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abril 14, 2014
Un doodle filosófico y cordobés

Archivado: abril 14, 2014, 1:55pm CEST por Santiago Navajas

El más grande filósofo de la Edad Media, codo a codo con el cristiano Santo Tomás de Aquino, fue el árabe, musulmán y cordobés Averroes (Abū l-Walīd Muhammad ibn Ahmad ibnMuhammad ibn Rushd)al que hoy Google dedica su imagen y link de portada (Doodle) por ser su 888 cumpleaños

El del fondo será, claro, Séneca. Quizás hubiese sido más apropiado poner a su coetáneo judío Maimónides...

Hi ha vida més enllà del treball? (Grup Krisis)

Archivado: abril 14, 2014, 1:49pm CEST por Manel Villar

forges

14. El trabajo no puede ser redefinido
«Los servicios sencillos, relativos a personas, pueden aumentar tanto el bienestar material como el inmaterial. Así puede crecer la sensación de bienestar de los clientes, si los prestadores de servicios se ocupan del trabajo propio más pesado. Y a la vez, aumenta la sensación de bienestar de los prestadores de servicios, al aumentar la autoestima gracias a esta actividad. Llevar a cabo un servicio sencillo, relativo a personas, es mejor para la psique que estar en paro.»
Informe de la Comisión sobre Cuestiones de Futuro de los Estados Libres de Baviera y Sajonia, 1997

«Sujétate con fuerza al conocimiento que se acredita al trabajar, porque la naturaleza misma lo confirma y le da su sí. Ciertamente, no tienes más conocimiento que el adquirido trabajando; todo lo demás no es más que una hipótesis del saber.»
Thomas Carlyle, Trabajar y no desesperarse, 1843

Después de siglos de adiestramiento, el hombre moderno ya no se puede imaginar, sin más, una vida más allá del trabajo. En tanto que principio imperial, el trabajo domina no sólo la esfera de la economía en sentido estricto, sino que también impregna toda la existencia social hasta los poros de la cotidianidad y la vida privada. El «tiempo libre», ya en su sentido literal un concepto carcelario, hace mucho que sirve para la «puesta a punto» de mercancías a fin de velar por el recambio necesario.
Pero incluso más allá del deber interiorizado del consumo de mercancías como fin absoluto, las sombras del trabajo se alzan también fuera de la oficina y la fábrica sobre el individuo moderno. Tan pronto como se levanta del sillón ante la televisión y se vuelve activo, todo hacer se transforma inmediatamente en un hacer análogo al trabajo. Los que hacen footing sustituyen el reloj de control por el cronómetro, en los relucientes gimnasios la calandria experimenta su renacimiento postmoderno, y los veraneantes se chupan un montón de kilómetros en sus coches como si tuviesen que alcanzar el kilometraje anual de un conductor de camiones de largas distancias. Incluso echar un polvo se ajusta a las normativas DIN de la sexología y a criterios de competencia de las fanfarronadas de las tertulias televisivas.
Si el rey Midas vivió como una maldición que todo lo que tocaba se convirtiese en oro, su compañero de fatigas moderno acaba de sobrepasar ya esa etapa. El hombre del trabajo ya no se da cuenta ni de que al asimilar todo al patrón trabajo, todo hacer pierde su calidad sensual particular y se vuelve indiferente. Al contrario: sólo por medio de esta asimilación a la indiferencia del mundo de las mercancías le puede proporcionar sentido, justificación y significado social a una actividad. Con un sentimiento como el de la pena, por ejemplo, el sujeto del trabajo no es capaz de hacer nada; la transformación de la pena en «trabajo de la pena» hace, no obstante, de ese cuerpo emocional extraño una dimensión conocida sobre la que uno puede intercambiar impresiones con sus semejantes. Hasta el sueño se convierte en el «trabajo onírico», la discusión con alguien amado, en «trabajo de pareja», y el trato con niños, en «trabajo educativo». Siempre que el hombre moderno quiere insistir en la seriedad de su quehacer ya tiene presta la palabra «trabajo» en los labios.
El imperialismo del trabajo, en consecuencia, también se deja sentir en el uso común del lenguaje. No sólo estamos acostumbrados a usar inflacionariamente la palabra «trabajo», sino también a dos ámbitos de significado muy diferentes. Hace tiempo que «trabajo» ya no se refiere solamente (como correspondería) a la forma de actividad capitalista del molino-fin absoluto, sino que este concepto se ha convertido en sinónimo de todo esfuerzo dirigido a un fin y ha borrado así sus huellas.
Esta imprecisión conceptual prepara el terreno para una crítica de la sociedad del trabajo tan poco clara como habitual, que opera exactamente al revés, o sea, a partir de una interpretación positiva del imperialismo del trabajo. A la sociedad del trabajo se le reprocha, justamente, que aún no domine la vida lo suficiente con su forma de actividad porque, al parecer, hace un uso «demasiado estrecho» del concepto de trabajo, al excomulgar moralistamente del mismo el «trabajo propio» o la «autoayuda no remunerada» (trabajo doméstico, ayuda comunitaria, etc.), y considerar trabajo «verdadero» sólo el trabajo retribuido según criterios de mercado. Una valoración nueva y una ampliación del concepto de trabajo debería acabar con esta fijación unilateral y con las jerarquizaciones que se siguen de ésta.
Este planteamiento, por lo tanto, no se propone la emancipación de las imposiciones dominantes, sino exclusivamente una reparación semántica. La enorme crisis de la sociedad del trabajo se ha de superar, consiguiendo que la conciencia social eleve «verdaderamente» a la aristocracia del trabajo, junto con la esfera de producción capitalista, a las formas de actividad hasta ahora inferiores. Pero la inferioridad de tales actividades no es meramente el resultado de un determinado punto de vista ideológico, sino que es consustancial a la estructura fundamental del sistema de producción de mercancías y no se supera con simpáticas redefiniciones morales.
En una sociedad dominada por la producción de mercancías como fin absoluto, sólo se puede considerar riqueza verdadera lo que se puede representar en forma monetarizada. El concepto de trabajo así determinado se refleja imperialmente en todas las demás esferas, pero sólo negativamente, al hacerlas distinguibles en tanto que dependientes de él. Las esferas ajenas a la producción de mercancías se quedan, por lo tanto, necesariamente en la sombra de la esfera capitalista de producción, porque no entran en la lógica abstracta de ahorro de tiempo propia de la economía de empresa; a pesar de que y justamente porque son tan necesarias para la vida como el campo de actividades separado, definido como «femenino», de la economía privada, de la dedicación personal, etc.
Una ampliación moral del concepto de trabajo, en vez de su crítica radical, no sólo encubre el imperialismo social real de la economía de producción de mercancías, sino que además se encuadra excelentemente en las estrategias autoritarias de administración estatal de la crisis. La exigencia, elevada desde los años setenta, de «reconocer» socialmente como trabajo plenamente válido también las «tareas domésticas» y las actividades en el «sector terciario», especulaba en un principio con aportaciones estatales en forma de transferencias financieras. No obstante, el Estado en crisis le da la vuelta a la tortilla y moviliza el ímpetu moral de esta exigencia, en el sentido del temido «principio de subsidiaridad», en contra de sus esperanzas materiales.
El canto de loa del «voluntariado» y del «trabajo comunitario» no trata del permiso para hurgar en las arcas estatales, de por sí bastante vacías, sino que se usa como coartada para la retirada social del Estado, para los programas en curso de trabajo forzoso y para el mezquino intento de hacer recaer el peso de la crisis sobre las mujeres. Las instituciones sociales oficiales abandonan sus obligaciones sociales con el llamamiento, tan amistoso como gratuito, dirigido a «todos nosotros» para combatir, en el futuro, la miseria propia y ajena con la iniciativa privada propia y para no volver a hacer reclamaciones materiales. De este modo, una acrobacia de definiciones con el concepto de trabajo aún santificado, mal entendida como programa de emancipación, abre todas las puertas al intento del Estado de llevar a cabo la abolición del trabajo asalariado como supresión del salario, manteniendo el trabajo, en la tierra quemada de la economía de mercado. Así se demuestra involuntariamente que la emancipación social hoy en día no puede tener como contenido la revalorización del trabajo, sino sólo su desvalorización consciente.
Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]

Política en las aulas

Archivado: abril 14, 2014, 10:02am CEST por Rafael Robles

Añado un nuevo audio al podcast, esta vez se titula “Política en las aulas” y lo puede leer completo en MiCR. Eróstrato fue un anónimo pastor que perseguía la fama con obsesión enfermiza. Dada su mediocridad pensó que la única forma de ser recordado para la posteridad consistiría en un acto enormemente destructivo, así que, […]

Som responsables del que fem amb el nostre cervell.

Archivado: abril 14, 2014, 9:47am CEST por Manel Villar

Al lector quizás le resulte conocido el título porque recientemente la profesora Adela Cortina escribió un artículo en este diario encabezado por las mismas palabras aunque encerradas entre signos de interrogación. Cómo estoy entre esos investigadores que la autora mencionaba como partidarios de que esos signos sobran en el enunciado, intentaré exponer algunas ideas sobre porqué pienso así y empezaré matizando que no es que seamos nuestro cerebro sino que somos el resultado de su funcionamiento.
Hace unos años un joven salió de una casa de un pueblo del sureste español con la cabeza de su madre en una bolsa de la compra. Supongo que todos nos tranquilizamos algo cuando, al seguir leyendo la noticia, nos enteramos de que el degollador era un enfermo esquizofrénico que había abandonado su tratamiento médico. Esto explicaba su conducta, que pasaba de reprobable a ser digna de conmiseración. Pero aunque sea socialmente útil y tranquilizante ¿es siempre tan sencillo decidir si alguien es o no responsable de sus actos?
Unos pocos siglos atrás en algunos de los países europeos más de un esquizofrénico – la enfermedad existía, aunque no se conociese – fue ajusticiado al ser considerado poseído por el demonio. Simultáneamente en otras sociedades, curiosamente consideradas primitivas en aquellos países, algunos esquizofrénicos eran valorados respetuosamente como seres especiales tocados por la mano del dios correspondiente. Hoy tenemos bastantes datos contrastables sugerentes de que en el cerebro de un esquizofrénico hay alteraciones neurales que algún día explicarán como el funcionamiento de ese cerebro lleva a esa conducta. Pero lo importante es que para aquel esquizofrénico del inicio, sus actos, por muy anormales que nos parezcan a los demás, estaban tan justificados como los que llevaron a proclamar el dogma de la infalibilidad del Papa en el Concilio Vaticano I. Naturalmente hay una gran diferencia entre una conducta y otra, pero las dos son el resultado del funcionamiento del cerebro de las personas implicadas y a muchos millones de seres no bendecidos por la fe católica ambas nos parecerán lógicamente injustificadas aunque probablemente conseguiremos aproximarnos con mayor facilidad a las motivaciones de los asistentes al Concilio que a las de aquel esquizofrénico. Son los individuos que forman un grupo social quienes definen con sus conductas la norma aceptable por la mayoría y por lo tanto la responsabilidad individual ante el cumplimiento de esa norma de conducta.
Para muchos neurocientíficos lo que denominamos conciencia y voluntad son manifestaciones de la actividad cerebral; hecho que se pone en evidencia a diario porque perdemos ambas cada vez que nos dormimos. No he seguido el caso Carcaño, pero leo en otro artículo del mismo ejemplar de EL PAÍS en que apareció el de la profesora Cortina, que el encargado de la prueba que se le practicó dijo “El sujeto genera respuestas automáticas, que no están condicionadas ni por su voluntad ni por su conciencia. No se puede mentir a la máquina”. No veo en esta cita nada que me permita decir “De donde se sigue para cualquier lector que la voluntad y la conciencia, surjan de donde surjan, son algo distinto de las neuronas y tienen la capacidad de actuar suficiente como para modificar los mensajes automáticos del cerebro”, aunque es cierto que esta frase de la profesora Cortina sigue en su escrito a una versión distinta de las palabras del Dr. Valdizán. La actividad cerebral que llamamos voluntad y conciencia está por supuesto presente en el momento en que un sujeto se somete a la prueba que se aplicó a ese delincuente, pero esto es perfectamente compatible con que ese mismo cerebro tenga simultáneamente otra actividad responsable de esas otras respuestas inconscientes. Las decenas de miles de millones de neuronas de nuestro cerebro son capaces de mantener simultáneamente esas actividades y muchas más. Supongo que es posible –mis pobres conocimientos de Física no me permiten entrar en esta discusión– que solo seamos las marionetas de un complicado videojuego con el que se entretienen seres superiores de otros universos paralelos, algo aparentemente no muy lejano de la mitología griega, y que nuestra conciencia y voluntad no sean sino la expresión de sus caprichos. Pero mientras no exista alguna evidencia de tal cosa me parece más prudente considerar que nuestra conciencia y nuestra voluntad son manifestaciones del funcionamiento de nuestros cerebros.
El cerebro es un órgano tremendamente complejo resultado de centenares de millones de años de evolución. Estamos lejos todavía de entender como el funcionamiento del sistema nervioso da lugar a lo que somos, aunque sabemos con bastante certeza como da lugar a lo que es un gusano y como se comporta. Pero cada vez es mayor la evidencia contrastable de que el funcionamiento del cerebro en un momento dado está determinado por lo que a ese cerebro le ha ocurrido desde el momento en que empieza a organizarse en el embrión. Somos –nuestro cerebro es– el resultado de la acción de nuestros genes, acción de la que serían responsables quienes nos engendraron, y de lo que nuestro cerebro ha hecho desde que empezó a funcionar. Es en esa segunda parte donde nuestra responsabilidad aparece, añadida a la de la gente que nos rodea, desde nuestros padres hasta el conjunto de la sociedad en que nos desarrollamos. El cómo funcionará en el futuro un cerebro dado dependerá no solo de cómo los genes organizan la construcción de ese cerebro –sí, somos distintos desde el principio– sino también de lo que ese cerebro experimente a lo largo de la vida. Por eso la educación es crítica, por eso somos responsables de lo que hacemos con nuestro cerebro.
Uno de los retos principales de la Neurociencia actual es entender hasta donde un cerebro adulto es el resultado de la función de los genes que lo organizaron o de lo que ese cerebro ha “vivido” desde que empezó a funcionar. En un extremo, los genes lo determinarían todo, nuestras conductas tendrían poco que ver con lo que entendemos por voluntad y libertad de elección; en el otro serían el resultado de lo que nuestro entorno hizo sobre nuestro cerebro y lo que nuestro cerebro hizo durante nuestra vida. La investigación científica nos llevará a conocer cada vez con mayor precisión en qué lugar entre esos extremos está la realidad.
Roberto Gallego, Somos nuestro cerebro, El País, 08/04/2014
Pobresa i salut.

Archivado: abril 14, 2014, 9:33am CEST por Manel Villar

Un viejo aforismo médico dice que la salud es un estado transitorio de bienestar que no presagia nada bueno: al final todos nos ponemos enfermos. Por eso la prevención ha de tener una proporcionalidad, una racionalidad, no puede ser un absoluto que acabe generando más problemas que los que trata de resolver. Algo que nuestra sociedad está olvidando cada vez más.
Ya decíamos en otro artículo que la racionalidad era algo que hoy se consideraba superado, amortizado, desfasado, ante el brillo que acompaña a la intuición y la emoción, que por lo visto deben ser nuestras guías en la vida. Pues bien, justamente esa es la diana por la que entra la hipocondrización, a través de la irracionalidad, los miedos, fácilmente inducidos en relación a la salud. Y esta diana va asociada por supuesto a la enorme ausencia de formación en salud que padece la población. Por ejemplo, por qué no se explica la racionalidad y desmitificación que ofrece el modelo evolucionista, para el que la enfermedad no es un castigo, una amenaza o un mal bíblico sino la consecuencia de la interacción de determinados factores de adaptación que se conocen hoy cada vez mejor y que si son entendidos, con frecuencia pueden ser resueltos. La enfermedad es un accidente, un reto adaptativo.
Con la loable excusa de hacer prevención de las enfermedades, algo muy importante por supuesto, se está llevando a cabo una gran campaña de hipocondrización de la población: por ejemplo una parte relevante de la publicidad versa sobre riesgos de enfermedades, y los consiguientes productos para prevenirlas. Con la encomiable intención de protegernos, primero se nos mete el miedo en el cuerpo, luego se acude raudo a ofrecernos el producto que puede salvarnos. (Un viejo procedimiento, por otra parte bien conocido en otras áreas de la sociedad).
Es verdad que la declaración de la OMS de 1948 consagró la famosa definición de que “la salud es el estado de completo bienestar físico, mental y social y no la mera ausencia de enfermedad” con el bienintencionado propósito de integrar los aspectos psicosociales en el concepto de salud. Aquella definición se planteó en el contexto de la aparición de los sistemas públicos de salud y la descolonización, y tuvo como objetivo mostrar la importancia de mejorar las condiciones de vida de la sociedad. Pero a la larga esta idea se ha modificado, podríamos decir ha ido pervirtiendo su sentido, y se ha pasado a considerar que la salud es un absoluto por el que debe pagarse cualquier precio, paradójicamente aún a riesgo de la propia salud, como ocurre cuando para prevenir se toman pastillas con peligrosos efectos secundarios o se hacen indiscriminadamente repetidas pruebas exploratorias de riesgo.
El sistema dominante actual, fundamentado en la idea capitalista de la pelea de gladiadores, necesita tener siempre un enemigo al que eliminar o explotar. Como señala Sandín, las bacterias y los virus cumplen a la perfección este papel. Se ha de transmitir a la población el mensaje de que vive en permanente peligro, en guerra. “¿Ya has tomado tus defensas?” nos dice un conocido anuncio mostrando a alguien que justo acaba de levantarse de la cama. Esto es la guerra, “más madera”, que diría Groucho Marx.
Pues bien, apenas un 1 por cien de los virus y bacterias nos son hostiles, y eso en determinadas circunstancias, pero ya tenemos un enemigo exterior en la línea del Orwell de 1984. Es sabido que nuestro cuerpo tiene más bacterias simbióticas con nosotros, que forman parte de nosotros mismos, que células. Nuestro DNA está constituido en gran parte por virus incrustados, que cumplen importantes funciones, pero aquí estamos instalados en la guerra a los virus y las bacterias para conseguir la asepsia total, la necesidad de mejorar siempre nuestras defensas en esta guerra permanente en la que nos hallamos. Las consecuencias, a parte del gasto sanitario innecesario y el miedo en que vivimos…. son, por ejemplo, el incremento de las alergias y la disminución de la respuesta inmunitaria.
No hablemos ya a nivel psicológico, tema que he tratado en otros artículos en este mismo blog, donde la confusión premeditada entre estrés y trastornos de ansiedad, duelo y depresión, etc. es algo masivo.
Sin embargo, conocemos muy bien, en relación a la prevención de la enfermedad, que lo que más afecta a la salud es la pobreza, algo que está creciendo de modo exponencial en nuestra sociedad. Ahí debería radicar una parte muy relevante de la verdadera prevención, no en hipocondrizar. Hoy conocemos muy bien que tan solo por vivir en un área pobre de un ciudad la esperanza de vida disminuye en 10 años, o que vivir en la calle resta 20 años de vida . “La calle mata”. Porque, como se señala desde la epidemiología, en la salud pesa más el código postal que el código genético.
Joseba Achotegui, Lo que es verdaderamente peligroso para la salud, Público, 13/04/2014
Homenatge a Michel Foucault.

Archivado: abril 14, 2014, 9:31am CEST por Manel Villar

Universitat de Barcelona07/03/2014

Viernes 7 de marzo de 2014. 9:00h.Aula Magna. Universitat de Barcelona
En el 30 aniversari de la seva mort, l'obra del psicòleg, historiador, filòsof i escriptor Michel Foucault (Poitiers, 1926 - París, 1984) segueix vigent. La jornada, que ha comptat amb tres ponències ha servit per reivindicar la figura d' un dels personatges més rellevants del segle XX, per la seva aportació al món de la psicologia però també en la consolidació d'un concepte, el de la biopolítica, cada vegada més present en les polítiques d'Estat de les societats actuals. La Universitat de Barcelona en col·laboració amb la Fundació Pere Claver i el diari 'Público', ha organitzat aquest acte en el qual s'han abordat alguns dels pensaments de Foucault i l'encaix d'aquests en la realitat tan canviant d'avui.
Podreu trobar més informació i el programa de l'acte en el següent enllaç: [www.publico.es]
[www.publico.es]

Lectores

Archivado: abril 14, 2014, 12:28am CEST por Gregorio Luri

Hubo un tiempo -por lo que cuenta esta foto- en que los trabajadores manuales de ciertos talleres pagaban a escote a un lector, para que los mantuviera entretenidos e informados mientras cumplían con su oficio. Encuentro una cierta grandeza en esta imagen, ¡qué quieren que les diga! Yo tuve un profesor que era un gran lector y nos leía novelistas de Martín Vigil y recuerdo con agradecimiento la magia de su voz.

abril 13, 2014
Reflexions al voltant de l'imperatiu creatiu.

Archivado: abril 13, 2014, 7:48pm CEST por Manel Villar

CRÍTICA(CRÍTICA)t. 19. La positivitat de “poder” és més eficient ue la negativitat del “deure”. D’aquesta manera l’inconscient social ha passat de l’has de fer al poder, però sense anular-se un a l’altre, això és, como una continuïtat: el subjecte de rendiment segueix disciplinat (Byung-Chul Han)t. 19. La positividad de “poder” es más eficiente que la negatividad del “deber”. De este modo el inconsciente social ha pasado del deber al poder, pero sin anularse uno a otro, esto es, como una continuidad: el sujeto de rendimiento sigue disciplinado. (Byung-Chul Han)
t. 24. Els “nous paradigmes” (el post-, el neo-, el micro-, l’ultra-, el trans-, etcètera) es consumeixen tan ràpidament que fa la impressió que el futur es dispensa en terminis molt curts i evanescents sense arribar a consolidar-se i tornant-nos un i altre cop a un present desbaratat i abandonat. (José Luis Pardo)t. 24. Los "nuevos paradigmas" (lo post-, lo neo-,lo micro-, lo ultra-, lo trans-, etcétera) se consumen tan rápidamente que da la impresión de que el futuro se dispensa en plazos brevísimos y evanescentes sin llegar a consolidarse y devolviéndonos una y otra vez a un presente desbaratado y abandonado. (José Luis Pardo)
t. 29. Quasi cap descobriment ni tecnologia destacable sorgiren del disseny i la planificació: no foren més que Cignes Negres. L’estratègia dels descobridors i emprenedors és confiar menys en la planificació de dalt a baix i centrar-se al màxim a reconèixer les oportunitats quan es presenten i jugar amb elles. (Nassim Nicholas Taleb)t. 29. Casi ningún descubrimiento ni tecnología destacable surgieron del diseño y la planificación: no fueron más que Cisnes Negros. La estrategia de los descubridores y emprendedores es confiar menos en la planificación de arriba abajo y centrarse al máximo en reconocer las oportunidades cuando se presentan, y jugar con ellas. (Nassim Nicholas Taleb)
t. 42. L’educació, durant molt de temps, fou un privilegi, no un dret. Pel que fa al mètode didàctic, era molt senzill: el mestre ensenyava i tu treballaves i aprenies. Les coses s’assolien amb esforç, disciplina i paciència. Aquesta era tota la seva vella i pobre pedagogia. (Luis Landero)t. 42. La educación, durante muchos años, fue un privilegio, no un derecho. En cuanto al método didáctico, era muy sencillo: el maestro enseñaba y tú trabajabas y aprendías. Las cosas se lograban con esfuerzo, disciplina y paciencia. Esa era toda su vieja y pobre pedagogía. (Luis Landero)
t. 43. Educar en la creativitat és una gran cosa, però ha d’estar acompanyada del saber, perquè la creativitat rarament conviu amb la ignorància. En conseqüència, si una escola no transmet coneixements, molt menys pot produir individus creatius. (Ricardo Moreno Castillo)t. 43. Educar en la creatividad es una gran cosa, pero ha de estar acompañada del saber, porque la creatividad raramente convive con la ignorancia. En consecuencia, si una escuela no transmite conocimientos, mucho menos puede producir seres creativos. (Ricardo Moreno Castillo)
t- 46. Aquest plantejament de considerar que la persona sana és la que funciona “amb normalitat” en la societat, contradiu una llei bàsica de l’evolució: la diversitat, una estratègia que ha estat escollida per la selecció natural perquè constitueix una garantia de supervivència del grup davant els continus canvis que van tenint lloc en la naturalesa i en la societat. Si tot el mon funcionés igual, si tots fóssim normòpates, ens extingiríem en tenir un repertori de conductes molt limitat. Així doncs l’evolució selecciona la psicodiversitat, llega, de generació a generació, un enorme nombre de possibilitats de conducta. (Joseba Achotegui)t. 46. Este planeamiento de considerar que la persona sana es la que funciona “con normalidad” en la sociedad, contraviene una ley básica de la evolución: la diversidad, una estrategia que ha sido escogida por la selección natural porque constituye una garantía de supervivencia del grupo ante los continuos cambios que van teniendo lugar en la naturaleza y en la sociedad. Si todo el mundo funcionara igual, si todos fuéramos normópatas, nos extinguiríamos al tener un repertorio de conductas muy limitado. Así pues la evolución selecciona la psicodiversidad, lega, de generación en generación, un enorme número de posibilidades de conducta. (Joseba Achotegui)
t. 47. La innovació és, sembla, un híbrid d’invenció i mercat. La nova generació d’una idea és invenció i quan es materialitza en productes, serveis o procediments que permeten introduir-la en el mercat amb èxit, és a dir, que permeten vendre-la, llavors rep el nom d’innovació. Per dir-ho en l’argot economicista del cas, innovar és “posar en valor” a una idea, la qual cosa significa fer-la suficientment atractiva com perquè algú la vulgui comprar. És a dir, que més que posar en valor, e tracta de fixar un preu. D’això s’cupa també la transferència del coneixement, de traslladar-lo al teixit socioeconòmic per fer-lo més competitiu. (Adela Cortina)t. 47. La innovación es, al parecer, un híbrido de invención y mercado. La nueva generación de una idea es invención, y cuando se plasma en productos, servicios o procedimientos que permiten introducirla en el mercado con éxito, es decir, que permiten venderla, entonces recibe el nombre de innovación. Por decirlo en la jerga economicista del caso, innovar es “poner en valor” una idea, lo cual significa hacerla lo suficientemente atractiva como para que alguien la quiera comprar. Es decir, que más que poner en valor, se trata de fijar un precio. De eso se ocupa también la transferencia del conocimiento, de trasladarlo al tejido socioeconómico para hacerlo más competitivo. (Adela Cortina)
t. 50. La figura de l’emprenedor, com a ideal al que hem d’aspirar, s’emmarca dins el capitalisme popular, promulgat en els seus inicis per Margaret Thatcher i que es basa com ella va dir en “una democràcia de possessió de propietat”. En aquest marc tots i cadascun de nosaltres podem tenir èxit, en termes de rendibilitat i de propietat, ja que es promulga la idea que els èxits únicament depenen del nostre talent i del nostre esforç. En aquest sentit, s’hi tracta també de fomentar als treballadors perquè alliberin les seves qualitats com a individus i així puguin ser més independents (Alfredo del Río y Leandro Martínez)t. 50. La figura del emprendedor, como ideal al que debemos aspirar, se enmarca dentro del capitalismo popular, promulgado en sus inicios por Margaret Thatcher y que se basa como ella dijo en “una democracia de posesión de propiedad”. En dicho marco todos y cada uno de nosotros podremos ser exitosos, en términos de rentabilidad y de propiedad, ya que se promulga la idea de que los logros únicamente dependen de nuestro talento y nuestro esfuerzo. En este sentido, se trata también de fomentar a los trabajadores para que liberen sus cualidades como individuos y así puedan ser más independientes. (Alfredo del Río y Leandro Martínez)
t. 52. L’era de l’humanisme modern com a model escolar i educatiu ja ha passat perquè s’ha tornat insostenible la il·lusió que massives estructures polítiques i econòmiques poden ser organitzades seguint el model amigable de la societat literària. (Peter Sloterdijk)t. 52. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria. (Peter Sloterdijk)
t. 53. Els millors líders en una crisi o són malalts mentals o mentalment anormals, els pitjors en una crisi són el que gaudeixen de ments sanes. (Nassir Ghaemi)t. 53. Los mejores líderes en una crisis o son enfermos mentales o mentalmente anormales; los peores en una crisis son los que gozan de mentes sanas. (Nassir Ghaemi)
t. 60. Ja que ara sabem que l’amor, el lliure albir i l’altruisme no són res més que trucs i miratges virtuals del cervell, el nostre saber en si sobre l’ésser humà ha minvat en veritat actualment. Quan se sap que en l’amor un està propulsat per substàncies químiques i impulsos elèctrics, ¿no és això un saber que corre el risc de neutralitzar o fins i tot destruir l’amor? A més, en el camp social aquest saber té també efectes paralitzants; discussions sobre el lliure albir per exemple es resolen finalment afirmant que l’ètica es converteix en un àmbit molt problemàtic. (Jan de Vos)t.60 Ya que ahora sabemos que el amor, el libre albedrío y el altruismo no son nada más que trucos y espejismos virtuales del cerebro , nuestro saber en sí sobre lo humano ha disminuido en verdad actualmente. Cuando se sabe que en el amor uno está propulsado por sustancias químicas e impulsos eléctricos, ¿no es esto un saber que corre el riesgo de neutralizar o incluso destruir el amor? Además, en el campo social tal saber tiene también efectos paralizantes: discusiones sobre el libre albedrío por ejemplo se resuelven finalmente afirmando que la ética se convierte en un ámbito muy problemático. (Jan de Vos)
t.61.Llevant els ximples, els homes no es diferencien molt pel que fa a l’intel.lecte, només afany i treball fort . (Charles Darwin)t. 61. Salvo los tontos, los hombres no se diferencian mucho en cuanto intelecto; sólo ahínco y trabajo duro (Charles Darwin)
t.62. No hi ha cap tipus de cèl·lula que posseeixin el genis que no posseïm la resta (Anders Ericsson)t. 62. No hay ningún tipo de célula que posean los genios y no tengamos el resto (Anders Ericsson)
t. 63. El talent és quelcom força corrent. No manca la intel·ligència, sinó la constància. (Doris Lessing)t. 63. El talento es algo bastante corriente. No escasea la inteligencia, sino la constancia. (Doris Lessing)
t. 64. El talent s’aconsegueix fracasant millor (Gaspar Hernández)t. 64. El talento se consigue fracasando mejor. (Gaspar Hernández)
t. 65. La bogeria res no té a veure amb la creativitat, i només la fomenta els que no entenen realment en què consisteix la provocació. Com la provocació difereix de l’experiència normal i com tot allò que és “boig” també és diferents de l’experiència normal, es dedueix que ambdós són iguals (Edward de Bono)t. 65. La locura nada tiene que ver con la creatividad, y sólo la fomenta los que no entienden realmente en qué consiste la provocación. Como la provocación difiere de la experiencia normal, y como todo lo que es “loco” también es diferente de la experiencia normal, se deduce que ambos son iguales. (Edward de Bono)
t. 66. Recordem la forma en què fa uns anys, just abans del col·lapse de Lehman Brothers, el sector financer s’enorgullia de la seva capacitat d’innovació. Atès que les institucions financeres havien atret a les millors i més brillants ments de tot el món, hom podria esperar el millor. Això no obstant, en examinar-això de forma més atenta es va fer palès que la major part d’aquesta innovació implicava idear millors formes per estafar els altres, manipular els mercats sense ser descoberts (o si més no, no durant un llarg període) i explotar el poder del mercat. (Joseph E. Stiglitz) t. 66. Recordemos la forma en que hace unos años, justo antes del colapso de Lehman Brothers, el sector financiero se enorgullecía de su capacidad de innovación. Debido a que las instituciones financieras habían atraído a las mejores y más brillantes mentes de todo el mundo, uno no habría esperado nada menos. No obstante, al examinar esto de manera más detenida se hizo evidente que la mayor parte de dicha innovación implicaba idear mejores formas para estafar a los demás, manipular a los mercados sin ser descubierto (al menos, no durante un largo periodo) y explotar el poder de mercado. (Joseph E. Stiglitz)
t. 67. Si el saber s'equipara al poder no és tant perquè la tècnica sigui ideologia o instrument de dominació. El seu significat és més radical: la tècnica, la poiesis, és la realitat i com a tal absorbeix o almenys tendeix a absorbir tot el que no sigui ella, tot el que li ofereixi resistència, irremissiblement, fins a l'infinit i més enllà. (Vicente Serrano)t. 67. Si el saber se identifica al poder no es tanto porque la técnica sea una ideología o un instrumento de dominación. Su significado es mucho más radical: la técnica, la poiesis, es la realidad y como tal absorbe o por lo menos tiende a absorber todo aquello que no sea ella, todo lo que le ofrezca resistencia, irremisiblemente, hasta el infinito y más allá. (Vicente Serrano)
t. 68. En un número del California Management Rewiew s’intentà explicar els punts a favor de la joventut i els aspectes negatius de l’edat en les organitzacions flexibles. S’argumentava que els treballadors més grans tenien formes de pensar inflexibles i són reticents al risc, i també manquen de l’energia física que cal per fer front a les exigències de la vida en un treball flexible, conviccions que s’expressen en imatges com “personal inútil”. (Richard Sennet)t. 68. En un número del California Management Review se intentó explicar los puntos a favor de la juventud y los aspectos negativos de la edad en las organizaciones flexibles. Se argumentaba que los trabajadores mayores tienen modos de pensar inflexibles y son reacios al riesgo, y también carecen de la energía física necesaria para hacer frente a las exigencias de la vida en un trabajo flexible, convicciones que se expresan en imágenes como “personal inútil”. (Richard Sennet)
El sentit estètic va ser el primer.

