos a bajarse los pantalones. Este tipo californiano es portador de una plaga, semejante al picudo rojo y exige tener las mismas ventajas que ese insecto, nada de controles, para anidar a sus anchas como un forúnculo en el cogote de futuros especuladores, quienes una vez que hayan llenado el saco dejarán ese erial de ladrillos a merced de las raposas y de los lagartos.
España puede ser el ejemplo más representativo, y quizás acabe siendo uno de los más dramáticos, de los efectos generados por las erróneas e indiscriminadas políticas impuestas por las autoridades comunitarias en la gestión de la crisis económica y financiera que sufre la eurozona. Entre otras consecuencias no menos inquietantes, el ajuste presupuestario que acaba de acordarse para aplicar en el actual ejercicio fiscal contribuirá de forma significativa a deprimir aun más el crecimiento de la economía española. Y por ello, tampoco posibilitará el alcance del objetivo de déficit público asumido. Al término de este año, la frustración de los agentes económicos puede ser una de las consecuencias más explicitas, y no precisamente la menos dañina a medio plazo. En ausencia de cambios en la orientación dominante de las políticas en la eurozona, nuestra economía será una de las que siga sufriendo en mayor medida ese escrutinio de unos mercados financieros en el que de forma cada día más evidente está primando la erosión de la confianza, no solo en la capacidad para alcanzar esos objetivos de déficit público sino, los más relevantes en el caso español, de saneamiento financiero del sector privado.
¿Qué imagen tenemos de nosotros mismos? Para el hombre moderno, lamás elevada representación de la subjetividad se halla en la figura del artistay, a su vez, la suprema realización del artista se encarna en el genio. Ungenio es para Kant alguien que se parece a la Naturaleza en su producción deoriginalidad y novedad incesantes (natura naturans). Noimita las reglas de nadie porque, al contrario, él da la regla a los demás y esfuente de toda normatividad. Su obrar es inconsciente y espontáneo como unaerupción volcánica, y por eso el aprendizaje de su don, demasiado singular,queda excluido. Kant presupone que un genio es un fenómeno excepcional que seproduce rara vez, pero, por un curioso proceso de generalización, hoy suconcepto se ha masificado y constituye el ideal al que aspira el hombrecorriente y con el que se mide para comprenderse a sí mismo. Para él lo másgenuinamente individual de su individualidad reside en aquello que comparte conel artista genial: su espontaneidad creadora, su originalidad, su diferenciacomparativa. Observa Herder que así como no hay en la naturaleza dos hojasiguales, así tampoco hay dos rostros iguales y menos dos hombres: “Todo hombreacaba por constituir su propio mundo, semejante, sí, en su manifestaciónexterna, pero estrictamente individual en su interior e irreductible a lamedida de otro individuo”. Y el hecho de saberse distinto, único e irrepetiblecomo un genio le confiere su dignidad exclusiva como ser humano. Dice Kant que“todo tiene un precio o unadignidad. Aquelloque tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo quese halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente,eso tiene una dignidad”, para a continuación concluir que el hombre es la únicaentidad que posee dignidad, no precio, y no puede ser sustituido por nadaequivalente.Y, sin embargo, lo que es válidocomo ideal no se verifica en la realidad. Pese a ser poseedores de dignidad horsde commerce, de hecho los hombres recibimos a diario el tratamientode aquellas mercaderías que tienen precio. Nos parecemos a las cosas fungiblesy consumibles que cataloga nuestro venerable Código Civil. Fungibles porque enla sociedad —en particular en la urbana, masificada y burocratizada— el yo,desprendido de la gran cadena del ser, sin árbol genealógico, sin mitología,experimenta a cada paso su irrelevancia en el gran anonimato mundial. Nosadministran con un número en los listados públicos: de contribuyentes, devotantes, de afiliados a la Seguridad Social. Rubachof, el protagonista de Elcero y el infinito, la novela de Koestler, afirma que el yoindividual es una ficción gramatical y lo define como “una multitud de unmillón dividida por un millón”. Y además de fungibles, somos tambiénconsumibles, porque experimentamos en nuestras carnes hasta qué punto, como lepasa al amor de tanto usarlo, también nuestro yo se va agotando poco a poco enel oficio de vivir y envejecer.Infinito para sí mismo, cero parael todo social. Genios irrepetibles a la vez que uno más del montón. Condignidad pero también con precio. He aquí nuestro extraño sino: el de serúnicos pero no irrepetibles sino perfectamenterepetibles-sustituibles-consumibles. En el interior, un sentimiento oceánico;en el exterior, una vaciedad político-social. Estos dos polos nos constituyen apartes iguales y sabemos que nunca se dejarán conciliar porque esa tensiónpertenece a la trama misma de la vida humana. Imposible una síntesis superadoramientras alientes sobre la tierra.Javier Gomá Lanzón, Único y irrepetible,Babelia. El País, 14/04/2012 
En estos tiempos científicos en los que el ojo clínico ha sido sustituido por burocráticos protocolos médicos de obligado cumplimiento, la sensación de tener una individualidad invisible para el médico (por lo demás un profesional respetuoso) y ser para él sólo un caso despersonalizado, me dominó en todo momento. Siendo lo peor de todo que la mayoría de nosotros, en esas circunstancias, nos comportamos de modo que merecemos el dictado de “pacientes”, pues quienes sólo unos minutos antes estábamos ebrios de nuestra mismidad, basta una bata blanca para que nos rindamos ante la autoridad facultativa con la mansedumbre del cordero que va al matadero.
Abróchense los cinturones porque resulta que no solo existe el escritor más leído del mundo y el cantante más escuchado y el político más poderoso, existe también el hombre más feliz del mundo, el más feliz, un monje tibetano al que patrocina Coca-Cola sin que, por razones urgentes de simetría, Pepsi-Cola subvencione al más desdichado (o la más desdichada: el genérico, que no funciona). ¿Qué necesidad, piensa uno, tendrá el hombre más feliz del mundo de anunciar un refresco? ¿Qué le falta aún, qué carencia fundamental le aqueja para acudir a un congreso sobre la felicidad organizado por una multinacional? Un congreso que dejará sin duda a los parias de la Tierra como a una panda de gilipollas, de leprosos, de gente con pocas habilidades sociales. ¿Por qué un ser feliz necesita restregar por la cara a los otros su bienestar? Señor feliz, asómese usted, por favor, a una vida cualquiera, a la de ese hombre, por ejemplo, que acaba de levantarse de la cama y que en el desayuno ha de lidiar con un hijo adolescente en vías de escaparse del sistema (quien dice un hijo dice una hija, otro puto genérico que no rula). Fíjese, si lo prefiere, en el hijo (o hija) que no comprende por qué el bobo de su padre, a punto de ser sodomizado por la reforma laboral, continúa obedeciendo órdenes. Da igual, quédese con el padre o con el hijo, el que más rabia le dé, los dos habitan en un mundo donde el griego, que hasta ayer era un beso, ha devenido en una forma de suicidio. Mírelos en el metro, enterándose por un periódico gratuito de que existe el hombre más feliz del mundo y que se exhibe sin pudor como un fenómeno de feria. A ver qué hacen los pobres, aparte de cagarse en todo, aun sabiendo como saben que si eres de los que te cagas en todo (o de las que te cagas en todo, otra vez el maldito genérico) no te patrocina ni la Fanta.