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octubre 27, 2014
50. Escoltem al nen que tenim dintre?

Archivado: octubre 27, 2014, 2:30pm CET por Corina Cid
49. Ens agrada patir?

Archivado: octubre 27, 2014, 2:00pm CET por Corina Cid

¿Existe el progreso moral?

Archivado: octubre 27, 2014, 1:49pm CET por Miguel

Explicar la asignatura de Educación ético-cívica resulta sencillo en una de las tareas propias de la docencia: los ejemplos. No necesitas estrujarte la cabeza ni buscar situaciones concretas cautivadoras que te sirvan para explicar tal o cual teoría ética. Cualquier periódico viene plagado de ejemplos. La realidad, las noticias de la última semana, te hacen el trabajo y te ponen en bandeja una multitud de preguntas que plantear en el aula. Enseñar unos rudimentos de razonamiento moral es explorar las miserias humanas que todos los días pasan ante nuestros ojos, y confirmar, curso a curso, que aunque cambien los nombres se mantienen los hechos. Somos animales bastante previsibles: robamos, matamos, nos aprovechamos, con la misma intensidad con la que nos entregamos a causas nobles o realizamos grandes hazañas. Héroes y villanos a partes iguales en historias repetidas con ecos de un eterno retorno triste e inconsolable. Por cada diez noticias innobles nos encontramos con una ejemplar. Y aunque bien podríamos matar al mensajero y acusar a los medios de sensacionalistas, quizás debamos dirigir la mirada hacia nosotros mismos y buscar en nuestra forma de ser y vivir el origen de todo esto. Por ello es inevitable que, de vez en cuando, aparezca en clase una pregunta inquietante: ¿Existe algo así como el progreso moral?

Cualquiera está tentado a responder afirmativamente a esta pregunta. Vivimos en sociedades que han erradicado el esclavismo o el trabajo infantil (no todas, nos diría un particular pepito grillo, pero sí la mayoría podríamos responderle). Se han superado viejos prejuicios raciales y hay un compromiso al menos tenue con la igualdad de género. En occidente no se cuestiona el derecho de las mujeres al estudio y se buscan las fórmulas adecuadas para estimular su completa integración en el mercado laboral. Dicho de otra forma y resumiendo todo lo dicho: son unos cuantos los que han afirmado más de una vez que este es el mejor momento de la historia para vivir. Nunca antes había vivido tan bien tanta gente. Y no sólo en un sentido económico o material, sino también cultural o moral: oportunidades educativas, ideas de respeto y tolerancia. En definitiva: derechos humanos. Todo ello, evidentemente, sin ignorar que seguimos teniendo ideas atávicas que se manifiestan de múltiples formas: la xenofobia, homofobia y todas las demás fobias que son expresión de un antihumanismo siguen estando presentes, como rémoras del pasado con una presencia social minoritaria, pero no por ello insignificante. Y podría volver a decirnos ese pepito grillo: seguimos siendo igual de bestias, pero hemos remozado las maneras. La ética se disuelve en estética: no somos buenos pero lo parecemos. Y quizás ese sueño del progreso moral no sea más que eso: un pasajero momento ilusionante de la humanidad.

Estas perspectivas “pesimistas” se confirman a veces en clase. Una forma de “medirlo” en clase: con la clásica pregunta del “Qué harías tú, si…”. Un buen ejemplo: el test moral de Harvard. Un caso más de andar por casa: las tarjetas opacas “made in Spain”. La cuestión es que, preguntados por el caso, más del 80-90% de los alumnos reconocen abiertamente que ellos también usarían estas tarjetas si tienen ciertas garantías de que nadie les va a descubrir. Porcentaje que se confirma en el aula año a año. Y que quizás no será muy distinto al que se hubiera obtenido hace ahora 40 años, cuando los blesas, ratos y demás aprovechados ocupaban un puesto en sus respectivos colegios de élite. Si entonces la “tasa de corruptibilidad” era similar a la nuestra, no es de extrañar que la corrupción emerja como las setas, aunque no llueva. Los corruptos del día de mañana están hoy en 4º de ESO, cursando entre otras cosas eso que se llama “Educación ético cívica” y levantando la mano con total sinceridad cuando se les pregunta si usarían tarjetas opacas. Y si generación tras generación comprobásemos que la disposición a “corromperse” sigue siendo tan elevada como lo es en nuestros días, tendremos que concluir necesariamente que fuimos, somos y seremos corruptos. Que el progreso moral no es más que esto: un aparentar, un parecer. Un barniz estético que esconde nuestro egoísmo y nuestro deseo de medrar. Lobos para nuestros congéneres, acompañados de un pequeño porcentaje de ovejas que están condenadas a sufrir una y otra vez agudas dentelladas.

¿Crees que Dios quiso crear el Universo? Autora: Janet Mesa, 1r btx. A

Archivado: octubre 27, 2014, 12:18pm CET por Jesús Gómez

Personalmente, tengo una visión muy diferente al resto de gente creyente que he podido conocer hasta ahora sobre este tema. Todos defendemos respuestas ante La Pregunta con argumentaciones miopes, que no van más allá: “no existe porque no puedo verlo” o bien “sí existe pero, debes tener fé para creer”.

Soy una persona creyente, pero todavía no me considero de ninguna religión. No soy atea, creo que somos parte de algo más grande, admiro aspectos de la religión cristiana, budista y la musulmana, y todavía quiero saber más y conocer más de ellas. Mis padres y mi familia nunca me han adoctrinado en ninguna religión, todo lo que sé lo he descubierto por interés propio. Desde la ignorancia, nunca.

Creo que nuestro gran problema ante La Pregunta, es que apoyamos nuestra opinión desde donde nuestro propio saber alcanza, lo que podemos llamar también saber ordinario o directo. Es, desde mi punto de vista, un saber bastante ignorante, ya que, consiste en la formulación de una respuesta basada en nuestro propio saber general.

Lo cierto es que, hasta hoy, tenía una concepción de Dios igual que todas las personas, creyentes y no creyentes. Alguien que controla desde ahí arriba esperando que oportunidades tiene para castigar. Es hoy cuando me replanteo ese Dios. Hoy porque precisamente, en la clase de filosofía, el profesor nos ha hecho la pregunta: ¿Por qué Dios quiso crear el Universo? ¿Por qué en un momento en concreto decidió crearlo y crear unos seres y unos planetas? Me partió en dos mitades. Sin embargo, he observado que todas las veces presentada esta cuestión, la de la existencia de Dios, se formula una respuesta a partir de un Dios como figura humana. Todos atribuimos la figura de Dios como humana. ¿Por qué es nuestra interpretación como tal? Porque ¿El humano es la única evidencia física que tenemos como referente a máxima inteligencia existente? Por consiguiente, ¿No estaríamos descartando entonces la existencia de Dios desde el saber ordinario? Atribuir la figura de Dios como humana nos hace cuestionar continúa y automáticamente El Por Qué, y atribuimos actitudes humanas a algo no humano, que supuestamente hace posible cosas que un humano no puede hacer.

A menudo, y también a lo largo de la historia, han salido a la luz intentos de arrebato contra la existencia de Dios, en la religión cristiana, utilizando la Biblia como arma, analizando cada Evangelio (son los “capítulos” de la Biblia), remarcando cada partícula incoherente, cada elemento irracional, para concluir la Biblia como una mentira, ya que los hechos que se relatan no son posibles en la realidad. Visto de ese modo, la Biblia es un embuste, ¡Claro que sí! Aunque las personas que han utilizado este recurso para evidenciar la existencia de Dios nunca encontraran respuesta de este modo, ya que parece que la Biblia no esta escrita en sentido literal. Cada página y tomo de la Biblia es un cúmulo de metáforas. Así que no, no es una realidad que un espíritu fecunde a una mujer y esta dé a luz conservando su virginidad.

Entonces, volviendo a antes, y debido a esto, es muy fácil que todos nos impulsemos a relacionar la actitud y figura de Dios con la humana, porque es como lo presentan todos los manuscritos eclesiásticos.

Dios no es un “castigador” ni un “premiador”, es el misterio de la vida, la naturaleza, el Universo y su infinidad, el “por qué” estamos aquí, las cosas maravillosas que conocemos y las maravillas escondidas en el Universo que aún no hemos descubierto, una fuerza… Podríamos interpretar el mismo Big Bang como Dios. Stephen Hawkings afirma que Dios no existe porque el Universo puede crearse de la nada, ¿Podríamos interpretar ese vacío que ha dado paso a la creación como Dios? Como he dicho antes, no es una figura humana. Un Dios no es una persona, pues, ¿Por qué castiga a los humanos por pecar? ¿Está enfadado? ¿Por qué los premia cuando hacen buenas acciones? ¿Está contento? “Si Dios existiera no habría guerras ni hambre” dicen muchos ¿…Debe estar enfadado un Dios por eso? ¿Tiene sentimientos un Dios?

Es evidente que una fuerza superior ha creado el Universo, pero no tiene por qué estar creado con ningún propósito, como nos hizo plantearnos nuestro profesor.

Un Dios no tiene voluntad, porque no es una figura humana.

Un cel resplendent

Archivado: octubre 27, 2014, 10:34am CET por cristinadausa

Des de la terrassa veig el cel resplendent, no hi ha ni un núvol i fa un sol d’aquells que quan el mires fa mal als ulls. Han passat dos avions i han dibuixat dues ralles paral·leles de color blanc, … Continua llegint →
Cualitat

Archivado: octubre 27, 2014, 10:30am CET por mariaaltes

Imagineu-vos que teniu cua. Sí, sí, cua, com la dels micos. Imagineu-vos que tothom en té una. Com seria que tota l’humanitat tingués cua? Cada una seria de diferent mida i algunes més peludes que altres. Les noies se la … Continua llegint →
Espanya, legalitat selectiva

Archivado: octubre 27, 2014, 10:17am CET por Marc

Avui us vull parlar d’un tema que he cregut força interessant. De primeres un en llegir el títol pot pensar: Espanya… legalitat… aquí alguna cosa falla, i és per això que he decidit incloure el mot “selectiva”. Per començar vull … Continua llegint →

octubre 26, 2014
48. Per què perdem la innocència quan arribem a grans?

Archivado: octubre 26, 2014, 10:26pm CET por Esmeralda Melero Aguilera

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Los límites del nihilismo

Archivado: octubre 26, 2014, 9:45pm CET por Gregorio Luri

Nadie es nihilista mientras canta el himno de su equipo de fútbol.

47. Que potser tenim molt de temps perquè sempre estiguem inventant distraccions?

Archivado: octubre 26, 2014, 9:40pm CET por Marta Oset
45. T’identifiques amb el que veus al mirall?

Archivado: octubre 26, 2014, 8:52pm CET por MARIA JIMENEZ BOSCH
44. Tots tenim un mateix destí?

Archivado: octubre 26, 2014, 8:51pm CET por Adrià Parra Villena
43. Tot esforç té recompensa?

Archivado: octubre 26, 2014, 8:51pm CET por Adrià Parra Villena
46. Pot l'amor estar condicionat per la distància?

Archivado: octubre 26, 2014, 7:21pm CET por Roser Martí Pujadas

UMBERTO D. una película de Vittorio de Sica .