Archivado: abril 13, 2014, 12:53pm CEST por Manel Villar

A mi lado diserta Henri de Lumley, una leyenda viva de la paleoantropología. A nuestras espaldas, en una gran pantalla, brilla la imagen de un hacha de sílex concebida por un Homo erectus de hace casi medio millón de años. Trato de imaginar al remoto autor de tanta perfección, cuando se oye la voz del profesor Lumley pronunciando la expresión "su sentido estético". ¿Cómo ha dicho? ¿Cuándo se ha escrito que el Homo erectus tuviera sentido estético? Ahora, el remoto individuo que imagino se pone a contemplar su propia obra mientras, embelesado, la hace girar entre sus dedos. La mira, la vuelve a mirar y, de vez en cuando, le da un penúltimo toquecito para corregir, aún más si cabe, su obsesiva simetría bilateral... Incluso llega, siempre en mi imaginación, claro, a requerir la atención de un compañero para arrancar de éste una mueca de admiración...
El sentido estético no figura entre las cinco grandes efemérides que coronan la carrera hacia la humanidad. Un homínido anterior, el Homo habilis, el inventor de la industria lítica, nunca buscó simetría, sólo eficacia. Por ello, en este caso, Lumley habla de estética, porque la simetría no aporta nada a la utilidad del útil. Es un gozo para la vista, un gozo para el tacto, un gozo para poseer. Unos millones de años antes, el Austrolopitecus afarensis, había iniciado la carrera hacia la humanidad poniéndose de pie (primera efemérides). Con el bipedismo, se otea mejor el horizonte de la sabana, las crías huyen más seguras en brazos de sus madres y, sobre todo, con las manos libres, se abre el camino para pasar de la teoría a la práctica, para el desarrollo del cerebro. Así llegamos al Homo habilis que con la industria lítica (segunda efemérides) extiende las prestaciones de la mano mucho más allá del cuerpo. Después le toca al Homo erectus cuya contribución notoria a la evolución es el fuego (tercera efemérides). Con fuego se come mejor y se es comido peor, se regula la temperatura ambiente, se alarga la luz del día y aumenta la relación familiar y social... El Homo neanderthalensis se presenta mucho más tarde (cuarta efemérides) con las primeras tumbas rituales. Es la conciencia del Yo, el que será de mí, la emergencia de las creencias, del más allá y del más aquí. Finalmente llega el Homo sapiens con el símbolo y la inteligibilidad científica (quinta efemérides). Y con ella se come el mundo. Si todo eso es cierto, entonces resulta que el sentido estético precede con mucho a la autoconsciencia y al conocimiento abstracto. Quizá haya que añadirlo como otra gran efemérides.
En efecto, el conocimiento complejo humano actual tiene, creo, tres componentes: una científica, una revelada y otra artística. La primera evidencia de conocimiento científico tiene unos 30.000 años, es un dibujo rupestre. La primera evidencia de conocimiento revelado tiene más de 100.000 años, es una tumba ritual. La primera evidencia de conocimiento artístico tiene casi medio millón de años, es un hacha simétrica de piedra. Primero fue el arte, luego la revelación y luego la ciencia.
Pocas semanas después, el hacha de la pantalla está en mi mano. Estoy en Tautavel, la catedral del Homo erectus. Me he apostado en la terraza de la entrada de la cueva de Aragó desde donde se divisa uno de los paisajes más bellos de Francia. Ahora imagino al remoto individuo aquí a mi lado, en cuclillas, con este mismísimo objeto en su mano, y boquiabierto, como yo, ante un atardecer glorioso. Casi se me saltan las lágrimas.
Jorge Wagensberg, El origen de la estética, El País, 18/12/2002
El subjecte neurològic.

Archivado: abril 13, 2014, 12:29pm CEST por Manel Villar

El cerebro juega un papel importante en la cultura iconográfica contemporánea y aparece en ella de manera casi constante. Esto es así hasta el punto de que se ha convertido prácticamente en un nuevo icono, cuyas variaciones cromáticas nos recuerdan a Andy Warhol y a su famosa obra sobre Marilyn Monroe, representada en diferentes colores pop (De Vos, 2013). El antropólogo Joseph Dumit escribe que los escáneres del cerebro que aparecen en las revistas, los periódicos, la televisión, la oficina del doctor o las revistas académicas “nos reclaman”. (...)

Dicho de otra forma: las imágenes cerebrales tienen una gran capacidad para atrapar la subjetividad de una manera reflexiva. Y lo hacen precisamente al dirigir la mirada hacia el interior. Puesto que los escáneres muestran aparentemente lo que somos, el sujeto responde a ellos con un “¿es verdad, eso es lo que soy?” Y, en un movimiento conjunto con la imagen, el sujeto adopta todo un vocabulario y un discurso psiconeurológico para entenderse a sí mismo. Verse a sí mismo, entenderse a sí mismo, pasa por las imágenes y las palabras de las ciencias psiconeurológicas.
Nótese aquí que Dumit, en su análisis crítico respecto de la imaginería cerebral, tiene que utilizar él mismo la palabra “nervioso”: ¿”no es precisamente ello una muestra evidente de que la imaginería y el discurso neuropsicológico se han vuelto hegemónicos, y así ineludibles, no sólo para las formas contemporáneas de autocomprensión sino también incluso para toda posible crítica sobre ésta? Cuanto menos nos encontramos ya aquí con un conjunto de términos que están fuertemente entrelazados: la cultura iconográfica, los discursos psicológicos y neurológicos y la subjetividad. (...)
Por lo general, se tiende a pensar que la dimensión de la virtualidad, que se ha convertido en un eje central de la cultura iconográfica actual, está muy presente en la praxis de las neurociencias. Sin embargo, dicha dimensión no es prácticamente nunca objeto de una revisión crítica. Recientemente se ha puesto en marcha The Human Brain Project (El Proyecto Cerebro Humano)— un proyecto a gran escala financiado por la Unión Europea— con el objetivo de diseñar un súper ordenador que podría generar un “cerebro digital”: un modelo informático y una simulación avanzada del cerebro. Este modelo debería permitir una mejor comprensión del funcionamiento del cerebro para así investigar de manera más adecuada nuevos tratamientos para las enfermedades del mismo. Pero, aunque la promesa sea que de este modo “podremos obtener conocimientos profundos sobre lo que nos hace humanos” (Walker, 2012, traducción propia),2 el problema está en que este proyecto se arriesga a perderse en su propio giro virtual. Esperar que un súper ordenador y sus modelos e imágenes virtuales nos revelen lo que nos hace humanos es problemático ya que la dimensión de la virtualidad y de la imagen ya estructura previamente y de forma fundamental las neurociencias. Es decir, la idea de un “cerebro digital” ya está estructurada por la imagen del ser humano como un cerebro-computadora. (...)
La preposición neuro se ha vuelto omnipresente en muchas disciplinas académicas: se habla de neuro-economía, neuro-estética, neuro-educación, y, por supuesto, de neuro-psicología. En todos estos campos se considera que algo ha sido explicado tan pronto como se lo ha visualizado como fenómeno por medio de una imagen del cerebro. De forma destacada en la Filosofía de la Mente (Philosophy of Mind) y en las ciencias psi, la idea es que con las neurociencias por fin podemos ver lo que es un ser humano: la ontología, supuestamente, se ha hecho visible a través de las nuevas técnicas digitales y de sus visualizaciones multicolores de lo que está por debajo del cráneo
... la lógica en las ciencias psi contemporáneas parece ser que cuando lo psíquico vuelve a ser computerizado, se supone que la base material-orgánica (lo neuro) ha sido demostrada. Es decir, cuando la tecnología logre digitalizar –y esto, hoy, equivale a ser visualizado— las cosas que solemos llamar típicas del ser humano (como la conciencia, el humor y el amor), se considerarán completamente aclaradas por sus bases neurológicas.
... los días de la contraseña psicológica y cuasi-analógica ya están contados: muchos dispositivos electrónicos funcionan ya con contraseñas biométricas (el escáner de huellas dactilares, del iris, y quizá en el futuro, un escáner genético: por favor, lamer aquí). Una contraseña biométrica no solo es más segura, también es más idiosincrática que su contraseña analógica-psicológica
La conclusión es entonces que tu unicidad no es psicológica, es bioneurológica. Paradójicamente, tú no tienes acceso a lo que verdaderamente eres tú: no se puede conocer directamente, se necesita la mediación tecnológico-neurológica, que consiste precisamente en visualizar lo que eres tú, o mejor dicho, lo que es en ti más que tú. (...)
Cuando lo que se experimenta, se piensa o se siente no es nada más que impulsos eléctricos y reacciones químicas, lo que se llama “la realidad” recibe otro estatuto, o incluso podríamos decir que se duplica.
Es su cerebro, nos dicen, el que define sus pensamientos, sus capacidades, sus éxitos, sus fracasos, y por eso, su posición en la sociedad. Pero, la buena noticia es que su cerebro se puede entrenar: con ejercicios, juegos, aparatos y con substancias químicas…
Las imágenes escaneadas del cerebro también ofrecen una mirada hacia adentro, hacia lo más allá de lo real. Lo que el lego entiende, supuestamente en un sentido ingenuo, como amor, libre albedrío o altruismo, las neurociencias lo relacionan a su verdadera base orgánico-material. El “adentro” reduce de esta manera estos fenómenos a meras ilusiones o trucos de la mente y nos muestra lo que está realmente en juego. Parece que al ser humano se le debe decir quién es realmente, se le debe mostrar quién es, se le debe mostrar la imagen de su avatar neuropsicológico: mira, eso es lo que eres realmente.
Las imágenes del cerebro y la hélice de ADN son las imágenes que producen un “yo” objetivado que se puede ver de cerca, un “yo” que se multiplica casi infinitamente en una serie de imágenes multicolor.
... ya que ahora sabemos que el amor, el libre albedrío y el altruismo no son nada más que trucos y espejismos virtuales del cerebro ... , nuestro saber en sí sobre lo humano se ha disminuido en verdad actualmente. Cuando se sabe que en el amor uno está propulsado por sustancias químicas e impulsos eléctricos, ¿no es esto un saber que corre el riesgo de neutralizar o incluso destruir el amor? Además, en el campo social tal saber tiene también efectos paralizantes: discusiones sobre el libre albedrío por ejemplo se resuelven finalmente afirmando que la ética se convierte en un ámbito muy problemático.
Considérese por ejemplo que el cerebro se ha convertido en las últimas décadas en objeto de una extraña adoración, sino incluso de culto. Si la teoría de Freud sobre la sexualidad condujo a un movimiento entusiasta por la liberación de la sexualidad (que es de por sí contrario a la teoría de Freud en sí misma), ahora somos testigos de la celebración de la liberación del cerebro (puesto al descubierto). Basta con contemplar la estetización del cerebro (el hermoso cerebro) y las posturas optimistas de desarrolla tu cerebro, viaja a tu cerebro, pon en forma tu cerebro, e incluso, disfruta tu cerebro.
Queremos vernos a nosotros mismos, nos fascina vernos pensar, querer, desear. Tal vez es por eso que decimos que no hay un agente unificador del pensamiento, que no hay libre albedrío y que no hay tal cosa como el amor: porque cuando estamos observando todo esto, ya estamos afuera de, más allá del pensamiento, de la voluntad, del deseo. El hecho de mirar el espectáculo del cerebro engendra un surplus, una agencia paradojal, aparentemente afuera del pensamiento, la voluntad, el deseo.
Selecció de fragments de l'article de
Jan de Vos, Como un zombi en Pompeya. El sujeto neurológico en su ciberágora, Revista Teknocultura 2013, vol 10, nº 3
[teknokultura.net]
Cosmos. Capítol 4 (documental)

Archivado: abril 13, 2014, 10:22am CEST por Manel Villar

Cosmos. Capítol 4 (documental)

A LOS 2O AÑOS DEL GENOCIDIO EN RUANDA

Archivado: abril 13, 2014, 10:16am CEST por Luis Roca Jusmet

Hotel Ruanda es una película interesante. Nos permite ver lo que ocurrió en Ruanda hace veinte años, en abril de 1994, que desencadenó el terrible genocidio de los hutus sobre los tutsis y la indiferencia del mundo occidental y de la ONU delant de lo que se estaba desarrollando delante de us ojos.
Pero lo que sobre todo se demostró hace 20 años, una vez más, es que el nazismo no fue una excepción y que las causas que lo generaron pueden desencadenarse en contextos diversos. ¿ Cuales son las las condiciones para que ocurra ? ¿ Cuales fueron las causas ? Primero. Es universal porque se refiere a la condición humana manipulable. Hay en los humanos una tendencia a dejarse manipular, presente en todas las culturas porque es estructural, que debe ser combatida en cualquier proyecto y proceso emancipatorio.
Segundo. También es estructural. En situaciones difíciles los humanos buscamos un chivo expiatorio, alguien a quien culpar y sobre el que descargar el odio generado por nuestra frustración. Debe igualmente ser combatida transformando este resentimiento en una lucha por el cambio social contra los verdaderos responsables de los problemas. Tercero. Los procesos que conducen a grupos humanos a una identidades única llevan al sectarismo, a la violencia y en el límite al genocidio. Cuando un grupo se identifica de manera absoluta con una propiedad única, real o imaginaria, se crean las condiciones para el desastre.

Todo estos elementos se dieron en Alemania cuando aparició el nazismo y más tarde en Ruanda. Las identidades únicas son particulares, son identidades de grupo. Nos hacen perder la dimensión universal de ser humanos y ver al otro como un humano. Nos hacen perder nuestra singularidad porque sólo nos reconocemos y nos valoramos en el grupo con el que nos identificamos. Genera una servidumbre voluntaria al Ideal y al líder. Es un Ideal con una lógica excluyente que niega al otro. Y la última fase para la negación del otro es eliminarlo.
Los fundamentalismos de la identidad única se manifiestan hoy en forma de nacionalismos, de religiones y en las ideologías totalitarias. Muchas veces aparecen mezclados.Lo que no quiere decir que el nacionalismo o la religión conduzcan a ello pero continienen su posibilidad. En cuanto a las ideologías políticas está claro que ocurre cuando son totalitarias. La vacuna es siempre el respeto y la democracia.
Vayamos al caso de Ruanda, por lo que tiene de significativo. Son dos etnias construidas artificialmente por los colonialistas belgas que aprovechan posteriormente líderes políticos sin principios morales. Tú eres hutu, el otro es tutsi. No hay diferencias objetivas, solo hay identificaciones imaginarias. Conducen a la locura colectiva. Los alemanes no eran peores que los judíos, ni los tustsi que los hutus. A unos los convierten en verdugos y a otros en víctimas. Con una ideología planificada con precisión que actúa casi sobre el inconsciente. Estos líderes terribles, sin escrúpulos, con una sed insaciable de poder, llenos de odio, saben llegar a lo más profundo de las masas para conducirlas al genocidio.Se crea un imaginario colectivo que lo permite y lo exige.
Pero la película también nos permite aproximarnos a las excepciones. Los que saben mantener su dignidad y su juicio en esta locura colectiva. Como alguién que piensa inicialmente en su interés y en el de su familia es capaz de abrirse finalmente a la compasión hacia el otro humano.
Pero el genocidio de Ruanda plantea otras cuestiones importantes.
Una es la cuestión de la reconciliación. ¿ como pueden los genocidas volver a convivir con las víctimas ? Parece que en Ruanda se está intentando y habrá que valorar, con más tiempo, la experiencia.
La penosa intervención ( o mejor dicho : no intervención ) de la ONU, que en esta ocasión quedó totalmente descalificada.
La hipocresia de las grandes potencias y sus responsabilidades sería otro tema analizar.

abril 12, 2014
Projectes 2014

Archivado: abril 12, 2014, 11:41pm CEST por Xavier Serra

Cada cop tenim menys temps per publicar articles amb informacions a un post: ara tot és Twitter i altres xarxes (aquí les meves @xserra i fb.com/xserrab), però el dia 1 de gener del 2014, encara una mica adormit vaig proposar uns objectius, als quals m’agradaria ser fidel.

[vimeo [https:]

Els límits de la biotecnologia (Michael J. Sandel/documental: soy cámara)

Archivado: abril 12, 2014, 6:40pm CEST por Manel Villar

Video complet.
[www.rtve.es]
Arguments fallits en defensa de la tauromàquia (Jesús Mosterín)

Archivado: abril 12, 2014, 5:56pm CEST por Manel Villar
Sobre neurociència i creativitat (algunes reflexions i alguns contes)

Archivado: abril 12, 2014, 5:02pm CEST por Manel Villar

t.2. La creativitat implica el poder d’inventar, de trencar amb les maneres existents de veure les coses, de moure’s lliurement en l’àmbit de la imaginació, de crear i recrear móns en la pròpia ment, i al mateix temps de controlar tot això amb una mirada interior crítica. La creativitat té a veure amb la vida interior, amb un flux d’idees noves i sentiments forts. (Oliver Sacks)t.2. La creatividad implica el poder de inventar, de romper con las maneras existentes de ver las cosas, de moverse libremente en el ámbito de la imaginación, de crear y recrear mundos en la propia mente, y al mismo tiempo de controlar todo eso con una mirada interior crítica. La creatividad tiene que ver con la vida interior, con un flujo de ideas nuevas y sentimientos fuertes. (Oliver Sacks)
t. 11. Existeixen, en molts individus, com a mínim unes facultats eidètiques i mnemotècniques molt concretes que estan normalment ocultes, però que poden aflorar o ser alliberades si se sotmeten a unes condicions excepcionals. L’any 1999, Allan Snyder i D. J. Mitchell van invertir la pregunta habitual de per què els dons de savant són tan poc habituals i en canvi van dir: ¿per què no tenim totsels dons d’un savant? Van suggerir que el mecanisme d’aquestes destreses deu formar part de tots nosaltres quan som petits però que a mesura que el cervell madura, queden inhibides, com a mínim des de la consciència. Tenien la teoria que els savants deuen tenir “un accés privilegiat als nivells inferiors d’informació no disponibles mitjançant la introspecció”. Posteriorment van començar a provar aquesta teoria experimentalment utilitzant l’estimulació magnètica transcranial (EMT), que actualment permet de manera breu i pràcticament instantània inhibir les funcions fisiològiques de diferents parts del cervell.t. 11. Existen, en muchos individuos, al menos unas facultades eidéticas y mnemotécnicas muy concretas que están normalmente ocultas, pero que pueden aflorar o ser liberadas si se someten a condiciones excepcionales. El año 1999, Allan Snyder y D. J. Mitchell invirtieron la pregunta habitual de por qué los dones de savant son tan poco habituales y en cambio dijeron: ¿por qué no tenemos todos los dones de un savant? Sugirieron que el mecanismo de estas destrezas debía formar parte de todos nosotros cuando somos pequeños pero que a medida que el cerebro madura, quedan inhibidas, como mínimo en la conciencia. Tenían la teoría de que los savantsdebían de tener “un acceso privilegiado a los niveles inferiores de información no disponibles mediante la introspección”. Posteriormente empezaron a probar esta teoría experimentalmente utilizando la estimulación magnética transcraneal (EMT), que actualmente permite brevemente y casi de forma instantánea inhibir las funciones fisiológicas de diferentes partes del cerebro.

t. 16. L’hemisferi esquerre, quan desconeix les raons de la conducta de l’organisme, s’inventa una història plausible per interpretar-la. En altres paraules: per a aquest jo de l’hemisferi esquerre una història plausible, però falsa, és millor que cap. (Francisco J. Rubia)t. 16. El hemisferio izquierdo, cuando no conoce las razones de la conducta del organismo, se inventa una historia plausible para interpretarla. En otras palabras: para ese yo del hemisferio izquierdo una historia plausible, pero falsa, es mejor que ninguna. (Francisco J. Rubia)
t. 18.1. L’hemisferi esquerre és el responsable del llenguatge verbal, de l’habilitat lingüística, de la capacitat d’anàlisi, de la resolució de problemes matemàtics, així com de la memòria i el pensament lògic i racional. Pel contrari, tendeix a controlar i inhibir els seus sentiments. És l’encarregat de l’organització, l’ordre, l’estructura i la planificació. Utilitza la por per protegir-nos i mantenir-nos sans i estalvis de potencials amenaces i perills. (Borja Vilaseca)t. 18.1. El hemisferio izquierdo es el responsable del lenguaje verbal, de la habilidad lingüística, de la capacidad de análisis, de la resolución de problemas matemáticos, así como de la memoria y el pensamiento lógico y racional. Por el contrario, tiende a controlar e inhibir sus sentimientos. Es el encargado de la organización, el orden, la estructura y la planificación. Utiliza el miedo para protegernos y mantenernos a salvo de potenciales amenazas y peligros. (Borja Vilaseca)
t. 18.2. L’hemisferi dret està més vinculat amb l’experiència cenestèsica i sensorial de tot allò que sabem que no pot expressar-se amb paraules, i que no per això és menys real. Ens possibilita l’habilitat d’interpretar senyals, signes i metàfores, així com la capacitat de somiar i de comprendre el significat ocult de les coses. Aquest hemisferi ens connecta amb la dimensió emocional i espiritual de la nostra condició humana; ens permet sentir la part qualitativa, intangible i immaterial de les coses. És el més artístic, original i rebel dels dos ; li agrada sortir-se de la norma i anar més enllà d’allò socialment establert. No té sentit del temps i està totalment centrat i arrelat en el moment present. (Borja Vilaseca)t. 18.2. El hemisferio derecho está más vinculado con la experiencia cenestésica y sensorial de todo aquello que sabemos que no puede expresarse con palabras, y que no por ello es menos real. Nos brinda la habilidad de interpretar señales, signos y metáforas, así como la capacidad de soñar y de comprender el significado oculto de las cosas. Este hemisferio nos conecta con la dimensión emocional y espiritual de nuestra condición humana; nos permite sentir la parte cualitativa, intangible e inmaterial de las cosas. Es el más artístico, original y rebelde de los dos; le gusta salirse de la norma e ir más allá de lo socialmente establecido. No tiene sentido del tiempo y está totalmente centrado y arraigado en el momento presente. (Borja Vilaseca)
t. 35. En la majoria d’ocasions les guspires creatives es presenten en situacions en què la ment es troba fixada en assumptes més trivials. Té la seva explicació: malgrat que el problema que ens ocupa formalment l’hem deixat de banda, el cervell segueix treballant buscant una solució, sense adonar-nos-en. A aquesta fase de fermentació, anterior a l’”eureka”, se li anomena incubació. En la fase d’incubació, el cervell supera el bloqueig mental per si mateix. En cert moment, una de les noves associacions supera el llindar de la consciència i brolla la idea genial. En el model de fases de pensament creatiu, a aquest instant se li coneix amb el nom d’il·luminació. Els processos que transcorren durant la fase d’incubació romanen en l’inconscient; per tant, immunes a tota influència i instigació. t.35. En la mayoría de las ocasiones las chispas creativas se presentan en situaciones en que la mente se encuentra fijada en asuntos triviales. Tiene su explicación: a pesar de que el problema que nos ocupa formalmente lo hemos dejado de lado, el cerebro sigue trabajando buscando una solución, sin que nos demos cuenta. A esta fase de fermentación, anterior al “Eureka”, se le llama incubación.En la fase de incubación, el cerebro supera el bloqueo mental pe sí mismo. En cierto momento, una de las nuevas asociaciones supera el umbral de la consciencia i emerge la idea genial. En el modelo de fases de pensamiento creativo, a este instante se le conoce con el nombre de iluminación. Los procesos que transcurren durante la fase de incubación permanecen el el inconsciente; por tanto, inmunes a cualquier influencia y instigación.
t. 36. A l’infantesa la força creativa no reconeix límits. Un parell d’objectes al seu abast i una bona dosi de fantasia transformen la taula de la cuina i les velles tovalles en un castell medieval. Els pedagogs denuncien que en els últims temps es concedeix valor preferent a la resolució correcta dels problemes de classe, sense atendre a la seva resolució imaginativa. Acabat ja el cicle escolar, se li exigirà al jove qualitats de l’hemisferi esquerre, és a dir, un pensament lògic, adreçat a una finalitat concreta, amb habilitats matemàtiques i talent lingüístic.t. 36. En la infancia la fuerza creativa no reconoce límites. Un par de objetos a su alcance y una buena dosis de fantasía transforman la mesa de la cocina y los viejos trapos en un castillo medieval. Los pedagogos denuncian que en los últimos tiempos se concede valor preferente a la resolución correcta de los problemas de clase, sin atender a su resolución imaginativa. Acabado el ciclo escolar, se le exigirá al joven cualidades del hemisferio izquierdo, es decir, un pensamiento lógico, dirigido a una finalidad concreta, con habilidades matemáticas y talento lingüístico.