Archivado: octubre 26, 2014, 7:13pm CET por XAVIER ALSINA

Hablar a veces resulta que sirve para nada o casi nada , sin embargo , uno cree que buscando el silencio encuentra la palabra que nunca tuvo. Hace pocas semanas en el café tertúlia que algunos venimos haciendo en un agradable lugar hablamos sobre si habían de existir algun tipo de derechos con los animales y qué tipo de limites convenía situar . La pregunta suponía precisamente un punto de partida donde lo humano y la humanización como proceso de culturización establecía las reglas o normas del juego. El diálogo - que eso era y es lo que siempre se pretende en un tipo de lugar y espacio como ese- fué derivando de la instrumentalización, el mercantilismo , los intereses, la diferencia entre amantes de animales, los defensores del medio ambiente, y la necesidad o no de establecer y regular unos limites en la relación con los animales.
Los casos concretos de gatos, perros, palomos, hamsters, se fueron sucediendo en la hora y media que duró el café. Como decía al principio unas semanas después ha caído en mis manos esta película de Vittorio de Sica que obtuvo un oscar al mejor guión y una palma de oro en el festival de Cannes.
Umberto D Ferrari es un funcionario público jubilado que a penas cobra una pensión para poder subsistir. Vive desde hace más de 30 años en una pensión pero las circunstancias han hecho que se enncuentre a punto de ser desahuaciado por impago de la mensualidad de la pensión. El hombre viejo jubilado malvive como puede en los comedores populares con su perrito Fly. La sociedad ya no reconoce sus servicios tal como se manifiesta frente al ministerio exigiendo una jubilación digna. Los jubilados , ancianos que malviven como pueden en la Italia antes de la guerra mundial se sienten débiles frente a la maquinaria del poder.
Idéntica historia la de Italo Svevo en su relato " El viejo y la jovencita" de editorial montesinos. La historia sucede en Trieste , en un tranvía , donde el viejo se enamora de una joven y bella muchacha de 20 años . A partir de ese momento la protección hacia la bella chica será una obsesión del viejo que ahora encuentra alguna esperanza en su vida aburrida y gris. Un amor que no parece estar hecho para los viejos como el hombre pensava. "Los viejos sienten rabia porque las leyes de la naturaleza sobre los limites de la edad pesan sobre ellos" .En ese caminar de medicamentos , de tiempo muerto el viejo intentó alejarse de la idea de enamorarse de una jovencita que le alteraba demasiado. Así su vida pasaba entre sus miradas desde la ventana viendo pasar una gente hipócrita, insulsa, Su nuevo despertar se produjo al volver a ver la bella muchacha acompañada . Así inicia una carrera como escritor para moralizar a la jovencita con sus ordenes y desordenes mundanos . Si la vejez parecía ser una enfermedad su vida podría ser un auténtico fracaso. La tarea de escribir algún argumento para convencerse de que valia la pena ser viejo le llevó a su final . Realmente no había escrito nada en su libro , así lo encontraron muerto con la pluma en la boca y su último suspiro.
Una historia de vejez , de tristeza, de desamor , de soledad. Umberto como el personaje de Svevo nos retrata la soledad de quien los amigos no le reconocen, los jovenes no le hablan e ignoran, las mujeres bonitas no le miran, y los ricos por no tener dinero le desprecian. La opera italiana el refugio de una realidad producto de la fantasia frente a un mundo en deterioro. Umberto busca desesperadamente encontrar el dinero para su deuda vendiendose absolutamente todo. La caridad incluso puede ser un motivo para encontrar lo que sea . Su dignidad humana le convierte en un hombre orgulloso de no saber pedir ni a amigos, ni a anónimos viandantes, ni querer acabar en un hospicio público. Por eso su único amigo, su único compañero, su único interés será su perrito Fly.
Fly es la representación del otro , de quien salta, juega, incluso se sube al tranvia antes de las ocho de la mañana sin ser un perro cazador porque los otros perros estan prohibidos en el transporte público italiano. Fly se pierde porque las lágrimas de un ángel inocente se distraen de la responsabilidad que Umberto dejó cuando para ahorrar acude a un hospital público una semana. Las perreras se convierten así en lugares donde se matan , se sacrifican, se encarcelan a los perros y se presenta como un dilema el hombre que debe pagar 400 liras para volver a conseguir su perro perdido. Fly vuelve con su amo, ... Sin embargo cuando Umberto decide acabar con su vida , intenta regalar a Fly como sea, lo intenta dejar en una casa que recogen perros ..pero su buen corazón le impide el abandono, tampoco los niños son la solución a su necesidad. Finalmente Umberto decide lanzarse al tranvia , al tren junto a su Fly ... sin embargo el desenlace nos revela que eso de la relación entre hombres y animales no está tan decidida, ni tan clara.
Película que recuerda a "The artist de Michel Hazanavicus en el Hollywood de los años 1927 y el cine mudo sigue la narración del perrito encantador , del animal que más allá de la compañia nos humaniza, nos animaliza,

Gómez-Pin en su libro "Reducción y combate del animal humano" sostiene que incluso el hombre su naturaleza le devuelve a su lugar de origen .

42. Com es pot estimar tant a algú que encara no coneixes?

Archivado: octubre 26, 2014, 6:49pm CET por Marta Oset

Independentista i d'esquerres.

Archivado: octubre 26, 2014, 6:05pm CET por Manel Villar

El Roto
Es una sensación nueva, algo que en más de veinticinco años de escribir artículos en Barcelona, no había sentido nunca. La sensación de sentirse controlado, como si los depositarios del control político estuvieran esperándote para hacerte pagar con palos verbales -de momento sólo verbales- las licencias a que te obliga vivir en una sociedad cada vez más alucinante. Ortega y Gasset solía referirse en la intimidad de sus últimos años a “la erosión de lo cotidiano”. Exactamente eso empieza a ser un lugar común para buena parte de la ciudadanía que no se disfraza de banderas al viento y siente aversión a los himnos patrióticos.

La erosión de lo cotidiano está minando este país, y es obvio que me estoy refiriendo a Catalunya. Porque la obligación ética, que apenas si tiene que ver con la moralidad o el compromiso ciudadano, tan citados hace décadas, ahora se limita a lo esencial, y lo esencial es la pregunta más estúpida que en apenas dos años hizo suya la casta para perpetuarse: ¿es usted independentista? Para los que vivimos el Euskadi de la década de los ochenta, las conversaciones empezaban, y en ocasiones terminaban, de manera similar: “¿Tú eres abertzale o españolista?”.

Escribir para un público amplio se ha convertido en un ejercicio de estilo en el que el firmante debería añadir, a nombre y apellido, una apostilla: “Este texto que ustedes leen está redactado en el benéfico estilo de Tartufo”. Es decir, no es todo lo que pienso, ni siquiera la mitad de lo que pienso, pero es la única manera de no tener problemas y que no te increpen los talibanes de la nueva verdad histórica reforzada por sus historiadores más eminentes -el viejo maestro Josep Fontana se ha vuelto muecín de mezquita (almuédano, se decía en castellano antiguo) y ha proclamado que los catalanes históricamente somos superiores a los castellanos, que no merecen ni que se les explique su inferioridad; una idea que tuvo ya gran éxito en África del Sur. Por tanto estamos en el brete de corregir lo intempestivo por lo tartufesco.

A mí me hubiera gustado escribir sobre un magnífico libro que está pasando sin pena ni gloria. De título poco feliz y además con 500 páginas. Humo humano, del norteamericano Nicholson Baker (Editorial Debate), una auténtica exhibición de talento literario, periodístico e histórico sobre cómo los poderes fácticos manejaron la preparación y extensión de la Segunda Guerra Mundial. Pero por más fascinante que me parezca este libro, el lector habitual consideraría este guiño a ampliar los horizontes de nuestros debates, y por tanto de nuestra cultura, como escapismo. El columnista se arruga y no se atreve a tocar lo que realmente está pasando: nuestro proceso, que cada vez tiene menos elementos políticos y cada vez se inclina más hacia lo kafkiano.

Por tanto, no nos queda más remedio que volver a nuestras ruedas de molino y soportar la mirada oblicua de los controladores. Contra el enemigo vale todo, pero ¡ojito con ofender a los nuestros! Lo más llamativo de la situación que vivimos en Catalunya es la desaparición de la izquierda. Desde la más ortodoxa, que representaba el propio Josep Fontana, conspicuo estalinista y rojo oficial, al que en su momento sus colegas universitarios, siempre tan solidarios, negaron la categoría de “catedrático emérito” -deberían volver a reunirse y corregir la pifia ahora que es de los nuestros y en grado superlativo-. Sugiero la lectura de su reciente entrevista en El Periódico de Catalunya, de la que aún me cuesta dar crédito, pero que quizá ayude a adentrarse en la paranoia que vivimos y de la que va a ser difícil salir. Porque el nacionalismo, en general, no sería nada sin la aportación de los historiadores. Y ahí está una diferencia capital que coloca a la literatura en un lugar de excepción. Un escritor de fuste que pretenda representar a un país debe escribir bien, un historiador académico, por la esencia de su ser, puede pensar con las orejas y escribir con el culo.

La disolución de la izquierda en Catalunya viene de lejos. El pujolismo la trabajó con esmero, aunque, para ser objetivos, se lo pusieron tan fácil que bastaba una oferta y ya se convertían en intelectuales transversales. Es un fenómeno que no sólo ocurrió aquí sino en toda España. La traición de los clérigos, el libro tan citado y sobrevalorado de Julien Benda, felizmente muy poco leído, aquí debería denominarse La fragilidad de las conciencias intelectuales.

Catalunya, que fue con toda seguridad el semillero más importante de la inteligencia española durante varias décadas, habría de sufrir, o de gozar, depende del ángulo con que se mire, las más llamativas transformaciones. Si me pusiera a citar nombres, además de que aumentaría algebraicamente el número de indignados, apenas si tendría espacio para más (con minúscula). Baste citar uno, emblemático, que además ocupa la Conselleria de Cultura, Ferran Mascarell, que pese a ser un intelectual ágrafo, sin obra, especie abundante en nuestra cultura local, representa perfectamente lo que quiero expresar.

No es sólo una cuestión de las élites de la inteligencia, lo que sería grave pero no letal, sino que afecta a los militantes de formaciones radicales y no digamos a los sindicatos, auténticos sustentos del poder hasta grados insospechados; aquí y allá. Con la diferencia de que aquí eran más potentes y estaban más imbricados en las luchas de clases -disculpen el arcaísmo-, ya fuera en fábricas que hoy no existen o en asociaciones de vecinos hoy devenidas en “amicales de excursionistas”. La izquierda en pleno de Catalunya, la que aparece en los papeles, no me refiero a lo oculto que aún está por ver lo que puede dar de sí, esa izquierda reconocida no tiene otra preocupación que la institucional. ¿En qué se diferencia Convergència de la CUP, por ejemplo? En nada que sea fundamental, porque para ambas en este momento el objetivo es el mismo, la independencia; lo demás es letra pequeña.

Fíjense si esto es así, que ninguno de los supuestos implicados en la estafa económico-moral de Jordi Pujol y su Sagrada Familia ha tenido el más mínimo inconveniente en que sea el máximo dirigente de la CUP, David Fernández, el que presida la investigación parlamentaria. Eso no sería posible si fuera un adversario, pero resulta pertinente cuando se trata de un colega solidario.

Y qué decir del grupo más enraizado en la historia de la izquierda catalana, el heredero del PSUC, el partido más importante que tuvo Catalunya durante más de 40 años de historia reciente. Basta decir que su reconversión le llevó a denominarse Iniciativa por Catalunya, un apelativo que haría las delicias de la Liga Norte italiana y que revela algo muy simple: para ser aceptado en la nueva sociedad que fue creando CiU y el oasis pujoliano, había que pagar el peaje de la hegemonía nacionalista y conservadora, y eso exigía ser más nacionalista que los propios dominadores de las instituciones de la Generalitat.

La prueba del nueve fueron los dos gobiernos tripartitos, de cuyos polvos salieron estos lodos, siguiendo esa tradición histórica común a la izquierda europea en los momentos de debilidad: los mejores liquidadores de aquellos que ambicionan cambiar la sociedad son los que salieron de sus mismas filas. Son perfectos, porque asumiendo el papel de padres de la patria, nueva o vieja, no tienen ningún rubor en convertirse en implacables ejecutores de lo que los más conservadores no se atreverían a hacer. Por eso les contratan como verdugos con pedigrí. No les bastan los motivos, se sienten orgullosos de haber ido más lejos de lo que cualquier conservador hubiera podido llegar sin saltarse las reglas del juego y la legalidad vigente. Y así tenemos lo que podríamos llamar la paradoja catalana: los que por principio deberían defender los pisoteados derechos de los parados, de la sanidad, de los barrios abandonados, de la libertad de expresión… son los más fieros defensores de una independencia que manejarán los amos.

Gregorio Morán, Sobre la disolución de la izquierda, La Vanguardia, 25/10/2014
Ningú no pot obligar a un altre a ser feliç.

Archivado: octubre 26, 2014, 4:17pm CET por Manel Villar

Al hilo de los panfletos y declaraciones de los líderes del nuevo movimiento social en curso ha comparecido de nuevo en nuestra escena pública la felicidad del pueblo (ahora se dice de la “gente”) como un objetivo no sólo legítimo, sino incluso ilusionante, para la acción de gobierno. “Venimos a restaurar la felicidad de los ciudadanos”, han dicho.
Se trata de un viejo conocido de la teoría y de la retórica políticas, que aparecía ya en las Constituciones clásicas: “El fin de la sociedad es la felicidad común”, decía la francesa de 1793, la jacobina. “El objeto del Gobierno es la felicidad de la nación”, decía la nuestra de Cádiz. Sí, un viejo y amable conocido pero, al tiempo, un peligroso conocido, puesto que su sola mención plantea temblores al temperamento liberal. Ya en su conferencia de 1819 en el Ateneo Real, un Benjamin Constant con ganas de distinguir y matizar lo que sucede en su derredor proclama en voz alta que “los depositarios de la autoridad siempre están dispuestos a ahorrarnos a los ciudadanos toda clase de trabajos, excepto el de obedecer y pagar; ellos nos dicen: “¿Cuál es el objeto de vuestros trabajos y el término de vuestras esperanzas? ¿No es la felicidad? Pues dejadnos a nosotros ese cuidado, que nosotros os la daremos”. Pero no, no dejemos que obren así, pidámosles que se contengan en sus límites, que son los de ser justos: nosotros nos encargaremos de hacernos dichosos a nosotros mismos”.
La advertencia, que poco después sería renovada y sistematizada por J. Stuart Mill en On Liberty, era pertinente. Una cosa es que el Gobierno deba perseguir la generación de las condiciones mínimas necesarias para que las personas puedan ser felices (casi nadie puede ser feliz en la miseria), otra muy distinta que pueda legítimamente asumir el papel de hacer directamente felices a esas personas. Por la sencilla razón de que la felicidad (sea o no alcanzable en realidad) es un estado que no sólo contiene elementos cuantitativos o de bienestar físico, sino que implica otros cualitativos y morales atinentes a lo que es una “vida buena”. Y nadie, ni siquiera el Gobierno, es quién para imponer o regalar a nadie su propio proyecto de vida buena, o para formar uno de índole colectiva e intentar plasmarlo en el colectivo social pasando por encima de los proyectos personales. Cada uno define y persigue su propia felicidad, en eso consiste precisamente la autonomía de la persona, su libertad.
Jefferson lo vio claro cuando redactó la Declaración de Independencia en 1776, y por ello se cuidó mucho de limitar su proclama del derecho por sí mismo evidente que Dios nos había dado al de “pursuit of happiness” [búsqueda de la felicidad], y no al de “pursuing and obtaining happiness” [búsqueda y conquista de la felicidad] de la de Virginia en que se inspiró. Para él, que bebía en Locke, “the pursuit of happiness is the foundation of liberty” [la búsqueda de la felicidad es el fundamento de la libertad]. Definir y buscar cada uno su vida buena en los términos morales, virtuosos o religiosos que prefiera es su derecho, su derecho precisamente a ser libre.
El liberalismo naciente ponía así fin a una tradición aristotélico-tomista de 20 siglos, en la cual los Gobiernos podían y debían identificar la felicidad de sus súbditos e imponérsela, precisamente porque la sociedad y no el individuo era el sujeto holista de la política. A partir de estas fechas, el mayor despotismo que puede hacerse al ser humano es el de definir e imponerle desde un Gobierno omnisciente y paternal su propio bien, su propia felicidad, dirá Kant: “Nadie me puede obligar a ser feliz a su modo, sino que es lícito a cada cual buscar su felicidad por el camino que mejor le parezca”.
Desde entonces, la misión del Gobierno será la de construir las precondiciones de la autonomía moral de cada uno, es decir, la justicia. Nunca el de construir él mismo el contenido empírico de esa autonomía y decidir, incluso con la más benéfica de las intenciones, cuál es la felicidad de sus súbditos, cuál es su vida buena. En ese error y en ese crimen cayeron los totalitarismos de derechas e izquierdas, las políticas moralistas de la virtud obligatoria, los paternalismos tradicionalistas de todo tipo, y siguen cayendo los Gobiernos “perfeccionistas” que buscan hoy en día mejorar a sus ciudadanos implantándoles unas identidades moralmente superiores que les mejoran como ciudadanos (comunitarismos y nacionalismos de toda laya).
Por eso conviene que esta súbita reaparición de “la felicidad de la gente” como objetivo político, una resurrección que sin duda engarza muy bien con los de la virtud ciudadana y el aristotelismo (el hombre es ante todo un ser ciudadano), y que además resulta lírica y motivadora, sea contenida dentro de los precavidos límites que el mejor liberalismo siempre le impuso: “Ustedes, gobernantes (o aspirantes a ello), dedíquense a ser justos, de ser felices nos encargaremos nosotros mismos”. Para evitar desaguisados, no por otra razón.

José María Ruiz Soroa, ¡Cuidado con la felicidad!, El País, 15/10/2014

What is Philosophy for?

Archivado: octubre 26, 2014, 12:12pm CET por Dolors

A les alçades de curs que ens trobem, els alumnes que fan filosofia per primer cop haurien de tenir clares algunes d'aquestes afirmacions, especialment perquè les haguessin començat a experimentar...

Per què les revolucions ja no són possibles?

Archivado: octubre 26, 2014, 12:03pm CET por Manel Villar

Byung-Chul Han critica el capitalismo. Y tiene argumentos ontológicos que habría que escuchar. Desde ellos acusa a Negri de no ser suficientemente anticapitalista. O mejor, de serlo de forma imperdonablemente naïf.

¿Por qué hoy no es posible la revolución? desliza la hipótesis de una profunda complicidad cultural entre izquierda y derecha para mantener un orden cuya infraestructura no es ya económica, sino metafísica. Han insiste en este odio a lo real, a la común alteridad de la existencia, que no ha dejado de extenderse bajo el abanico ideológico del primer mundo. Lo cual explicaría, según él, que casi todas las iniciativas internas resulten pronto integradas. Nos queda el exterior, pero lo dejamos para el turismo ocioso, pues despreciamos en bloque el conjunto de esas culturas, para nosotros atrasadas y despóticas. En este punto, muy cerca de su maestro Baudrillard, Han insinúa que la extrema derecha sólo dice en voz alta lo que piensa el entero arco democrático con la boca pequeña.

Byung-Chul Han utiliza aquella sabiduría de Heidegger, Borges o Lacan frente a los que tenían prisa por enfrentarse al orden imperante. Como si para estos clásicos del pensamiento el mal no estuviera enfrente, sino arraigado en nuestras pulsiones más íntimas. Un poco la impresión que todavía hoy tenemos algunos al oír el discurso del espectro político, de un cabo a otro. Los militantes de las distintas ideologías dicen cosas diferentes, es cierto, pero aunados por la mirada panóptica de nuestro integrismo vacío, ese extremocentro que ignora lo absoluto de la existencia, una comunidad mortal que nuestro puritanismo compartido ha sepultado en lo privado.

Animados por esta improbable polémica, es conveniente leer al autor de En el enjambre. En su modesto formato, este pensador continúa siendo provechoso: repetitivo como todos los moralistas, escandalosamente elemental, intuitivo. Deudor en suma, no ya de cien afirmaciones filosóficas que hemos leído y olvidado, sino también de la sabiduría popular. Ante todo, indiferente al largo rodeo académico que nos impide vivir y actuar.
Y no parece que las posiciones filosóficas de Han tengan mucho que ver con lo que se podría llamar conservadurismo cínico. Es cierto que el pensador de origen surcoreano es radicalmente escéptico ante la posibilidad de subvertir la agobiante estabilidad de un orden social que siempre ha encontrado en las crisis la forma de realimentarse. Pero acaso la omnipresente revolución, La Revolución, ha de ser imposible para que alguna revolución sea factible, aquí o allá.

En todo caso, en el polémico artículo que sigue, Han no se limita a constatar el hecho de que el orden neoliberal lo recicla todo, de manera imparable. El texto es sobre todo una denuncia de la profunda complicidad de las distintas ideologías políticas con el sistema. La revolución es hoy imposible porque nadie la quiere: estamos aferrados a un gigantesco y confortable interior que no quiere saber nada del vacío, de la nada que es patrimonio de una vieja humanidad que, para vivir, necesita siempre dar un salto.

Se puede votar a un partido y no participar de ninguna esperanza mesiánica de su ideología. De hecho, con frecuencia la gente vota así, con una sana indiferencia ante el universo de las mitologías políticas. Esta era básicamente la posición de dos pensadores del siglo pasado, partidarios de una guerra de guerrillas constante que no necesitaba ilusiones históricas. Para ellos lo universal era lo que irrumpía en la vida, siempre con el primer aspecto de lo banal y contingente. Es una pena que nuestra superstición mayoritaria nos impida hoy atender a esa fuente de certeza.

Siguiendo una antigua línea de intuiciones, Han confía en el beneficio de lo traumático. Lo que algunos llaman pesimismo político es en él la vía para que algún día pueda ocurrir algo. En principio, ya no es poco estar atentos al entorno real y percibir los signos que caen del automatismo interactivo, este inmenso aparato de captura que nos retiene.

Cuando hace un año debatí con Antonio Negri en el Berliner Schaubühne, escribe Han, tuvo lugar un enfrentamiento entre dos críticas del capitalismo. Negri estaba entusiasmado con la idea de la resistencia global al empire, al sistema de dominación neoliberal. Se presentó como revolucionario comunista y se denominaba a sí mismo profesor escéptico. Con énfasis conjuraba a la multitud, la masa interconectada de protesta y revolución, a la que confiaba la tarea de derrocar al empire. La posición del comunista revolucionario me pareció muy ingenua y alejada de la realidad. Por ello intenté explicarle a Negri por qué las revoluciones ya no son posibles.

¿Por qué el régimen de dominación neoliberal es tan estable? ¿Por qué hay tan poca resistencia? ¿Por qué toda resistencia se desvanece tan rápido? ¿Por qué ya no es posible la revolución a pesar del creciente abismo entre ricos y pobres? Para explicar esto es necesario una comprensión adecuada de cómo funcionan hoy el poder y la dominación.

Quien pretenda establecer un sistema de dominación debe eliminar resistencias. Esto es cierto también para el sistema de dominación neoliberal. La instauración de un nuevo sistema requiere un poder que se impone con frecuencia a través de la violencia. Pero este poder no es idéntico al que estabiliza el sistema por dentro. Es sabido que Margaret Thatcher trataba a los sindicatos como “el enemigo interior” y les combatía de forma agresiva. La intervención violenta para imponer la agenda neoliberal no tiene nada que ver con el poder estabilizador del sistema.

El poder estabilizador de la sociedad disciplinaria e industrial era represivo. Los propietarios de las fábricas explotaban de forma brutal a los trabajadores industriales, lo que daba lugar a protestas y resistencias. En ese sistema represivo son visibles tanto la opresión como los opresores. Hay un oponente concreto, un enemigo visible frente al que tiene sentido la resistencia.

El sistema de dominación neoliberal está estructurado de una forma totalmente distinta. El poder estabilizador del sistema ya no es represor, sino seductor, es decir, cautivador. Ya no es tan visible como en el régimen disciplinario. No hay un oponente, un enemigo que oprime la libertad ante el que fuera posible la resistencia. El neoliberalismo convierte al trabajador oprimido en empresario, en empleador de sí mismo. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo: el que fracasa se culpa a sí mismo y se avergüenza. Uno se cuestiona a sí mismo, no a la sociedad.

Es ineficiente el poder disciplinario que con gran esfuerzo encorseta a los hombres de forma violenta con sus preceptos y prohibiciones. Es esencialmente más eficiente la técnica de poder que se preocupa de que los hombres por sí mismos se sometan al entramado de dominación. Su particular eficiencia reside en que no funciona a través de la prohibición y la sustracción, sino a través del deleite y la realización. En lugar de generar hombres obedientes, pretende hacerlos dependientes. Esta lógica de la eficiencia es válida también para la vigilancia. En los años ochenta, se protestó de forma muy enérgica contra el censo demográfico. Incluso los estudiantes salieron a la calle. Desde la perspectiva actual, los datos necesarios como oficio, diploma escolar o distancia del puesto de trabajo suenan ridículos. Era una época en la que se creía tener enfrente al Estado como instancia de dominación que arrebataba información a los ciudadanos en contra de su voluntad. Hace tiempo que esta época quedó atrás. Hoy nos desnudamos de forma voluntaria. Es precisamente este sentimiento de libertad el que hace imposible cualquier protesta. La libre iluminación y el libre desnudamiento propios siguen la misma lógica de la eficiencia que la libre auto-explotación. ¿Contra qué protestar? ¿Contra uno mismo?

Es importante distinguir entre el poder que impone y el que estabiliza. El poder estabilizador adquiere hoy una forma amable, smart, y así se hace invisible e inatacable. El sujeto sometido no es ni siquiera consciente de su sometimiento. Se cree libre. Esta técnica de dominación neutraliza la resistencia de una forma muy efectiva. La dominación que somete y ataca la libertad no es estable. Por ello el régimen neoliberal es tan estable, se inmuniza contra toda resistencia porque hace uso de la libertad, en lugar de someterla. La opresión de la libertad genera de inmediato resistencia. En cambio, no sucede así con la explotación con la libertad. Después de la crisis asiática, Corea del Sur estaba paralizada. Entonces llegó el FMI y concedió crédito a los coreanos. Para ello, el Gobierno tuvo que imponer la agenda liberal con violencia contra las protestas. Hoy apenas hay resistencia en Corea del Sur. Al contrario, predomina un gran conformismo y consenso con depresiones y síndrome de burnout. Hoy Corea del Sur tiene la tasa de suicidio más alta del mundo. Uno emplea violencia contra sí mismo, en lugar de querer cambiar la sociedad. La agresión hacia el exterior que tendría como resultado una revolución cede ante la autoagresión.

Hoy no hay ninguna multitud cooperante, interconectada, capaz de convertirse en una masa protestante y revolucionaria global. Por el contrario, la soledad del autoempleado aislado, separado, constituye el modo de producción presente. Antes, los empresarios competían entre sí. Sin embargo, dentro de la empresa era posible una solidaridad. Hoy compiten todos contra todos, también dentro de la empresa. La competencia total conlleva un enorme aumento de la productividad, pero destruye la solidaridad y el sentido de comunidad. No se forma una masa revolucionaria con individuos agotados, depresivos, aislados.

No es posible explicar el neoliberalismo de un modo marxista. En el neoliberalismo no tiene lugar ni siquiera la “enajenación” respecto del trabajo. Hoy nos volcamos con euforia en el trabajo hasta el síndrome de burnout (fatiga crónica, ineficacia). El primer nivel del síndrome es la euforia. Síndrome de burnout y revolución se excluyen mutuamente. Así, es un error pensar que la multitud derroca al empire parasitario e instaura la sociedad comunista.

¿Y qué pasa hoy con el comunismo? Constantemente se evocan el sharing (compartir) y la comunidad. La economía del sharing ha de suceder a la economía de la propiedad y la posesión. Sharing is carin (compartir es cuidar), dice la máxima de la empresa Circler en la nueva novela de Dave Eggers, The Circle. Los adoquines que conforman el camino hacia la central de la empresa Circler contienen máximas como “buscad la comunidad” o “involucraos”. Cuidar es matar, debería decir la máxima de Circler. Es un error pensar que la economía del compartir, como afirma Jeremy Rifkin en su libro más reciente La sociedad del coste marginal nulo, anuncia el fin del capitalismo, una sociedad global, con orientación comunitaria, en la que compartir tiene más valor que poseer. Todo lo contrario: la economía del compartir conduce en última instancia a la comercialización total de la vida.