t. 40. El pensament convergent s’adreça cap a una única possibilitat correcta en la solució de un problema determinat. Pertanyen a aquest tipus els clàssics problemes escolars: “En Pau té dues pomes més que en Pere, en Pere té el doble de pomes que en Joan, en Joan té tantes pomes com l’Anna i en Francesc plegats ... ¿Quantes pomes té en Pere?” Basant-nos en els nostres coneixement previs de les regles de càlcul intentem ordenar la informació que se’ns dóna, la col·loquem en una relació lògica i així arribem al resultat correcte. Els tests del’QI posen a prova el pensament convergent. Es tracta de buscar, amb l’ajuda de la lògica, una solució que pugui comprovar-se inequívocament que és correcta o falsa. (Joy Paul Guilford)t. 40. El pensamiento convergente se dirige hacia una única posibilidad correcta en la solución de un problema determinado. Pertenecen a este los clásicos problemas escolares: “Pablo tiene dos manzanas más que Pedro, Pedro tiene el doble de manzanas que Juan, Juan tiene tantas manzanas como Ana y Francisco juntos... ¿Cuántas manzanas tiene Pedro?” Basándonos en nuestros conocimientos previos de las reglas de cálculo intentamos ordenar la información que se nos da, la colocamos en una relación lógica y así llegamos al resultado correcto. Los test del CI ponen a prueba el pensamiento convergente. Se trata de encontrar, con la ayuda de la lógica, una solución que pueda comprobarse inequívocamente que es correcta o falsa. (Joy Paul Guilford)

t. 41. En el pensament divergent se segueixen camins que van en diferents direccions. En la solució del problema es canvia de direcció en el moment que calgui, arribant així a respostes múltiples que poden ser totes correctes i adequades”. ( Joy Paul Guilford)t. 41. En el pensamiento divergente se siguen caminos que van en diferents direcciones. En la solución del problema se cambia de dirección en el momento oportuno, llegando así a respuestas múltiples que pueden ser todas correctas y adecuadas. (Joy Paul Guilford)
t. 44. La paraula crear significa produir intencionadament novetats valuoses. Abans, s’explicava la creativitat com una mena de do que tenies o no tenies. Ara sabem que la creativitat és un hàbit i que hi ha que aprendre’l, per això és tan important en l’educació fomentar aquest hàbit. Sembla una mica absurd que la novetat, la innovació, l’originalitat siguin un hàbit. Però hi ha hàbits que es limiten a repetir i altres que permeten possibilitats de crear. (José Antonio Marina)t. 44. La palabra crear significa producir intencionadamente novedades valiosas. Antes, se explicaba la creatividad como una especie de don que tenías o no tenías. Ahora sabemos que la creatividad es un hábito y que hay que aprenderlo, por eso es tan importante en la educación fomentar ese hábito. Parece un poco absurdo que la novedad, la innovación, la originalidad sean un hábito. Pero hay hábitos que se limitan a repetir y otros permiten posibilidades de crear. (José Antonio Marina)
t. 45. Vam començar la investigació amb l’estimulació magnètica transcraneal. A grans trets, aquest mètode consisteix a col·locar un iman potent sobre una part ben definida del cervell que pertorba el flux normal dels senyals elèctrics de les neurones properes. D’aquesta manera, el camp magnètic interfereix les pautes d’activació de les xarxes neuronals ja formades, les connexions de les quals s’han anat forjant per l’aprenentatge al llarg de la vida. Ens arriben dels savants, en la seva majoria integrats en l’espectre autista, certs indicis per assolir aquesta meta. Les seves destreses es manifesten en alguns casos ja en la infantesa primera; en altres, després d’alguna lesió cerebral. Les seves habilitats solen apel·lar a formes de pensament menys conceptual, més literals. Tot i que aquest estil cognitiu suposa un greu inconvenient a la vida diària, pot conferir un ventall d’avantatges, entre elles excel·lents facultats per al dibuix i una proclivitat més petita a il·lusions i records falsos.La genialitat ha d’exigir una visió del món qualitativament diferent de la que la majoria dels mortals experimentem. El metge austríac Hans Asperger (1906-1980), el nom del qual està associat amb el trastorn epònim en l’espectre de l’autisme, suggeria que la peculiaritat de les ments brillants podria consistir en “un toc d’autisme”. En el nostre laboratori hem investigat aquesta hipòtesi. En concret, hem aplicat corrents elèctriques dèbils per modular l’activitat cerebral de provants sans. Els efectes desapareixen en una hora, preservant la cognició normal, amb el que aquest mètode d’estimulació mental resulta innocu, a més de portàtil. Aquestes propietats auguren la possibilitat de la creació d’un dispositiu que qualsevol podria emprar per promoure l’habilitat creativa segons demanda, és a dir, d’una mena de “barret de creativitat”. (Allan W. Snyder)t. 45. Empezamos la investigación con la estimulación magnética transcraneal. En líneas generales, este método consiste en colocar un imán potente sobre una parte bien definida del cerebro que perturba el flujo normal de las señales eléctricas de las neuronas cercanas. De esta manera, el campo magnético interfiere las pautas de activación de las redes neuronales ya formadas, las conexiones de las cuales se han ido forjando por el aprendizaje a lo largo de la vida.Nos llegan de los savants, en su mayoría integrados en el espectro autista, ciertos indicios para logar esta meta. Sus destrezas se manifiestan en algunos casos ya en la primera infancia; en otros, después de alguna lesión cerebral. Sus habilidades suelen apelar a formas de pensamiento menos conceptual, más literales. Aunque este estilo cognitivo supone un grave inconveniente en la vida diaria, puede conferir un abanico de ventajas, entre ellas excelentes facultades para el dibujo y una proclividad más pequeña a ilusiones y recuerdos falsos.La genialidad ha de exigir una visión del mundo cualitativamente diferente de la que la mayoría de los mortales experimentamos. El médico austríaco Hans Asperger (1906-1980), cuyo nombre está asociado con el trastorno epónimo den el espectro del autismo, sugería que la peculiaridad de las mentes brillantes podría consistir en un “toque de autismo”. En nuestro laboratorio hemos investigado esta hipótesis. En concreto hemos aplicado corrientes eléctricas débiles para modular la actividad cerebral de individuos sanos. Los efectos desaparecen en una hora, preservando la cognición normal, con lo que este método de estimulación mental resulta inocuo, además de portátil. Estas propiedades auguran la posibilidad de la creación de un dispositivo que cualquiera podría utilizar para promover la habilidad creativa según demanda, es decir, una especie de “sombrero de creatividad”. (Allan W. Snyder)
t. 49. S’explica que el rei Hieró de Siracusa encarregà a un orfebre una corona d’or q qui lliurà la quantitat d’or exacta per fer-la. Després de rebre la corona, el rei començà a sospitar que l’orfebre li podria haver enganyat substituint certa quantitat d’or per argent. Fou llavors que el rei demanà a Arquímedes que li tragués de dubtes i li digués si les seves sospites eren certes però tenint en compte que durant la seva investigació no havia ni rapar ni manipular la corona ja que era objecte sagrat. Durant algun temps Arquímedes va estar donant-li voltes al problema sense, sembla, trobar una resposta i no aconseguint-la acabà dedicant-se a altres investigacions deixant aparcat el requeriment del rei. Però un dia, mentre se submergia en un receptacle per prendre un bany, observà que el seu cos anava vessant una quantitat d’aigua que semblava proporcional al volum del seu cos. I aquesta, aparentment simple observació, li portà a la solució del problema. Arquímedes utilitza, sense ell saber-ho, el pensament creatiu, com ho van fent i ho continuen fent tant i tants altres pensadors genials. (Francisco Mora) t. 49. Se cuenta que el rey Hierón de Siracusa encargó a un orfebre una corona de oro al que entregó la cantidad de oro exacta para hacerla. Tras recibir la corona, el rey tuvo la sospecha de que el orfebre podría haberle engañado sustituyendo cierta cantidad de oro por plata. Fue entonces que el rey pidió a Arquímedes que le sacara de dudas y le dijera si sus sospechas eran ciertas pero teniendo en cuenta que durante su investigación no debía ni raspar ni manipular la corona pues era objeto sagrado. Durante algún tiempo Arquímedes estuvo lidiando con el problema sin, al parecer, encontrar una respuesta y no lográndolo terminó dedicándose a otras investigaciones dejando aparcado aquel requerimiento del rey. Pero un día, mientras se sumergía en un receptáculo para tomar un baño, observó que su cuerpo iba derramando una cantidad de agua que parecía proporcional al volumen de su cuerpo. Y esta, aparentemente simple observación, le llevó a la solución del problema. Arquímedes utilizó, sin él saberlo, el pensamiento creativo, como lo hicieron y lo siguen haciendo tantos y tantos otros pensadores geniales. (Francisco Mora)
t. 54. Lo recuerdo con una oscura pasionaria en la mano, viéndola como nadie la ha visto. Diez y nueve años había vivido como quien sueña: miraba sin ver, oía sin oír. Nosotros, de un vistazo, percibimos tres copas en una mesa; Funes, todos los vástagos y racimos y frutos que comprender una parra. En efecto, no sólo recordaba cada hoja de cada árbol, de cada monte, sino cada una de las veces que lo había percibido. Era solitario y lúcido espectador de un mundo multiforme instantánea y casi intolerablemente preciso. Había aprendido sin esfuerzo el inglés, el francés, el portugués, el latín. Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos”. (José Luis Borges)
t.55.El científico se apostó, con el corazón al galope, para espiar a los monos. El espectáculo que se mostraba a sus ojos le pareció digno de una efeméride cosmogónica. Nadie había presenciado el momento justo del descubrimiento, pero poco costaba imaginárselo: un individuo joven mira, con impaciencia ansiosa, los 15 granos que ha logrado incrustar en la yema de uno de sus dedos. Solo uno es de trigo. Se trata de hacer diana con la lengua. Casi nada. Prueba. Y una vez más ... Falla. La irritación acumulada se transforma en furia y la furia en venganza. Ante la sorpresa de sus congéneres, el joven simio se lía a mandobles con la arena. Nada puede calmarle. Chillidos, patadas y manotazos de rabia.La arena sale proyectada en todas direcciones como el agua de una manguera de jardín fuera de control. Los demás amigos y familiares, se apartan cansinamente para seguir con su interminable y penoso menú unidimensional. Todavía llueve arena sobre la playa, sobre el mar y sobre el propio mono histérico. Pero se ha quedado súbitamente inmóvil, jadeante. Algo llama su atención. Allí en la superficie del mar, junto a la orilla, descubre toda una flota de preciados granos de trigo a merced de las ola. Justos, solos, hermosos, listos para comer. De momento comerá, pero cuando el alimento vuelva a faltar, ya nada será igual: tomará un puñado de arena, se acercará a la orilla, dejará caer la arena sobre el agua, esperará que los granos de arena se hundan y recogerá, tranquilamente, el cereal sobreabundante.(…) Se darán sí, algunas peleas. Pero, al poco, casi todos habrán captado cuál es el signo de los nuevos tiempos. No hay duda, es conocimiento (transmisible por vía no genética, se aprende)”. (Jorge Wagensberg)
t. 58. Entre les seves moltes virtuts, Txuang Tzu tenia la de ser destre en el dibuix. El rei li demanà que dibuixés un cranc. Txuang Tzu respongué que necessitava cinc anys i una cas amb dotze servents. Passaren cinc anys i el dibuix encara no estava ni començat. “Em calen cinc anys més”, va dir Txuang Tzu. El rei se’ls concedí. Passats els deu anys, Txuang Tzu prengué el pinzell i en un instant, amb un sol gest, dibuixà un cranc, el cranc més perfecte que mai no s’hagués vist. (Italo Calvino)t. 58. Entre sus muchas virtudes, Chuang Tzu tenía la de ser diestro en el dibujo. El rey le pidió que dibujara un cangrejo. Chuang Tzu respondió que necesitaba cinco años y una casa con doce servidores. Pasaron cinco años y el dibujo aún no estaba empezado. “Necesito otros cinco años”, dijo Chuang Tzu. El rey se los concedió. Transcurridos los diez años, Chuang Tzu tomó el pincel y en un instante, con un sólo gesto, dibujó un cangrejo, el cangrejo más perfecto que jamás se hubiera visto. (Italo Calvino)
t. 59. Les escoles maten la creativitat. Al professor només li interessa que es respongui el que està en els continguts del temari, la qual cosa provoca la frustració d’aquells infants que són més arriscats i que els agrada improvisar. (Ken Robinson)t. 59. Las escuelas matan la creatividad. Al profesor sólo le interesa que se responda lo que está en el contenido del temario, lo que provoca la frustración de aquellos niños que son más arriesgados y les gusta improvisar. (Ken Robinson)

¿Qué entiendo por "educación republicana"?

Archivado: abril 12, 2014, 2:32pm CEST por Gregorio Luri

La próxima vez que alguien me pregunte qué entiendo por "educación republicana", le enseñaré esta foto:

Un lechero londinense repartiendo la leche, puntual, tras una noche de bombardeos.
Las lavadoras eléctricas y los amores de Ana Obregón

Archivado: abril 12, 2014, 2:02pm CEST por Gregorio Luri

Aquí tienen ustedes un ama de casa dignificando con un libro el tiempo libre que le proporciona su lavadora eléctrica, la primera que se comercializó en los Estados Unidos. La foto está tomada en Eatonville hacia 1910.
Al progreso siempre le ha acompañado el mito del progreso paralelo de la cultura, suponiendo que, a más tiempo libre arrancado al trabajo, más tiempo disponible disponible para la lectura, por ejemplo. Así, con el mito de la cultura ocultamos el mito del progreso.
Carlos Marx, remitiéndose a un poeta griego, escribe en El Capital: "Antíparos saludaba la invención del molino de agua para moler los granos, veía esta forma elemental de todo el maquinismo productivo, como la aurora de la emancipación de las mujeres esclavas y el retorno de la edad de oro”. La imagen fue recogida poco después por su yerno, Paul Lafargue en El derecho a la pereza: “Antíparos cantaba en los siguientes términos la invención del molino de agua, que venía a libertar a las mujeres esclavas y a traer la edad de oro: '¡Ahorrad el brazo que hace girar la piedra, oh, molineras, y dormid tranquilamente! ¡En vano os advierta el gallo que es de día! Dánae ha impuesto a las ninfas el trabajo de las esclavas (…). Gocemos contentos en la pereza los dones que la diosa concede.'". Pero después de dejarse llevar por este entusiasmo, Lafargue no puede reprimir un "¡ay!", porque "los ocios que el poeta pagano anunciaba no han llegado todavía". Si hubiese leído con más atención a su suegro, se hubiese ahorrado el lamento. Marx añade a las palabras de Antiparos este comentario: “la máquina es el medio más seguro para prolongar la jornada laboral”.
Hoy una parte considerable de la población tiene a su alcance más tiempo libre del que Antíparos pudo soñar y el resultado es que estamos al día de la biografía amorosa de Ana Obregón.
Justo cuando todos los pedabobos se ríen de la ley Wert porque, dicen, obligará a los niños a aprenderse de memoria los ríos de España, va y los niños se aprenden de memoria los contenidos de las revistas del corazón. Y lo hacen ignorando olímpicamente las técnicas de estudio: ni subrayan lo relevante, ni hacen mapas conceptuales, ni tienen muy en cuenta lo que puedan tener de competencial…
Si van ustedes al ABC de hoy, ya me dirán si no es mucho más fácil aprenderse de memoria la lista de los reyes godos, que los prolijos amoríos de doña Obregón.

Crisi del treball i crisi de l'Estat.

Archivado: abril 12, 2014, 12:34pm CEST por Manel Villar

forges
12. El final de la políticaLa crisis del trabajo arrastra consigo necesariamente la crisis del Estado y, en consecuencia, de la política. En principio, el Estado moderno tiene que agradecerle su carrera al hecho de que el sistema de producción de mercancías necesite una instancia superior que garantice el marco de la competencia, los fundamentos legales y requisitos generales de explotación, además de los aparatos represivos, por si se da el caso de que el material humano, contraviniendo el sistema, se insubordinase. En su forma más desarrollada de democracia de masas, en el siglo XX el Estado ha tenido que hacerse cargo, de forma creciente, de tareas socioeconómicas. Entre éstas figuran no sólo la red social, sino también los sistemas educativo y sanitario, las redes de transporte y comunicación, infraestructuras de toda clase que se han vuelto indispensables para el funcionamiento de la sociedad industrial desarrollada del trabajo, pero que no se pueden organizar a su vez como proceso de explotación económica empresarial. Porque estas infraestructuras tienen que estar disponibles para toda la sociedad de manera constante y espacialmente exhaustiva y, en consecuencia, no pueden regirse por coyunturas de oferta y demanda del mercado.
Dado que, sin embargo, el Estado no es una unidad autónoma de explotación y, por lo tanto, no puede convertir por sí mismo el trabajo en dinero, se ve obligado a sacar dinero del proceso de explotación real para financiar sus tareas. Si se agota la explotación, entonces se agotan también las finanzas del Estado. El supuesto soberano social se muestra completamente heterónomo frente a la economía ciega y fetichista de la sociedad del trabajo. Puede promulgar todas las leyes que quiera; cuando las fuerzas productivas crecen por encima del sistema del trabajo, el derecho positivo del Estado se ve abocado a un vacío que sólo puede remitirse siempre a sujetos del trabajo.
Un paro de grandes dimensiones en crecimiento constante hace que se agoten los ingresos estatales procedentes de los impuestos sobre los ingresos por trabajo. Las redes sociales se rompen en el momento en que se llega a una masa crítica de «personas excedentes», a las que sólo se puede seguir alimentando, en sentido capitalista, con la redistribución de otras fuentes de ingresos. Con el rápido proceso de concentración del capital durante la crisis, que sobrepasa las fronteras económicas nacionales, también desaparecen los ingresos estatales por impuestos sobre las ganancias de las empresas. Las multinacionales obligan a los Estados que compiten por las inversiones a recurrir al dumping impositivo, al dumping social y al dumping ecológico.
Es exactamente esta evolución la que hace mutar al Estado democrático en un mero administrador de la crisis. Cuanto más se acerca el estado de emergencia financiera, más se reduce a su núcleo represivo. Las infraestructuras se hacen depender de las necesidades del capital transnacional. Como pasaba antes en los territorios coloniales, la logística social se restringe cada vez más a unos pocos centros económicos, mientras que el resto se hunde en la miseria. Se privatiza todo lo que se puede privatizar, aun cuando así se excluya a cada vez más gente de las prestaciones de aprovisionamiento más elementales. Cuando la explotación del capital se concentra en cada vez menor cantidad de islas del mercado mundial, deja de ser importante cubrir de manera exhaustiva las necesidades de aprovisionamiento de la población.
Mientras que no afecte a ámbitos directamente relevantes de la economía, da igual si los trenes funcionan y las cartas llegan. La educación se vuelve privilegio de los vencedores de la globalización. La cultura espiritual, artística y teórica se hace depender de las fluctuaciones del mercado y se extingue. El sistema sanitario se hace infinanciable y degenera en un sistema de clases. De una forma velada y oculta, primero, y después abiertamente, entra en vigor la ley de la eutanasia social: puesto que eres pobre y «sobras», te tienes que morir antes.
A pesar de que todos los conocimientos, capacidades y medios de la medicina, la educación, la cultura y la infraestructura general están a disposición en gran abundancia, éstos se mantienen bajo llave, se desmovilizan y se desguazan, conforme a la irracional ley de la sociedad del trabajo objetivada en «reservas de financiación»; y lo mismo pasa con los medios de producción industriales y agrarios que ya no se pueden presentar como «rentables». Aparte de la simulación represiva del trabajo mediante formas de trabajo forzado y mal pagado, y del desmontaje de todas las prestaciones sociales, el Estado democrático, transformado en sistema de apartheid, no tiene nada más que ofrecer a sus ex ciudadanos trabajadores. En un estadio posterior termina por caer la propia administración del Estado. Los aparatos del Estado degeneran en una cleptocracia corrupta, el ejército en bandas armadas mafiosas y la policía en salteadores de caminos.
Ninguna política del mundo puede frenar o revertir esta evolución. Puesto que la política, por su esencia, es un accionar respecto al Estado que, bajo las condiciones de la desestatalización, se queda sin objeto. La fórmula democrática de la izquierda de «configuración política» de las circunstancias se desacredita cada día más. Aparte de represión permanente, desmontaje de la civilización y disposición a auxiliar a la «economía del terror», no hay nada más que «configurar». Dado que el fin en sí mismo de la sociedad del trabajo es un presupuesto axiomático de la democracia política, no puede haber ninguna regulación político-democrática para la crisis del trabajo. El final del trabajo supone el final de la política.
Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
La teoria del vessament i la desigualtat necessària.

Archivado: abril 12, 2014, 12:28pm CEST por Manel Villar

El informe de Oxfam recientemente publicado aporta cifras para demostrar lo que todos sabíamos: que la desigualdad en el mundo ha aumentado significativamente en los últimos años y que sigue aumentando, con algunas excepciones como América Latina, que pese a todo sigue siendo uno de los continentes más desiguales. El 1% de la población posee casi la mitad de la riqueza mundial. Siete de cada diez personas viven en países donde la desigualdad económica ha aumentado en los últimos 30 años. Y en nuestro país el número de ricos ha crecido durante la crisis.
Muchos analistas no ven nada negativo en este proceso. Según ellos, el crecimiento de los ingresos de los más ricos es una condición necesaria para que los más pobres mejoren su calidad de vida. Lo que importa a los pobres no es la distribución de los ingresos sino la mejora de sus condiciones materiales, y el aumento de la riqueza en la sociedad por medio del enriquecimiento de sus clases altas ayuda a mejorar las condiciones de vida de todos los habitantes. Decir lo contrario, según ellos, proviene de un odio a los ricos fruto de una malsana envidia. Es la teoría del derrame: al llenarse el recipiente de los ricos, el sobrante se derrama de modo que los pobres pueden aprovecharse de él.
La realidad es más compleja. Abundantes estudios afirman que ese proceso produce consecuencias económicas perversas, como retrasar el crecimiento, dificultar la reducción de la pobreza relativa a largo plazo, imposibilitar la progresividad fiscal, controlar los medios de comunicación y fomentar la corrupción. Todo ello sin entrar en el tema, que requiere tratamiento aparte, del impacto de la desigualdad en las relaciones internacionales. Pero como los estudios económicos exceden las posibilidades de quien escribe, me limitaré a comentar sus efectos políticos y culturales.
Es ya un lugar común afirmar que la actual etapa del capitalismo financiero es incompatible con la democracia. Si bien la democracia entendida etimológicamente como “gobierno del pueblo” no ha sido realizada plenamente en ningún país del mundo, también es cierto que la participación popular en los asuntos públicos ha avanzado considerablemente desde los tiempos de las monarquías absolutas. Imperfecto como es, el régimen democrático obliga a los gobernantes a contar en alguna medida con la opinión pública en la toma de decisiones. Sin embargo, esa voluntad popular está cada vez más mediatizada por grupos de poder que tienen en sus manos los medios de los cuales dependen que sea posible llevar a la práctica las medidas que el pueblo ha votado. La reciente crisis constituye la mejor demostración: el progresivo desmantelamiento que se está haciendo de nuestro precario estado de bienestar no ha sido decidido por los ciudadanos sino por gobiernos que han respondido a los dictados de gestores financieros capaces de imponer sus condiciones.
En la medida en que aumenta la desigualdad aumenta también el poder de decisión de esos grupos y el consiguiente retroceso de la democracia. No es un secreto para nadie que la riqueza es una fuente de poder. Y no solo por la posibilidad de corrupción de la clase política –que también- sino sobre todo porque esos pocos ricos tienen en sus manos los recursos necesarios para financiar las necesidades privadas y públicas, y a ellos hay que acudir para tener acceso a esos recursos. (Lo mismo que les sucedió a los reyes renacentistas para financiar sus guerras). Y cuando ese poder se concentra en pocas manos, la capacidad de decisión de las mayorías populares disminuye en la misma proporción. Es falso que se produzca un derrame proporcional del “cuenco” de los más ricos a la población en general: en un sistema en el cual el derecho de propiedad prima por sobre los intereses comunes, ese grupo cada vez más reducido tiene la posibilidad de invertir su dinero en lo que prefiera, y con mucha frecuencia esa inversión se dirige antes a una especulación improductiva que a financiar las necesidades reales de la sociedad.
Pero, además, la desigualdad provoca efectos perversos en la cohesión social. Cuando un trabajador constata que el presidente del Banco en el que cobra su salario gana decenas de veces más que él por un trabajo no más valioso que el suyo, o un jubilado se entera de que los directivos de una entidad se retiran con una indemnización de varios millones después de trabajar menos tiempo que él, será inútil pedirles “esfuerzos solidarios”, como hacen a menudo nuestros gobernantes. Los ciudadanos perciben que las desigualdades no guardan ninguna proporción con el valor del trabajo realizado ni con la capacidad de cada uno: innumerables parásitos dedicados a la especulación viven mucho mejor que un buen fontanero o un médico de urgencias. El mito neoliberal de que el libre mercado asegura el reparto de los recursos según la valía e iniciativa de cada agente económico resulta cada vez más falso, en la medida en que la riqueza se concentra en las actividades especulativas, muchas de ellas perjudiciales para los intereses comunes, y menos en la economía productiva. Y todavía menos en las necesidades básicas de los ciudadanos, como la sanidad, la educación y la atención a la discapacidad, que no cesan de sufrir recortes. Si este panorama continúa extendiéndose, la conflictividad social está asegurada.

La progresividad fiscal, por ejemplo, es impensable cuando la riqueza –que, hay que recordar, ha sido producida por el trabajo de todos- se concentra en un sector cada vez más pequeño de los habitantes, lo cual permite amenazar con buscar lugares más acogedores para su capital en caso de que se pretenda gravar sus fortunas, cosa que sería más difícil si esos recursos estuvieran más distribuidos. La eterna promesa nunca cumplida que hicieron varios dirigentes de la Unión Europea de gravar las transacciones financieras –lo que se ha llamado la tasa Tobin- demuestra la asimetría de las obligaciones fiscales: se paga un impuesto al comprar una barra de pan pero la especulación financiera está exenta de cargas impositivas. Además, Sin contar con la presión que el poder económico tiene sobre los gestores políticos, tan viejo como el mundo, y que aumenta en la medida en que la riqueza se concentra en pocas manos.
Augusto Klappenbach, La desigualdad y la teoría del derrame, Público, 12/04/2014
El 'selfie' i el jo mecànic.

Archivado: abril 12, 2014, 12:18pm CEST por Manel Villar

Se dice que el selfie o autorretrato a través del móvil es signo de la actual adoración a la individualidad, el culto al yo y pecados narcisistas por el estilo. Sin embargo, si el selfie es complaciente es solo un gozo muy menudo, una instantánea. ¿Qué pensar sin embargo de los autorretratos que componen los pintores desde Durero a Picasso, desde Van Gogh a Frida Kahlo, desde Velázquez y Goya a Bacon? Un selfie es apenas una gota de amor a sí mismo en comparación con el océano que conlleva pintarse ante un espejo. Prácticamente todos los artistas son exhibicionistas. Prácticamente todos los artistas se aman incluso cuando se suicidan o precisamente por eso.
El selfie es una broma pero un autorretrato de artista va completamente en serio. ¿Es un manifiesto? ¿Es una exaltación? ¿Es un epitafio? De todo hay y, en cada caso se trata de una declaración del yo multiplicado por dos. ¿Yo y yo con el espejo? Mucha gente no soportaría mirarse tanto tiempo y tan minuciosamente en esa lunática imagen de sí. Porque de hecho el autorretrato nace de redundar lo visto hasta hacer que rezume lo invisible. Es decir, dar arte a la parte que no se ve y hacer que la que se ve se aparte de lo inmediato.
El selfie no se pregunta qué aspecto retratar. La máquina lo hace todo. El selfie no pretende impresionar sino tan solo impresionarse. El pintor, sin embargo, de una u otra manera se presenta con la pretensión de ser un objeto al que merece la pena observar y estudiar dentro de la obra completa.
Muchos pintores a través del pentimento han corregido sus cuadros o los han terminado sobre otros fracasados. El lienzo siempre es, en la mítica del oficio, un bien altamente apreciado. No importa el presupuesto de que se disponga, un lienzo es sagrado y dedicarlo a la propia cara es asimilar lo caro (querido) del soporte al valor del porte en un momento dado.
La propagación de la moda del selfie ha llamado la atención de los que ven en ello un solipsismo pero viene a ser casi lo contrario puesto que la Red donde se cuelga es una plaza donde los individuos se presentan como multitud y la manada de caras hace juego. El autorretrato del artista, por el contrario, lleva consigo ambiciones singularísimas. El pintor se ama o se odia de tal manera, es decir, se considera de tanta importancia afectiva como para ocupar el único motivo del cuadro.
¿Estudio psicológico del artista a través del autorretrato? Perderán el tiempo los analistas. El pintor no se autorretrata para ofrecer una información cabal sino más bien aberrada.
Desde que el realismo ha dejado de interesar incluso a la realidad no hay ya realidad ni ficción interesantes. Una y otra se han centrifugado en una evolución en la que el conocimiento no se puede conocer y la ciencia no sabe explicarlo.
El autorretrato recoge simbólicamente esta circunstancia del nuestro mundo físico y emocional. En cada una de los autorretratos se abarrota tal cantidad de mentiras, delirios y agonías que la historia lleva hasta el efímero expediente del selfie. El selfie sería así un documento personal sin finalidad real o ficticia porque mientras el autorretrato requiere intención, determinación, el selfie es el azar en concordancia con la restante incoherencia del mundo.
Vicente Verdú, El 'selfie' y el autorretrato, El País, 12/04/2012

abril 11, 2014

EN RESPUESTA A ... LA BANALIDAD DEL MAL SEGÚN EL CRISTIANISMO .

Archivado: abril 11, 2014, 10:47pm CEST por XAVIER ALSINA

la banalidad del Malabril 10, 2014 § Deja un comentarioEs posible que la tesis sobre la banalidad del Mal sea un nuevo intento, aunque probablemente inconsciente, de eliminar de raíz aquello tan cristiano del pecado original. Como si el Mal, al fin y al cabo, no pudiera arraigar en el corazón de los hombres. Como si, en definitiva, Eichmann hubiera sido simplemente un títere de un Mal anónimo, estructural. De la tesis de Hannah Arendt se desprende que los hombres y las mujeres quedan expuestos al Mal debido a una sempiterna falta de reflexión. Eichmann, sencillamente, no sabía lo que hacía. Pero cuesta creer que la reflexión sea lo que pueda salvarnos del Mal. Un filósofo es también capaz de impiedad. El Mal puede ser querido. Hay algo así como una voluntad de Mal que habita en las fosas abisales del corazón humano. Hay un deseo profundo de exterminar al otro, de suprimir su alteridad. Tomarse en serio el Mal supone admitir que no puede haber redención para Eichmann, ese Amalek contemporáneo. O, por decirlo en cristiano, que no puede haber otra redención que la que procede de Dios. Pero es obvio que el sujeto moderno, heredero de las ficciones roussonianas del buen salvaje, no puede admitir tal conclusión.
[kobinski.wordpress.com]

¿Qué quiere decir el texto de mi amigo J.C.C cuando se refiere a la visión del cristianismo de esa banalidad del mal ?
Pia Lara en su "Narrar el mal " nos guía en este sentido .... Si hay un mal radical , si hay un mal humano entonces todo está permitido , parafraseando la frase de Leon de Felipe .... Claro si lo humano parece que puede ser consciente de aquello que hace en su acto entonces Eichmann efectivamente sabia lo que hacia tal como la comunidad judía mantuvo en su día en el juicio de Jerusalem... El tema pues parece que gira entorno a la consciencia o no de lo que hacemos ... Pero también de fondo existe el tema de creer algo así como una idea configurada de algo como el BIEN y algo como el MAL , en términos absolutos , al estilo de las ideas platónicas ... Me parece que la cuestión pues en este planteamiento que J.C.C hace en su blog sobre la cuestión nos debería remitir a entender hasta que punto existe esta posibilidad de ser roussonianos o bien hobesianos .... somos malos o hacemos el mal a sabiendas o más bien no pensamos en el mal que hacemos ... El cristianismo necesita de ese infierno claro está , de ese mal radical que nos convierte en deudores de nuestros pecados y de necesitar expiar nuestras culpas para librarnos de ese mal que hacemos... Sin embargo cuando Jesús en el nuevo testamento en el Gólgota hablar con los ladrones que se encuentran a su lado parece que se trate de desear o de la voluntad misma de ser consciente de lo que uno hace o ha hecho ..o sea que el buen ladrón es salvado porque precisamente se reconoce como consciente de lo que le delata , su maldad ... por tanto es un auténtico sujeto moral a diferencia de ese idiota moral , el individuo como Eichmann que de forma aconsciente se convierte en un ser amoral , que carece de una moral pensada y deseada, un sujeto que no es tanto sujeto de su acción o de sus actos sino más bien se convierte en su propio objeto de acción.. Obedece a órdenes y eso le exime de ser consciente en saber lo que hace...

La cuestión pues parece que gira entorno a la cuestión del porque el cristianismo necesita de ese mal encarnado en persona , porque ese reconocimiento de un mal que habita entre nosotros. Esta claro que Leibniz en su teodicea nos dice que vivimos en el mejor de los mundos posibles. ¿Pero esa posibilidad de un mundo mejorable nos obliga a creer en ideas inalcanzables como eso del Bien absoluto y eso del mal absoluto. ?

Hannah Arendt nos habla de que el mal no se hace a sabiendas o como mínimo nadie se da cuenta de que hace daño hasta que lo ha cometido , o sea, entre la acción misma y la reflexión se produce eso que llamamos moral o ética . En la moral cristiana todos somos culpables de nuestro origen , el pecado original , y eso nos obliga a buscar la salvación a través de Dios ... Eichmann se encuentra con la cuestión de obedecer órdenes y nada más , o sea, recogería la frase del propio Jesús cuando dice "Padre perdónalos porque no saben lo que hacen" ...Frase que se refiere a la idea de Arendt nadie hace el mal a sabiendas , puesto que todos cometemos este mal constantemente sin saberlo ...

La mediocridad de Eichmann permite pensar sobre nosotros mismos : acaso tu J.C.C sabes donde se han fabricado las camisas que compras, o de donde han sacado el mineral del móvil que usas, o la participación de tu dinero en el banco para financiar quehaceres ilícitos, o el consumo de carne con el maltrato animal subsiguiente...

O sea que en el fondo siempre estamos haciendo mal pero este mal conviene diferenciarlo de otro mal radical y absoluto que el cristianismo nos impone. Digo que se nos impone porque estamos todos manchados por el pecado original eso nos exige salvarnos y en eso consiste alejarnos del mal que hacemos ...pero he aquí la cuestión puesto que sin la necesidad de ser roussonianos nos vemos obligados a ser siempre consciente de nuestros actos cuando la filosofia occidental siempre se ha movido por razones y reflexiones y no por una acción impulsiva como si lo ha hecho Oriente y el taoismo... El cristianismo así convierte el mal en una realidad que poseemos y a Eichmann en un asesino tal como la comunidad hebrea o judía sostuvo en el juicio contra el criminal nazi ... De alguna forma el terrorismo americano también desde la época de Bush convirtió el mal en un objetivo a alcanzar y por eso el apocalipsis todavía existe ...
[www.cdl.cat]

Entorn de Hannah ArendtEl recent film Hannah Arendt, de Margarethe von Trotta, suscita moltes i variades qüestions. Entre d'altres, la valoració de la figura d'una filòsofa del segle XX que es va engrandint a mesura que passen els anys; la fidelitat en la reconstrucció del cas Eichman; el càstig als culpables dels crims contra la humanitat; la consideració de l'Holocaust; els posicionaments de persones d'arrel jueva en el règim nazi i posteriorment. Per això hem cregut oportú oferir materials per tractar alguns temes relacionats:

A propòsit del film Hannah Arendt, Jordi Beltran del Rey
Qui fa la història: els protagonistes o els narradors? A propòsit dels justos entre les nacions, Xavier Alsina
El grup de treball per al professorat Exili, Deportació i Holocaust, Susanna Sigiran Perarnau

Hannah ArendtDirigida per Margarethe von Trotta
Guió: Pam Katz, Margarethe von Trotta
Música: André Mergenthaler
Fotografia: Caroline Champetier
Repartiment: Barbara Sukowa, Axel Milberg, Janet McTeer, Julia Jentsch, Ulrich Noethen, Michael Degen, Nicholas Woodeson, Victoria Trauttmansdorff, Klaus Pohl
Productora: Heimatfilm
Any: 2012
Duració: 113 min.
País: Alemanya

Enllaços d'interèsLa radicalidad del mal banal, Julián Marrades. Memorial de la Shoah: Dossier sobre Eichman (en francès).Centropa. Una mostra de materials de Centropa: la història de la vida d'una familia sefardita de Tessalònica El centre Sefarad-Israel manté una pàgina web amb material didàctic sobre el tema.Yad Vashem (Israel)United States Holocaust Memorial Museum (Inclou l'arxiu de videos i films de Steven Spielberg)Cinema 3: Resum de l'entrevista a Margarethe von Trotta en el programa 524 (minut 13:35) Entrevista completa (en francès)Crítica arran de la publicació de la segona edició d'Eichman a Jerusalem en hebreu al diari Haaretz.Fixa de comentari del film dins del tema "la Justícia" de la jornada didàctica de Girona i Salt

A propòsit del film Hannah ArendtJordi Beltran del Rey

La pel·lícula Hannah Arendt, de Margarethe von Trotta, suscita moltes i variades qüestions. Entre d'altres, el lloc de la filòsofa en el pensament contemporani; la fidelitat en la reconstrucció del cas Eichmannn; el càstig als culpables dels crims contra la humanitat; la consideració de l'Holocaust; el posicionament de persones jueves i no jueves respecte del règim nazi; la qüestió de la maldat humana. Com a educadors ens planteja també el lloc de l’ensenyament de la memòria de l’Holocaust i de la prevenció dels crims contra la humanitatEl filmMargarethe von Trotta és una de les més importants directores europees. Dins de la seva llarga filmografia com a directora destaquen films entorn de dones, des de L’honor perdut de Katharina Blum (1975) i Les germanes alemanyes (1981) fins als dedicats a la política Rosa Luxemburg (1986) o a l’abadessa medieval Hildegard de Bingen (2009).Hanna h Arendt (2012) se centra en els quatre anys (1961-1965) de la vida d’aquesta filòsofa (1906-1975) en què assistí al judici al criminal nazi Adolf Eichmann i la polèmica suscitada a partir de les cròniques que publicà al New Yorker. Hi apareix la vida, als anys de postguerra a Nova York, d’intel·lectuals jueus fugits d’Alemanya. L’amistat amb la novel·lista Mary MacCarthy. La jove Lotte Köhler, ajudant i una de les seves marmessores literàries. La relació amb el seu segon marit, Heinrich Blücher. Les vetllades a la casa del matrimoni amb altres intel·lectuals, com Hans Jonas, amic des del temps que estudiaven a la Universitat de Marburg, i la seva dona, Lore, que va fer de mediadora en la reconciliació d’ambdós. La ferida del trencament de l’amistat amb el seu mentor Kurt Blumenfeld, a les ordres del qual havia realitzat activitats clandestines en pro del sionisme als anys trenta. A través de flashbackspodem també saber de la relació amb els seus mestres Karl Jaspers i Martin Heidegger. La pel·lícula aprofita materials televisius del judici a Jerusalem, que va ser profusament publicitat en l’època. El guió, elaborat durant deu anys, es basa en les biografies existents, especialment la magna biografia de la seva alumna Elisabeth Young-Bruehl i en entrevistes a amistats i família que encara viuen. Es tracta bàsicament d’una pel·lícula d’idees, dins de la qual es narra l’encunyació del discutit concepte “banalitat del mal”, però sobretot ens mostra el compromís amb el qüestionament incessant que implica una vida filosòfica.La necessitat d’examinar el que s’ha esdevingutUn atac de cor va acabar sobtadament amb la vida d’Arendt. Deixava inacabada una de les seves obres més filosòfiques, La vida de l’esperit, quan només havia arribat a escriure en la seva màquina el títol de la tercera part: “El judici”. El tema del judici ètic serà cabdal en tota la seva filosofia. En moral –i també en política, insistirà Arendt– els judicis usuals són els judicis determinants, que consisteixen en l’aplicació de la norma al cas concret. Es tracta d’una mena de deducció que permet establir què cal fer en cada situació. Seguint el camí que havia obert Kant en laCrítica del Judici, Arendt proposa un altre tipus de judici, el judici reflexionant, que és el que exercim quan intentem comprendre unes accions que s’han esdevingut com a producte de la llibertat humana. L’antropologia arendtiana, exposada especialment en La condició humana, considera que els éssers humans, a més de lliures, són plurals, que han aparegut al món gràcies a la natalitat –el contrari del heideggerià “ésser per a la mort”– i assoleixen la seva dignitat com a humans en la seva acció dins de l’espai públic, és a dir, entre altres éssers humans. “Amb la paraula i l’acte ens inserim en el món humà i aquesta acció és com un segon naixement” (CH, 201).

És dins d’aquesta concepció que Arendt va escriure la seva magna Els orígens del totalitarisme, llançant a l’espai públic el seu judici reflexionant –a la manera socràtica– sobre el règim nazi i l’estalinisme (els estrategs de la Guerra freda subratllaran el paral·lelisme i el generalitzaran a tot el període soviètic) i omplint de sentit el termetotalitarisme, que en l’època es feia servir en sentits diferents. El totalitarisme no és una dictadura, ni una tirania, ni un despotisme, sinó que és aquell sistema que mitjançant el terror total acaba fent superflus els individus plurals per lligar-los en un cos únic. Aquell sistema en què, d’altra banda, “és totalment obvi que el suport de les masses al totalitarisme no procedeix ni de la ignorància ni del rentat de cervell” (OT, 27, n). Aquell sistema que fa servir la violència fins i tot quan no la necessita per mantenir-se, tot creant la figura dels delinqüents sense delicte.

Fotograma del film

Aquesta documentada obra, que ocupa un important lloc en història i en filosofia política, no pretén tanmateix ser un estudi científic que expliqui el totalitarisme i els seus estadis previs, l’antisemitisme i l’imperialisme, segons unes causes que els provocarien. En la línia que més tard desenvoluparà Habermas, el que Arendt hi fa no és una explicació, sinó una comprensió. Comprendre vol dir desvelar, gràcies el llenguatge, que en els fets tractats hi ha estat present la llibertat humana. Comprendre’ls no vol dir en cap cas justificar-los, cosa que passaria si consideréssim que han estat causats i, per tant eren inevitables, ni per descomptat perdonar-los, cosa que donaria la facultat a qui perdona d’esborrar uns fets que no es poder esborrar.El mal radical i el mal banalEl mal radical prové d’una vella qüestió d’arrel teològica sobre l’estatus del mal. El mal radical és incastigable, imperdonable, i els seus motius són tan baixos que escapen a la comprensió humana. Acceptar la seva existència implicaria acceptar l’equivalència del poder de Déu i del Diable, que és la tesi del maniqueisme. Tanmateix, per al cristianisme, que recull la tradició platònica, el mal no té entitat, és simplement absència de bé. Per això, fins i tot el Diable és un àngel caigut. El tema de l’arrel humana maligna havia estat reprès per Kant i de fet Arendt, a ElsOrígens del totalitarisme, havia afirmat que aquest règim era la realització del mal radical.

D’aquí ve el seu interès per assistir al judici a Eichmann i, malgrat el dolor del record, exercir-hi el judici reflexionant. Arendt no pretenia jutjar el nazisme –ja ho havia fet als Orígens del totalitarisme–, i encara menys anar a observar la fera vençuda, sinó reflexionar sobre una persona. Com diu en la carta a Grafton, “desitjava saber qui era Eichmann i quins van ser els seus actes, no des del punt de vista que els seus crims fossin part del sistema nazi, sinó enen tant que ell era un agent lliure”. I en el judici va trobar el criminal que havia participat activament en la deportació dels jueus de sòl alemany, que organitzà la reunió de Wansee per coordinar-ne l’assassinat massiu, calculat en la mateixa reunió en onze milions de persones, cosa que determinava la capacitat dels vagons de càrrega per transportar les multituds classificades, espoliades, vexades, torturades, que si no havien mort d’asfíxia calculada als vagons de transport, ho farien d’inanició als camps o directament a les cambres de gas. Aquest home afirmava que se sentia innocent de cap crim, sostenia que complir amb el seu deure com a oficial de les SS era admirable, deia que sentia satisfacció en recordar els fets, i declarava que hagués tingut problemes de consciència si hagués desobeït les ordres. Traeix el pensament d’Arendt qui afirmi que ella considerava Eichmann una bona persona. En tot cas, el jerarca nazi se sentia bona persona.
Això és el que va portar Arendt a parlar de “banalitat del mal”. Eichmann no era un diable, sinó una persona capaç de produir un patiment monstruós i mantenir la consciència neta. El fet que algú es pugui situar en aquesta posició no a causa d’una patologia o per qualsevol altre determinisme, és a dir, sense res que pugui deslliurar-lo de la responsabilitat dels seus actes, és el que fa més horrorós l’episodi nazi. A més, il·lumina sobre l’actitud de molts alemanys respecte del nazisme. També ens alerta sobre la manca de pensament, que és el que segons ella va fer que Heidegger acceptés el nazisme, i ens fa veure que no estem salvats de repetir el nazisme amb d’altres formes, i que tampoc ens hem de fer il·lusions sobre el que els éssers humans no faran. El sadisme amb què acostumen a retratar-se els nazis en molts relats pot ser una manera del fer-nos explicable i suportable precisament aquesta banalitat del mal.És comprensible que aquesta anàlisi d’Arendt topés amb l’opinió dominat en cercles jueus i amb la política del govern d’Israel, presidit aleshores per Ben Gurion. El judici havia estat presentat com un procés general al nazisme i, de fet, el fiscal –que no el tribunal ni menys la sentència, que va considerar específicament els actes de l’acusat– es va entestar a fer una causa general contra el nazisme en preguntar les víctimes jueves si es podia haver fet una altra cosa, tot alimentant la idea falsa de la manca de resistència, i potser la condició de boc expiatori que alguns volgueren veure en Eichmann.Una fecunda herènciaUn senyal de la fecunditat dels plantejaments d’Arendt és que segueix fecundant línies de pensament, com la que Fina Birulés i Manuel Cruz segueixen al nostre país, o el reconeixement del seu mestratge per part de Richard Sennet, que fonamenta la trilogia encetada amb L’artesà en la concepció antropològica de la nostra filòsofa. Les noves formes de fer política reclamades per moviments com el 15M, o l’obligació de fer política com l’aparició en l’àmbit públic si no volem renunciar a la nostra dignitat d’éssers humans també beuen de les seves reflexions. El tema del mal i d’Eichmann el fa reaparèixer Claude Lanzman, director de la monumental Shoah, en el seu recentíssim film Le dernier des injustes, basat en l’entrevista feta l’any 1975 a Benjamin Mulmerstein, en què aquest rabí manté que Eichmann, contra el que declarà al judici, participà directament en la violència antisemita de la Nit dels vidres trencats.Finalment, caldria destacar el llibre Narrar el mal, de la filòsofa Maria Pia Lara, perquè s’adiu especialment als temes plantejats en el film de von Trotta. Lara recull el fil d’Arendt sobre el judici i reflexiona sobre el mal. Aquesta filòsofa sosté que fets com l’Holocaust no es poden tractar moralment des del paradigma de la justícia, atès que les víctimes de la “Solució final” no ho van ser de la injustícia, sinó de quelcom més ignominiós. Per això proposa un nou paradigma, el paradigma del mal, on s’agruparien els danys morals creats per la crueltat i l’atrocitat humanes. Per exercir el judici moral reflexionant sobre les atrocitats nazis cal ultrapassar la barrera del que és ignominiós, no conceptualitzat ni conceptualitzable, perquè, tanmateix, és imprescindible parlar-ne: això són les narratives sobre el mal, com ara la Trilogia d’Auschwitz de Primo Levi, El cor de les tenebres de Conrad, La Mort i la donzella d’Ariel Dorfman, Eichmannn a Jerusalem, o fins i tot narratives com la sèrie televisiva de la dècada dels 80 Holocaust, capaces de despertar les “guerres de la memòria” tot emplenant l’espai públic de reflexió. En aquestes s’hi manifesta el poder revelador del llenguatge mitjançant el qual exercim el judici, tot encunyant paraules com genocidi, zona grisa... banalitat del mal.No traguem la conclusió trivialitzadora que hi ha molts Eichmanns amagats. I encara menys que la injustícia i la crueltat són qüestions banals, és a dir, intranscendents, vulgars o de poca importància. Ningú és Eichmann fins que fa el que va fer Eichmann. Tanmateix, com que segons la nostra filòsofa, el que va fer no prové de la possessió diabòlica, ni de la por insuperable, ni de res inevitable, hem d’estar amatents. Quan avui sentim parlar d’expulsions, de censos, de classificacions de persones, de murs, o quan veiem apaivagar-se la vigilància davant de l‘antisemitisme, el racisme i la xenofòbia, hem de tenir ben present que, com diu Maria Pía Lara, (pàgina 76): “El costat més fosc del mal rau en la incapacitat per saber quina mena d’accions no poden tenir perdó.” Seguint l’adagi d’Adorno: “No hi pot haver poesia després d’Auschwitz”; és a dir: prohibició d’estetitzar, imperatiu de recordar, prohibició d’actualitzar. La pel·lícula de von Trotta pot ser una ocasió per atiar la reflexió al nostre país.
Principals obres1929 El concepto de amor en San Agustín (tesi doctoral). Madrid, Encuentro, 2001.1951 Los orígenes del totalitarismo. Madrid, Taurus, 1988. Va fer-ne diverses revisions.1953 “Comprensión y politica” en De la historia a la acción. Selecció de Manuel Cruz. Paidós, Barcelona 1995.1958 La condición humana. Barcelona, Paidós ,1974.1963 Eichmannn en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal.Barcelona, Lumen, 1999.1965 Sobre la revolución. Madrid, Alianza, 1988.1971 “El pensamiento” i1978 “La voluntad” publicades pòstumament dins l’obra incompleta La vida del espíritu. Barcelona, Paidós, 2002.Hannah Arendt Zur person. Entrevista amb Günter Gauss per a la televisió d’Alemanya occidental, 1964 (en alemany amb subtítols en castellà)http://youtu.be/WDovm3A1wI4Sobre Hannah ArendtBIRULÉS, Fina (2007). Una herencia sin testamento: Hannah Arendt. Barcelona, Herder.FORTI, Simona (2001). Vida del Espíritu y tiempo de la polis. Madrid, Cátedra.LARA, María Pía (2009). Narrar el mal. Barcelona, Gedisa.MARRADES, Julián (consulta (consulta 12-1-2014). La radicalidad del mal banal. [www.uv.es] PRINZ, Alois (2001). La filosofía como profesión, o el amor al mundo. La vida de Hannah Arendt. Barcelona, HerderISEGORÍA/23 (2000). La filosofía después del Holocausto. Número especial de la revista Isegoria, coordinat per Reyes Mate.http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/issue/view/34Dossier Hannah Arendt al web d’Alcoberro (inclou les respostes a les cartes crítiques de Scholem i Grafton) [www.alcoberro.info] És recomanable l’entrada Hannah Arendt de la Wikipèdia en espanyol, molt superior a la d’altres llengües.https://es.wikipedia.org/wiki/Hannah_ArendtSobre el filmEntrevista a Fina Birulés.http://lasprincesastambienfriegan.com/2013/06/19/1414/Entrevista de Thilo Wydra a von Trotta.http://elmalpensante.com/index.php?doc=display_contenido&id=2437Cinema 3: Resum de l'entrevista a Margarethe von Trotta en el programa 524 (minut 13:35) [www.tv3.cat] Entrevista completa (en francès)http://www.tv3.cat/videos/4612456/Entrevista-amb-Margarethe-von-TrottaRecull de materials sobre el film al web del Hannah Arendt Center (Universitat de Bard)http://www.hannaharendtcenter.org/?page_id=10356
Sobre didàctica de la memòria i HolocaustMemorial de la Shoah: Dossier sobre Eichmann (en francès)http://www.memorialdelashoah.org/index.php/fr/decouvrir-le-memorial/2013-01-25-10-59-45/actualites-new/21-les-actualites-du-memorial/828-lihtp-publie-un-dossier-consacre-au-proces-EichmannnCentropa [www.centropa.org] El centre Sefarad-Israel manté una pàgina web amb material didàctic sobre el tema.http://www.sefarad-israel.es/introduccion_instituto_holocausto_y_antisemitismoYad Vashem (Israel)http://www.yadvashem.org/yv/es/index.aspUnited States Holocaust Memorial Museum (Inclou l'arxiu de videos i films de Steven Spielberg)http://www.ushmm.org/

Qui fa la història: els protagonistes o els narradors? A propòsit dels justos entre les nacionsXavier AlsinaEl terme justos entre les nacions va ser aprovat pel Parlament d'Israel amb Ben Gurion el 1953. L'historiador Wolfgaz Benz havia iniciat una investigació sobre les xifres de víctimes jueves durant la Segona Guerra Mundial anys abans. La població jueva havia estat objecte d’exclusió: els van derogar la ciutadania, van separar la seva persona de la realitat social i van segrestar les seves propietats i economia ja l'any 1933. Per això, amb l'afany d'indagar com va ser aquest procés d'anorreament del poble jueu els investigadors van encunyar aquest terme amb el propòsit d’internacionalitzar la qüestió jueva. Precisament perquè amb l'arribada de les tropes americanes i soviètiques l'any 1945 per alliberar els principals camps de concentració i extermini no es va pensar mai en termes de genocidi ni holocaust. S'inicia, per tant, de forma gradual l'any 1953 aquest doble procés de quantificar l'abast del genocidi, d’una banda i, de l'altra, identificar les persones que van participar en la salvació del poble jueu. De fet, més enllà del judici de Nuremberg de l'any 1945-1949, es va començar a pensar en la lliçó d'Auschwitz o en el genocidi contra el poble jueu com un fet històric de dimensions inusuals.

La Mishnà, que recull la tradició oral i el cos jurídic hebreu, inclou la frase que Spielberg va fer popular a La llista de Schindler: “Qui salva una sola vida es com si salvés l'univers sencer.” En aquest sentit, el terme “justos entre les nacions” té com a origen la decisió del govern d'Israel d'emprendre una acció moral davant una certa passivitat mundial a l’hora de reconèixer el coratge i la generositat que determinades persones van tenir durant la Segona Guerra Mundial en salvar vides del poble jueu.Es considera jurídicament que el just salvador va ser una persona corrent que, al marge de la seva ideologia política, religiosa, humanista i sense cap voluntat de buscar cap reconeixement social, va decidir actuar en favor de la vida dels jueus.Yad Vashem –que és l'entitat que ha treballat des de fa molts anys per recuperar la memòria històrica i el testimoni de les víctimes– ha reconegut fins ara justos de 44 països i nacionalitats, homes i dones de totes les edats i condicions sense cap característica específica.

La tomba d'Oskar Schindler a Israel

Un element típic d’aquesta figura de la persona “justa ” és la seva humanitat i el coratge. Hi ha investigadors, com Pearl Oliner i Samuel Oliner, que parlen d'una personalitat altruista que actua amb empatia amb els altres i un sentit humanitari, posant fins i tot en risc la pròpia vida. Per això sembla que el just és qui actua més enllà de les seves creences i conviccions.Cal dir que d'aleshores ençà les persones considerades “Justes” reben un certificat, després de comprovar amb el testimoniatge la veracitat dels fets, la ciutadania honorífica de l’Estat d’Israel i la consideració de “justos entre totes les Nacions”.Es cert que hi ha un cert debat polític i ideològic que envolta de polèmica aquesta figura del just entre les nacions, perquè hi ha dubtes raonables sobre qui cal considerar justos: els que van també els van salvar gràcies a la lluita de la resistència contra el nazisme, els que hi van col·laborar oferint-los menjar i ajuda puntual. Fins i tot en algun cas la menció honorífica ha estat rebutjada per la persona reconeguda o pels seus familiars.En qualsevol cas, sempre hi ha un tret prou clar i evident: el compromís personal i la voluntat de salvar una vida humana. Per això la noció de Just entre les nacions es va aplicar després del cas Eichmann el 1963, i ho va fer Yad Vashem a grups o intitucions o fins i tot nacions com Dinamarc, amb la seva especial sensibilitat per la vida del poble jueu.Les condicions que el Parlament hebreu el 1953 i posteriorment Yad Vashem van establir, el 1963, per reconèixer una persona justa són: haver recollit o ocultat jueus dins de la llar o llocs privats, haver falsificat documentació per canviar identitats de jueus, haver-los ajudat a escapar d'una zona o regió, haver rescatat a nens o nenes jueves d’una mort segura.A Espanya hi ha quatre persones reconegudes com a Justos entre les nacions, totes elles vinculades al cos diplomàtic, que desobeïnt les ordres del dictador, van contribuir a salvar vides de persones jueves.Però la qüestió de fons que situa aquest concepte en el debat d'avui potser gira entorn del judici que la narrativa històrica fa dels fets i dels seus personatges principals. Hannah Arendt deia que l'historiador s'assembla més al poeta, perquè té la seva capacitat de fer judicis sobre la història.I com un narrador històric pot convertir-se en jutge? En qualsevol cas els justos entre les nacions constitueixen un excel·lent exemple per educar en aquesta lliçó d'Auswitch.Xavier Alsina és professor de secundària: xalsina@xtec.cat
El grup de treball per al professorat Exili, Deportació i HolocaustSusanna Sigiran PerarnauHi ha la idea preexistent al nostre entorn, i també, per tant, en el nostre sistema educatiu, que d’aquests temes “ja se’n sap prou” o que “ja s’hi treballa molt” o, cosa que és més greu, “que no ens va afectar” en el cas de l’Holocaust. A la realitat es pot constatar, però, que ni s’hi treballa prou ni prou bé. Hi ha, en general, una veritable obsessió per acabar els programes proposats pels llibres de text, en els quals els temes referits a les deportacions i els genocidis estan molt poc representats. En contrapartida, si llegim el currículum, aquest és prou obert perquè puguem dedicar un espai de temps més o menys llarg a aquest tema, tan transcendental en un moment històric tan delicat com el que estem vivint, amb una crisi econòmica que està fent aflorar sentiments i conductes racistes dins de les nostres aules.El nostre grup de treball va néixer el curs 2012/2013 i té com antecedents un primer seminari realitzat el 2011, titulatDeportació, extermini i Holocaust. Com tractar-ho a l’aula, dirigit al professorat de secundària i impulsat pel Departament d'Ensenyament, el CESIRE-CERES i el Memorial Democràtic de la Generalitat de Catalunya. A més, el grup s’enriqueix amb tota la feina realitzada durant anys per professorat i altres professionals i institucions, amb molt d'entusiasme, sobre aquestes temàtiques que des de la nostra Guerra Civil, passant per l'exili i la deportació, ens connecten amb l'Holocaust.L’ensenyament sobre l’exili, la deportació i l’Holocaust ha de formar part, com a tema explícitament curricular, interdisciplinari i transversal, de l’educació al nostre país, de la mateixa manera que la transmissió de la memòria democràtica i la reflexió formen part dels currículums explícits, interdisciplinaris i transversals a Europa. Cap país pot oblidar que ha de conèixer el seu passat i comprendre el seu present per construir un futur millor, i l'ensenyament sobre aquests temes és essencial en aquest sentit.L’alumnat dels diversos nivells educatius, en tant que representa el futur de la nostra societat, no pot ser privat del coneixement i la reflexió sobre els conflictes i els genocidis del segle XX que ens han afectat directament: les terribles conseqüències de la Guerra Civil i de la Segona Guerra Mundial, del feixisme i del nacionalsocialisme. D’altra banda i com a tret fonamental, l’alumnat no pot ser privat de tractar i reflexionar sobre temes com la barbàrie, la intolerància, el racisme i la xenofòbia.

En el nostre cas concret, s’evidencia que un conflicte d’àmbit nacional –sabem que res es desenvolupa aïlladament– ens porta a un d’internacional. Una de les conseqüències de la nostra Guerra Civil, l’exili republicà, desembocà en altres conflictes en la Segona Guerra Mundial –la deportació, els camps i l’Holocaust– que protagonitzaren i patiren ciutadans i ciutadanes d’arreu del món i també catalans i catalanes.És cert és que al nostre país l’ensenyament sobre l’exili, la deportació i l’Holocaust forma part dels currículums oficials dins de les diverses etapes educatives. En l’ensenyament primari i secundari aquestes continguts són dins la part comuna de les ciències socials. Dins dels estudis universitaris, hi ha referències al tema de l’Holocaust en especialitats específicament relacionades, com poden ser història, filosofia, ciències polítiques, sociologia o dret.

Casa de la Conferència de Wannsee a Berlín

Cal anotar aquí que, a hores d’ara, en algunes facultats, per exemple a la de Medicina, s’estan incorporant crèdits específics, en aquest cas, sobre l’Holocaust. Es constata, però, que sobre aquests temes i, sobretot, pel que fa a l’Holocaust, hi ha poc espai i poc temps dins de les programacions curriculars en tots els nivells educatius i poca formació específica del professorat.Aquell primer i pioner seminari va donar peu, per primera vegada a Catalunya, que professorat de secundària, de primària, d'universitat i altres especialistes compartíssim la nostra preocupació per l'ensenyament i la recerca en el nostre país sobre l'exili, la deportació i l'Holocaust.Posteriorment, als voltants del 27 gener de 2012, dia internacional de commemoració de les víctimes de l’Holocaust, es va organitzar entre el Departament d’Ensenyament i el Memorial Democràtic, una conferència dirigida a estudiants de 4t de l’ESO, a càrrec del president de l’Institut Ramon Llull, Vicenç Villatoro, sobre L’Holocaust al cinema i la literatura. D’aquesta activitat va sorgir un grup de professors i professores interessats a formar un grup de treball per reflexionar sobre aquests temes i, sobretot, sobre la manera de treballar-los amb l'alumnat.El curs passat es va commemorar també aquest dia i més de 200 alumnes es van trobar a la Facultat de Comunicació de la URL Blanquerna. La temàtica va girar aleshores al voltant dels justos entre les nacions, aquelles persones que, posant en risc les seves vides, van salvar la dels altres. Aquest acte va comptar amb la presència de Serge Barba, fill de refugiats espanyols que va néixer a la Maternitat d’Elna, gràcies a l’empenta de persones com Elisabeth Eidenbenz.Enguany el 27 de gener va girar al voltant dels camins de l’Holocaust, camins de supervivència i també camins d’extermini. Hi va participar com a testimoni. Dory Sont Heilbruner, filla d’emigrants alemanys jueus residents a Barcelona, que va descobrir la història dels camins de la seva família després de la mort de la seva mare. També hi van participar diversos centres educatius i una coral de joves, que va interpretar cançons escrites per persones perseguides, víctimes del nacionalsocialisme.El nostre grup ha fet, a més d’altres actuacions, l’estudi comparatiu dels diversos llibres de text presents al mercat relacionats amb l’exili, la deportació i l’Holocaust, està acabant un primer quadern didàctic, la creació d’una pàgina web i l’elaboració d’un manifest contra la banalització del nazisme.La formació del nostre professorat i especialistes és àmplia i diversa, i inclou cursos i seminaris realitzats, per exemple, al Memorial de la Shoa de París, a la Casa de la Conferència de Wannsee a Berlín, a Yad Vashem a Jerusalem o a la Casa Sefarad-Israel a Madrid.Convidem el professorat de primària, secundària i d’universitat, així com altres professionals i públic en general, a sumar-s’hi i a participar-hi. Podeu posar-vos en contacte amb nosaltres a grupdetreballedh@gmail.comSusanna Sigiran Perarnau (susana.sigiran@gmail.com). Grup de treball Exili, Deportació i Holocaust. Departament d'Ensenyament

Marx i la plusvàlua (Maite Larrauri)

Archivado: abril 11, 2014, 8:48pm CEST por Manel Villar

Ahora bien, si hay algo en el marxismo que se ha entendido fatal, eso es la plusvalía. Cuando enseñaba la filosofía de Marx en bachillerato, estaba harta de oír por todas partes que la explotación consiste en pagar salarios injustos, y que por ello es por lo que la plusvalía de una empresa crece. No es así. Marx considera que todo proceso productivo hace crecer la suma del valor de todos los elementos que se invierten (materias primas, edificios, maquinaria, trabajo), y ese valor de más es la plusvalía. La explotación consiste en que la plusvalía revierte económicamente sólo a favor de los dueños de los medios de producción y nunca a favor de los asalariados. De manera que la contribución de los trabajadores al aumento del valor no viene compensado, sólo se benefician y se enriquecen los capitalistas.
Históricamente, la crítica social del marxismo, en concreto en lo que se refiere al aumento de la plusvalía y su injusta apropiación por parte del capitalista, ha dado luz a los impuestos directos, que son una manera de devolver a la sociedad una parte de los beneficios que ella misma ha contribuido a obtener. Pagar impuestos no es hacer caridad sino repartir lo que en parte es de todos.

Aplicada a la ciudad, la teoría de la plusvalía se entiende así: una ciudad, hoy en día, es un lugar de acumulación de capital. Mediante la extensión del suelo urbanizable y la especulación, el capital financiero y las constructoras revalorizan, aumentan el valor del metro cuadrado construido a costa del trabajo de una masa enorme de trabajadores. Sin embargo, esa plusvalía no se convierte en salario ciudadano indirecto, como debería hacerlo en una sociedad más justa e igualitaria. La ciudad no ofrece lo mismo a todos sus ciudadanos y al no pagar ese salario indirecto hace siempre más rico a un segmento de la sociedad. Las ciudades ahora mismo son un teatro de las grandes desigualdades de la sociedad.
Maite Larrauri, Una o dos ideas, fronteraD, 10/04/2014 [www.fronterad.com]
El jo i l'error de Descartes.

Archivado: abril 11, 2014, 6:32pm CEST por Manel Villar

Seguimos con las trasnochadas lecturas de Hume:
“Por mi parte, cuando entro más íntimamente en lo que llamo mí mismo (myself), siempre tropiezo con alguna percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer. En ningún momento puedo nunca cogerme a mí mismo sin una percepción, y nunca puedo observar nada excepto la percepción. Cuando desaparecen mis percepciones por algún tiempo, como cuando estoy profundamente, durante tal tiempo estoy insensible a mí mismo, y puede en verdad decirse que no existo”
Tratado sobre la naturaleza humana, libro I
La tradición hablaba del alma, de la mente humana como de aquello que permanecía en el cambio. Desde que yo era un bebé, todas las moléculas de mi cuerpo han cambiado, sin embargo, yo tengo la idea de seguir siendo yo mismo desde entonces, ¿por qué? Porque mi yo es una substantia, algo que subyace por debajo de la realidad cambiante (una forma, una ousía). Además, mi yo es ese teatro cartesiano, ese lugar donde se dan todas mis ideas y percepciones, aquel “sitio” donde pienso, siento o creo. Mi yo es algo de naturaleza invariable, indivisible, idéntico a sí mismo, que “acompaña”, que “está en el trasfondo de todo lo que ocurre en mi mente”. Al ser inmutable e indivisible, es inmaterial (ya que todo lo material es extenso y nadie puede medir un pensamiento) por lo que su inmortalidad parece una consecuencia lógica de todo esto.