El cambio, celebrado por Rifkin, que va de la posesión al “acceso” no nos libera del capitalismo. Quien no posee dinero, tampoco tiene acceso al sharing. También en la época del acceso seguimos viviendo en el Bannoptikum, un dispositivo de exclusión, en el que los que no tienen dinero quedan excluidos. Airbnb, el mercado comunitario que convierte cada casa en hotel, rentabiliza incluso la hospitalidad. La ideología de la comunidad o de lo común realizado en colaboración lleva a la capitalización total de la comunidad. Ya no es posible la amabilidad desinteresada. En una sociedad de recíproca valoración también se comercializa la amabilidad. Uno se hace amable para recibir mejores valoraciones. También en la economía basada en la colaboración predomina la dura lógica del capitalismo. De forma paradójica, en este bello “compartir” nadie da nada voluntariamente. El capitalismo llega a su plenitud en el momento en que el comunismo se vende como mercancía. El comunismo como mercancía: esto es el fin de la revolución.(Byung-Chul Han, ¿Por qué no es posible la revolució?, El País, 3/10/2014).
Aunque está claro que Han no es un nuevo Heidegger ni otro Deleuze, y tampoco se presenta así, no parece muy justo responder de manera "sumaria", ni siquiera en el bazar de bisutería llamado Facebook, a un texto (largo, para el tamaño actual de los mensajes) que maneja argumentos. En la hostilidad seca de la izquierda ante Han, como antes ocurrió con Baudrillard y otros, es como si estuviéramos pontificando para los ya convencidos: se le acusa de pesimismo político, de cinismo, de complicidades con el neoliberalismo y su "fin de la historia", etc. Pero con este automatismo estamos confirmando la circulación endogámica que precisamente denuncia Han en la cultura capitalista. Si ninguna alternativa puede escuchar argumentos incómodos, tomarlos en serio y sopesarlos, entonces las perspectivas de algún cambio (que permita pensar que las "alternativas" no son parte del sistema) son más estrechas todavía de lo que Han pensó.

Desde fuera, nuestra respuesta habitual ante lo anómalo parece realizar la operación básica de mantener unida a la tribu. En el caso de Han, se trata de consumar la función sectaria de la ideología: conseguir que los que no han leído a Han, la inmensa mayoría de militantes que ponen sus "likes", no se les pase por la cabeza intentarlo. Una vieja historia, por tanto: la ideología como coartada para ignorar, sin complejo de culpa, y mantener la seguridad partidaria.

En realidad, no es justo colocar a Han en la lista de los pensadores cómplices con el neoliberalismo y la ideología imperial triunfante. Los cuatro o cinco libros que conocemos en España de este autor pueden tener varios defectos, pero no otros. En sus textos no hay ni una sola línea de complacencia con la democracia capitalista como Summa final de la historia. Fijémonos en un momento de En el enjambre, un libro posiblemente menor comparado con La sociedad del cansancio o La agonía del Eros: "La cultura digital descansa en los dedos que cuentan. Historia, en cambio, es narración. Ella no cuenta. Contar es una categoría posthistórica. Ni los tweets se cuentan para dar lugar a una narración. Tampoco la timeline narra ninguna historia de la vida, ninguna biografía. Es aditiva, no narrativa" (p. 60). Etcétera.

Pero es que, además, el texto publicado por Han en El País presenta dos críticas distintas al capitalismo, la de él y la de Negri. Han acusa incluso a Negri de ser desoladoramente ingenuo en su crítica. Según su punto de vista el "fin de la Historia", el final de las posibilidades de un cambio profundo, estaría del lado de Negri. Lo que Han denuncia en toda una onda política alternativa, no sólo en Negri, es ignorar la profunda implicación del capitalismo, como cultura, en el consenso numérico contra la negatividad, contra un afuera real que para él, por sus lazos con Heidegger y con otros, sigue siendo referencial. El conjunto de la cultura, incluida su ala alternativa, funciona según Han en una especie de circuito cerrado. Aunque sea múltiple y de geometría variable, con sus venas abiertas al espectáculo urbano, la cultura capitalista funciona sin ninguna relación con la exterioridad. En tal sentido, Han acusa a Negri y su órbita de trabajar para el fin de la Historia. Cosa que, dicho sea de paso, no está tan lejos de aquel argumento de Tiqqun (y antes, de Deleuze y Foucault) contra buena parte de la izquierda alternativa.

Han denuncia en este nuevo "comunismo" que está en boga un mero simulacro para consumo interno, una fiesta alternativa que reanima el poder mundial del Imperio. Como si dijera, que no lo dice: donde no llega el Tea Party, llegarán los Simpson, pero el odio al afuera se mantiene.

Relajados, progresistas de izquierda comparten caros Godello en las terrazas de la Ría de Arousa. Después, en septiembre, vuelve el prestigio caciquil de la Universidad, las nuevas tecnologías y sucomunitarismo virtual, las asambleas digitales con votación instantánea. Más tarde el apoyo de las redes sociales y las cadenas privadas de televisión, aunque a veces rocen la telebasura. ¿Puede venir de aquí una Revolución pendiente? El propio Lenin se partiría de risa con este "asalto al cielo" desde las terrazas de agosto y los pisos altos de las Facultades de Políticas o Sociología. Precisamente una de las argumentaciones de Han es que las mil aberraciones que padece a diario la panorámica occidental provienen de un exceso de cielo. Habría que buscar, seamos obreros o profesores, nuevas vías para la dureza de la negatividad, sin la cual no hay ninguna visión, ninguna experiencia real ni autonomía.

Handke y otros estarían de acuerdo en que el afuera es compatible con luchar materialmente por las reivindicaciones sectoriales. Pero, sobre todo, dirían que es obligado abrir vías anímicas con la alteridad rechazada en nuestras vidas. Abrir grietas arcaicas en nuestro automatismo smart: ¿es esta idea intolerable para nuestros delicados oídos radicales?

Refrito, se dice de Han. Sí, y esto es lo grave. Cuando nadie se acuerda ya de Heidegger o de Levinas, tampoco de Hegel, aparece en Alemania un señor de origen surcoreano (el dato es importante) que, con un buen refrito del romanticismo europeo, vuelve a decir algunas verdades elementales. Entre ellas, ésta: nuestras enfermedades masivas "son infartos ocasionados no por la negatividad de lo otro inmunológico, sino por un exceso de positividad". Refrito guiado, entonces, por una intuición potencialmente muy popular, la fidelidad al exterior olvidado en el orden social imperante. Han insiste en la implicación profunda de la subjetividad occidental (habla más de Europa y Norteamérica que de Colombia o Argentina) en el mantenimiento del orden establecido, un poder que tiene en la exclusión de lo real su piedra de toque.

Nada entonces de un fin de la historia. Precisamente la negatividad reprimida de la que habla Han, este cierre de la historia en un fin ilusorio, anuncia nuevas catástrofes, una hilera de historias demoníacas. Y esto incluso cuando "todo va bien", en medio de nuestro confort. El exceso de positividad supone de hecho una promiscuidad de las ideologías y de las clases, unafusión neuronal en un gigantesco conglomerado que desvanece cualquier posible ruptura. Fijémonos cómo, en el llamado Primer Mundo, se integran gradualmente los distintos movimientos indignados. Recordemos el efecto invariablemente conservador o reformista de los más virulentos movimientos sociales, y a veces del propio terrorismo. A su manera minimalista, el autor de La sociedad del cansancio llama la atención sobre lo que queda fuera de la permanente voluntad de crisis y reforma que es consustancial al capitalismo.

No parece que Han, dentro de sus límites, colabore con el horizonte de un tiempo histórico caducado, en el cual no se podría provocar ninguna subversión. En su reivindicación metafísica de la "negatividad" absoluta, su posición nada tiene que ver con la complacencia de Fukuyama en un fin de la historia que enseguida se mostró un completo fiasco, pues jamás ha habido más conflictos que desde la caída del Muro. Más bien parece que Han denuncia el complot de los intelectuales (políticos, profesores, comunicadores, expertos), la laya descarada de los nuevos amos contra los que hablaba Deleuze, para que esos mil conflictos que se relevan puertas adentro no se precipiten en una metamorfosis real. Tal extremismo de centro, frente a la tierra, impide que las luchas que a diario recorren Alemania, Italia o España confluyan en algo distinto a engrosar las filas del imperio, y a veces con sangre muy fresca. Han habla contra un "fin de la historia" pactado por el conjunto del espectro político, pacto que él sitúa en lasolución final que nuestra elite ha impuesto a una vieja exterioridad. Y pone tal claudicación en todo el abanico ideológico, de derecha a izquierda, unido contra la indefinición de la existencia y el fondo de los pueblos. De ahí que piense que la palabra revolución, omnipresente en el mercado informático y en el espectáculo social, es un arma retórica de nuestra endogamia neuronal.

Sharing is caring. Contra los liberales tipo J. Rifkin, para Han compartir es hacer circular, de modo masivo y personalizado, el olvido de la negatividad. Compartir escuidar nuestro retiro de la alteridad que es eje de la presencia real. Ante ella nos enredamos: aislados e hiperconectados, vivimos solos para estar más juntos. Se comparte el narcisismo, el aislamiento de los perfiles que suman "amigos". Han habla contra la prisión de régimen abierto que es la era del acceso. Una prisión múltiple, es cierto, tan flexible como nuestras cien franjas horarias. Si el real time es la obsesión del sistema es porque el poder debe confundirse hoy con el control del tiempo (un tiempo que nunca ha sido más escaso), 24 horas al día y 7 días a la semana. En resumidas cuentas, La sociedad del cansancio y los otros libros luchan contra el ideal de la informática, por fin expandido al individualismo nómada, a nuestro sedentarismo portátil.

En este aspecto, sin decirlo abiertamente, Han denuncia una americanización de la vieja Europa, en una línea no muy lejana de la de Heidegger, Deleuze o Baudrillard. ¿Es una revuelta metafísica incompatible con la fidelidad moral y política a las necesidades populares? En absoluto. Radicaliza esa fidelidad popular, como hizo Sartre y tantas figuras de otras décadas, un poco menos castradas que ésta.

¿No es finalmente el turbocapitalismo un ordenrevolucionario desde hace mucho, partidario de derribar los últimos tabúes? Ya en el siempre olvidado Post-Scriptum, Deleuze ponía lo más pérfido del control mundial en el movimiento enrollado, en la ondulación incansable y alternativa, no en el quietismo rancio de antaño. Han será un conservador, más cercano tal vez a Pasolini que a Foucault, pero jamás un neoliberal: quiere conservar lo otro entre nosotros, el demonio del afuera. ¿Es esto, tal como está el patio, un pecado mortal? Situarlo en la órbita de la ideología capitalista es como poner a Deleuze, Foucault y Baudrillard, que han hablado de la fusión del control con la geometría variable de los espacios abiertos, en la órbita del neoliberalismo. A todas luces, valga la expresión, parece excesivo.

La agonía del Eros no está lejos de otra idea: la exterioridad que rechazamos dentro se manifiesta también en el odio que mantenemos a los otros pueblos y culturas de la tierra. Confiamos en nuestra masa interconectada, en nuestra multitud cooperante. Cuando tal multitud aparece por fuera, en Egipto o Colombia (en los pueblos conectados, no por el aislamiento puritano de perfiles sumados, sino por una proximidad analógica y mortal) todas nuestras alarmas y armas se disparan. El pueblo es justamente lo que nos repugna, lo que despreciamos como antidemocrático, tiránico y atrasado.

¿Qué quedó de aquellos deliciosos días de incertidumbre mediática en torno al 15-M? Tal vez otro partido más. Bienvenido. No obstante, por valiosa que sea su fuerza reformista, ¿cuánto durará bajo la sobreexposición de nuestra positividad? Un ejemplo colateral: Teresa Ramos sobrevivió al Ébola, incluso al gobierno. Enhorabuena. La pregunta siguiente es: ¿cómo, con qué anticuerpos sobrevivirá a la información? ¿Se convertirá en otra estrella mediática o tendrá sencillamente que desaparecer? Preguntémonos por qué nuestra enfermedades se hacen crónicas (la depresión, el pánico, el cáncer...), alimentando series de televisión que se convierten en objetos de culto. Es lo que este modesto pensador surcoreano ve tras el síndrome de burnout, con su sorda denegación de lo ocurrido. Solo desde nuestra fatiga crónica, y nuestro aburrimiento compartido, las asambleas digitales parecen un nuevo Octubre Rojo. ¿No sería mejor reconocer de una vez, para que alguna revolución sea posible un día, que nuestro actual horizonte interactivo es plano frente al ser de la tierra?

Esta es aproximadamente la posición moral de este modesto pensador coreano. Por tal razón es harto improbable que en nuestro patio católico, de derecha y de izquierda, provoque otra cosa que bostezos hostiles y silencio.

Ignacio Castro Rey, Tríptico de octubre, fronteraD, 25/10/2014

Què impulsa el desig de conèixer quelcom desconegut?

Archivado: octubre 26, 2014, 11:19am CET por Dolors

Optimus
S'aprèn a estimar?

Archivado: octubre 26, 2014, 11:12am CET por Dolors

Little BG

La persistència de la memòria (documental).

Archivado: octubre 26, 2014, 10:52am CET por Manel Villar
Totes les necessitats humanes són reals.