Que Hume ponga en duda la existencia del yo debido a que no tenemos ninguna impresión de él no es lo más interesante (a pesar de que de por sí dé mucho que hablar), sino su crítica a la yuxtaposición cartesiana entre res cogitans y res extensa, entre cuerpo y alma. Todo lo que consideramos dentro de nuestro mundo material se define por su extensión, por tener longitud, es decir, por ser divisible en partes. Sin embargo, nuestra mente no es extensa, no tiene ninguna cualidad espacial (¿alguien puede decir cuántos centímetros mide la soledad?). Para decir el lugar de cualquier objeto tenemos que tener un sistema de referencia (otro objeto) a partir del cual situar el primero. Así decimos que la taza está a la derecha del cazo. Sin embargo, cuando decimos que el ser humano es un compuesto de cuerpo y alma, estamos yuxtaponiendo dos cosas que, previamente, hemos definido como categorialmente diferentes. ¿Cómo va a estar la mente JUNTO al cuerpo?. Así prosigue Hume:
“Y esto es lo que evidentemente ocurre con todas nuestras percepciones y objetos, excepto los de la vista y el tacto. Una reflexión moral no puede estar situada a la derecha o a la izquierda de una pasión, ni puede un olor o un sonido tener figura circular o cuadrada”
El error de Descartes consistió en concebir la mente como algo SIMILAR al cuerpo, yuxtaponible a él, por lo que dotó a la mente con propiedades mecánicas (las propiedades del universo galileano recién nacido). Así, su res cogitans tenía que ser la causa eficiente de los movimientos del cuerpo. Sin fuerzas a distancia, necesitaba algo así como que el alma “empujara” al cuerpo para iniciar el movimiento.

Este grave error continúa afianzado con mucha fuerza en el memorandum colectivo (además de por Descartes, por el Cristianismo y su otro mundo prometido. Lo siento, tenía que decirlo) y hace que nos cueste mucho plantear teorías de la mente libres de sesgos dualistas o no causales (como la wittgensteiniana, de la que hablaremos en próximos posts… ¿no parece revolucionaria la idea de que nuestra mente NO SEA LA CAUSA de nuestros actos? Próximamente…).

Santiago Sánchez-Magallón Jiménez, La ilusión del yo como yuxtaposición, La máquina de Von Neumann, 17/03/2010

Autonomía y dependencia

Archivado: abril 11, 2014, 12:28pm CEST por Miguel

Seguimos hoy con las ideas que protagonizaron la pasada olimpiada. La conferencia inaugural fue impartida por Alfredo Marcos, catedrático de Filosofía de la ciencia de la Universidad de Valladolid. Como punto de partida apuntó a la autonomía como uno de los valores vertebradores de la modernidad. Esta palabra, autonomía, se convirtió a partir del siglo XVI en un objetivo en áreas bien diversas: política, moral, en el conjunto de la cultura… y como no podía ser de otra manera, terminó impregnando también a la propia antropología. Se fragua por tanto un modelo de ser humano que viene definido por la capacidad de acción y decisión, y por no depender de los demás. A contraluz, se abandona u oscurece la dimensión afectiva, social o, por qué no decirlo, animal del ser humano. El yo, valga la expresión, se impone sobre el nosotros. Los excesos de autonomía nos han llevado a considerar menos valiosos a aquellos de nosotros que no logran alcanzar ese proyecto moderno. El ansia de autonomía nos habría cegado, y hemos olvidado que la humanidad no sólo se caracteriza por la autonomia, sino que tiene también una dimensión social, afectiva, animal y vulnerable. La situación postmoderna no consiste entonces en negar la modernidad o pretender volver a una situación premoderna, sino en resituar la autonomía, en respetarla pero integrando también otros valores. Todo ello con referencias a Aristóteles, Santo Tomás y McIntyre, un autor que ha incidido mucho en esta dimensión comunitaria de la vida humana.

Te pasas toda la vida aspirando a llegar a ser autónomo para que luego te digan que has de estar también cuidando a los que no lo logran. Autonomía sacrificada en favor de la dependencia, de la vulnerabilidad. Esta idea rondaba más de una cabeza, y así se podía leer también en twitter: “No entiendo que el trabajo de toda una vida para conseguir ser tú, autónomo, tenga que limitarse a regalarlo a los demás #ofcyl”. En cierta forma, el propio Alfredo Marcos dio la respuesta en un turno de intervenciones en el que los alumnos presentes no demostraron mucha curiosidad por plantear preguntas. No se trata, en su opinión de llegar a ser autónomos para luego disolver esa autonomía en dependencia. La idea central que quería transmitir Alfredo, si no me equivoco, es que todos somos dependientes. En mayor grado en unas etapas de la vida que en otras, pero incluso en los momentos en los que nos pensamos más autónomos e independientes, estamos en realidad sostenidos por una red (palabra que apareció en el coloquio posterior a la conferencia) que no por invisible deja de estar presente. La vida cultural, social y económica no se puede construir solo desde la autonomía, porque se trata en todo caso múltiples individuos, palabra que no encaja nada bien con la dependencia, interactuando.

Uno, que creció con Barrio Sésamo, recordaba para sus adentros aquella frase de la infancia y que en cierto modo resume todo esto: “solo no puedes con amigos sí”. Y es que por un lado, las ideas que fueron presentadas por Alfredo ante un público “joven, sano y hermoso que quizás no piense demasiado en la dependencia” son especialmente necesarias en nuestro tiempo. Todos aquellos que piensan en lo que “ellos” particularmente han logrado a lo largo de “su” vida, deberían recapacitar y tomar conciencia del tejido de relaciones sobre los que han podido alcanzarlos. A este respecto, la reivindicación de la dependencia no es sólo social, política o económica: tenemos que repensar las propias relaciones humanas para cambiar estereotipos. Ante una cierta pasividad o timidez de los asistentes, se me ocurrió preguntarles por las situaciones reales de dependencia con las que los alumnos conviven en los centros. La reacción de alguno de los presentes fue precisamente la de ridiculizar al compañero de al lado, señalándolo como dependiente. Actitud de la que no podemos culpar a los alumnos, pues seguramente sea una tendencia social. Con todo, el desafío sigue siendo grande. Algunos texto de McIntyre, por ejemplo, evocan las polis griegas como comunidades ideales. El problema que tenemos que afrontar no se puede resolver mirando hacia atrás: la autonomía es un logro, pero habrá que modularla. Algo que pasa quizás por medidas sociales, políticas y económicas, pero también, por qué no por una “educación sentimental” que cambie de forma radical nuestra forma percibirnos a nosotros mismos como dependientes, y a los dependientes como autónomos y dignos dentro de su humanidad. Por ahí iban, creo, las propuestas de Alfredo Marcos, cuya presentación de diapositivas incluyo a continuación.

Autonomía y dependencia. Hacia una antropología postmoderna.

Classe 67

Archivado: abril 11, 2014, 12:21pm CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 67 d’introducció a Nietzsche. classe 67
Classe 67

Archivado: abril 11, 2014, 12:21pm CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 67 d’introducció a Nietzsche. classe 67

Sigue sin ser oro todo lo que reluce

Archivado: abril 11, 2014, 6:36am CEST por Gregorio Luri

Students Reading E-Books Are Losing Out, Study Suggests

La mort del treball.

Archivado: abril 11, 2014, 6:24am CEST por Manel Villar

forges
11. La crisis del trabajo
«El principio moral fundamental es el derecho de los hombres al trabajo [...] Según mi parecer, no hay nada más abominable que una vida ociosa. Ninguno de nosotros tiene derecho a algo semejante. En la civilización no hay sitio para gente ociosa.»
Henry Ford
«El capital es él mismo la contradicción en proceso [en tanto] que tiende a reducir el tiempo de trabajo a un mínimo, mientras que, por otro lado, pone el tiempo de trabajo como única medida y fuente de riqueza [...] Por una parte, en consecuencia, llama a la vida a todos los poderes de la ciencia y la naturaleza, así como de la combinación social y la circulación social, a fin de hacer la creación de riqueza (relativamente) independiente del tiempo de trabajo que haya exigido. Por otra parte, quiere medir esas enormes fuerzas sociales, así creadas, según el tiempo de trabajo y encauzarlas en los límites que se requieren para mantener como valor el valor ya conseguido.»
Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, 1857-58
Después de la Segunda Guerra Mundial, por un breve momento histórico, pudo parecer como si la sociedad del trabajo en las industrias fordistas se hubiese consolidado como un sistema de «prosperidad eterna», en el que lo insoportable del fin absoluto coercitivo se pudiese aliviar de manera permanente con el consumo de masas y el Estado social. Aparte de que semejante idea fue siempre una fantasía democrática de parias, que sólo se refería a una pequeña minoría de la población mundial, también iba a quedar desacreditada en los centros. Con la tercera revolución industrial de la microelectrónica, la sociedad del trabajo tropieza con su límite histórico absoluto.

Era de prever que se llegaría antes o después a ese límite. Porque el sistema de producción de mercancías adolece desde su nacimiento de una contradicción incurable. Por un lado, vive de chupar energía humana en cantidades masivas mediante la dilapidación de mano de obra en su maquinaria, cuanta más mejor. Por otro lado, la ley de la competitividad empresarial impone un crecimiento constante de la productividad, en la que la fuerza de trabajo humana se sustituye con capital en forma de conocimientos científicos.

Esta autocontradicción ya había sido la causa profunda de todas las crisis anteriores, entre ellas la atroz crisis económica mundial de 1929-33. Estas crisis, sin embargo, siempre se pudieron superar con mecanismos de compensación: cada vez que se alcanzaba una cima de productividad, después de un cierto tiempo de incubación y gracias a la expansión de los mercados a más estratos de compradores, se volvía a engullir, en términos absolutos, otra vez más trabajo del que antes se había eliminado por motivos de racionalización. El empleo de mano de obra por producto se reducía, pero en términos absolutos se producían más productos en una cantidad que permitía sobrecompensar esta reducción. Mientras que la innovación de productos superó a la innovación de procesos, se pudo traducir la autocontradicción del sistema en un movimiento de expansión.

El ejemplo más característico es el del coche: mediante las cadenas de montaje y otras técnicas de racionalización «científica» del trabajo (aplicadas por primera vez en la fábrica de coches de Henry Ford en Detroit) se reduce el tiempo de trabajo por coche al mínimo. A la vez el trabajo se densifica prodigiosamente, de forma que el material humano es mucho más esquilmado en el mismo lapso de tiempo.

De esta manera, se satisfacía en un grado mayor el hambre insaciable de energía humana del ídolo trabajo, pese a la producción en cadena racionalizada de la segunda revolución industrial del fordismo. Al mismo tiempo, el coche es el ejemplo central del carácter destructivo de los modos de producción y consumo altamente desarrollados de la sociedad del trabajo. En interés de la producción masiva de coches y del transporte individual masivo, se cubre de asfalto y se afea la naturaleza, se contamina el medio ambiente y, con indiferencia, se toma por normal que en las carreteras del mundo, un año sí y otro también, haga estragos una tercera guerra mundial no declarada, con millones de muertos y lisiados.

Con la tercera revolución industrial de la microelectrónica se desvanece el anterior mecanismo de compensación mediante expansión. Aunque mediante la microelectrónica también se abaratan, por supuesto, muchos productos y se crean otros nuevos (sobre todo en el ámbito de la comunicación); por primera vez, el ritmo de innovación de procesos supera el ritmo de innovación de productos. Por primera vez, se elimina más trabajo por motivos de racionalización del que se puede reabsorber con la expansión de los mercados. Como consecuencia lógica de la racionalización, la robótica electrónica sustituye la energía humana y las nuevas tecnologías de comunicación hacen el trabajo innecesario. Se arruinan sectores y ámbitos enteros de la construcción, la producción, el marketing, el almacenamiento, la distribución e incluso de la gestión. Por primera vez, el ídolo trabajo se somete involuntariamente a sí mismo a una estricta dieta permanente. Y con ella pone las bases de su propia muerte.

Dado que la sociedad democrática del trabajo consiste en un autofinalista sistema madurado y autorregenerativo de consumo de mano de obra, dentro de sus formas no es posible introducir un cambio hacia la reducción generalizada del tiempo de trabajo. La racionalidad de la economía de empresa exige que, por un lado, masas cada vez más numerosas se queden «sin trabajo» de manera permanente y, de esta forma, se vean apartadas de la reproducción de su vida inmanente al sistema; mientras que, por otro, el número cada vez más reducido de «empleados» se vea sometido a unas exigencias de trabajo y de rendimiento tanto mayores. En medio de la riqueza reaparecen la pobreza y el hambre incluso en los propios centros capitalistas; una gran cantidad de medios de producción y campos de cultivo intactos permanecen en desuso; una gran cantidad de pisos y edificios públicos permanecen vacíos, mientras que la mendicidad aumenta sin parar.
El capitalismo se está convirtiendo en un espectáculo global para minorías. Empujado por la necesidad, el feneciente ídolo trabajo se está autofagocitando. En busca de alimento laboral restante, el capital hace saltar por los aires las fronteras de la economía nacional y se globaliza en una competencia de suplantación nómada. Regiones enteras se ven apartadas por las corrientes globales de capitales y mercancías. Con una ola sin precedentes históricos de fusiones y «compras no amistosas», las multinacionales se están armando para la última batalla de la economía de empresa. Los Estados y naciones desorganizados implosionan; los pueblos arrastrados a la locura por la lucha por la supervivencia, se lanzan a guerras de bandidaje entre ellos.

Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
Els enigmes del nacionalisme.

Archivado: abril 11, 2014, 6:04am CEST por Manel Villar

by Eva Sanchez

La nación es un enigma y el nacionalismo un enigma levantado sobre otro enigma. No es raro. Lo han repetido los mejores estudiosos del asunto: el nacionalismo no es el resultado de la nación, sino que, al revés, el nacionalismo se inventa la nación en nombre de la cual habla. Más exactamente, en los términos, adaptados, de Rodríguez Abascal, en Las fronteras del nacionalismo: un conjunto de individuos (los nacionalistas) sostienen que otro conjunto más numeroso es una nación y se proclama su portavoz. Se proclama tanto que, como si de un pater familias se tratase, incluso se considera en condiciones de sentenciar acerca de sus emparejamientos, por decirlo en fino: “(El mestizaje) será el fin de Cataluña (…). Para Cataluña es una cuestión de ser o no ser. A un vaso se le tira sal y la disuelve; se le tira un poco más, y también la disuelve, pero llega un momento en que ya no la disuelve” (La Vanguardia, 23-8-2004). La inspiración intelectual (“la pureza”) de Jordi Pujol no es conmovedoramente cívica, pero, como argumentaré, no puede ser otra si el nacionalismo quiere ser político.
El problema no es la retórica del nacionalismo, sino que todos, sin reparar, estamos presos de su andamiaje conceptual. No es que nos pasemos la vida discutiendo sobre naciones. Eso, como tal, no es malo. Hasta es razonable. Quizá resulte fatigoso y envilecedor intelectualmente, pero razonable: aunque Dios no exista, las religiones sí y deciden la vida —y la muerte— de muchas gentes. Por eso filósofos y científicos serios entretienen obras enteras en desmenuzar tediosas tesis teológicas. No acostumbran a ser sus mejores trabajos, porque todo se pega, pero es que, a su parecer, no les queda otra.
Con todo, me temo que, en nuestro caso, andamos en ello no para desactivar la ficción, sino porque nos enredamos en ella. Se observa muy pronto. Así hablamos de “el grupo catalán” o “los catalanes” para referirnos a los nacionalistas. Incluso muchos no dudan en calificar como “anticatalanes” a los críticos del nacionalismo.
Pero la cosa es más grave, porque, más allá de las escaramuzas diarias, sucede que buena parte de las reflexiones teóricas acerca de la idea de nación dan por bueno el relato de los nacionalistas. Basta con ver esa singularidad epistémica, también observada por Rodríguez Abascal, por la que los estudiosos de un grupo, a la hora de caracterizarlo, asumen el punto de vista —adoptan el uso de nación— del propio grupo o, más exactamente, de los nacionalistas: unos cuantos se ven como nación y los demás decimos que estamos ante una nación. Esto no va de suyo; en realidad, el relato en primera persona es, si acaso, lo que necesita explicación, no lo que explica. Ningún psiquiatra comparte las fantasías de su paciente esquizofrénico, aunque le salga a cuenta cobrarle el doble. Que muchas gentes crean en algo no dota a ese algo de fundamento: ahí están los OVNI y los dioses. Incluso quienes creen en marcianos no apelan a su propia creencia, a que ellos creen y son muchos, sino a razones y pruebas más o menos desquiciadas. (Algo que no deberíamos olvidar cuando se nos habla de “dar respuestas políticas” al reto secesionista: la verdadera respuesta política consiste en discutir las exigencias y sus supuestos, ver si son justas o cómo se han formado, que las preferencias (o hipotéticas demandas) no están más allá de valoraciones. Y no importa el número: muy probablemente, el 100% de los ricos está en contra de los impuestos).
El enigma de la nación, con todo, es solo el preámbulo de otro mayor: el nacionalismo como movimiento político, en especial ese extraño empeño en “extender la conciencia nacional”. Ese es el núcleo de su programa y el punto de partida de la madeja de paradojas a las que se enfrenta, al menos, mientras suscriba una idea voluntarista —no la citada de Pujol— de nación, según la cual existe una nación cuando un conjunto de individuos creen que son… una nación (o tiene voluntad de serlo). Porque la política nacionalista de extender la conciencia nacional solo tiene sentido bajo el supuesto de que los individuos no creen que son una nación y, eso, en virtud de la idea de nación, quiere decir que no constituyen una nación, que no existe la nación que el nacionalismo invoca. Vamos, que si se apuesta por el nacionalismo no hay nación. Y si, por otra parte, se sostiene que hay una nación, esto es, que los de por allí creen que son una nación, entonces lo que no tiene sentido es el nacionalismo, la extensión de la conciencia nacional.
La paradoja se puede intentar salvar por tres caminos: desvincular el nacionalismo de la extensión de la conciencia nacional; fundamentar la nación en algo distinto a la voluntad, en algo objetivo, en la lengua, la raza, en la etnia o la identidad; asumir que los individuos están alineados e ignoran cuál es su verdadera nación. La primera desactiva al nacionalismo. Las otras dos, que salvan al nacionalismo como movimiento político, nos devuelven a la idea de nación de Jordi Pujol.
La primera reduce al nacionalismo a un problema convencional de derechos. Los miembros de una comunidad política se pueden agrupar según distintos criterios: sexo, color de la piel, religión, nivel de renta, edad. Casi todos ellos dan pie a experiencias compartidas, pero de ahí no se deriva ninguna legitimidad especial como grupo. La justificación de su acción política común existe solo cuando, en virtud de sus rasgos, se ven privados de derechos, como sucedió con los movimientos de derechos civiles. En ese caso, su objetivo político atendible consiste en convertirse en ciudadanos como los demás, no en ciudadanos aparte. Si esa posibilidad se les niega, se justifica su ruptura con la comunidad política y sus decisiones. De ahí mismo arranca el reconocido derecho a la secesión (remedial seccesion) de territorios no ocupados: una violación persistente de derechos humanos básicos. La secesión no se sostiene en la simple voluntad de separarse, sino en ausencia de democracia o injusticia. Si hay democracia, no cabe la secesión. Más exactamente, la secesión hace imposible la democracia: si yo me marcho porque no me gusta lo que todos hemos decidido, no hay decisión verdaderamente democrática.
La segunda, cimentar la ciudadanía en la identidad, plantea muchas dudas acerca de la calidad moral del nacionalismo. La ciudadanía no está vinculada al cumplimiento de la ley, sino a un contenido esencial: se es ciudadano solo en la medida en que se comparten ciertos rasgos. Hay ciudadanos de primera, más puros y otros de peor calidad, en la medida que comparten menos rasgos que han de “integrarse” (sin estropear la pureza). De ahí se siguen con naturalidad la exclusión, la simple descalificación —como conciudadanos— de los discrepantes (“antipatriotas”) y cosas peores. Es la que asume Pujol, una idea inquietante, pero consistente.
La tercera posibilidad coloca al nacionalismo en la frontera de la contradicción: los individuos creen que son una nación, pero ignoran que lo creen o, en otra versión, niegan ser lo que verdaderamente quieren ser. Tendrían una suerte de “voluntad nacional inconsciente (o latente)” que los nacionalistas, al alentar la “conciencia nacional” y recordar al grupo que “constituye una nación”, intentarían recuperar. En principio, no es imposible que uno no sepa lo que realmente es o hasta que pretenda negarlo. En una película de Douglas Sirk, una hija de negra, con pinta de blanca, se empeña en ignorar su condición. Eso sí, para que ese guion tenga sentido hay que precisar cuál es la “verdadera identidad”, dotar de contenido a lo que no se quiere ser, pero se es. Se puede decir, por ejemplo, que mi propia lengua no es mi lengua propia, la verdadera: una idea absurda, pero inteligible. En todo caso, la operación no sale gratis. Cualquier intento de salvar esos desbarajustes requiere abandonar la retórica democrática o voluntarista y recalar en la nación étnica o identitaria: hay que precisar qué es lo que realmente se es o que es lo que se quiere que se sea (“es catalán todo aquel que vive y trabaja en Cataluña y quiere ser…. catalán”): la identidad genuina.

Como se ve, el nacionalismo, como movimiento político, tarde o temprano, se ve obligado a prescindir de toda decoración democrática o voluntarista. Vamos, lo de Pujol otra vez. El nacionalismo sin paradojas. El único camino. El de siempre.
Félix Ovejero, El nacionalismo sin paradojas, El País, 11/04/2014

Cayo Manuel

Archivado: abril 11, 2014, 12:24am CEST por Gregorio Luri

Ayer me desperté desvelado a las cuatro y pico de la madrugada. Visto que no podía volver a conciliar el sueño, di un par de vueltas por la casa (frigorífico, libros, ordenador…) y acabé encendiendo la tele. Apareció Cayo Lara cantando entre un grupo de músicos que parecían profesionales, pero como no me interesaba ni lo más mínimo, seguí saltando de canal en canal… hasta que de repente la sospecha me hizo volver atrás. ¿Cayo Lara cantando? Di con él. Lo reconocí por la voz: era Victor Manuel. Apagué, meé y me volvía a la cama.

Y al despertarme he descubierto sin preocupación que no sé bien quién es quién.

abril 10, 2014
Wittgenstein, mística i silenci.

Archivado: abril 10, 2014, 11:39pm CEST por Manel Villar

Wittgenstein
Aparte de su respeto casi místico por lo religioso, apenas hay desarrollos sistemáticos sobre esta cuestión, sólo algunos “versos sueltos” –aunque casi inolvidables– en el Tractatus logico-philosophicus. Una obra que, como es sabido, causó sensación. El propio Russell, que reconoce entender de la misa apenas la mitad, no deja de manifestar su estupor en la Introducción que generosa, pero incómodamente, elabora para el sorprendente libro de su amigo vienés.
“La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo –limitado–. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico” (Tractatus, 6.45). Es tal la sensación que este hombre solitario, atractivo y sórdidamente elegante produce, que un día el celebérrimo Keynes, después de un encuentro casual con Wittgenstein, comenta: “Hoy estaba Dios en el tren de las 8.15”. ¿En qué estriba esta aureola, que se prolonga hasta hoy?
Era tal aquella inteligencia viril, compatible con su secreta condición de homosexual, que podemos imaginar el tipo de hombre que, al entrar en una sala, producía un estado de alerta que cambiaba el tono de las conversaciones. Se comenta también del actor James Dean. En los dos casos todo el mundo presentía una inteligencia distinta, una escucha anómala, tal vez un sordo desdén. Así que, incluso los intelectuales, preferían no hacer el ridículo. La gente se callaba o cambiaba de tema.
¿En qué estriba este espesor personal, este culto esotérico, no explicable solamente por una cuna de altura? En efecto, hay mucho príncipe –la mayoría– que es perfectamente banal, por no decir mediocre. Sólo la autoridad de su cargo, la misma que le ha hecho estúpido, salva al noble del escarnio. Él no. Si era un príncipe, en varios sentidos lo era en el exilio; también dentro del círculo de sus admiradores.
En algún punto, el secreto de Wittgenstein se acerca al de Kant: el sujeto señala los “límites del mundo”, los límites del lenguaje y del conocimiento. No le falta mérito, a alguien que ha partido del cristal lógico-matemático, acercarse a una verdad difundida por Berkeley y Schopenhauer y sabida por pocos en la modernidad. Tal vez por Gödel o Freud: toda la claridad de la ciencia depende de un punto de fuga que no tiene solución en nuestro orden racional. Así lo expresa nuestro hombre: “El yo filosófico no es el hombre, no es el cuerpo humano, ni tampoco el alma humana de la cual trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite –no una parte del mundo” (Tractatus, 5.641).
Aún sirviéndonos del poderoso instrumento de la lógica matemática, para Wittgenstein es necesario darle un lugar a otras formas de pensamiento, a la ética y la estética, a la poesía, incluso a lo místico. “Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental” (Ética y Estética son lo mismo) (6.421).
Peor aún, más difícil todavía. “Lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; sólo que no puede decirse, sino mostrarse” (5.62). ¿Quién da más, dentro o fuera de la filosofía? Verdaderamente, es un poco extraño que Heidegger, aún contando con su modo de ser tan celoso, no se ocupase nunca de este austriaco peculiar llamado Ludwig.
Bien es cierto que la ontología de este “primer” Wittgenstein, también sus preocupaciones místicas, son harto peculiares, como situadas fuera del mundo. Dejan intacta la limpieza de la Lógica, que en cierto modo representa la lejanía de un Dios impersonal, que no entiende a los hombres. Escuchemos: “Las proposiciones de la lógica no dicen nada, son proposiciones analíticas vacías de contenido empírico” (6.11). De hecho, tampoco hay un orden natural en el mundo, una ley terrenal que reflejase algo, un eco de la esencia divina: “La fe en el nexo causal es la superstición” (5.1361).
A la manera de la causa sui del Dios racionalista, “la lógica debe bastarse a sí misma” (5.473). Pero, así como Spinoza, aun con su pureza ontológica, piensa el orden interno de la contingencia, la alianza íntima de azar y necesidad –por tanto, de ésta y la libertad–, la posición de Wittgenstein es, digámoslo así, más furiosamente norteña, un poco más inquisitorial: La necesidad es sólo lógica (6.37), no real. Por tal razón, en la lógica no puede haber sorpresas (6.1251). En la lógica, a diferencia de la necesidad infinitamente contingente –por lo tanto, sorpresiva– del Dios de Spinoza y Leibniz,jamás pueden darse sorpresas.
De ahí que Ludwig respire en un modelo lógico donde “las proposiciones matemáticas no expresan ningún pensamiento” (6.21). Estamos muy lejos de otro genial matemático que llega a decir: “Cuando Dios calcula, tiene lugar el mundo”. El propio Leibniz afirma también que cualquier “suceso extraordinario” cabe en el orden natural. Hasta el punto de que él y Spinoza tienen serios problemas con el concepto de “milagro”, como si ya fuera milagroso el devenir diario de la naturaleza.
No así en el “calvinismo” ontológico del Tractatus. No hay ningún orden a priori de las cosas (5.634): ¿Esto no es ya un a priori, un tanto dogmático? Que se mantiene. La Lógica es como el Dios de Wittgenstein, pero un Dios que no se mezcla con el mundo, que vive al margen de él: “Cómo sea el mundo, es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo” (6.432). Por lo tanto, se trata más de un Dios protestante o judío, de una trascendencia absoluta que no se corresponde con la encarnación de ningún Dios que pueda tener hijos. Ni con el mundo, ni con el demonio, ni con la carne: el Dios de Wittgenstein pertenece más bien al Antiguo Testamento.
No deja de ser curiosa la alianza de un Dios arcaico y lejano con la potencia racional de una ciencia y una matemática ultramodernas. ¿Era éste uno de los secretos de Wittgenstein, este hombre que cambiaba el clima de las habitaciones donde entraba? De hecho, para su uso personal él gustaba de una arquitectura extremadamente limpia, sin mácula.
Anécdotas aparte, Wittgenstein parece situarse en verdad frente a Nietzsche. Desde luego, contra la ebriedad del mediodía, esa alianza dionisíaca de azar y necesidad: “El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor” (6.41).
¿Nihilismo furioso? Probablemente. Genial y místico, pero implacable. Fijémonos en esta otra proposición: “No es lo místico como sea el mundo, sino que sea el mundo” (6.44). Nos atrevemos a sospechar: lo milagroso es que, pensando en la perfección lógica de la nada, este sucio mundo sea. ¿Es entonces el misticismo de Wittgenstein algo que deja los hombres como estaban, pues su puritanismo lógico-trascendental no toca a este mundo? De ser así, esta metafísica estaría muy lejos de la lógica de la encarnación, la de una locura proclamada en alta voz (san Pablo) que asume el mundotal como es.
Fijémonos en que también –qué menos-– la muerte está fuera, vacía de contenido y de vida terrenal, como el mismo Dios y la Lógica: “La muerte no es ningún acontecimiento de la vida. La muerte no se vive” (6.4311). Aunque después se parezca decir casi lo contrario, el presente ya no tiene arreglo, pues ha sido vaciado de espectro mortal, de desorden. De vida irregular e imperfecta: “Si por eternidad se entiende no una duración infinita, sino la intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente. Nuestra vida es tan infinita como ilimitado nuestro campo visual” (6.4311).
El resultado del Tractatus es casi perfectamente desolador, como la arquitectura pulcra que le gustaba a su autor, y nos gustaría ver cómo se remedia esto en lasInvestigaciones. Es posible que no se remedie, si es cierto que la atención posterior a la contingencia de las formas de vida y a los juegos de lenguaje se produce mientras el pensador se aleja de sus preocupaciones metafísicas. Primero, necesidad cristalina vaciada de contingencia, indiferente a este mundo. Segundo –“segundo Wittgenstein”–, atención a una contingencia vaciada de necesidad. El resultado de esta metafísica bipolar es un poco triste, aunque no tuviéramos en cuenta el sufrimiento del siglo.
La lógica “llena el mundo” (5.61), pero no su cómo, ni su qué, que son indiferentes. La prueba de ello es que la lógica no es nada. Se trata de un dios pálido, abstracto,königsberiano (Nietzsche). Sin contenido particular, ni tosco, ni mundano, ni manchado. Forma pura del pensamiento, de un pensamiento vacío, “las proposiciones de la lógica son tautologías” (6.1). No “dicen nada”, son puramente analíticas.
Todo esto, hay que insistir, se presenta aliado en Wittgenstein con una fuerte preocupación metafísica: “Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico” (6.522). Pero todo un poco ario, por más que tenga un origen judío y le interesase a tantos europeos progresistas. A años luz de Leibniz, de Nietzsche o Spinoza, para Wittgenstein lo desconocido no puede ser objeto de conocimiento: de lo que no se puede hablar, hay que callar. Wittgenstein sí cree, no le queda más remedio que creer, pues no tiene ninguna posibilidad de conocer el Deussive natura de Spinoza, el eterno retorno que santifica a cada cosa como reunión de individuo y universo, de finitud e inmortalidad.
“Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder” (6. 5). No hay enigma porque todo lo que no es transparente a los ojos de una Lógica que no es de este mundo, que en un borde. A pesar de que le demos mil vueltas al emblema que ha cosechado tan inmensa fortuna, el dictamen de que mejor es callar dice lo que parece: es una orden de autoridad que impone el silencio.
Pero, claro, los niños no callan. Son desordenados, irracionales, gamberros. ¿Es tan extraño que Wittgenstein, acostumbrado a un público reverencial, haya tenido tan serios problemas en la enseñanza? Por lo que cuentan, el mismísimo Popper se asustó una vez de la reacción iracunda del maestro.
El silencio de Wittgenstein, en todo caso, ¿no está también sobrevalorado? Silencio que además, enseguida se rellena con Cuadernos, Investigaciones y Aforismos; que ha sido recubierto por mil habladurías y cien tesis doctorales, por múltiples publicaciones. Por encima de todo, ¿de qué “no se puede” hablar? De qué, si precisamente es la imposibilidad –los temas irrodeables: la muerte, la belleza, el miedo, lo místico, el sufrimiento, la verdad– lo que hace al lenguaje, lo que nos hace hablar continuamente.
“El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices” (6.431). ¿Seguro? En ese caso, es bastante normal que Heidegger no se ocupe de Wittgenstein. A pesar de todos sus defectos, muchos, el profesor que tuvo una cabaña en la Selva Negra nunca fue maniqueísta.
No, no es tan extraño que Heidegger no se haya ocupado de su colega vienés. Sobre todo, por los límites un poco policiales que la filosofía analítica y sus barrios impone al lenguaje y a la vida del hombre común: “Toda proposición filosófica es un error gramatical, y a lo más que podemos aspirar con la discusión filosófica es a mostrar a los demás que la discusión filosófica es un error”, dice Bertrand Russell en la Introducción del famoso libro. No es sólo que Ser y tiempo, y la mitad de la cultura del siglo, resulte ininteligible con estas ideas. Es que la sangre de nuestra vida cotidiana, en Inglaterra y en Colombia, también no lo es.
Ignacio Castro Rey, El Dios de Wittgenstein, fronteraD, 05/04/2014
amor líquid (diccionari Bauman)