Archivado: octubre 26, 2014, 10:33am CET por Manel Villar

Agnes Heller
Amb la crisi se’ns ha colat una pregunta que no deixem de fer-nos: quines necessitats, de totes les que crèiem que teníem, eren reals? Heu viscut per sobre de les vostres possibilitats, ens diuen. És a dir: heu desitjat més del que veritablement necessitàveu: cases, cotxes, aparells, viatges en low cost i carn cada dia de l’any. A mesura que la crisi s’ha anat instal·lant en les nostres vides, no com un accident, sinó com una situació irreversible, la llista de necessitats falses s’ha anat ampliant: tampoc necessitàvem medicina d’alt nivell per a tots, ni una escola de qualitat per a totes les classes socials, ni una universitat pública oberta al desig de saber del conjunt de la població. El país del diner fàcil i del turisme barat no necessita tants bons professionals, ni tants universitaris, ni tants vells saludables.
Amb aquest breu retrat del que fa uns quants anys que sentim dir i que repetim, en les nostres converses quotidianes, com un mantra, és fàcil de veure com és de manipulador el discurs sobre les necessitats reals. Perquè, qui té la potestat de decidir quines necessitats són reals i quines no? ¿Hi ha un jutge, fora de la societat, capaç de determinar-ho amb imparcialitat? Aquestes preguntes són les que la filòsofa hongaresa Agnes Heller (Budapest, 1929) ha sabut plantejar amb radicalitat i sense por a les seves conseqüències des de fa molts anys. Demà, dilluns, serà a Barcelona i tindré el goig de poder conversar públicament amb ella a la Pedrera.
Retrobar els seus escrits i llegir-los en el marc de la crisi m’ha fet entendre una idea molt important: totes les necessitats humanes són reals i legítimes. Home, no!, protestareu. No és necessari canviar de mòbil cada any, ni de cotxe cada cinc, ni acumular tot el que la societat de consum ens ofereix sense fre. Però Agnes Heller és radical. Cal partir d’aquest principi per no deixar pas a la dictadura de qui s’atorga el poder de dir-nos què necessitem i què no. Tan dictadora és la societat de consum com els sermons moralistes del poder austericida actual.
Totes les necessitats humanes són reals. Però no totes són bones ni totes es poden satisfer, afegeix Agnes Heller. I aquí és on comencen l’ètica i la política. L’ètica és l’elaboració de valors concrets que ens permetin decidir, col·lectivament, que una necessitat és més bona que una altra. Aquest és un procés necessàriament plural, històric i conflictiu. I la política és la presa de decisions que se’n desprèn. Una política radicalment democràtica és aquella que compta amb la participació de tots els individus en l’elaboració dels nostres sistemes de necessitats i la seva satisfacció. Avui, aquesta democràcia radical ja no pot ser una utopia: en el món dels 7.000 milions d’humans fent-se la guerra i esgotant els recursos del planeta és una qüestió d’urgència.
Marina Garcés, La dictadura de les necessitats, Ara, 26/10/2014

AFORISMES D'HERÀCLIT I FRAGMENTS DEL POEMA DE PARMÈNIDES .

Archivado: octubre 26, 2014, 9:50am CET por XAVIER ALSINA

"El camí d'amunt i d'avall és un i el mateix"

El concepte principal que expressa aquest aforisme és que la realitat està formada per la lluita entre contraris, de manera que qualsevol cosa existent és resultat d'un equilibri (harmonia) entre dues forces oposades. És a dir, el camí d'amunt només pot existir perquè existeix el camí d'avall i viceversa, perquè els dos camins contraris creen un equilibri que fa que puguin existir i per tant són el mateix camí.

Heràclit ens diu que cada cosa porta en ella mateixa el seu contrari i, com que no pot ser sense el seu contrari, és també el seu contrari com ara el camí que puja i el camí que baixa. El canvi així no resulta ser sense sentit , tot segueix una natura lògica.La raó pensament ens ensenya la llei que regeix el canvi el moviment és aquest resultat de l'oposició constant de contraris que genera el moviment constant. Per això es diu que el moviment és la unitat de mesura de contraris. Sense lluita constant el món o realitat deixaria d'existir.

fonts d'informació

[www.xtec.cat]

[www.pensament.com]

[www.infofilosofia.info]

"El sol és nou cada día"

Aquest aforisme expressa el concepte de Panta rei , és a dir, Tot flueix.Això vol dir que la realitat és un procés de canvi constant i per tant no es pot fixar , és a dir, no es poden posar etiquetes a coses que mai són les mateixes. Per això Heràclit diu que el sol, com que forma part de la realitat i està en canvi permanent , cada día és diferent que l'anterior, per tant és un sol nou cada dia per nosaltres.

Així ens diu que el sol mai és el mateix, canvia cada dia.La realitat no la podem fixar, és un constant canvi, en aquesta fluència permanent de les coses.

"Doncs t'explicaré (tu escolta i recorda el relat) quines són les úniques vies de recerca pensables: l'una , què és i què no és que no sigui, és una ruta fiable, perquè la veritat l'acompanya; l'altra , que no és i que cal que no sigui, t'asseguro que és un camí del tot impracticable, doncs ni pots conèixer el que no és ni ho pots pensar" Parmènides.

El fragment del poema de Parmènides parla de dues vies per arribar a conèixer la realitat, és a dir, la veritat i la raó.La via de l'opinió i els sentits. Per ell la via de la veritat és l'única fiable, ja que segueix el principi d'identitat : el que ès, és , i el que no és , no és. L'altra via , en canvi , és la via de l'opinió , la vida de pensar que seria possible encara que no ho sigui realment , però ell ens diu que aquesta via és absurda perquè només podem pensar allò que és , i per tant una cosa que "seria possible" no és i , segons ell, això fa que no la puguem pensar.

La societat de l'exposició (Byung-Chul Han).

Archivado: octubre 26, 2014, 12:05am CEST por Manel Villar

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La societat de l’exposició(pàgs. 25-33).La societat de la transparència és una societat de l’exposició perquè viu de l’absolutització d’allò visible.
El valor d’exposició: una cosa val perquè pot ser vista.En la societat positiva, en la que les coses convertides ara en mercaderia, han d’exposar-se per a ser, desapareix l seu valor cultural a favor del valor d’exposició. Les coses es revesteixen d’un valor només quan són vistes.El valor d’exposició constitueix el capitalisme consumat i no pot reduir-se a l’oposició marxista entre valor d’ús i valor de canvi. No és valor d’ús perquè està fora de l’esfera d’ús, i no és valor de canvi perquè en ell no es reflecteix cap força de treball. És degut només a la producció d’atenció.En la societat de l’exposició, cada subjecte és el seu propi objecte de publicitat. Tot es mesura en el seu valor d’exposició.El valor de l’exposició depèn sobretot de l’aspecte bell. L’absolutització del valor d’exposició es manifesta com a tirania de la visibilitat.
La coacció de l’exposició: l’obligació de ser visualitzat per generar valor d’exposició, per explotar-lo.La coacció de l’exposició, que lliura tot a la visibilitat, fa desaparèixer totalment l’aura com a “aparició d’una llunyania”. política. L’economia capitalista ho sotmet tot a la coacció de l’exposició. Nomes l’escenificació expositiva genera valor, es renuncia a tota peculiaritat de les coses. Aquestes no desapareixen en la foscor, sinó en l’excés d’il·luminació. La coacció de l’exposició engendra una necessitat imperiosa de bellesa i un bon estat físic. L’operació bellesa persegueix l’objectiu de maximitzar el valor d’exposició. Els models actuals n transmeten cap valor interior, sinó només mesures exteriors. L’imperatu de l’exposició condueix a una absolutització del visible i exterior. L’invisible no existeix, perquè no engendra cap valor d’exposició, cap atenció. La coacció de l’exposició explota el visible. La superfície brillant és a la seva manera transparent. No se li pregunta més enllà d’això. No té cap estructura hermenèutica profunda. L’imperatiu de la transparència fa sospitós tot allò que no se sotmeti a la visibilitat. En això consisteix la seva violència.
Societat pornogràfica: tot es valora a partir del seu valor d’exposició.Pornografia és el contacte immediat entre la imatge i l’ull. Tot està cap enfora, descobert, despullat, desvestit, exposat. L’excés d’exposició fa de tot una mercaderia, que “està lliurat, nu, sense secret, al devorament immediat” (J. Baudrillard).El porno no només aniquila l’eros sinó també el sexe. Fa impossible experimentar el plaer. La sexualitat es dissolt en l’execució femenina del plaer i en l’ostentació de la capacitat masculina. El plaer exposat, posat davant la mirada, no és cap plaer. És obscena la hipervisibilitat, a la que li manca tota la negativitat de l’ocult, l’inaccessible i el misteriós.Les imatges plenes de valor d’exposició, no mostren cap mena de complexitat. Són inequívoques, és a dir, pornogràfiques.
Habitar o ser exposat: estar en pau o ser explotatEl cos es cosifica com un objecte d’exposició a qui s’ha d’optimitzar. No és possible habitar en ell. Cal exposar-lo, i amb això explotar-lo. Exposició és explotació. L’imperatiu de l’exposició aniquila l’habitar mateix. Si el mon es converteix en un espai d’exposició, l’habitar no és possible. L’habitar cedeix el pas a la propaganda, que servei per elevar el capital d’atenció. Habitar significava originàriament “estar satisfet (en pau); conduït a la pau, romandre en ella”(M. Heidegger). La permanent coacció de l’exposició i l rendiment amenaça aquesta pau.
Estètica de la societat de la transparència: Acceleració contra reflexió.La comunicació visual es realitza avui per contagi, desfogament o reflex. La manca tota la reflexió estètica. La seva estetització és, al capdavall, anestèsica. Per exemple, per al “m’agrada” com a judici de gust, no cal cap contemplació que es demori. Les imatges plenes de valor d’exposició no mostren cap mena de complexitat, estan mancades de tot afany rupturista, que incitaria a una reflexió, a una revisió, a una meditació. La complexitat fa més lenta la comunicació. La hipercomunicació anestèsica redueix la complexitat per accelerar-se. És essencialment més ràpida que la comunicació de sentit. Aquest és lent. És un obstacle per als cercles accelerats de la informació i comunicació. Així, la transparència va lligada a un buit de sentit.
Impossibilitat de la contemplació estètica: la manca de distància no és la proximitat. En virtut de la manca de distància, no és possible cap contemplació estètica, cap demora. La percepció tàctil és el final de la distància estètica, de la mirada, i fins i tot és el final de la mirada. La manca de distància no és la proximitat . Més aviat l’aniquila. La proximitat és rica en espai, mentre la manca de distància l’aniquila. La proximitat porta inscrita una llunyania. Per això està lluny. La transparència desallunya tot cap a el que és uniforme mancat de distància, que no està ni lluny ni a prop.

Byung-Chul Han, La sociedad de la transparencia, Herder, Barna 2013

octubre 25, 2014
41. Sabem realment qui som?

Archivado: octubre 25, 2014, 11:52pm CEST por Albert Portero Serra
40. Per què és tan imprescindible quelcom aparentment tan insignificant?

Archivado: octubre 25, 2014, 11:52pm CEST por Albert Portero Serra
39. Existeix l'amor verdader, o tot són contes inventats?

Archivado: octubre 25, 2014, 11:52pm CEST por Albert Portero Serra
38.Necessitem veure a algú per poder estimar-lo?

Archivado: octubre 25, 2014, 9:37pm CEST por Danifb XD

Les idees que generaren la crisi del 2008.

Archivado: octubre 25, 2014, 9:26pm CEST por Manel Villar

forges

¿Te acuerdas de que en 2009 todo el mundo se quitaba de encima la culpa de la crisis financiera? Dependiendo de a quién preguntases, los culpables eran los banqueros, los reguladores federales, las entidades de préstamo hipotecario fraudulentas, las agencias de calificación y los propios hipotecados que adquirieron productos de alto riesgo. La excusa favorita de algunos era que no se podía culpar a un grupo en concreto. Como dijo un amigo mío periodista: todo el racimo estaba podrido.

Si todo el mundo lo hizo, no se podía buscar a un responsable. Pero no era verdad. Los banqueros y los reguladores fueron los mayores creadores de la crisis, por su negligencia y sus ansias de engrandecimiento que a menudo implicaban manipular las reglas a su antojo.

Hay un grupo que esquivó las culpas a pesar de merecerlas: los principales economistas. Las ideas profundas de casi todos los economistas de la élite nacional fueron causas directas de la crisis, que justificaban el comportamiento perverso en Wall Street y en Washington, y el comportamiento despreocupado e ignorante del Comité Federal de Mercado Abierto (FOMC) de la Reserva Federal (Fed), el sistema bancario central de los Estados Unidos.

Estas ideas hicieron mucho daño: en particular, fueron responsables de ralentizar el crecimiento económico, lo que resultó en una mayor tasa de desempleo y desigualdad.

Piensa en esta enorme área de negligencia teórica y te harás una idea de lo inapropiada que era la doctrina económica predominante. La Reserva Federal acaba de nombrar a un comité dirigido por Stanley Fischer para investigar cómo la inestabilidad de los mercados financieros puede afectar a la economía real del empleo, la producción, la inversión empresarial y los beneficios. Si lees las conclusiones del Comité Federal de Mercado Abierto (publicadas a principios de este año), que apenas se reúne cada seis semanas para establecer el tipo de interés y otras políticas, descubrirás que los políticos y sus trabajadores tenían poca idea de cómo contabilizar el riesgo financiero. Básicamente, las finanzas no formaban parte de sus modelos económicos.

En pocas palabras, los políticos no tenían claro que los turbios mercados financieros, que llevaban descontrolados desde 2007, podían acabar con el PIB de la nación. Los economistas de la Fed, con su capacitación, una vez intentaron estimar el efecto de las hipotecas de riesgo, y las consecuencias estaban totalmente fuera de los mercados. El FOMC no anticipó una seria recesión hasta sus reuniones de diciembre, dos meses después de que la economía quebrara y el crédito se congelara. Incluso ahí se quedaron muy cortos al calcular la caída de la renta nacional. En ese momento, indicaron que la tasa de desempleo, como mucho, alcanzaría en EEUU el 8%, y llegó hasta el 10%.

Pienso que a un lector casual le costaría creer esto; no que los economistas se equivocaran en sus cálculos (en general, lo hacen al predecir las recesiones), sino que no tuvieran en cuenta los excesos financieros en sus modelos.

No sólo se trata de un descuido de los miembros del FOMC. Refleja directamente las ideas principales de los macroeconomistas de universidades de élite -justo a los que citan normalmente en los medios-. Tras el colapso, Olivier Blanchard, un economista de centro-izquierda del MIT que ahora es economista jefe del FMI, admitió que hasta entonces no existía una regulación financiera en macroeconomía.

Resulta desmoralizador, pero hay que entender que detrás había una idea generalizada fundamental. La reacción de la economía ante la confusión inflacionaria de los años 70 consistió en volver a una interpretación ideológica de las ideas fundamentales; un refuerzo doctrinario de la economía del laissez-faire. Los estadounidenses se distanciaron del Gobierno, y eso mismo hicieron los economistas. Todo se redujo a los mercados financieros. El libre mercado sin la injerencia gubernamental funciona demasiado bien como para volverse peligrosamente inestable. Por tanto, no hay necesidad de contabilizar el impacto de la crisis del crédito en la economía real. Se corregiría por sí misma con la rapidez suficiente.

Desde la década de los 80, esta idea ha sido central en la economía, y una de las que más daño ha provocado. Los mercados financieros eran racionales. Si la cotización de acciones o la garantía hipotecaria estaban sobrevaloradas, un profesional inteligente te las vendía. Milton Friedman ya habló en los 50 de dejar que las divisas operaran en mercados financieros libres. La especulación solía llevar a la estabilidad, no a la inestabilidad.

Como muchas ideas fundamentales, ésta fue útil al principio. Eugene Fama y otros economistas de la Universidad de Chicago (normalmente conservadora) y del MIT (normalmente liberal) dieron ejemplos persuasivos en los que los individuos no podían "vencer al mercado", que estaba compuesto por un sinfín de inversores inteligentes que proporcionaban información precisa cuando calculaban el valor de una acción. Esto es, aunque invirtieran en un fondo mutuo profesional, había más probabilidades de que funcionara mejor un fondo índice que tomara como referencia a Standard & Poor's 500. Fama ganó un premio Nobel por su anterior trabajo.

El gremio economista apoyó con fervor el poder del libre mercado, y lo que se conocía como hipótesis del mercado eficiente al final descarriló. Algunos economistas como Fama empezaron a asegurar que las burbujas especulativas no existían. Las regulaciones para limitarlas, como las restricciones en el crédito, sólo interferirían en el funcionamiento eficiente de los mercados. Otros, como Michael Jensen, un discípulo de Fama formado en Harvard, afirmaron que el precio de las acciones reflejaba bien el valor futuro de una empresa. Para que los jefes pudieran dirigir mejor las empresas, sólo tenían que tener opciones de compra de acciones. Y se harían ricos cuando el precio de las acciones de la empresa subiera gracias a sus habilidades.

Resultó, sin embargo, que los precios de las acciones no eran racionales en absoluto. Estaban sujetos a modas, como mostró el premio Nobel Robert Shiller. También resultó que, como señaló Lucian Bebchuck, de Harvard, hay muy poca relación entre el sueldo de un jefe y el rendimiento de una empresa.

Resucitaron algunas ideas malas, como la Ley de Say, que decía que, en parte, todo el capital de una nación se invertía productivamente y que la oferta crea su propia demanda. Pero lo que sabemos es que esto no se cumple si no hay poder adquisitivo para bienes y servicios. La economía de la austeridad era una consecuencia negativa para muchos economistas. El déficit se convirtió en el temido coco.

El amplio giro hacia la doctrina del laissez-faire se extendió por la economía y contribuyó directamente a la pobreza y a la desigualdad. Después de la inflación de los años 70, casi el único objetivo de la política del Gobierno debería ser mantener baja la inflación. De nuevo, ahí había una idea fundamental. La inflación alteró el funcionamiento racional de los mercados aportando incertidumbre. Con una inflación baja, la economía sería eficiente y próspera.

Pero el objetivo de la inflación, dirigido por la Reserva Federal, dio lugar a un mayor desempleo y a un crecimiento más lento de los salarios para la mayoría de trabajadores. Hubo un esfuerzo deliberado para controlar una subida rápida de los salarios con el fin de evitar la congelación de los márgenes de beneficio que obligarían a las empresas a aumentar los salarios. La tasa de desempleo era demasiado alta para lo que los economistas del Gobierno estimaban adecuado.

La idea base de la economía moderna es la mano invisible de Adam Smith, y esta gran idea, demasiado simplificada, constituía los cimientos de muchas ideas malas de la pasada generación. La mano invisible nos dice cómo puede funcionar una economía sin regulación por parte del Gobierno, pero no cómo funciona en realidad. Los competidores bajarán los precios para maximizar el consumo, básicamente. El Gobierno no necesita controlar a esos competidores. El gremio iba adoptando cada vez una visión más dogmática. La desregulación financiera, un salario mínimo bajo, la reducción de la inversión gubernamental... Todo era el resultado de una interpretación purista de la mano invisible.

El gran economista del siglo XIX, John Stuart Mill, posterior a Adam Smith, se mostró escéptico en cuanto a la idea de que la competencia se regulaba sola, como insistía Smith en su teoría de la mano invisible. Dijo que la economía era, por naturaleza, "hipotética". Sus leyes no estaban grabadas en piedra. Si miras a tu alrededor, escribía Mill, "el hábito", que él usaba para describir muchos aspectos no económicos de la cultura y el comportamiento, era igual de importante. "Sería un gran error suponer que la competencia lleva realmente a cabo este balanceo ilimitado".

Las ideas que gobernaban al gremio economista en general desde los 80 se convirtieron en reglas cuando, como mucho, eran sólo hipótesis. Es más fácil manejar las reglas: la ambigüedad y la incertidumbre quedan aparte. No obstante, el mundo no es tan simple, y las buenas políticas escasean cuando una profesión que una vez se dedicó al pensamiento brillante y al juicio extemporáneo para adaptarse a los tiempos cambiantes recurre a las fórmulas y, finalmente, a los clichés. Jeff Madrick, Cómo la economía del 'laissez faire' llevó a la desigualdad y la recesión, El Huffington Post, 23/10/2014
Tothom necessita la protecció d'una màscara (Byung-Chul Han).

Archivado: octubre 25, 2014, 9:11pm CEST por Manel Villar

Hay una exigencia incontestable de que todo sea visible, de juzgar a la gente en virtud de la presunción de transparencia versus culpabilidad. Asistimos a la entronización de la transparencia como un monarca absolutista que hace sospechoso todo lo que no se somete a la visibilidad. Lo invisible, lo oculto, lo inaccesible, lo misterioso es perseguido hasta ser atravesado por la estaca de la exposición, el escaparate, el espectáculo. Pero quien refiere la transparencia tan solo a la corrupción y a la velocidad y cantidad de información circulante en el sistema nervioso de Internet desconoce la envergadura de lo que está en juego. Digámoslo desde el principio, más información por sí sola no es ninguna verdad, ni garantía de sabiduría ni siquiera de conocimiento. La hiperinformación y la hipercomunicación lían y enredan, para convertirse en un traje a medida de las empresas y de los políticos servidores del sistema de rendimiento-record. ¿qué podemos pensar de las revelaciones del ex-técnico informático de la CIA y la NSA Edward Snowden sobre el espionaje masivo e indiscriminado a millones de ciudadanos de todo el mundo por parte de la agencia americana de seguridad? Podemos pensar que la sociedad de la transparencia es paranoica porque no confía en los valores morales de las personas (cualquiera puede ser un terrorista dispuesto a matar) y manipuladora porque persigue controlar todo y a todos. Sólo pedimos transparencia cuando desconfiamos de nuestra pareja, recelamos de los demás, cuando la confianza ya no existe como valor. ¿qué podemos esperar de las élites gubernamentales cuando en marzo pasado el Pleno de la Eurocámara aprobó un informe de la Comisión de Libertades Civiles sobre los programas de vigilancia masiva de la NSA con catorce recomendaciones entre las que se encuentra emprender acciones judiciales y, desde entonces, nada se ha hecho a nivel estatal? Podemos esperar más control, más vigilancia. Pero ¿qué podemos esperar de los ciudadanos vigilados? ¿cómo podemos aguantar estando vigilados y bajo sospecha? La respuesta es dramática: una linterna que ilumine de abajo arriba para convertir al vigilante en vigilado pero también para convertir el vigilado en vigilante. Una vez más, el sujeto interioriza un antagonismo. Ya no sólo somos “amo y esclavo” también somos “vigilante y vigilado” (Byung-Chul Han dixit).

En la antigüedad, lo importante era el ser, para el capitalismo el tener, hoy ser ya no es importante si no eres capaz de exhibir lo que eres o lo que tienes. En la sociedad transparente, cada sujeto es un escaparate en el que expone su cuerpo pero también sus vísceras y su alma para su devoración. Todo se publicita, se visualiza, se fisga. Entra por los ojos sin demora o reflexión para su disfrute inmediato. Ya no hay contemplación, meditación o escucha. Ya no hay cercanía o ternura porque todo es pornográfico. Todo depende del aspecto bello. Hay una necesidad imperiosa de ser bello, joven y de tener buen estado físico. Hemos pasado de unos cánones de belleza líquida y anoréxica a un modelo de estatuas helénicas de músculos hipertrofiados que construye gimnasios, grandes residencias y centros de rejuvenecimiento y laboratorios biotecnológicos. Los cuerpos se exhiben sin distancia o profundidad entre la imagen y el ojo. El alma también se desnuda revelando los pensamientos y emociones íntimas ante cualquiera. Pero eso no es belleza es pornografía. La belleza es seducción, es aparición-desaparición, exige un cierto ocultamiento. La belleza es simbólica, necesita ser descubierta. La pornografía es ultra-excitación y desahogo inmediato. Una vez empiezas a comprar pornografía, no puedes parar. Te arrastra a la adicción, al narcisismo primario donde el sujeto y el otro son lo mismo.

Todos necesitamos la protección de una máscara, los cajones ciegos en los que amontonamos los susurros, las caricias, los matices que dibujan geometrías laberínticas, los anhelos, los tormentos, los temores que nos atraviesan. Es diferente al secreto dominador, a la ocultación culposa o a la mentira. Es sentir tu yo intimo seguro, resguardado sin la mirada del otro. Peter Handke lo escribía con misterio “vivo de aquello que los otros no saben de mi”. Roberto Saviano, el escritor italiano, autor del aclamado libro sobre la mafia Gomorra hace unos pocos meses hacía una confesión estremecedora: “Me he arruinado la vida. Vale la pena buscar la verdad y vale la pena llegar hasta el fondo, pero protegiéndose. Vale la pena hacer lo que se debe pero buscando defenderse.”

También el conocer absoluto paraliza la vitalidad de las relaciones de pareja, nos desencanta. La necesidad de transparencia plena que tienen muchas parejas corresponde a una manera de querer impetuosa, un querer incontenible en uno mismo. Amar para siempre encadenados “el uno al otro” sólo siendo “uno en el otro” o “uno para el otro” supone la aniquilación de la otredad, es decir, del “ser uno sin el otro” y la transformación de la comunidad de miles de ciudadanos en un archipiélago uniformizado de parejas isla “el lago azul” o de familias secta. El otro o es uno en mi mismo o es un extranjero.

Si amamos sin guardar distancia alguna, sin diques o cortafuegos, es seguro que el amor se domesticará como una fórmula de consumo. En las relaciones interpersonales con los amigos o en las paterno-filiales, limitar nuestro derecho a preguntar en virtud del respeto a la privacidad supone una actitud sabia. En cualquier relación amorosa se puede recomendar el celebérrimo aforismo aplicado a la arquitectura moderna de “Menos es más” de Mies van der Rohe. Un menos de saber, de información, de cálculo, de exposición puede producir un más de pasión y de existencia. El juego con la ambigüedad y la ambivalencia, con secretos y enigmas, aumenta la tensión erótica y también la intelectual.

Rafael Tabarés-Seisdedos, Todo es pornografía, El País, 15/08/2014
Els mites del ciberutopisme.

Archivado: octubre 25, 2014, 8:50pm CEST por Manel Villar

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Evgeny Morozov

Al final de mi primer libro empleé el término ciberrealismo porque me pareció un buen antídoto frente al ciberutopismo, una de las cuestiones más problemáticas a la hora de pensar en la tecnología y en su influencia sobre la política. En mi opinión, es un concepto necesario, ya que mucha gente tiende a considerar las tecnologías de la información y las plataformas que utilizamos para comunicarnos a partir de supuestos ingenuos, basados en mitos y no en la realidad. Hace falta ser más realista sobre lo que estos dispositivos o medios nos ofrecen. Si no eres realista y te preocupas, por ejemplo, por los derechos humanos, puedes empezar a invertir recursos en este tipo de plataformas cuando lo más seguro es que estés tirando dinero o, como ya he visto más de una vez, dejando que te quiten el tuyo. En ese sentido, el ciberrealismo entraña una actitud algo más neutral hacia la tecnología y asume que lo que estas herramientas ofrecen en Silicon Valley puede ser muy distinto de lo que ofrecen en el Líbano. O que es posible que ciertos resultados que apreciamos cuando pensamos que la tecnología está jugando un papel central se deban en realidad a otros factores. En mi primer libro presento el ciberrealismo como una pequeña advertencia para los políticos.