Archivado: abril 10, 2014, 10:46pm CEST por Manel Villar

"No me compensa". Escuché la frase referida a un vínculo de amistad cuando llegué a España, y me sorprendió muchísimo. No había imaginado que un verbo para mí tan mercantil pudiera aplicarse a las relaciones humanas, mucho menos al amor. Pero así era: aquí y ahora se conjugan en estos términos el compañerismo o la pareja. Tienen que "compensar" o, lo que es lo mismo, hacer un buen balance entre la columna del 'debe' y el 'haber'
De la relación coste-beneficio llevada al territorio afectivo en estos tiempos "líquidos", sin certezas ni compromisos sólidos, habla el filósofo Zigmunt Bauman en Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos' .
El hombre que acuñó la idea de 'lo líquido' para adjetivar esta época sin brújula escribe: "la moderna razón líquida ve opresión en los compromisos duraderos; los vínculos durables despiertan su sospecha de una dependencia paralizante".
En esta postal, la racionalidad consumista es el marco perfecto o la consecuencia natural (el huevo y la gallina) de la tecnología como centro de la escena. El ligoteo digital que no pasa a la vida real o como preámbulo a una cita única y breve en el mundo de carne y hueso se han popularizado.
El sexo ya no está atado a un modelo de vida productivo (y por lo tanto, tampoco regido por una estricta moral) y se ha vuelto más inseguro (aunque uses tres preservativos superpuestos), porque no hablamos de ninguna enfermedad... Es inseguro emocionalmente por "el espectro de la incertidumbre que todo episodio sexual entraña". En efecto, el sexo puede traer consecuencias afectivas y vitales que no estamos dispuestos a asumir. En síntesis, el sexo puede amenazar la liquidez reinante.
La tecnología y la vida digital que se hace en (y por) internet conllevan la fragmentariedad y la aceleración de los vínculos. ¿Para qué quedarse en un solo lugar o con una sola persona si las opciones son infinitas?
"Estar conectado es más económico que estar relacionado", escribe Zygmunt Bauman. "Pero también bastante menos provechoso en la construcción de vínculos y su conservación", matiza.
La red sustituye al parentesco. Nos "conectamos" sin parar con los demás, pero con lazos lo suficientemente sueltos como para desatarlos en cuanto tengamos ganas de salirnos. Abandonamos la red, o nos desconectamos, o pulsamos el botón 'suprimir' sin puniciones y para volver a tener la libertad de continuar relacionándonos o, mejor dicho, conectándonos con otros.
No estamos demonizando las redes: ya estamos en ellas y forman parte de nuestras prácticas cotidianas. Sin embargo, va siendo hora de ir entendiendo el recorrido que trazamos.
Somos nodos y seguimos queriendo querer. Fragmentarios y románticos.
La tarea más generalizada y ambivalente de todas, en este mundo de individuación creciente, parece ser la de buscar una relación, porque conlleva, según Bauman, "el placer de la unión" y el pavor al encierro. Parece que con esta búsqueda sostenida de amor en todos los amores estamos empeñados en que ningún vínculo cuaje. Quizá porque ser dos multiplicaría las incertidumbres.
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Amordio, una bellísima pieza de arte animado de Rafa Galeano.
Entre los "temores difusos" de esta búsqueda repleta de conexiones efímeras, "el más aterrador (...) se desprendía de la ambigüedad del encuentro sexual: ¿se trataba de un primer paso hacia una relación o era su coronación y su término? Por esfuerzos que se hagan, ninguna unión de los cuerpos puede escapar del marco social y despegarse de cualquier conexión con los demás aspectos de la existencia social. El sexo, despojado de su antigua posición e implicaciones sociales, cristalizó la terrible y alarmante incertidumbre que habría de convertirse en la mayor pesadilla de la moderna vida líquida".
Aparatos y apps nos ayudan en esta paradójica tarea de estar distanciados y, sin embargo, al alcance desde cualquier lugar, y casi siempre disponibles. Así, "cuando la calidad nos defrauda, buscamos la salvación en la cantidad. Cuando la duración no funciona, puede redimirnos la rapidez del cambio". Al ritmo de la arena actual de la seducción, ya sabemos que siempre podemos apretar la tecla 'delete' o declararnos 'ausentes' (en eterno amarillo o rojo ocupadísimo). El chat permite acciones sin repercusión en el mundo real.
"La finalización a demanda -instantánea, sin inconvenientes, sin pérdidas ni remordimientos- es la mayor de las ventajas de las citas por internet. En un mundo de cambios fluidos, valores cambiantes y reglas eminentemente inestables, la reducción de los riesgos combinada con la aversión a descartar otras opciones es lo único que queda de una elección racional. Y las citas por internet, a diferencia de las molestas negociaciones de acuerdos mutuos, cumple a la perfección (o casi) con los requisitos de los nuevos estándares de elección racional", apostilla Bauman.
Lejos quedaron aquellos días en que se cuestionaba a alguien como Daniel Day-Lewis que, en la prehistoria de internet -año 1994-, cortaba por fax su relación con Isabelle Adjani, madre de su hijo Gabriel Kane.
Como dice Bauman que dicen (decimos) casi todos, por ahí, hoy mismo: "nada más fácil que no contestar un e-mail". ¿Quién no se ha despedido con caricias y desayuno de alguien con quien se lo ha pasado genial y que nunca responderá un correo electrónico? ¿Alguna vez hemos sido nosotros los que bloqueamos al otro en el wattsapp sin (necesidad de) dar ninguna explicación?
Por otro lado, la proximidad virtual tiene el poder de desactivar las presiones que ejerce la cercanía verdadera (sobre todo, en el hogar). En Amor líquido, hay un ejemplo que todos conocemos bien: el de nuestros vecinos en el vagón del tren que hablan todo el tiempo por teléfono, informando a sus padres o maridos y esposas de la estación por la que acaban de pasar. "Uno diría que están contando los minutos que los separan de sus seres queridos y que no ven la hora de poder mantener esas conversaciones cara a cara. Pero quizás no haya pensado que muchas de esas charlas por móvil que usted escuchó por azar no eran el prolegómeno de una conversación más sustancial a producirse al llegar, sino un sustituto de ella. Que esas charlas no preparaban el terreno para algo real, sino que eran lo real en sí", apunta. Porque es muy probable que esos hijos, maridos y esposas, una vez todos en casa, estén chateando con otros, amantes o colegas (de nuevo, la 'proximidad virtual').
Por momentos apocalíptico, Bauman se redime cuando nos anima a no perder la ilusión: "Eros, podemos estar seguros, no ha muerto. Pero desterrado del reino que le corresponde por herencia, ha sido condenado a merodear y deambular, a vagabundear por las calles en una búsqueda interminable, y por lo tanto vana, de refugio y cobijo. Ahora Eros puede ser hallado en cualquier parte, pero en ninguna se quedará por mucho tiempo. No tiene domicilio permanente: si quieren dar con él, escriban a poste restante y no pierdan la esperanza".
Nada de renunciar o desfallecer, mejor disfrutar; sinceramente creo que esos pedacitos de amor son amor. Sí, amor y nuevas tecnologías.

Anne Cé, Pedacitos de amor que son amor (y nuevas tecnologías), blogEros, 07/04/2014
Del 'psi' al 'neuro' (selecció de textos).

Archivado: abril 10, 2014, 9:00pm CEST por Manel Villar

DEL “PSI” AL “NEURO”.
t. 3. El capital humà és el capital emmagatzemat en la salut i l’eficàcia del cervell humà. I la salut i l’eficàcia del cervell humà determinen el bon funcionament dels éssers humans en tot tipus de situacions que requereixen de la seva intel·ligència, de les seves habilitats, la seva flexibilitat i la seva eficiència. Segons aquest argument, el capital mental és crucial no només per a cada individu sinó per a la nació en el seu conjunt. (Nikolas Rose)t. 3. El capital mental es el capital almacenado en la salud y la eficacia del cerebro humano. Y la salud y la eficacia del cerebro humano determinan el buen funcionamiento de los seres humanos en todo tipo de situaciones que requieren de su inteligencia, sus habilidades, su flexibilidad y su eficiencia. Según este argumento, el capital mental es crucial no sólo para cada individuo sino para la nación en su conjunto. (Nikolas Rose)
t. 4. No s’ha de minimitzar la magnitud de la revolució conceptual que comporta la neurociència: podria ser monumental. I els beneficis per a la humanitat podrien ser igualment grandiosos. Si cadascun de nosaltres posseís un coneixement neurocientífic de les varietats i causes de les malalties mentals, dels factors que intervenen en l’aprenentatge, les bases neurològiques de les emocions, la intel·ligència i la socialització, llavors la totalitat de la infelicitat humana podria minvar molt. El simple augment de la comprensió mútua que fes possible el nou marc podria contribuir substancialment a assolir una societat més pacífica i humanitària. Per descomptat, també hi hauria certs riscos: més coneixement significa més poder, i del poder també es pot fer un mal ús. (Paul M. Churchland)t. 4. No se debe minimizar la magnitud de la revolución conceptual que conlleva la neurociencia: podría ser monumental. Y los beneficios para la humanidad podrían ser igualmente grandiosos. Si cada uno de nosotros poseyera un conocimiento neurocientífico de las variedades y causas de las enfermedades mentales, de los factores que intervienen en el aprendizaje, las bases neurológicas de las emociones, la inteligencia y la socialización, entonces la totalidad de la desdicha humana podría disminuir mucho. El simple aumento de la comprensión mutua que hiciera posible el nuevo marco podría contribuir sustancialmente a lograr una sociedad más pacífica y humanitaria. Por supuesto, también habría ciertos riesgos: mayor conocimiento significa mayor poder, y del poder también puede hacerse un mal uso. (Paul M. Churchland)
t. 6. Tenim 100.000 milions de neurones i, cadascuna d’elles, 1000 connexions que formen un circuit determinat. La neurociència ens diu que l’important és la configuració d’aquestes connexions. El seu coneixement és el que ens permet bloquejar-les amb les substàncies capaces d’alterar un circuit. Si s’administra a una persona depressiva, per exemple, un bloquejant de la recaptació de la serotonina, al dia següent està com nova. ¿El que és legítim en un malalt (l’individu depressiu) ho serà, també, en una persona melancòlica i trista? La nostra capacitat de canviar allò que anomenem malaltia està en la mateixa línia que la nostra capacitat per canviar el caràcter, les emocions, les percepcions ... i les opinions. (Antoni Gutiérrez-Rubí)t. 6. Tenemos 100.000 millones de neuronas y, cada una de ellas, 1.000 conexiones que forman un circuito determinado. La neurociencia nos indica que lo importante es la configuración de estas conexiones. Su conocimiento es el que nos permite bloquearlas con las sustancias capaces de alterar un circuito. Si se administra a una persona depresiva, por ejemplo, un bloqueante de la recaptación de la serotonina, al día siguiente está como nueva. ¿Lo que es legítimo en un enfermo (el individuo depresivo) lo va a ser, también, en una persona melancólica y triste? Nuestra capacidad de cambiar lo enfermo está en la misma línea que nuestra capacidad para cambiar el carácter, las emociones, las percepciones… y las opiniones. (Antoni Gutiérrez-Rubí)
t. 7. Les cèl·lules del sistema nerviós dels animals superiors desenvolupen espontàniament, doncs així està preestablert en el seu codi genètic, uniopns entre si. Ja que sorgeixen de manera aleatòria, es por comparar aquestes unions sinàptiques a la variabilitat genètica que presenten de forma natural i per atzar les poblacions d’éssers vius. Algunes d’aquestes sinaptogènesis fan possible representacions que faciliten cursos d’acció amb èxit adaptatiu (aconseguir agafar el nadó un objecte proper), mentre que altres originen accions fallides i mancades d’aventatges de cara a la supervivència. És el mateix esquema explicatiu que subratlla la supervivència del més apte. (Jean Pierre Changeux)t. 7. Las células del sistema nervioso de los animales superiores desarrollan espontáneamente, pues así está preestablecido en su código genético, uniones entre sí. Puesto que surgen de manera aleatoria, cabe comparar estas uniones sinápticas a la variabilidad genética que presentan de forma natural y por azar las poblaciones de seres vivos. Algunas de estas sinaptogénesis dan lugar a representaciones que facilitan cursos de acción con éxito adaptativo (lograr asir el bebé un objeto cercano), mientras que otras originan acciones fallidas y carentes de ventajas de cara a la supervivencia. Es el mismo esquema explicativo que subraya la supervivencia del más apto. (Jean Pierre Changeux)
t. 9. Els transhumanistes esperen que mitjançant d´’un ús responsable de la ciència, la tecnologia i altres mitjans racionals, siguem capaços de convertir-nos, abans o després, en “post-humans”: éssers amb capacitats molt més grans que las que tenen els éssers humans en el present, que s’hauran assolit mitjançant transformacions radicals o mitjançant de petits canvis que de manera progressiva configurin un nou humà. El post-humà és un ésser futur les capacitats bàsiques del qual excedeixen radiclament les dels humans actuals fins al punt que no poden ser qualificats de cap manera com humans segons els nostres criteris. (Lydia Feito Grande)t. 9.Los trans-humanistas esperan que a través de un uso responsable de la ciencia, la tecnología y otros medios racionales, seamos capaces de convertirnos, antes o después, en “posthumanos”: seres con capacidades mucho más grandes que las que tienen los seres humanos en el presente, que se habrán logrado por medio de transformaciones radicales o a través de pequeños cambios que de modo progresivo configuran un nuevo humano. El posthumano es un ser futuro cuyas capacidades básicas exceden radicalmente las de los humanos actuales hasta el punto de que no pueden ser calificados de ningún modo como humanos según nuestros criterios. (Lydia Feito Grande)
t. 10. No s’ha de descartar del tot que en un futur proper algunes lesions cerebrals que produeixen greus trastorns de la conducta puguin ser guarides mitjançant una operació quirúrqica. ¿No seria millor, tant per al delinqüent com per a la societat, sotmetre al malat mental a una operació, en lloc de tancar-lo de per vida o executar-lo? Ara bé, ¿qui tindria l’última paraula en aquests casos? ¿El neuropsiquiatra, el jutge, el delinqüent o els seus familiars? ¿I qui evitaria els abusos que es podrien cometre en els casos dubtosos, ja que sempre seria més barat recórrer al bisturía que finançar una estància vitalícia en la presó?Quant més sabem sobre el cervell, més fàcil resulta manipular-lo. (Richard David Precht)t. 10. No cabe descartar del todo que en un futuro próximo algunas lesiones cerebrales que producen graves trastornos de la conducta puedan ser curadas mediante una operación quirúrgica. ¿No sería mejor, tanto para el delincuente como para la sociedad, someter al enfermo mental a una operación, en lugar de encerrarlo de por vida o ejecutarlo? Ahora bien, ¿quién tendría la última palabra en estos casos? ¿El neuropsiquiatra, el juez, el delincuente o sus familiares? ¿Y quién evitaría los abusos que se podrían cometer en los casos dudosos, ya que siempre sería más barato recurrir al bisturí que financiar una estancia vitalicia en prisión?Cuanto más sabemos sobre el cerebro, tanto más fácil resulta manipularlo. (Richard David Precht)
t. 12. Si algú perd part del seu lòbul frontal la seva ment canvia i es torna antisocial: deixa de treballar, es torna agressiu, té conductes obscenes: no estima igual, no valora igual. ¿Per què no pensar llavors que en aquest grup de neurones es troba l’ètica? No es tracta de una nova forma de localitzacionisme, sinó de trobar nexes en quest central cognitiva que és el cervell i aquelles habilitats que ens fan humans. (Francisco J. Rubia)t. 12. Si alguien pierde parte de su lóbulo frontal su mente cambia y se vuelve antisocial: deja de trabajar, se vuelve agresivo, tiene conductas obscenas: no ama igual, no valora igual. ¿Por qué no pensar entonces que en ese grupo de neuronas reside la ética? No se trata de una nueva forma de localizacionismo, sino de buscar nexos en esa central cognitiva que es el cerebro y aquellas habilidades que nos hacen humanos. (Francisco J. Rubia)

t. 32. La neuroeducació és una nova visió de l’ensenyament basada en el cervell. És una visió que ha nascut de la mà d’aquesta revolució cultural que s’ha anomenat neurocultura. La neuroeducació aprofita els coneixements sobre com funciona el cervell integrats amb la psicologia, la sociologia i la medecina, en un intent de millorar i potenciar tant els processos d’aprenentatge i memòria dels estudiants, com els de l’ensenyament per part dels professors. (Francisco Mora)t. 32. La neuroeducación es una nueva visión de la enseñanza basada en el cerebro. Es una visión que ha nacido al amparo de esa revolución cultural que ha venido en llamarse neurocultura. La neuroeducación aprovecha los conocimientos sobre cómo funciona el cerebro integrados con la psicología, la sociología y la medicina, en un intento de mejorar y potenciar tanto los procesos de aprendizaje y memoria de los estudiantes, como los de enseñanza por parte de los profesores. (Francisco Mora)
t. 58. Freud treballava fent servir la introspecció, que és mirar de l’exterior a l’interior. Per a Freud el cervell era una caixa negra. Quan ell parlava del funcionament inconscient de l’aparell mental, afegia una advertència per als seus lectors: “Us demano que no pregunteu de quin material està construït. No és un tema d’interès psicològic. Aquest assumpte pot resultar-li tan indiferent a la psicologia com, per exemple, a l’òptica la pregunta de si les parets d’un telescopi estan fetes de metall o de cartró”. (Jonathan Weiner)t. 58. Freud trabajaba valiéndose de la introspección, que es mirar del exterior al interior. Para Freud el cerebro era una caja negra. Cuando él hablaba del funcionamiento inconsciente del aparato mental, añadía una advertencia para sus lectores: “Os ruego que no preguntéis de qué material está construido. No es un tema de interés psicológico. Ese asunto puede resultarle tan indiferente a la psicología como, por ejemplo, a la óptica la pregunta de si las paredes de un telescopio están hechas de metal o de cartón”. (Jonathan Weiner)

Nos falta creatividad para poder medir la creatividad

Archivado: abril 10, 2014, 8:49pm CEST por Gregorio Luri

La creatividad se presenta hoy como la piedra filosofal de la pedabobía. Como no sabemos cómo será el futuro, hagamos niños creativos y a así podrán enfrentarse a cualquier futuro indefinido, nos dicen los pedabobos, con esa monocorde salmodia con la que se repiten a sí mismos. Pero el problema es que ni sabemos definir muy bien qué es la creatividad ni, en consecuencia, tenemos ideas claras sobre cómo evaluarla. Por esto precisamente el gran Alain, aconsejaba a los maestros que antes de animar a los niños a ser creativos se encargaran de enseñarles un montón de cosas. Que es lo que nos vienen a decir Eric Hoffman y Gary Rudoren en la actualidad: “As we all know, true creativity comes from simple formulas and the memorization of data” (Eric Hoffman y Gary Rudoren, Comedy by the Numbers)
Dos artículos sobre las dificultades de evaluar la creatividad:
Measuring Creativity - The Last Windmill?, de James C. Kaufman
The Problem With PISA's Problem Solving Results: What The Scores Really Mean, de Daniel Willingham
¿Cómo será el futuro? ¿Cómo vamos a contestar a esta pregunta nosotros, que tenemos tantos problemas para saber cómo ha sido el pasado? Pero, en cualquier caso, apuesto a que en el futuro seguirá siendo importante hablar con algo más complejo que los monosílabos.

Una cosa más: Ya saben ustedes que Wert es fascista. Esto va de sí. Y quien lo ponga en duda es también fascista. Y además Wert es un desalmado que está destrozando la excelente escuela que teníamos, en la que todos los niños obtenían sobresalientes. Pues bien, François Fillon es tan fascista como Wert.

GUÍA DE GÉNERO Y SEXUALIDAD

Archivado: abril 10, 2014, 8:17pm CEST

Material del colectivo Harimaguada publicado en su web multimedia Sexpresan. Guía Género y sexualidad.

Pulsa en la imagen para ir a la guía

La màquina i la vida.

Archivado: abril 10, 2014, 7:24pm CEST por Manel Villar

Las ciencias se comportan conforme al esquema siguiente: si queremos conocer el funcionamiento de un reloj, no nos preguntamos si hay bacterias sobre sus engranajes o péndulos; el hecho de su presencia no tiene la menor importancia para la construcción y la cinética de su mecanismo. ¡Las bacterias no pueden influir en la marcha de un reloj! Asimismo se pensaba entonces que los seres racionales no podían inmiscuirse en el funcionamiento del mecanismo cósmico, en cuya investigación debía ignorarse por completo su eventual presencia.

Con esta bella metáfora, Stanislaw Lem nos quiere mostrar la idea de inconmensurabilidad (tan presente en su obra), de incomunicación o si se quiere, de cierre categorial, entre la física y la biología. Efectivamente, la primera gran cosmovisión del Universo fue la aristotélica, de corte eminentemente biologicista (y es que los griegos no tenían máquinas, ni les importaba demasiado construirlas) y la segunda, la newtoniana, estrictamente fisicalista (propia del culto a la máquina de la Ilustración). Necesariamente, Newton tuvo que machacar a Aristóteles, puesto que, volvemos a la metáfora de Lem, en un gran reloj cósmico no hay lugar para bacterias. ¿Qué tiene que ver un bacilococo con la máquina de vapor de Newcomen? ¿Acaso influye la mitosis celular en la presión de las calderas que hacen funcionar el ferrocarril que lleva mis productos de Manchester a Londres y que, a la postre, me hará rico?

Y entonces llegó Schrödinger y se hizo la luz. Un grandísimo físico aficionado a la biología intenta explicar el funcionamiento de los seres vivos en términos de dinámica de partículas. Los biólogos experimentan un profundo escalofrío en sus entrañas y todo cambia. Ahora, explicamos el funcionamiento de la célula en términos mecanicistas (hablamos a menudo de “maquinaria celular” y el interior del citoplasma no nos parece demasiado alejado de una gran factoría). La intención de Schrödinger, como la de todo buen vienés de la primera mitad del XX, era reduccionista: la física como el saber último que todo ha de explicar. Sin embargo, yo creo que su hazaña tuvo efectos no deseados contrarios a tal propósito: unió dos disciplinas casi antagónicas sin conseguir reducir la una a la otra. Únicamente ofreció una nueva visión para los biólogos que iluminó campos antes oscuros. Schrödinger no consigue explicar del todo qué es la vida (ni desde luego, su todavía misterioso origen), solo nos da ciertas descripciones de su funcionamiento: ese desequilibrio termodinámico generador de orden en un universo entrópico. Si se quiere, Schrödinger amplifica más el misterio: ¿por qué en un cosmos que tiende al desorden aparecen unos organismos empecinados en llevarle la contraria?

No creo en la inconmensurabilidad radical entre teorías ni disciplinas. Es más, precisamente, creo que lo realmente interesante, las grandes revoluciones que conmocionan el pensamiento, se dan cuando alguien mete el hocico en un campo que no es el suyo, cuando dos paradigmas irreconciliables se tocan. Lo interesante ocurre siempre en las fronteras, nunca en el pacífico centro. Es posible que las bacterias se dediquen a corroer los oxidados engranajes del reloj.

Santiago Sánchez-Magallón Jiménez, Bacterias en la máquina, La máquina de Von Neumann, 10/04/2012
Moviment obrer i la idolatria del treball.

Archivado: abril 10, 2014, 7:11pm CEST por Manel Villar

forges
10. El movimiento obrero fue un movimiento por el trabajo
«El trabajo tiene que empuñar el cetro, siervo debe ser sólo el que va ocioso, el trabajo debe regir el mundo, porque solo él es el fundamento del mundo.»
Friedrich Stampfer, En honor al trabajo, 1903
El movimiento obrero clásico, que vivió su auge mucho después del ocaso de las antiguas revueltas sociales, ya no luchaba contra los abusos del trabajo, sino que desarrolló una sobreidentificación con lo aparentemente inevitable. Lo que perseguía era sólo ya «derechos» y mejoras dentro de la sociedad del trabajo, cuyas imposiciones hacía tiempo que había interiorizado ampliamente. En vez de criticar radicalmente la transformación de energía humana en dinero como fin absoluto irracional, aceptó el «punto de vista del trabajo» y concibió la explotación económica como un orden de cosas positivo y neutral.
Así, el movimiento obrero hacía suyo a su manera la herencia del absolutismo, el protestantismo y la ilustración burguesa. De la desgracia del trabajo se pasó al falso orgullo de trabajar, que redefinió como «derecho humano» la domesticación propia en material humano del ídolo moderno. En cierta forma, los parias domesticados del trabajo le dieron la vuelta ideológicamente a la tortilla y desarrollaron un celo misionario, que les llevó a reclamar, por un lado, el «derecho al trabajo para todos» y, por otro, a exigir el «deber de trabajar para todos». La burguesía no fue combatida en tanto que portadora funcional de la sociedad del trabajo, sino que, por el contrario, fue insultada en nombre del trabajo por parasitaria. Todos los miembros de la sociedad, sin excepciones, tenían que ser reclutados a la fuerza para «los ejércitos del trabajo».
El movimiento obrero se convirtió así, él mismo, en pionero de la sociedad capitalista del trabajo. Fue él quien impuso los últimos escalones de la cosificación, en el proceso de desarrollo del trabajo, contra los torpes portadores funcionales burgueses del siglo XIX y principios del XX; de manera muy similar a como la burguesía se había convertido en heredera del absolutismo un siglo antes. Esto fue sólo posible porque los partidos obreros y los sindicatos, en el curso de su idolatración del trabajo, fueron tomando una actitud positiva respecto al aparato estatal y las instituciones de la administración represiva del trabajo, las cuales no querían abolir, sino ocupar ellos mismos, en una especie de «marcha a través de las instituciones». De esta manera hacían suya, lo mismo que antes la burguesía, la tradición burocrática de gestión sociolaboral de las personas iniciada con el absolutismo.
La ideología de la generalización social del trabajo exigía, no obstante, también una situación política nueva. En lugar de la división constante con «derechos» políticos distintos (por ejemplo, el derecho de voto según el grupo impositivo), en la sociedad del trabajo a medio imponer tuvo que irrumpir la igualdad democrática general del «Estado del trabajo» consumado. Y las desigualdades en el funcionamiento de la máquina de explotación, en tanto que ésta determinaba la totalidad de la vida social, tuvieron que compensarse «social-estatalmente». El movimiento obrero también proporcionó el paradigma para esto. Bajo el nombre de «socialdemocracia», se convirtió en el «movimiento civil» más grande de la historia, que no podía ser otra cosa que una trampa puesta a sí mismo. Porque en la democracia todo es negociable menos las imposiciones de la sociedad del trabajo, que se presuponen de manera más bien axiomática. Lo único que se puede discutir son las modalidades y maneras de aplicar dichas imposiciones. No queda más que la elección entre Ariel o Dixan, entre la peste y el cólera, entre ser un fresco o un tonto, entre Kohl y Schröder.

La democracia de la sociedad del trabajo es el sistema de dominio más pérfido de la historia: un sistema de autoopresión. Por eso, esta democracia no organiza nunca la determinación libre de los miembros de la sociedad sobre los recursos comunes, sino sólo la forma legal de las mónadas trabajadoras, separadas unas de otras, que tienen que dejarse la piel en el mercado compitiendo entre sí.
Democracia es lo contrario de libertad. Y así, las personas trabajadoras democráticas acaban por degenerar, necesariamente, en administradores y administrados, en empresarios y empleados, en élites funcionales y material humano. Los partidos políticos, y principalmente los partidos obreros, reflejan fielmente esta situación en su propia estructura. Dirigentes y dirigidos, gente prominente y gente de a pie, líderes y simpatizantes son muestra de una situación que nada tiene que ver con un debate o una toma de decisiones abierta. Es un constituyente integral de esta lógica del sistema que las propias élites no puedan más que ser funcionarios heterónomos del ídolo trabajo y de sus resoluciones ciegas.
Como muy tarde desde los nazis, todos los partidos son partidos de trabajadores y, al mismo tiempo, del capital. En las «sociedades en vías de desarrollo» del Este y del Sur, el movimiento obrero mutó en el partido terrorista de Estado de la modernización aún por hacer; en Occidente, en un sistema de «partidos populares» con programas intercambiables y figuras mediáticas representativas. La lucha de clases se ha acabado porque se ha acabado la sociedad del trabajo. Las clases se muestran como categorías sociales funcionales de un sistema fetichista común, en la misma medida en que este sistema se extingue. Cuando la socialdemocracia, los verdes y los ex comunistas se hacen un hueco en la administración de la crisis y diseñan programas represivos especialmente mezquinos, entonces demuestran sólo que son los herederos legítimos de un movimiento obrero que nunca ha querido otra cosa que trabajo a cualquier precio.
Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
L'estat contra el clan.