Los ciberutópicos son aquellos que sostienen el mito de que la tecnología por sí misma tumba gobiernos o genera transiciones democráticas. Cuando llegó internet mucha gente quiso ver en los nuevos medios lo que más le convenía. En este sentido, internet es muy flexible: contiene muchas dimensiones de modo que puedes elegir una, decir que es la dominante y, después, utilizarla para justificar tu teoría sobre el mundo. Como apunto en mi segundo libro, si somos tan optimistas acerca del poder de internet y de los medios sociales de comunicación es, probablemente, porque partimos de una serie de supuestos erróneos sobre cómo funcionan realmente.
Hay varios sesgos o equivocaciones dentro del ciberutopismo. Uno que considera que la tecnología de la información favorece las fuerzas democráticas. Mucha gente en Washington todavía piensa que en países como China, Rusia o Bielorrusia, a la gente se le ocultan las cosas, que nadie sabe lo que está sucediendo y que todo el mundo es un disidente en ciernes, de modo que bastaría con brindarles las herramientas para que se informen. Esta idea de que la tecnología es muy valiosa para la revolución contiene una hipótesis sobre la herramienta, pero también sobre las razones por las que estos países y regímenes funcionan como lo hacen. Se sobreestima el poder de la tecnología porque no se entiende que el poder de un determinado gobierno poco tiene que ver con la ignorancia forzada de la población o la falta de acceso a herramientas informáticas. Puede estar basado en el nacionalismo –como en Rusia en la actualidad– o en un movimiento religioso ortodoxo, y estos movimientos también pueden usar y de hecho usan el poder tecnológico de las redes sociales. También «ellos» las usan para difundir ideas e información y para movilizar. Propiciando el acceso a las nuevas tecnologías no se está minando el régimen en modo alguno.

Mi argumento, por decirlo de una manera muy simple, es que hay ciertos factores, como la ineficacia y cierto nivel de desorganización y de caos en pequeñas dosis, que resultan necesarios para que el liberalismo y la sociedad liberal funcionen. A través de ciertas tecnologías, que resultan muy atractivas, se pueden poner trabas para evitar que los políticos superen cierto nivel de hipocresía y se puede lograr que apenas existan brechas en la vida de los individuos, convirtiéndolos en usuarios altamente eficientes de tecnología, con frigoríficos que se comunican directamente con el supermercado para que un robot te traiga la leche cuando se te acaba y coches que conducen solos y te llevan a donde quieras… Así va desapareciendo la fricción y no se puede infringir ninguna ley porque el entorno es tan inteligente que si estás borracho, los sensores que están por todas partes lo notan y tu coche no arranca… Se supone que así la sociedad podrá funcionar a las mil maravillas, sin fricciones ni conflictos. Yo estoy seguro de que la tecnología puede producir estas cosas, el frigorífico se comunicará con el supermercado y habrá robots que te traerán la leche a casa por la ventana, pero mi pregunta es: ¿por qué es esto necesariamente bueno? Me temo que mucha gente en Silicon Valley ha dejado de hacerse esta pregunta y asume que una mayor eficacia es siempre mejor, que cuanta más información haya, mejor; que minimizar la posibilidad de conflictos es algo necesariamente bueno. Mientras que yo no estoy tan seguro de que sea así. Es necesario que examinemos qué es lo que más valoramos de la condición humana y de la vida y si no habrá ciertas brechas o fricciones que no queremos eliminar. ¿Me convierte esto en escéptico? No. Estoy totalmente dispuesto a reconocer que Google y los demás conseguirán realizar estas cosas. Estoy convencido de que terminaremos llevando elegantes gafas de Google que con la realidad aumentada resolverán muchos de nuestros problemas. Pero ¿es este el tipo de intervención social que queremos? Google te dirá: ¿y por qué no? Sin duda nos ayudaría a resolver muchos problemas, pero yo no me siento nada cómodo con el papel que se está adjudicando Google: ellos deciden cómo deberíamos resolver nuestros problemas, cuando lo cierto es que no son técnicos, sino sociales y políticos. Así que, más que escéptico, soy muy crítico.

Uno puede ser crítico con las posibilidades de muchas de esas herramientas. Y puede también ser pesimista y decir: todo lo que estás haciendo va a fracasar. Este no es el tipo de escepticismo que necesitamos. Yo les concedo la posibilidad de que sus herramientas puedan funcionar; el problema es que la gente de Silicon Valley que las crea ha dejado de preguntarse en qué consiste la condición humana. Y si dejas de hacerte estas preguntas y te embarcas en una búsqueda de la perfección, te arriesgas al desastre. No creo en la dicotomía de optimismo frente a pesimismo. El marco ideal para evaluar estos asuntos es cierto escepticismo que nos permita revelar una dimensión oculta de lo que significa vivir en una sociedad liberal. Así que sí, soy crítico, pero no porque me guste criticar, sino porque me gusta formular preguntas que no están siendo formuladas y que hacen que muchos se sientan incómodos. Me refiero a las preguntas; no necesariamente a las respuestas.

Existen ciertas tendencias deterministas en el discurso acerca del poder de las redes sociales para transformar regímenes políticos. Muchos afirman que hay herramientas como las redes sociales que tienen cualidades positivas, y que esas cualidades positivas tienen efectos positivos, y que esos efectos positivos tienden siempre a favorecer a las fuerzas que promueven la democracia. A partir de ahí, comienzan a inventarse términos como el dilema del dictador, que consiste en que los dictadores solo pueden optar entre cortar internet y dejar de crecer económicamente o aceptar internet y crecer económicamente para luego pagar el coste de la liberalización política. El dilema del dictador, un concepto muy popular en Washington, es muy determinista. Como si los dictadores no tuvieran más salidas, cosa que no tiene ningún sentido. Existen muchas maneras de escapar, en parte gracias a la ayuda de empresas de tecnología que les ofrecerán un montón de soluciones a la medida de sus deseos y necesidades, desarrollando sus propias herramientas de censura. Luego, sí, estoy de acuerdo en que existe una tendencia determinista en la valoración de los efectos de las nuevas tecnologías sobre la política.

En internet predomina la hipótesis de que las ideas viajan con libertad, algo que tiene mucho que ver con el neoliberalismo. También triunfa la idea de que los medios surgen y desaparecen por sí solos, sin necesidad de intervención, y existe una tendencia a creer que todo lo que se ve en sitios como Digg o Boing Boing es un reflejo de la realidad. Pensemos en los trending topic de Twitter: lo cierto es que hay cinco, diez, veinte maneras diferentes de detectar lo que puede ser popular, pero cuando Twitter presenta las tendencias más populares, el público asume que esas son, efectivamente, las cuestiones más populares desde un punto de vista objetivo. Aquí es donde yo comienzo a hacer preguntas para desvelar esa supuesta mano invisible. La gente tiende a pensar que las ideas que surgen en internet aparecen de manera orgánica, por decirlo de alguna manera, que no hay empresas de relaciones públicas que se dedican a manipular los blogs para decidir qué historias se ven o no se ven, ni empresas de relaciones públicas para políticos o para iniciativas populares que manipulan Wikipedia, y tampoco da la impresión de que Google esté manipulando sus datos… Existe una tendencia a creer en la autonomía de internet y por eso la gente es tan optimista y utópica sobre su potencial, porque piensan que implica una ruptura fundamental con aquello a lo que estábamos acostumbrados: los guardianes, editores e intermediarios que tomaban decisiones por todos. Ahora el mito es que es la gente quien decide, mientras que otros piensan que todo lo decide el mercado. Yo no estoy seguro de que, por ejemplo, la cultura pueda funcionar mejor sin intermediarios. Muchas veces, hacen falta filtros para sortear todo el contenido mediocre que circula por el sistema. Y desde luego no creo que una plataforma de crowdfunding como Kickstarter, que permite a los socios recaudar dinero vía internet, pueda sustituir a un ministerio de cultura o a una agencia nacional para las artes que financia proyectos artísticos innovadores: entre otras cosas, son demasiado fáciles de manipular. Hay mucha gente que está pidiendo que los organismos nacionales de financiación de las artes y la cultura se reestructuren a imagen y semejanza de Kickstarter. A mí me parece una verdadera locura que tiene que ver, creo, con que la gente piensa que está viviendo una época excepcional, y que solo porque existan iniciativas exitosas como Wikipedia, Open Source o Kickstarter, puedes dar forma al resto del mundo a partir de ese modelo. Mucha gente dice que Wikipedia no tiene burocracia, que es un sistema fantástico, democrático y descentralizado: el problema es que no tienen ni idea de cómo funciona realmente Wikipedia. Ni Open Source ni Wikipedia son entidades horizontales. Tienen procedimientos, jerarquías, normas en las que no estamos acostumbrados a pensar cuando escuchamos los discursos tecnológicos estándar. Así que es cuando menos extraño pretender crear instituciones políticas y sociales en función de nuestra interpretación mítica de las iniciativas en internet. Esto es lo que más me molesta de todo.

Si nos ceñimos al papel de las plataformas digitales en el compromiso político o el activismo, dependerá también de en qué estemos pensando: si se trata de un movimiento político organizado con fines y objetivos estratégicos, sería estúpido no explotar el poder de Facebook, de Twitter o de cualquier otra plataforma para difundir su mensaje o ganar votos. En cambio, si la situación es otra, si se está barajando la posibilidad de convertirse en un movimiento político y se trata de decidir qué hace falta, pensar que a través de Facebook se podrá hacer todo y que podemos prescindir de cartas, reuniones, o trabajo de campaña sería un error. Sea como sea, a estas alturas internet es más interesante como metáfora que como herramienta. Y creo que tenemos que encontrar la manera de discutir sobre sus componentes, como los motores de búsqueda, las plataformas de comunicación y otros, sin meterlo todo en esa quimera gigante que es internet.

Igor Sádaba, entrevista con Evgeny Morozov, (extracto), Un paseo por el lado oculto de internet, Minerva nº 22, 2014
Han i el retrat de l''homo digitalis'.

Archivado: octubre 25, 2014, 6:32pm CEST por Manel Villar

A una de les seves conferències, Alain Badiou assenyalava la importància del canvi de context històric pel que fa a la pràctica filosòfica. Si mirem enrere observem l’impacte que el drama musical wagnerià va tenir al pensament de Nietzsche, la Revolució Francesa sobre l’obra de Hegel o el capitalisme tardà a les obres de Fredric Jameson. La reflexió de Badiou posa sobre la taula, no només la necessitat de detectar el context actual per a la filosofia, sinó que també, com un saber antic es pot ajustar a aquest espai de discussió. De lluny, Byung-Chul Han és un dels autors que millor ha sabut recollir el guant. Format intel·lectualment a Alemanya, aquest filòsof d’origen coreà ha construït a través de la seva obra un esmolat discurs sobre la societat actual, l’ascendència digital i les transformacions que aquesta revolució ha produït a les nostres vides.
Per a Han el vertiginós creixement del mitjà digital fomenta una barreja de ceguesa i embriaguesa, l’obnubilació davant les seves possibilitats i la incapacitat de valorar-ne completament les conseqüències. Ningú posa en dubte que la nostra percepció i convivència han canviat decisivament. Per això fa falta introduir el bisturí i observar des de dins el grau d’impacte. Per fer-ho, Han s’apropa al retrat de l’homo digitalis i analitza cadascun dels elements que el componen. La manca de distància, que desfà la comunicació digital, produeix una sobreexposició pública de la intimitat i n’elimina l’esfera privada, el respecte. Si bé el teixit digital afavoreix la comunicació, també provoca la debilitat de manifestació. Així, per exemple, Han posa com a focus la societat de la indignació com a moviment volàtil, sense fermesa, poc vinculat a la comunitat, que revela una preocupació per si sol –i no per un nosaltres– i la dificultat de vertebrar un diàleg o un discurs.

A la revolució de les masses (la veu del poble), Han oposa l’eixam digital, incoherent i incapaç de quallar en un subjecte d’acció, allunyat d’aquella massa de treballadors amb un objectiu comú. Davant de pensadors com Hardt i Negri, que confien en la multitud com una forma d’oposició a l’imperi, com una classe que resisteix, Han introdueix una de les seves idees més atractives: no cal cap classe dominant que exploti la multitud, ja que avui cadascú s’explota a si mateix i creu que viu en llibertat. L’egoisme i l’atomització de la societat impedeixen, no només la formació d’un espai per a l’elecció en comú, sinó també la creació d’un contrapoder que qüestioni els arguments de l’ordre capitalista. A l’homo digitalis el caracteritza el narcisisme i la soledat.

L’ànim de Han no només el porta a polemitzar amb les visions romàntiques del comunisme, també es qüestiona el gir digital que preconitzaven autors com el txec Vilém Flusser. Així, on aquell divisava un encreuament entre relacions interhumanes, aquest assenyala illes narcisistes de jos i projectes utòpics frustrats; contagiats on no es llegeix ni es pensa, on no es narra, sinó que es comparteix i es difon la informació a tota velocitat, la qual cosa provoca un cansament i l’atròfia del judici i la decisió. Així, precisament, la contribució teòrica més important de Han es basa en reprendre la feina de Michel Foucault i transformar la biopolítica en psicopolítica. Ara que no necessitem un panòptic que ens controli, cooperem i ens vigilem sense necessitat de coacció –internet facilita l’obtenció ràpida d’informació–, podem accedir a tots aquells factors interns que aquell model teòric desconeixia: fer visibles models col·lectius de comportament, dels quals ni tan sols en som conscients com a individus. Un model més eficaç, el psicopoder, perquè pot vigilar i controlar als homes des de dins.