Archivado: abril 10, 2014, 7:04pm CEST por Manel Villar

Mark S. Weiner
Muchos conservadores entienden que una posición básica de su pensamiento político es el hecho de que la libertad individual florece cuando el estado es limitado y débil. Tal como explicó el presidente Ronald Reagan en su discurso de despedida “A medida que aumenta el gobierno, disminuye la libertad”, considerando que este principio era “tan pulcro y predecible como una ley de la física”. Este punto de vista es especialmente querido por los libertarios, y para los libertarios de una perspectiva anarquista, la oposición entre el individuo y el estado es fundamental e irreconciliable.
Creo que este punto de vista está equivocado significativamente. Desde la perspectiva del derecho comparado y de la historia legal, representa una ilusión peligrosa propia de ciudadanos que ya disfrutan de los beneficios del moderno gobierno liberal. Aunque el estado puede ser un instrumento de la tiranía, un gobierno fuerte capaz de reivindicar el interés público es vital para la autonomía individual.
Tal como argumento en mi reciente libro The rule of the clan (El gobierno del clan), entre sus importantes beneficios, un fuerte estado central proporciona los medios más eficaces para asegurar que las personas sean tratadas como individuos, y no meramente como primos. En su ausencia, se obliga a que las personas busquen otras instituciones para resolver sus problemas legales y sociales, y la organización más duradera de este tipo en la historia humana es la familia extendida, el clan, en el cual la lealtad del grupo prevalece sobre los derechos individuales.
Dado que el gobierno del clan proporciona muchos bienes vitales que las sociedades liberales proporcionan de forma más eficaz, y dado que que está basada en el hecho natural de la afinidad genética, representa una persistente fuerza gravitacional en los asuntos humanos.
Uno de los objetos del moderno gobierno liberal es resistirse al empuje de esta fuerza.
Si el objetivo de la tradición liberal crítica que emergió de la Ilustración no es la limitación per se del poder gubernamental, sino más bien el desarrollo de la autonomía individual, los libertarios deberían intentar elaborar lo que Arnold King ha denominado críticamente al tratar sobre mi trabajo en otro lugar “la defensa libertaria de un estado central fuerte”. Más aún, deberían unirse a las demás personas del espectro político que están comprometidas con las ideas liberales en el proyecto compartido de construir instituciones gubernamentales eficaces en el nombre del individuo.
La experiencia humana con el gobierno del clan es universal. Abarca desde la Escocia medieval a la moderna Libia, y no conoce fronteras de raza o geografía. La organización en clanes ahora es capaz de tomar varias formas más allá de las asociaciones tradicionales de parentesco, lo cual subraya el hecho de que los individuos deben reclamar su libertad no sólo frente al estado, sino también a través de este.
Cuando me refiero al gobierno del clan, me refiero a tres fenómenos contemporáneos relacionados. En cada caso, las personas que viven bajo este sistema de gobierno carecen de lo que el intelectual palestino Hisham Sharani ha llamado en su libro Neopatriarchy (Neopatriarcado) “la demanda individual de derecho autónomo”. En el gobierno del clan el individuo se subsume dentro del músculo grupal y las asociaciones corporativas que mantienen el orden social y político de la sociedad.
En primer lugar, y más significativamente, entiendo por gobierno del clan las instituciones legales y culturales de sociedades organizadas principalmente sobre la base del parentesco, sociedades en las que la pertenencia a la familia extendida es esencial para la actividad social y legal y en las cuales los individuos no poseen muchas más opciones aparte de mantener una fuerte identidad de clan (la familia nuclear, un agente de individuación psicológica, es una institución social sustancialmente diferente). Ahora estas sociedades incluyen Afganistán y Somalia, pero han existido a lo largo de la historia y a lo largo de todo el mundo.
En segundo lugar, entiendo por gobierno del clan los acuerdos políticos de sociedades gobernadas por lo que el Informe Árabe de Desarrollo Humano de 2004 llama “clanismo”. Estas sociedades poseen la apariencia de un estado moderno pero están fundamentadas en redes de patronazgo informal, especialmente las de parentesco, y en ideas tradicionales sobre la autoridad de la familia patriarcal. En naciones impregnadas por el clanismo, el gobierno es cooptado por distintas facciones y el estado, concebido sobre el modelo de familia patriarcal, no trata a los ciudadanos autónomos sino como dependientes problemáticos con los que es preciso tratar. El clanismo caracteriza a menudo a las sociedades surgidas a partir de legado de la subordinación colonial.
Tercero, y más ampliamente, entiendo por gobierno del clan a las organizaciones sociales legales antiliberales que tienden a crecer en ausencia de autoridad estatal o cuando el estado es débil, incluyendo democracias modernas donde los decretos gubernamentales tienden a fracasar. Estos grupos incluyen asociaciones dedicadas a actividades ilegales, tales como bandas criminales, la Mafia o sindicatos del crimen internacionales, tales como las bandas de la droga de México, cuyas características de solidaridad impiden la salida, y cuyos patrones de financiación actúan en buena medida como los clanes tradicionales. Hoy en día los grupos de identidad racial y las corporaciones multinacionales poseen el potencial de transformarse en sistemas similares al clan.
A este respecto, el gobierno del clan es una sinécdoque de un patrón general de acuerdo con el cual los humanos tienden a organizar sus comunidades.
A lo largo de sus diferencias, estas tres formas de gobierno del clan comparten una estructura socio-legal que pese a todos sus beneficios perjudica a la autonomía personal. Esta estructura descentraliza radicalmente la autoridad legal y política e instituye una cultura de vergüenza y honor de grupo. El honor de grupo y la vergüenza permiten que funcione el poder del gobierno del clan promoviendo autoregulación interna dentro de los propios grupos de parentesco extendido y coexistencia entre ellos. Pero esta estructura tiene un precio significativo.
Consideremos una analogía financiera. En las sociedades de honor de grupo y vergüenza, la valía social de una persona, su honor, está vinculado al honor de cada uno de los miembros de su propia familia por separado. Imaginemos, en este caso, que que la valía financiera de alguien estuviera estructurada en los mismos términos. Esto significaría que los fondos para tu jubilación no sólo estarían relacionados con las ganancias personales, sino también con las decisiones de inversión y de reputación sobre honradez financiera de cada uno de tus primos.
En tales circunstancias, seguramente harías lo que fuera necesario para asegurarte de que tus primos mantienen una reputación irreprochable de cara a su integridad financiera. Después de todo, tu propio poder financiero depende de ello. Si uno de tus primos estuviera actuando de forma irresponsable, tu y tus hermanos emplearíais las presiones sociales más fuertes, y quizás incluso la fuerza física, para mantenerlo a raya y proteger tus intereses. En las sociedades de clan, del mismo modo, cada miembro intenta asegurarse de todos los miembros de su clan actúa de forma honorable, generando una presión social hacia la conformidad social.
El principio de honor de grupo, en consecuencia, fortalece la cohesión interna de grupos de parentesco extendidos, permitiendo su autonomía e independencia y, a su vez, fomentando la descentralización del poder del gobierno de clan.
El honor de grupo también establece algo así como una armonía entre grupos mediante la creación de un régimen de responsabilidad grupal. Mientras que en las sociedades modernas liberales el que la hace la paga, bajo el gobierno del clan los miembros del grupo de parentesco pueden ser considerados responsables por las malas obras de otros. Honor y vergüenza forman el circuito cultural en un sistema colectivista semejante. Así como el daño a uno es el daño para todos, un daño proveniente de uno es un daño proveniente de todos.
En nuestra analogía financiera, la responsabilidad grupal significaría que si uno de tus primos presenta un cheque sin fondos a otro miembro de la familia, el hermano de la persona a la que se ha entregado el cheque tendría el derecho de establecer un gravamen en tu casa. No cabe duda que tu primo se lo pensaría dos veces antes de perpetrar un fraude así, conociendo las posibles consecuencias de su conducta, incluyendo el malestar que te ha ocasionado.
La responsabilidad de grupo, en consecuencia, modera las infracciones contra otros clanes, permitiendo que los grupos de parentesco coexistan pacíficamente pese a ser en buena medida autónomos y responsables sólo ante sí mismos.
Esta organización socio-legal radicalmente descentralizada comporta profundos beneficios. Lo que es más importante, fomenta un potente sentido de solidaridad de grupo. Concede a las personas la dignidad y la inquebrantable identidad que procede de la pertenencia al clan, y genera un profundo interés hacia la justicia social, una economía política que da valor a la igualdad económica. Esto hace que sea atractiva. Los artistas de las sociedades liberales modernas a menudo idealizan el gobierno del clan por estas razones.
Más aún, dado que el gobierno del clan está basado en el hecho natural del parentesco genético (y en principios de parentesco ficticio que reflejan el mundo natural), se explica mucho mejor en términos humanos que el estado liberal moderno. Por ello las personas regresan a este como principio de organización social, especialmente cuando las alternativas estatales se resquebrajan.
Aún así, desde una perspectiva liberal el gobierno del clan también tiene profundas limitaciones. Por ejemplo, tal y como discuto en mi libro, ante la tecnología militar moderna, particularmente las armas automáticas, la tecnología socio-legal de la responsabilidad grupal puede dar lugar fácilmente a ciclos de escalada de violencia capaces de desestabilizar regiones y crear profundos sufrimientos: odios de sangre moderno.
Más fundamentalmente, las sociedades bajo el gobierno del clan están estructuradas en torno a inevitables status grupales, no en torno al individuo. Como resultado, los derechos y obligaciones de las personas están profundamente influidos por su posición dentro de los grupos de parentesco de los cuales derivan su honor. Las sociedades de clan son sociedades de “Status”, en las palabras del historial legal del siglo XIX Henry Sumner Maine.
Además, comparadas con las sociedades liberales cosmopolitas, las sociedades de clan a menudo ofrecen un rango mucho más limitado de autonomía personal aceptable, especialmente para las mujeres. De hecho, a lo largo de todo el mundo, el grado de las libertades personales de las mujeres generalmente está inversamente relacionado con la importancia de las relaciones de la familia extendida dentro de la organización socio-legal, en si misma una condición predecible de las sociedades descentralizadas.
Muchos pensadores y líderes políticos a lo largo del espectro ideológico y de todo el mundo han valorado tal descentralización, a menudo entendiendo sus costos para los ideales modernos liberales. Por ejemplos, una fuerte antipatía hacia el estado moderno fue un principio fundamental del enemigo de los Estados Unidos, el coronel Muammar al-Qaddafi, que buscó, en los términos de su manifiesto El libro verde, la “emancipación de las cadenas del gobierno instrumental”, y se fijó específicamente en el clan y la tribu como bases de la organización socio-legal.
Del mismo modo, y guiado por una importante visión espiritual, Mohandas Gandhi defensió una sociedad sin estado basada en el autogobierno para la India poscolonial, en la cual el poder estaría radicalmente descentralizado hacia las antiguas comunidades rurales: panchayati raj. En contraste con la visión moderna constitucional, últimamente exitosa, de B.R. Ambedkar, Gandhi y sus seguidores hicieron campaña a favor de un estado mínimo y descentralizado, cuya consecuencia hubiera supuesto la intensificación del tradicionalismo.
Sin embargo, en occidente las implicaciones de la descentralización o una completa desestatalización para la autonomía personal han sido menos reconocidas. Al criticar el concepto de “sociedad”, por ejemplo, la primer ministro Margaret Thatcher afirmó una vez que “no existe tal cosa”, y que en su lugar sólo existía “el hombre y la mujer individual” y “las familias”. Sea o no ficticio el concepto de sociedad, sin un gobierno capaz de reivindicar los ideales públicos, el poder se retrae en una espiral liberal.
Porque cuando no existe algo así como la sociedad, sólo existen primos y clanes.
El individualismo que los libertarios valoran justamente posee una profunda historia cultural. El sentido moderno del yo fue forjado a través de siglos de transformación literaria, artística y religiosa. Estos desarrollos culturales forman las condiciones poco reconocidas del trasfondo del ideal de autonomía individual, que descansa en el núcleo de la sociedad liberal democrática.
Además, el yo moderno es una criatura del desarrollo estatal. En términos históricos, el yo moderno es un logro legal y gubernamental, así como cultural. Descansa en una historia aún menos conocida de desarrollo institucional que encarna el principio que Hegel consideró “universal” en tanto opuesto al altruismo “particular”. La historia institucional es inseparable del desarrollo cultural del individuo, y en muchas regiones ayudó a transformar los clanes desde duros régimes de adscripción socio legal hasta blandos y voluntarios marcadores de identidad cultural.
En este sentido, el individualismo moderno descansa sobre una paradoja. Para que las personas sean tratadas como individuos, y para que los clanes se conviertan en clubes, necesitamos el estado. Si pretendemos que sobreviva el individualismo moderno, la sociedad requiere instituciones de gobierno eficaces dedicadas a conseguir el fin substancial de la autonomía personal. El estado que tengo en mente no necesita ser centralizado (personalmente soy un fuerte defensor del federalismo en el contexto estadounidense), pero debe dedicarse a la reivindicación del interés público en todos los niveles, definido como aquellas políticas que la mayoría de los ciudadanos racionales apoyarían con independencia de cuál sea su posición dentro de la sociedad en un momento dado.
Del mismo modo, para mantener su legitimidad, el gobierno debe intentar resolver las necesidades con las que el gobierno del clan trata de forma mucho más directa. Debe perseguir políticas que moderen la desigualdad económica. Debe proporcionar un espacio para el florecimiento de las organizaciones sociales civiles que suministran oportunidades para la solidaridad, y debe asegurarse de que los individuos posean oportunidades justas para ejercitar su autonomía dentro de un mercado en el que sean capaces de moverse, auspiciado por instituciones burocráticas estatales que proporcionen las condiciones de la vida moderna.
Este es un proyecto liberal en el que están comprometidas personas a lo largo de todo el mundo, ya vivan en Palestina, Afganistán, Nigeria, las Filipinas o los Estados Unidos. Siento un profundo parentesco con estas personas, liberales que se esfuerzan en construir gobiernos eficaces esenciales para el futuro del individualismo.––––Mark S. Weiner, La paradoja del liberalismo moderno, cultura 3.0, 31/03/2014
Mark S. Weiner es científico político, profesor en Rutgers School of Law, Newark, New Jersey, autor de The rule of clan y de la página web Worlds of law. Este artículo se publicó originalmente en Cato Unbound.
La síndrome del savi (la síndrome d'Asperger).

Archivado: abril 10, 2014, 6:51pm CEST por Manel Villar

Ángel, de 20 años, habla con fluidez español, inglés, alemán, francés, griego moderno, italiano, portugués y sueco, pero es incapaz de captar un doble sentido. De un lado, el talento. Del otro, la discapacidad social. Junto a los protagonistas de Rainman o Forrest Gump, o el de El curioso incidente del perro a medianoche, el libro de Marc Haddon, todos tienen en común dos cosas: gozan de un talento fuera de serie para actividades muy concretas, pero son incapaces de relacionarse normalmente con los demás. Es el síndrome de Asperger. A Albert Einstein, Charles Darwin, Andy Warhol o Steven Spielberg también se les ha atribuido este trastorno, que algunos llaman síndrome del sabio.

Los padres de Ángel (el nombre es ficticio) empezaron a notar que algo no iba bien cuando tenía tres años. Mostraba una fluidez verbal asombrosa, usaba palabras impropias para su edad y tenía fijaciones con temas muy concretos. Aunque era inteligente, su comportamiento social era "raro". "Él estaba a gusto solo, no nos manifestaba sus emociones y tenía rabietas un poco extrañas; su aprendizaje era desequilibrado", relata su padre 17 años después. "En aquel momento se sabía muy poco de este trastorno, visitamos a varios psicólogos y neurólogos que no supieron decirnos nada; al final, un psicólogo que había estado en EE UU conocía un poco el síndrome. Pero no tuvimos un diagnóstico concluyente hasta que cumplió 12 años", explica su padre.
Los chicos con Asperger actúan como si no tuviesen pelos en la lengua. Si el profesor alarga demasiado el discurso pueden soltar: ¡Qué rollo, yo me aburro! Si están en un ascensor y alguien huele a sudor, no tendrán reparos en comentar ¡qué peste echa este hombre! Pero nada que ver con mala educación o niños consentidos, sino con el desconocimiento total de las convenciones sociales. "Cosas que todo el mundo aprende instintivamente y que, sin embargo, para ellos son desconocidas", explica Juan Francisco Martínez, presidente de la Federación Asperger. En una ocasión, Ángel llamó a su profesor "dientes de conejo", recuerda su padre. Se lo dijo con su voz algo cantarina y resabia, propia de niños con Asperger. Al pequeño le sorprendió la mala reacción del maestro, que consideró inapropiada para algo obvio. La educación primaria fue un calvario para Ángel y su familia. Él no entendía a los profesores y compañeros y ellos tampoco le entendían a él. "Cuando pasó a secundaria vimos imprescindible que tuviese un informe explicativo de su situación, lo conseguimos y a partir de ahí todo fue mucho mejor", cuenta su padre.
"Ceguera social". Así define el presidente de la Federación Asperger, lo que le ocurre a quienes padecen este síndrome. "Para los padres es todo un reto, pero también nos da grandes satisfacciones. Se consigue una sociabilidad algo ortopédica, pero se consigue", dice Martínez, padre de un chico con Asperger. "Mi hijo es consciente de su situación y se lo toma bien porque está acostumbrado. Va desarrollando recursos según sus necesidades; ellos se consideran neurodivergentes y a los demás nos llaman neurotípicos", explica.

El talento es peligroso para quienes padecen este trastorno, porque puede convertirse en un arma de doble filo si no se encauza. "Aunque pueda resultar llamativo, el único objetivo de ese talento es que pueda servirles para integrarse socialmente y en el mundo laboral", explica el presidente de la Federación Asperger. Ángel ha enfocado su talento para los idiomas, que empezó aprendiendo de forma autodidacta. Estudia Traducción e Interpretación y en el futuro le gustaría trabajar como intérprete en la UE. "No pueden hacer trabajos en equipo", dice su padre, "pero sí los que requieran mucha concentración, y además los harán muy bien".
Ángel siente que es diferente desde que tuvo "uso de razón". Por email, cuenta que ante cualquier imprevisto se siente "confuso y con dificultad para reaccionar". Por eso es fácil que se concentren en algo y se dediquen a ello de forma extraordinaria. Lo de Ángel es traducir: "Me relaja, me ayuda a comprender mi entorno para luego aplicarlo a la vida diaria".
Debe tratar de comprender un entorno que, en general, comete el mismo fallo que él: la incomprensión; porque, aunque se ha mejorado en los últimos años, sigue siendo un síndrome poco conocido y, por tanto, extraño para la sociedad; pertenece a los TGD (trastornos generalizados del desarrollo) en el que también se encuadran el autismo, el síndrome de Rett, el trastorno desintegrativo infantil y los no especificados. Según el catálogo oficial de enfermedades mentales DSM-IV (de la Asociación Psiquiátrica Americana) estos trastornos se caracterizan por una dificultad profunda y generalizada en varias áreas del desarrollo: las habilidades de interacción social, las habilidades de comunicación y la presencia de comportamiento, intereses y actividades estereotipadas. Cada enfermedad afecta en mayor o menor grado a estas capacidades y el síndrome de Asperger es en la que mayor funcionalidad se puede conseguir.
La de Asperger es, como el resto de TGD, una patología nueva. Por ello, se piensa que aún son muchos los que la padecen (sobre todo adultos) pero lo ocultan por temor a las reacciones de una sociedad que desconoce en qué consiste esta discapacidad. También se cree que hay muchos no diagnosticados, que "van desarrollando de modo natural estrategias que les permiten incorporarse a la vida laboral", afirma Juan Francisco Martínez.
El autismo fue descrito por primera vez en 1973 por Leo Kanner como un trastorno conductual caracterizado por problemas en la comunicación (lenguaje), en la imaginación, muchas veces con comportamientos repetitivos, y dificultades en la interacción social, explica el doctor Manuel Posadas, del Instituto de Salud Carlos III. Se sabe que tiene una base neurobiológica aunque todavía se desconoce dónde se encuentra exactamente el problema biológico. Posadas afirma que terminarán por responder a múltiples etiologías: genética, metabólica, exposiciones ambientales (en sentido amplio, no sólo tóxico sino como contrapuesto a genético).
Desgraciadamente para el mito, puede que el talento no sea tal. Manuel Posadas desmonta la teoría: "En realidad son personas con una inteligencia equiparable a la media, aunque en algunos casos sea superior, como para el resto de la población, pero que por sus dificultades de entender y empatizar con el otro están centrados en su mundo interno y en sus intereses de una forma casi obsesiva, lo cual puede conllevar esta idea de la genialidad", explica.
La psiquiatra Rafaela Caballero apunta en la misma dirección. "No es memoria sino que, como es su área temática, la estudian hasta límites increíbles y es recomendable convertir esta área en parte de su trabajo o de su vida profesional para que tengan mejor calidad de vida y funcionalidad social".
Posadas advierte de la posibilidad de que, mal planteada, la "genialidad" se convierta en un problema: "En muchas ocasiones esta capacidad especial no les ayuda a desarrollarse académica ni profesionalmente; parecen vivir para su tema de interés y deslumbran con los conocimientos que pueden llegar a tener sobre un aspecto muy específico, pero les cuesta motivarse y concentrase en otros campos del conocimiento que no sea el suyo".
"Desgraciadamente no se conoce mucho el síndrome", cree Ángel. "Es un problema, aunque cada vez menos, porque piensan que los niños son así porque sus padres son muy laxos. A lo mejor el niño ve a una señora gruesa y le dice gorda, y creen que lo que le pasa al niño es que está mimado; por eso es necesario que la gente conozca el problema", explica el presidente de la Federación Asperger.
Probablemente a todos cuantos padecen este síndrome les gustaría ser comprendidos en su aislamiento social. La incapacidad para adaptarse a los imprevistos, algo cotidiano, les causa nerviosismo, a veces incluso ataques de ansiedad: "Si quedamos a comer con unos amigos a las dos, cuando vamos de camino le explico que es posible que se retrasen, porque si una vez allí, no llegan, puede ponerse muy nervioso", explica Martínez.
Igual que en todos los TGD, es vital la detección precoz. "Hay padres que se dan cuenta de que al niño le pasa algo pero no saben lo que es y, a veces, los médicos tampoco lo identifican", afirma Martínez.
Ricardo Canal Bedía, doctor en Psicología con 25 años de experiencia en investigación en el campo de los trastornos del espectro autista (TEA), ha implantado desde 2006 un proyecto de detección temprana, vinculado a las consultas de pediatría de Salamanca y Zamora. El programa se basa en un cuestionario elaborado por la Universidad de Connecticut, que se pasa a los padres cuando sus hijos tienen 18 meses. Consta de 23 preguntas, tales como: ¿suele traerle objetos para enseñárselos? ¿Suele mirarle a los ojos durante unos segundos? "Recibimos cerca de 500 cuestionarios al mes", asegura Canal, "y si vemos uno sospechoso y confirmamos la predicción se deriva al hospital el caso".
El equipo de investigación ha visto unos 8.000 niños desde 2006 y ha constatado una prevalencia de 1,3 por 1.000. "Perfeccionar la herramienta para bajar la edad de detección es ahora nuestro objetivo principal", declara el doctor. Lo importante es que la prueba se asuma entre los médicos como algo rutinario en sus prácticas cotidianas. Actualmente, la edad de detección media del autismo está en torno a los tres años, y la de Asperger a los cuatro o cinco.
La prevalencia de estos trastornos se estima en un caso por cada 160 niños en los EE UU. En Europa, las cifras estimadas en estudios en el Reino Unido son algo inferiores; en España no hay estudios generales que constaten la prevalencia. Respecto al Asperger, Posadas indica que ocuparían el 30% del total de casos.
¿Quieren los niños con Asperger? Su afectividad es, en cualquier caso, especial. Sienten, pero de otra forma. Carecen de empatía, pero sólo porque no son conscientes de las emociones ajenas. "Lo manejan de un modo extraño", explica Martínez, "pueden mirarte y no saber si estás sorprendido o asustado, o verte triste pero no saber hasta qué punto". "A veces expresan sus sentimientos, pero de manera inapropiada, porque se fijan en cosas que resultan extrañas a los ojos de los demás. Por ejemplo, de una chica se fijarán en su pelo y para hablar con ella le dirán: me gusta tu pelo, ¿eres teñida o es natural?". Ellos, evidentemente, no percibirán nada negativo en el comentario, a menos que se les explique cuáles son las razones, de forma "muy sencilla y muy concisa", explica Martínez.

El futuro de las personas con Asperger, aunque su trastorno no tiene cura, es esperanzador. "Si tienen el tratamiento adecuado pueden estudiar, conseguir una titulación universitaria, desempeñar un trabajo con cierto éxito e incluso tener una pareja sentimental, aunque nunca dejarán de tener los problemas básicos de relación social", explica Manuel Posadas.
Cristina Castro, Mitad genios, mitad incapaces, El País, 17/08/2009

Los pequechistes de Libsa

Archivado: abril 10, 2014, 10:33am CEST por Miguel

Una de las novedades de esta novena olimpiada ha sido la introducción de los dilemas morales como una más de las modalidades de participación, destinada en este caso a los alumnos de 4º de E.S.O. En esta ocasión, el tema central ha sido la libertad de expresión, así que en estos días traeré por aquí los dilemas que se discutieron en la final, para ofrecer mi punto de vista al respecto. Y de paso, creamos una nueva categoría en el blog, con el compromiso subsiguiente a ir publicando más dilemas para animar la discusión. En la web de la olimpiada está ya la presentación de diapositivas que se utilizó, y también los ejercicios en formato pdf. Tomamos hoy el primero, cuyo texto íntegro reproduzco a continuación:

Los pequechistes de LIBSA
LIBSA es una editorial española independiente con una gran vocación internacional y 35 años de experiencia al servicio de la edición, que cuenta con publicaciones en 45 idiomas entre los sellos de 286 coeditores entre 70 diferentes países del mundo. Gracias a la calidad y el diseño
de nuestra oferta en proyectos de creación propia. Esta es la presentación en su propia página web de la empresa que protagoniza nuestro primer dilema. A finales del año 2013, LIBSA tuvo la idea de publicar un libro dirigido a los niños, cuyo contenido era básicamente chistes de
contenido machista. Como no podía ser de otra manera, el libro reproducía todos los tópicos del género. Al poco tiempo los medios de comunicación se hicieron eco de la publicación, que fue objeto de críticas desde los sectores más diversos de la sociedad. La editorial, tratando de hacer alarde de neutralidad, publicó un texto similar con chistes sobre chicos. Como las críticas continuaron, finalmente ambos libros fueron retirados. Hoy, pueden adquirirse a través de Internet.

Preguntas a resolver: ¿Es aceptable moralmente que se publiquen este tipo de libros destinados al público infantil? ¿Añade algo a la cuestión el hecho de que vayan a leerlo niños?”

Éste era el dilema. Mi respuesta estaría a medio camino entre la realidad y el deseo. Y es que uno desearía que este tipo de publicaciones ni siquiera tuvieran el visto bueno de un editor, o del responsable de cualquier colección de libros infantiles. Toda publicación infantil es también una publicación de educación en valores, y los que contienen estos libros, en forma de ridiculización de las mujeres, no son un asunto de broma. Más bien han causado mucho sufrimiento a lo largo de la historia. Es precisamente ahora cuando empezamos a despegar en esta linea, y cuando comienzan a verse frutos de décadas de lucha feminista. Sin embargo, lo que uno desea choca con la realidad: no sé qué sentido tiene levantar tanto revuelo por estos pequechistes, cuando los niños se tragan semanalmente horas y horas de humillaciones en series que van desde Los simpson hasta Padre de familia, pasando por South Park. ¿Por qué nadie se mete con la emisión de estas series en horario infantil? Quizás porque haya detrás grandes productoras y empresas de medios de comunicación. Si somos coherentes con la de veces que han visto los niños cómo Bart humilla a Lisa, tampoco deberíamos rasgarnos las vestiduras con los pequechistes. Y al final, volvemos a cargarlo todo del lado educativo: se puede permitir que se publiquen y se vendan los libros, y luego es decisión de cada familia si los compra para sus hijos o no. Cosa relativamente sencilla cuando se trata de pequechistes, pero no tanto con los dibujos animados: ¿es fácil atreverse a que en casa se vean las aventuras de Cartman? Al final, la postura liberal y permisiva es muy similar a la de la aceptación. Doble discurso: buscamos la igualdad pero la sacrosanta libertad permite que nuestros niños crezcan con series en las que ven de todo, menos igualdad.

Tolerancia y respeto

Archivado: abril 10, 2014, 5:45am CEST por Gregorio Luri

Cuando Eva Brann se empeña en diferenciar entre respeto y tolerancia ilumina con precisión los límites de la que Nietzsche consideraba "nuestra última virtud", la tolerancia. Pero cuando se empeña en sustituir la tolerancia por el respeto, por muy bienintencionada que sea, resulta un poco cargante, porque confunde lo que ella misma ha iluminado. Hay muchos que se merecen exactamente nuestra última virtud, mientras que el respeto hay que administrarlo con cuidado. No se puede ser respetuoso con todo el mundo porque no todo el mundo se merece nuestro respeto. Y a los que no se lo merecen, esta bien que los castiguemos con nuestra tolerancia.

Un nou concepte de racionalitat (Daniel Kahneman)

Archivado: abril 10, 2014, 12:01am CEST por Manel Villar

No intentes resolver este acertijo y procura emplear la intuición:
Un bate y una pelota cuestan $1.10
El bate cuesta un dólar más que la pelota.
¿Cuánto cuesta la pelota?
Daniel Kahneman
La respuesta de 10¢ se presenta como una intuición rápida, potente y atractiva, pero es incorrecta. Para llegar a la solución correcta, 5¢, muchos tendremos que recurrir al lápiz y al papel, transformando el acertijo en una ecuación matemática. Tendremos que recurrir a la forma más lenta y fatigosa de pensar que permite nuestro cerebro. Algunos psicólogos consideran que este tipo de test es un predictor más válido sobre la inteligencia que los test sobre cociente intelectual corrientes. En este caso, nos sirve para ilustrar que las intuiciones pueden ser erróneas, no importa lo poderosas que parezcan.

Aunque tenemos una sola mente, no tenemos una sola forma de decidir. Daniel Kahneman propone entender la toma humana de decisiones partiéndola en dos “sistemas” principales. El Sistema 1 es un esclavo de las emociones y actúa “rápida y automáticamente, con pequeño o ningún esfuerzo y sin el sentimiento de un control voluntario.” El Sistema 2, por contra, funciona como un agente racional que “concentra con esfuerzo la atención hacia las actividades mentales que así lo demandan, incluyendo las computaciones complejas. Las operaciones del Sistema 2 están asociadas a menudo con la experiencia subjetiva de la agencia, la elección y la concentracion.”
La mayoría de nuestros juicios diarios son obra del Sistema 1, ocurren de forma automática, intuitiva y emocionalmente, y nos permiten desenvolvernos de forma razonable en nuestra vida práctica. Pero el Sistema 1 también genera todo tipo de intuiciones erróneas con consecuencias triviales o catastróficas. Solamente cuando entra en juego el Sistema 2, postergando las gratificantes sugerencias del sistema emocional, y sólo tras invertir un gran esfuerzo cognitivo, podemos intentar resolver los problemas difíciles o contraintuitivos.

Kahneman sugiere que examinemos la naturaleza de la racionalidad a través de sus errores más que a través de sus triunfos. Estos errores o sesgos cognitivos tienen la virtud de aparecer de forma inadvertida para nuestra mente consciente. Tienen además un carácter irresistible en los seres humanos psicológicamente sanos y se dan sistemáticamente si concurren las circunstancias adecuadas. Para poner algunos ejemplos (la lista de errores cognitivos sistemáticos es bastante grande), la ilusión de causalidad se da de forma natural cada vez que inferimos erróneamente que dos eventos naturales están intencionalmente relacionados entre sí (el experimento de Heider y Simmel es una temprana ilustración experimental de este principio), un descubrimiento que arroja mucha luz sobre el origen del pensamiento religioso. El efecto Halo ocurre cuando tendemos a atribuir características excesivamente positivas o negativas en una persona basándonos en pistas parciales pero emocionalmente atractivas, lo cual ayuda a explicar por qué el público ama irracionalmente a las estrellas de cine, o por qué hemos convertido a Steve Jobs en una especie de santo laico. La ilusión de validez afecta particularmente a los expertos en entornos difícilmente predecibles, como la política y las finanzas, provocando un exceso de confianza en predicciones infundadas y poniendo serias dudas sobre la eficacia de reputados especialistas y “pundits” mediáticos.
El Sistema 1 está preparado para creer, no para dudar y tiene tanto miedo de la incertidumbre y del azar que a menudo salta rápidamente a conclusiones precipitadas pero capaces de convertirse en buenas historias. Este hecho psicológico ayuda a entender por qué el fanatismo y la seguridad dogmática a menudo se sustentan en la ignorancia, o en evidencias claramente insuficientes, y por qué el escepticismo (una ardua operación del Sistema 2) sigue siendo tan costoso e impopular.
No es sólo la inteligencia, sino la racionalidad, es decir, la capacidad para amonestar a la parte más vaga de nuestro pensamiento, la propiedad que es realmente capaz de desvelar, y en algunos casos domar, los sesgos cognitivos naturales. Desde esta perspectiva, una persona “racional” no es ya aquella que tiene una visión del mundo más consistente, ni mucho menos la que es capaz de contar mejores historias. Tampoco es más racional quien rechaza las emociones en nombre de una inexistente razón desencarnada, sino aquella persona que es capaz de examinar sus propios prejuicios y de asumir que errar es natural. Una difícil empresa que, al fín y al cabo, hubiera firmado el mismo Sócrates: “Una vida sin examinar no merece ser vivida.”
Eduardo Zugasti, Daniel Kahneman: Pensamiento rápido y lento, cultura 3.0, 05/12/2011___Daniel Kahnemanes un psicólogo norteamericano-israelí, actualmente profesor emérito en Princeton e incluido hace poco en la lista de 100 pensadores globales más influyentes por la revista Foreign Policy. Aunque Kahneman ha recibido su Nobel en 2002 junto con Amos Tversky por su contribución a la teoría económica, las repercusiones de su trabajo son muy amplias, y prácticamente no hay un área de las ciencias humanas que pueda permitirse ignorarlas.

Su última publicación, Thinking. Fast and slow, orientada a no especialistas, abarca varias décadas de trabajo como psicólogo experimental y es uno de los libros científicos más comentados (y vendidos) de este año.

Clase magistral de Daniel Kahneman en EDGE: The marvels and flaws of intuitive thinking

CUMPLIR SESENTA AÑOS

Archivado: abril 10, 2014, 12:00am CEST por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

Hoy cumplo 60 años. Consideremos algunas metáforas al respecto,
Primera metáfora. La vida humana, como sugieren los chinos, puede entenderse según los ritmos de la naturaleza: primavera, verano, otoño e invierno. Si consideramos que una persona como yo ( que llega a esta edad relativamente en buenas condiciones ) podríamos decir que cada estación dura 24 años. Los primeros 24 años son la primavera, de los 24 a los 48 son el verano, de los 48 a los 72 son el otoño y de los 72 hasta los 94 ( ? ) el invierno. Si cada 12 años, como dicen los chinos, es un ciclo básico entonces con los 60 años estoy en la mitad del otoño de mi vida. Si la primavera es la infancia-adolescencia, el verano la juventud, el otoño la madurez y el invierno la vejez, entonces estoy en plena madurez.
Segunda metáfora. Cada uno de nosotros es una mónada y toda nuestra vida está contenida en nuestra esencia, en lo que somos, que es como un puzzle encaja con las otras mónadas. Estamos determinados desde nuestra concepción hasta nuestra muerte. El tiempo es la medida objetiva de este proceso, que ahora medimos con el reloj y es el que dice que hoy tengo 60 años. El tiempo es también la experiencia subjetiva de el proceso. Lo que experimentamos es la actualización de lo que está en potencia. La actualización definitiva es el momento de la muerte. Es como si nuestra vida fuera una película ya rodada que vamos contemplando. La contemplación es la experimentación del cuerpo.
Tercera metáfora. No somos sino un elemento de la totalidad. Nuestra individualidad es el producto de la ilusión de la separación. Nos creemos un entidad propia. Pero el proceso es global y total, y somos una pequeña parte de la totalidad. La libertad no es sino la ilusión de que no estamos determinados totalmente en un proceso acabado. Es tan real el presente, como el pasado como el futuro. La libertad es solo la capacidad que tienen algunos de decidir en función de su propia visión de las cosas. Pero incluso esta capacidad está determinada. Es la conciencia de la necesidad, igualmente determinada en su grado.
Cuarta metáfora. Ser capaz de ver la propia vida como este pequeño proceso que forma parte de un proceso cósmico global.
Acabo las metáforas. Voy al grano.La alegría y el amor son los motivos para seguir viviendo. Cuidarse de uno mismo y cuidar de los otros. Ir aprendiendo de la vida porque, por lo menos yo, todavía estoy de ida, aún no estoy de vuelta. Intentar que este mundo sea algo mejor. Los tiempos que vivimos son dificiles y no permiten grandes esperanzas. Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad.
Como agnóstico pienso que esta es la única vida. Quiero aprovecharla. Vivir cada día como si fuera el último, sin desperdicio.Que así sea y a vuestro lado.

abril 09, 2014
La Modernitat contra la indolència (Grup Krisis).

Archivado: abril 9, 2014, 11:50pm CEST por Manel Villar

forges
9. La historia de la imposición sangrienta del trabajo
«El bárbaro es perezoso y se diferencia del hombre culto en que se recrea en su propia abulia, puesto que la educación práctica consiste justamente en el hábito y en la necesidad de ocupación.»
Georg W. F. Hegel, Fundamentos de filosofía del derecho, 1821
«En el fondo, ahora se siente [...] que semejante trabajo es la mejor policía, que mantiene a todo el mundo a raya y que sabe cómo evitar con firmeza el desarrollo de la razón, la concupiscencia y el deseo de independencia. Puesto que emplea una cantidad enorme de energía nerviosa, la cual sustrae a las actividades de meditar, ensimismarse, soñar, preocuparse, amar, odiar.»
Friedrich Nietzsche, Los aduladores del trabajo, 1881
La historia de la Modernidad es la historia de la imposición del trabajo, que ha dejado tras de sí una inmensa huella de destrucción y horror en todo el planeta; puesto que no siempre ha estado tan interiorizada como en el presente la exigencia de empeñar la mayor parte de la energía vital en un fin absoluto ajeno. Han hecho falta varios siglos de violencia pura en grandes cantidades para que la gente, literalmente bajo tortura, acepte ponerse al servicio incondicional del ídolo trabajo.
Al principio no estuvo la supuesta propagación «favorecedora de la prosperidad» de las relaciones de mercado, sino el hambre insaciable de dinero de los aparatos de Estado absolutistas para financiar las primeras máquinas militares de la Modernidad. Sólo por el interés de estos aparatos, que por primera vez en la historia conseguían inmovilizar burocráticamente a toda la sociedad, se aceleró el desarrollo del capital comercial y financiero de las ciudades más allá de las relaciones comerciales tradicionales. Fue así como el dinero se convirtió, por primera vez, en un asunto social central; y la abstracción trabajo, en un requisito social central sin consideración de necesidades.
La mayoría de las personas no fueron voluntariamente a la producción para mercados anónimos y, con ello, a una economía del dinero generalizada, sino porque el hambre absolutista de dinero había monetarizado los impuestos y los había elevado exorbitantemente. No tenían que ganar dinero «para sí mismas», sino para el militarizado Estado de armas de fuego premoderno, para su logística y su burocracia. Es de este modo y no de otro como nació el absurdo fin absoluto de la explotación del capital y, con ésta, el trabajo,
Pronto dejaron de ser suficientes los impuestos y las contribuciones monetarias. Los burócratas absolutistas y los administradores capitalista-financieros se dispusieron a organizar forzosamente a la gente como material de una máquina social de transformación del trabajo en dinero. Se destruyeron las formas tradicionales de vida y existencia de la población; no porque esta población hubiese intentado «continuar su progreso» libre y autónomamente, sino porque era necesaria como material humano de la máquina de explotación que se había puesto en marcha. Se sacó a la gente de sus campos con la violencia de las armas, a fin de hacer sitio para la cría de ovejas para las manufacturas de lana. Se abolieron todos los derechos tales como la caza libre, la pesca y la recogida de leña en los bosques. Y cuando las masas empobrecidas deambulaban pidiendo limosna y robando por los campos, entonces se las encerraba en casas de trabajo y manufacturas, para maltratarlas con máquinas de trabajo torturadoras y para inculcarles a la fuerza la conciencia de esclavos de animales de trabajo sumisos.
Pero tampoco esta transformación a empellones de sus súbditos en el material del ídolo trabajo, productor de dinero, fue ni mucho menos suficiente para los monstruosos Estados absolutistas. Extendieron sus pretensiones también a otros continentes. A la colonización interna de Europa le siguió otra externa, primero en las dos Américas y en partes de África. Aquí los agentes de imposición del trabajo perdieron definitivamente todas sus inhibiciones. Se lanzaron con campañas de saqueo, destrucción y exterminio, hasta entonces nunca vistas, sobre los mundos «redescubiertos»; las víctimas de allí ni siquiera tenían el valor de seres humanos. Las potencias europeas, devoradoras de hombres, de la emergente sociedad del trabajo se atrevían a definir las culturas extranjeras subyugadas como «salvajes» y… antropófagas.
De esa forma, se dotaban de legitimidad para eliminarlas o esclavizarlas a millones. La esclavitud literal en las plantaciones y explotaciones de materias primas coloniales, que superó en sus dimensiones incluso a la esclavitud de la Antigüedad, es uno de los crímenes fundacionales del sistema de producción de mercancías. Por primera vez, se puso en práctica a lo grande el «exterminio por el trabajo». Éste fue el segundo pilar de la sociedad del trabajo. El hombre blanco, que ya era portador del estigma de la autodisciplina, podía desfogar su odio reprimido a sí mismo y su complejo de inferioridad con los «salvajes». Al igual que «la mujer», no eran para él más que medio seres, entre animales y hombres, próximos a la naturaleza y primitivos. Inmanuel Kant conjeturaba con agudeza que los papiones podrían hablar si se lo propusieran, pero que no lo hacían porque tenían miedo de que entonces se les mandase a trabajar.
Ese razonamiento grotesco hace recaer una luz traidora sobre la Ilustración. El ethos del trabajo de la Modernidad, que hacía referencia en su versión protestante originaria a la gracia de Dios –y desde la Ilustración, a la ley natural– fue enmascarada como «misión civilizadora». En este sentido, cultura es la subordinación voluntaria al trabajo; y el trabajo es masculino, blanco y «occidental». Lo contrario, la naturaleza no-humana, informe y sin cultura es femenina, de color y «exótica»; y, por lo tanto, se ha de someter a la coacción. En pocas palabras, el «universalismo» de la sociedad del trabajo es, ya en sus raíces, profundamente racista. La abstracción universal trabajo sólo se puede definir a sí mismo distanciándose de todo lo que no es absorbido por él.
Los pacíficos comerciantes de las antiguas rutas comerciales no fueron los antecesores de la burguesía moderna, que, en definitiva, fue la heredera del absolutismo. Fueron más bien los condotieros de las bandas de mercenarios de principios de la Modernidad, los alcaides de las casas de trabajo y de las penitenciarías, los recaudadores de impuestos, los tratantes de esclavos y otros usureros los que prepararon la tierra madre para el «espíritu empresarial» moderno. Las revoluciones burguesas de los siglos XVIII y XIX no tuvieron nada que ver con la emancipación social; sólo reubicaron las relaciones de poder dentro del sistema de coerción surgido, liberaron las instituciones de la sociedad del trabajo de los caducos intereses dinásticos e impulsaron su cosificación y despersonalización. Fue la gloriosa Revolución Francesa la que anunció con un pathos especial el deber de trabajar y la que introdujo nuevos correccionales de trabajo con una «Ley para la erradicación de la mendicidad».
Esto era justo lo contrario de lo que perseguían los movimientos sociales rebeldes que ardían en los márgenes de las revoluciones burguesas, sin consumirse en ellas. Mucho antes ya se habían dado formas autónomas de resistencia y de rechazo que no significan nada para la historia oficial de la sociedad del trabajo y de la modernización. Los productores de las antiguas sociedades agrarias, que nunca aceptaron tampoco sin roces las relaciones de dominio feudales, no se querían resignar, con mucho más motivo, a que se hiciese de ellos la «clase obrera» de un sistema de relaciones ajeno a ellos. Desde las guerras campesinas de los siglos XV y XVI hasta las revueltas de los movimientos luego denunciados como «los destructores de máquinas», en Inglaterra, y el levantamiento de los obreros textiles de Silesia, en 1844, sólo se sigue una única cadena de amargas luchas de resistencia contra el trabajo. La imposición de la sociedad del trabajo y una guerra civil, abierta a veces y latente otras, han ido durante siglos unidas.
Las antiguas sociedades agrarias eran cualquier cosa menos paradisíacas. Pero la imposición espantosa de la sociedad del trabajo que irrumpía en escena era vivida por la mayoría como un empeoramiento y «tiempo de desesperación». De hecho, pese a la estrechez de la situación, la gente tenía algo que perder. Lo que en la falsa conciencia del mundo moderno se presenta como tinieblas y plagas de una Edad Media ficticia eran, en realidad, los horrores de su propia historia. En las culturas precapitalistas y no capitalistas, tanto dentro como fuera de Europa, el tiempo diario y anual de actividad productiva era muy inferior incluso al actual de los «empleados» modernos de fábricas y oficinas. Y esta producción no era ni mucho menos tan condensada como en la sociedad del trabajo, sino que estaba impregnada por una marcada cultura del ocio y de una relativa «lentitud». Dejando de lado las catástrofes naturales, las necesidades materiales primarias estaban mucho mejor cubiertas para la mayoría que en largos periodos de la historia de la modernización; y, en cualquier caso, mejor que en los suburbios espantosos del mundo en crisis actual. Tampoco el poder se podía hacer tan presente hasta el último rincón como en la sociedad del trabajo completamente burocratizada.
Por eso, la resistencia contra el trabajo sólo se pudo quebrar militarmente. Hasta el presente, los ideólogos de la sociedad del trabajo siguen fingiendo que la cultura de producción premoderna no «se desarrolló» porque se ahogó en su propia sangre. Los actuales demócratas declarados del trabajo prefieren achacar todos esos horrores a las «circunstancias predemocráticas» de un pasado con el que no tendrían ya nada que ver. No quieren reconocer que la prehistoria terrorista de la Modernidad desvela traicioneramente la esencia también de la actual sociedad del trabajo. La administración burocrática del trabajo y el registro estatal de personas en las democracias industriales nunca pudo ocultar sus orígenes absolutistas y coloniales. En la forma de la cosificación hacia un contexto sistémico impersonal, la administración represiva de la gente en nombre del ídolo trabajo incluso ha crecido y ha penetrado en todos los ámbitos de la vida.

Justo ahora, en plena agonía del trabajo, se vuelve a sentir, como en los comienzos de la sociedad del trabajo, la garra asfixiante de la burocracia. La administración del trabajo se desvela como el sistema coercitivo que siempre ha sido, al organizar el apartheid social e intentar conjurar, en vano, la crisis mediante esclavismo estatal democrático. De manera similar, también regresa el espíritu maligno del colonialismo mediante la administración económica impuesta en los países de la periferia, arruinados, uno tras otro, por el Fondo Monetario Internacional. Tras la muerte de su ídolo, la sociedad del trabajo vuelve a recurrir, en todos los sentidos, a los métodos de sus crímenes fundacionales, los cuales, sin embargo, no podrán salvarla.

Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]

El liberalismo

Archivado: abril 9, 2014, 11:01pm CEST por Gregorio Luri

A las ideas no les gusta mucho la convivencia. Pero se reprimen. Y a las que no son capaces de reprimirse, se las combate. Esto es el liberalismo.
Lógica y política

Archivado: abril 9, 2014, 3:57pm CEST por Gregorio Luri

Los argumentos siempre parecen contundentes a los ya convencidos.

EL CUERPO OBJETO DESCONOCIDO .LA RELACIÓN CON LA MEDICAMENTALIZACIÓN SANITARIA.

Archivado: abril 9, 2014, 1:51pm CEST por XAVIER ALSINA

"Hoc est enim corpus meum "

Uno está contra el mundo y contra la vida que le ha tocado vivir . Eso forma parte de un derecho inalienable que le pertenece como propio. Y tiene ese derecho de molestarle aquello que le señala como ser dependiente del medio hospitalario cuando uno es lo que es al margen de lo que te contextualiza.
Si te marcan con la voz sonora y grande "debes coger la larga incapacidad" se te ocurre pensarte a partir de ese momento con una relación diferente contigo mismo y con tu armazón corporal.

¿Cómo se me queda el cuerpo frente a esa frase sentenciada ? Tu mente responde o no frente a ese acto de fe que ha dictado sentencia.
Acto de fe que determina ese algo que eres de ti mismo como un cuerpo y como un alguien que te crea una identidad perdida . ¿Dónde esta mi yo ? Ahora como incapaz de ser autónomo e independiente me veré sometido a la ayuda permanente de los demás , a pedir por favor, a demandar una constante atención para solicitar asilo político de un cuerpo que ha dejado de ser mio y pasa a ser del Estado según los médicos. Con esa idea aprendida he de convivir y comulgar sometido al poder de las batas blancas que diagnostican algo tan incomprensible para estos como para mi.
Si estoy cabreado contra eso que te dicen que te creas que eres ¿Y qué ? No estoy entero repito una y otra vez con esas palabras gestuales que salen de mi interior .¿Acaso alguien puede desaprenderse de todo aquello que ha sido ? Un putero, un berbenero, un bebedor empedernido de noches , un fumador compulsivo, un maniacodepresivo, un tarambana pero ..... ¿y qué? Ese mal humor contra mi , contra mi yo, ese yo que debe reconocerse como un incapaz después de acogerme a esa laboralidad que día tras día , año tras año me despertó de madrugada ...y me acostó entrada la noche cansado y perdido ..... Por eso , por eso ...
Me hablan ellos como si fuera un objeto asintiente , no estoy presente para ellos, si me reconocen como si fuera ese objeto de estudio que miran de arriba a abajo para confabular un informe favorable o desfavorable . No hay relación y la única posibilidad de ser algo más que algo será hablar de mi condición personal más allá de este medio hostil y hospitalario.
No quiero hablar porque estoy ausente ahora mismo y si escribo es para precisamente dejar de hablar y hacerlo para mi mismo , escuchándome ...Calló.
Ser un incapacitado , un desubicado , un desafectado social , ajeno al mundo de la productividad , de los que ganan con el sudor de su frente su posición personal frente a los demás...He dejado de ser , por eso , eso no lo quiero, y será contra mi voluntad ...sin embargo es cierto que me veo sometido al mar de mi única posibilidad de decisión que no soy yo mismo pues no dependo de yo , no tengo la autonomía suficiente para abrazar mi cuerpo , para besarlo, para acogermelo como si si fuera mio, ha dejado de ser mió y pasa a ser dependiente de los demás, ...Sus miradas ahora me ven como una simple cosa de ellos , que hay que cuidar, hay que lavar, hay que cambiar, levantar, atender......
Hoy quiero renunciar a hablar , a pensar, a esa idea que me dicen de mi , de lo que ahora seré , de lo que me dicen que soy,

Jean_Luc Nancy en su "corpus" escribe : "estamos obsesionados con mostrar un cuerpo y convencernos de que este cuerpo , aquí, es lo que no se puede ni ver, ni tocar, ni aquí ni en ninguna parte y que el cuerpo no está ahí de cualquier manera, sino como su cuerpo."
Nancy nos habla entonces de nuestra relación con el cuerpo propio, pero precisamente su indeterminación hace que se nos escape. Una mujer grita en urgencias , berrea que quiere un cacaolat y que desea fumar un cigarro, .... genera un espectáculo y tiene una función social , ...

Mientras se llenan los pasillos de camillas, y más camillas amontonando a la gente que se queja , que gime, que llora, que se desespera, .... El cuerpo es la certidumbre confundida, convertida en astillas. Esa propiedad misma que es el cuerpo sin ser de uno y a la vez ser de uno . Porque en el fondo es unc cuerpo extraño que se te presenta y te lleva del día a la noche frente al dolor y al ensimismamiento de dejar de pensar en ti y pasar a ocuparte de esa ajenidad que representa tu cuerpo. Los pensamientos del cuerpo propio ya no te sirven en esos lugares donde has dejado de depender de ti. ¿Cómo reapropiarse uno de si mismo , de lo que se tenía por deplorablemente objetivado o reificado ?
Con todo eso me contorsiono para encontrar la posición que me haga olvidar de mi cuerpo pero no lo olvido. Intento expulsar lo que no deseo . La angustia , el deseo de ver, tocar, caminar, beber, hablar, sentir, ..recuerdo el campo de Argeles sur mer , o Mauthausen donde los desposeidos de su cuerpo eran llamados "musulmanes". Estoy enajenado, fuera de mi mismo.
Sé que el cuerpo no tiene futuro porque sólo estoy en este presente y quizás lo estuvo en el pasado. Eso era lo que me sentía algunas veces otras no pues mi experiencia se ha repetido numerosos años, décadas, periodos dentro de la misma escenografia, planta , habitación, box, sala, .... El cuerpo es la gravedad de su carga , eso que le arrastra en el tiempo y en el espacio. Medito en el blanco del techo y me proyecto en el verde del subsuelo .... No hay más. Con su espesor de muro de prisión , con su masa de energía maltrecha, en su tumba misma, con la pringorosa rigidez de esta bata cubre nada que lo sostiene, mostrando la obertura de una impúdica materialidad que ya no sostiene nada.
El cuerpo de salud, el cuerpo de placer, el cuerpo diplomático, el cuerpo social, el cuerpo desaparecido, el cuerpo encontrado, sin embargo el cuerpo está cada vez más sumido a una angustia ..... El estado se apodera de nuestro cuerpo propio y lo convierte en cuerpo social de su posesión por eso se declara al cuerpo en guerra contra quienes no se dejan someter a esa medicamentalización hospitalaria que le dicta el diagnóstico y le intoxica de fármacos para dejar que el cuerpo deje de sentir , deje de ser, deje de poder escoger por si mismo...
Hemos inventado un cuerpo para los bulímicos, los anorexicos, los modelos, los placeres, los ideales, los políticos, los reyes, los obreros....
En este sentido no es lo mismo hablar del cuerpo que de la corporeidad ,pues en un caso se confunden los signos, señales, imágenes, cifras con algo que no es el cuerpo mismo o propio. La modernidad ha convertido el cuerpo en un modelo , un paradigma de salud social, y lo convierte en desposeído de sus propiedades personales , lo identifica con un número , con una pulsera que indica tu historia personal clínica que te sitúa nada más entrar en el recinto hospitalario en el marco de ese objeto que es tu corporeidad . Hay pues que esconder el cuerpo en cementerios, hospitales, playas, desiertos, montañas, , fábricas, camas, ....
¿Cómo entonces tocar el cuerpo en lugar de convertirlo en anécdota o significarlo o hacerlo significar ? dirà Nancy ... Tocar el cuerpo pasa todo el tiempo en la escritura , he aquí la cuestión... Hablemos a través de la escritura del cuerpo mismo , del propio y no le hagamos hablar a través de sus circunstancias ajenas al significado. Eso de escribir como algo que toca el cuerpo significa llegar a la esencia de lo que lo propio es y lo ajeno se debería desatender. Sería lo contrario a la historia que Kafka explica en el relato "la colonia penitenciaria ". Se trata de hablar del cuerpo como tatuaje, como cicatriz de la existencia que sostiene lo que propiamente soy. En ese espacio el cuerpo tiene el límite absoluto en su código mismo de autoexplicación, en su selfie .....
Si recordamos a Platón este filósofo sostiene que en la escritura el cuerpo ha de quedar claramente definido con una cabeza, un vientre y una cola de lo contrario se cae en el sinsentido.

Los cuerpos son lugares de existencia puesto que no hay existencia sin lugar, este cuerpo es entonces el ser de la existencia ¿Como puedo sino tomarme la muerte en serio? o sea, como decir que la existencia no es para la muerte sino que la muerte es su cuerpo. Así según Nancy " toda la vida, el cuerpo es también un cuerpo muerto, el cuerpo de un muerto, de ese muerto que soy mientras vivo" . Así el cuerpo se constituye en el limite absoluto de pensar, sufrir, llorar, amar, reír, morir, estornudar, defecar, orinar, olvidar, nacer... Así la escritura del cuerpo es el gesto para poder tocar el sentido de la existencia. Un tocar que dirige con el dedo y la mano la pluma que nos escribe y nos relata en el gesto del impulso cogiendo la pluma o el lápiz. Escribir es dirigir el pensar ya que desde mi cuerpo estoy dirigido al yo de escritura..Así se entiende como el perdón de una palabra puede que no esté acompañada más que del gesto que tu cuerpo hace cuando viene a reconciliarse con la persona que has herido . No salvan las palabras de disculpa lo que verdaderamente nos delata es la posición que con el cuerpo ocupamos contra y a pesar de esas palabras dichas y retiradas , en ese día que te acercas a ella e intentas mirarla a los ojos para que con el gesto se confirme tu voluntad perdida. El cuerpo es el extraño allá lejos , el este allá , el cuerpo se abre, se corta, se aleja, se separa, se une, se contrae, se pierde o se somete.

Los cuerpos son el existir, el acto mismo de la ex-istencia, el ser. nos dirá Nancy. Que otra cosa hace el escritor que escribir a los cuerpos, enviándose a ese extraño que somos algo que en el cuerpo se nos propone...está claro sin embargo que hay una discontinuidad entre mi mano y mi ser , entre algo que me separa de mi escritura pues mi mano ajena a mi pensar se desliza sobre aquello que pretende escribir. Porque como dijo Freud la psique es cuerpo y por eso se nos escapa . Mi dimensión corporal no me abarca a mi mismo y por mucho que intente desprotegerme de esa conversación que un día se tiene en cierto lugar de manera que caes en una transcendentalidad enorme , eso se acaba arrastrando con tu cuerpo. Por eso dirá Nancy : " el psicoanálisis se obstina en renegando de su objeto , convierte el cuerpo en significante en lugar de desenmascarar la significación como lo que en todas partes le hace sombra a los espaciamientos de los cuerpos."

Claro que un libro como "Elogio de la debilidad" de Alexandre Jollien nos puede decir como autobiografia de un joven con parálisis cerebral que a causa de su handicap estaba dirigido hacia un taller para personas discapacitadas que su esfuerzo de autosuperación le ha llevado a renacer.
Quizás este autor nos habla de normalidad situándose frente a la idea institucionalizada del cuerpo. Un cuerpo que instituciones y Estado se han apropiado para secuestrar a través de él toda posibilidad de libertad del ser existencial. ¿Qué es eso de la normalidad? Jollien plantea el tema como si la inclusión social pase por el mundo laboral y no ese mundo que desgrava por ser discapacitado. Sin embargo Jollien advierte que no quiere piedad , tema que Nietzsche desarrollo para dejar bien claro que la compasión no es ningún ejercicio de buena voluntad tal como el cristianismo nos hace creer. La película "Memento" o amnesia nos plantea este tema de la identidad humana como algo de lo que no podemos apropiarnos sin renunciar a tatuarnos en nuestra propia piel las marcas que nos ayuden a identificarnos como aquello que somos. Claro uno es el conjunto de cicatrices que le albergan , la de la barriga , la del cuello, la de la pierna, la de la cadera, la de la mano, y así hasta llenar el mapa de su territorio. Un territorio que es su cuerpo...

Jollien nos dice " afirmar que he de aceptar que nunca no seré normal seguramente lleva a preguntarse uno sobre el sentido de la diferencia". Afirmación que se puede entender precisamente como un refugio del ninguneo de este mundo inhóspito que habla de inclusión cuando lo único que hace es excluir a quienes no son o no resultan productivos según el sistema económico social . Poco a poco se pierden derechos y se almacenan deberes para que tu mismo recuerdes que no eres del todo 100 % hombre entero . Si un 46 % demuestra que hay una parte de mi que ejerce algo que tiene que ver con la diferencia entonces me pregunto donde esta mi única reivindicación posible : amar lo que libremente me digo cada día cuando me levanto. Ya no puedo abandonarme más que al 54 % de lo que me resta para ser normal.

Claro que tal como sostenía Ramon LLull el filósofo siempre debe estar alegre pero sin embargo este hecho parece que cuando la melancolía te arrastra junto con tu objeto , ese cuerpo desconocido , te somete a esta paradoja entre vivir con un cuerpo muerto y vivir más allá de tu cuerpo vivo. Y es cierto que la amistad permite hacer soportable lo que uno es puesto que te reconoce como algo más que un objeto. Esa generosidad vivificadora dentro del corazón mismo de la debilidad paciente de la impaciencia nos debería seguramente acompañar en la renuncia a lo que te exige creer. No quieras creer que escribo como un cuerpo muerto que no se sabe resolver sino es en esta ingravidez extrema que somete a cada parte de tu ser a la tiranía de los analgésicos y narcóticos para adormecer lo que me hace ser.

Para finalizar este artículo me gustaría hablar de esa última idea que he expresado un poco más arriba que ser refiere a la amistad y a la reconciliación con la vida que a uno le toca vivir. Con eso el cuerpo desaprendido nos parece a veces un auténtico cuerpo de fuego , un bonzo faquir que se auto inmola como en la película "Waking life" del director de cine Richar Linklater , porque carece de sentido su existencia misma. ¿Para qué ?

André Gorz escribió antes de suicidarse un libro que he leído hace poco titulado "Carta a D. Historia de un amor" donde explica que con 82 años reconoce en la enfermedad y vejez de su pareja la belleza y la existencia más sublime. Esta carta de amor que habla de la terrible enfermedad de la aracnoiditis descubre como se olvidó del presente cuando ya era demasiado tarde para reconocer en ella su verdadera pasión de vivir. El libro te sumerge en la relación con la vida y con la muerte , con esa sensación de urgencia por resolver lo que ya ha sido y resulta demasiado tarde. Bataille decía "yo no quiero posponer la existencia para más tarde" ....El vacío que devora con la enfermedad de un cuerpo maltrecho y descompuesto recuerda el último día de tu memoria . Cuando ya no hay recuerdo , tu cuerpo ha dejado de ser, ya no es memoria , ya no es. Gorz nos escribe : " Por la noche veo a veces la silueta de un hombre que, en un carretera vacía y en un paisaje desierto , camina detrás de un coche fúnebre. Es a ti a quien lleva esa carroza. No quiero asistir a tu incineración ; no quiero recibir un frasco con tus cenizas."

Si mi cuerpo es un gran objeto desconocido y la relación con este no es otra que la que me indica y señala como algo ajeno a mi mismo, como algo extraño, como algo que delata la macula que un día cuando nací me señaló y añadiendo poco a poco en el tiempo tantas palabras para referirme a él sólo me lo encuentro cuando la mirada hostil balbucea: incapacitado, incapacitado.....pero mi cuerpo no es mio , eso si lo estoy aprendiendo.

Salmonetes con plumas

Archivado: abril 9, 2014, 1:14pm CEST por Gregorio Luri

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Archivado: abril 9, 2014, 10:41am CEST por MONTSERRAT GARCIA CASTELLO

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Archivado: abril 14, 2014, 1:55pm CEST por Santiago Navajas

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