La prosa ferma de Han, sens dubte, proposa les eines teòriques per analitzar allò que les ficcions cíniques i misantròpiques, com Black Mirror, detecten en forma de malestar contemporani. Més que un discurs tancat, l’autor de La Sociedad de la transparencia ens convida a embastar, a través dels seus llampecs d’enginy i l’habilitat per fer servir les herències filosòfiques, la radiografia d’aquest leviatan digital del qual formem part.

Oscar Brox, Byung-Chul Han. Radiografia del leviatan digital, nuvol.com. Punt de Llibre, 10/10/2014
Schopenhauer i l'ensenyament de la filosofia.

Archivado: octubre 25, 2014, 6:19pm CEST por Manel Villar

Arthur Schopenhauer
Parerga y paralipómena(1851), el libro que lanzó a la fama al filósofo alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860), destaca ‘Sobre la filosofía en la Universidad’; un “panfleto de batalla” —en palabras de su autor— que aún hoy continúa siendo una de las mayores diatribas jamás publicadas contra la filosofía académica y los profesionales de esta disciplina.
¿Es necesario que exista la filosofía en la universidad?, se pregunta el autor. Está bien que así sea, afirma, porque con ello mantiene cierta presencia pública; además, permite que algún joven espíritu se familiarice con su estudio. Pero asimismo objeta que mejor sería que en los institutos de enseñanza media se leyese “aplicadamente” a Platón, porque tal es “el remedio más eficaz para despertar en el espíritu de la juventud el anhelo filosófico”.
La experiencia del joven Schopenhauer y la de otros muchos pensadores revela que el trato directo con las obras de los grandes filósofos es lo primero que anima el pensamiento; aunque también lo es el magisterio de un profesor ejemplar, la guía de una de esas personas excepcionales que enseñe cómo encarar con rectitud el estudio de las distintas disciplinas (la filosofía entre ellas) y cómo debemos comportarnos frente al saber. Lo malo es que esos seres profesorales casi ideales escasean, y tampoco Schopenhauer los encontró allí donde se supone que deben de estar más a gusto: en las facultades de filosofía.

El filósofo pesimista arremetía en su furibunda filípica contra esos cátedros nada ejemplares que, apolillados en sus prejuicios, viven de la filosofía —“sólo piensan en cobrar el sueldo que les paga el Estado”—, en lugar de vivir para la filosofía, es decir, “consagrándose a la búsqueda de la verdad” o, al menos, a fomentar este noble sentimiento en sus alumnos. Así veía él a los malos profesionales que desatienden su tarea, aunque lo peor de todo es que a menudo entre ellos hay también malas personas que, “envueltas en un solemne manto de gravedad y erudición, ocultan su maldad junto a su medianía intelectual”.
La indignación contra estos paupérrimos embajadores de la filosofía no es originaria de Schopenhauer. Platón inició la ofensiva en el siglo IV a.C. al mostrar su desprecio por los sofistas y sus marrullerías en el libro VII de República: “El descrédito se ha abatido sobre la filosofía porque no se la cultiva dignamente; ya que no deben cultivarla los bastardos sino los bien nacidos”. Entendemos que son las personas de corazón puro y mente libre que tienen por ideal la adquisición del Bien, la Belleza y la Verdad aunque sean inalcanzables.
Kant se ocupó también de este asunto profesional de la filosofía en su escrito El conflicto de las Facultades (1798). Según su parecer, las universidades y en especial las facultades de filosofía deben constituir espacios libérrimos en los que imperen el amor por el saber y la búsqueda de la excelencia con independencia de los poderes dominantes y sus intereses. Para el sabio de Königsberg —que lo pasó mal en la Universidad Albertina debido a ninguneos y rencillas— servilismo es signo de mediocridad, y lo más opuesto a la lealtad y la nobleza, valores que deberán encarnar los verdaderos filósofos.
Sólo “mediocridad” era lo que veía Schopenhauer por quintales entre los profesores de filosofía de su época que, embobados ante vacas sagradas de estilo oscuro y ampuloso como “el catedrático” Hegel (a quien el pesimista tachaba de “filosofastro de pega” y “soplagaitas”), lavan el cerebro a la juventud con “palabrería insustancial”. “Piensan muchos —añadía el autor de Parerga— que basta un estilo oscuro y embrollado para parecer que se dice algo serio, cuando en realidad no se dice nada en absoluto”. Y recordaba estas sentencias tan suyas que deberían esculpirse en el frontispicio de todas las facultades universitarias: “Quien piensa bien escribe bien, y quien sabe algo con claridad lo dice claramente”. “El mejor estilo es el que nace de tener algo que decir”. La inoperancia de estas reglas también en la actualidad causa en gran parte la solemne confusión intelectual que domina en los ámbitos académicos.
Muchas de las críticas de Schopenhauer en aquella Alemania hiperfilosófica de su tiempo hacia los profesionales académicos las secundó José Ortega y Gasset en la España de 1914, clamando por la mejora de la universidad. Decía que es costumbre muy española —tanto en lo social como en lo intelectual— premiar la medianía en detrimento de la excelencia. Cien años más tarde tal proceder sigue siendo moneda corriente en la actualidad, cuando menos en nuestras facultades de filosofía; sólo hay que constatar los resultados de los denominados “concursos de méritos” con los que se selecciona a los nuevos docentes para darse cuenta de que Platón, Kant, Schopenhauer y Ortega clamaron en el desierto; hoy, como ayer, no es el mérito lo que abre las puertas de la universidad, sino el servilismo. No es el amor a la filosofía lo predominante en las facultades que la imparten, sino la rencilla académica, la envidia y la maledicencia. La bajeza intelectual se codea con la bajeza moral incluso allí donde sólo deberían reinar el gusto por el saber y la altura espiritual, cualidades que deberían revestir a quienes supuestamente profesan la inteligencia.
Schopenhauer reprobaba a los filósofos de profesión por venderse al Estado prusiano que les daba un sueldo y una cátedra a fin de que proclamasen las bondades de la tradición militarista y clerical; hoy, desde el Gobierno de España se conspira para que desaparezca la filosofía de los planes de estudio de la enseñanza secundaria. Muchos profesionales de esta disciplina claman con razón también desde la universidad que “la filosofía enseña a ser críticos” y que por eso quieren eliminarla de los institutos; lo cual queda muy bien dicho. Lo malo es que olvidan que esa “crítica” tan estimulante han de ejercerla en primer lugar sobre ellos mismos y sobre los usos (y abusos) que se estilan en su magna institución. Salvo honrosas excepciones, los grandes, los verdaderos filósofos o nunca entraron en las universidades o fueron expulsados de ellas.
Luis Fernando Moreno Claros, Schopenhauer no enseñaría en esta universidad, El País, 25/10/2014

37. Som nosaltres els que conservem els nostres records, o els nostres records els que ens conserven a nosaltres?

Archivado: octubre 25, 2014, 3:01pm CEST por Danifb XD

Percepción y realidad virtual

Archivado: octubre 25, 2014, 2:49pm CEST
Supongamos lo siguiente:
1. Algo es real porque lo percibes
2. Lo que percibes es un conjunto de impulsos eléctricos interpretados por tu cerebro.
3. Esos impulsos eléctricos interpretados por tu cerebro pueden ser creados por un programa informático.
4. Por lo tanto, un programa informático puede crear lo que consideras real.
Si todo lo anterior es cierto ¿basta con percibir algo para considerarlo real?

Lo mismo pero en lenguaje cinematográfico:

Seguir el protocol.

Archivado: octubre 25, 2014, 1:46pm CEST por Manel Villar

El Roto
Cuando los hechos se convierten en acontecimientos mediáticos, los comunicadores se lanzan sobre ellos en mejor o peor lid, y a menudo sus posibilidades de triunfar en la batalla por el titular dependen de una palabra, una palabra-fetiche de la que, si tiene éxito, será necesario colgar todas las noticias relativas al evento para que sean inmediatamente reconocidas por la audiencia. A veces es una metáfora más o menos afortunada (como la “burbuja” del accidente nuclear de Three Mile Island, o la “nube tóxica” del de Chernóbil, émulos algo empalidecidos del singular “hongo” de Hiroshima); en otras ocasiones (y cada vez con mayor frecuencia) la búsqueda del titular es inútil o irrelevante, porque las imágenes actúan por sí solas como catalizador simbólico de todas las miradas y sustituyen un discurso al que la propia magnitud de lo acaecido ha hecho enmudecer, como sucedió con las filmaciones de los atentados contra las Torres Gemelas de Nueva York en 2001, que sepultaron las referencias a la “alarma mundial”, a la “declaración de guerra”, al “estado de terror” o a la encarnación del demonio con los que los periodistas intentaron componer una portada a toda página que estuviera a la altura del “magnicidio”, igual que los rascacielos del World Trade Center sepultaron a muchos de sus ocupantes (Jacques Derrida sugirió una imagen impactante: “Decapitación islámica”, pero las agencias de prensa no están para estas sutilezas de filósofo…).

En la reciente crisis provocada en España por el primer contagio del ébola en territorio europeo (y que aquí sólo observaré en su dimensión mediática, puesto que por lo que hace a la dimensión sanitaria comparto los miedos y las esperanzas del resto de mis conciudadanos), la palabra fetiche ha sido, desde el primer momento, “protocolo”. En la primera (y desastrosa) rueda de prensa que la ministra de Sanidad presidió poco después de conocerse la noticia, todos los protagonistas repitieron el término como si se tratase de un conjuro que les liberase de cualquier responsabilidad (“a mí no me miren, yo he seguido el protocolo”), y los asistentes tomaron buena nota, hasta el punto de que durante los tres o cuatro días siguientes todo fue hablar de los protocolos y los protocolos, y hasta en un intento desesperado de proporcionar a los telespectadores una imagen (pues sin imagen no hay televisión) de un concepto tan adusto y circunspecto que buena parte de la audiencia asociaba únicamente a las actividades diplomáticas o a la etiqueta, se intentó ilustrar el significado de tan egregia palabra mostrando repetidamente en los platós a personas que se ponían y se quitaban un engorrosísimo traje de seguridad, acompañando las imágenes de unas explicaciones semejantes a las que da el personal de vuelo a quienes van a viajar en avión sobre el uso del chaleco salvavidas, como si los espectadores tuvieran que memorizar tales instrucciones para evitar el contagio.

Nos hemos ido enterando de que se llaman “protocolos” médicos a las reglas de actuación que los profesionales sanitarios deben seguir en una determinada circunstancia para garantizar la seguridad, la eficacia y, en casos como el que nos ocupa, además la salud pública. Nuestras vidas, si nos fijamos, están llenas de “protocolos”: hay algunos que gobiernan los pasos que debe dar un mecánico en un taller de automóviles a la hora de hacerse cargo de un vehículo, o los pasos que ha de seguir un pinche de cocina para confeccionar un plato combinado en un restaurante de comida rápida, hay otros para los conductores de autobuses, para los asesores bancarios y para los maquinistas de tren, para los inversores bursátiles y para los agentes inmobiliarios. Los hay, en suma, para todo aquello que puede reducirse a una serie iterativa de reglas explícitas rigurosamente pensadas para minimizar el error. De tal manera que no solamente cuando se produce una infección hospitalaria, sino también un descarrilamiento ferroviario, una intoxicación alimentaria, un accidente de tráfico, una estafa al fisco, la quiebra de una entidad financiera o el estallido de una burbuja inmobiliaria, todos los dedos apuntan en una misma dirección: en algún punto se ha roto el protocolo. También puede que este tenga fallos, desde luego, pero en tal caso se reforma para hacerlo más exigente y excluir los errores, de tal manera que si algo sucede siempre se deberá a un fallo humano (puesto que no se pueden sustituir los seres humanos por otras entidades más fiables). Mi padre, que siempre tuvo querencia por los chistes de mal talante, solía contar, cuando se convirtió en enfermo crónico, este chascarrillo: “La operación ha sido un éxito, pero el paciente ha muerto”. Era su manera de advertir contra la confianza ilimitada en los protocolos, algo que ya nos enseñaba Tucídides cuando, tras narrar la formidable oración fúnebre en la que el gran político Pericles elogiaba las virtudes de los atenienses y su capacidad de previsión racional de todas las eventualidades, nos revela que, poco después de aquel discurso, el propio Pericles murió víctima de una eventualidad no prevista, la peste de Atenas. Y todos recordamos las excusas de Eichmann cuando fue juzgado por su participación en la solución final de los campos de exterminio nazis: “He seguido todos los protocolos”, vino a decir.

No podríamos vivir sin protocolos, pero tampoco podríamos hacerlo sólo con ellos, puesto que hay muchas cosas en la vida, y acaso no las menos importantes, que no se dejan reducir a una colección encadenada de reglas explícitas. No hay protocolos para escribir Madame Bovary, para pintar Les demoiselles d’Avignon o para componer la Sinfonía nº 40 de Mozart, no los hay para tocar como B.B. King o para hacer reír como Buster Keaton, ni siquiera los hay que sirvan para dictar una sentencia justa en un tribunal, para leer comprensivamente la Monadología de Leibniz, para hacer una buena paella o para obrar con sentido común cuando hay que tomar una decisión grave. En todos esos casos, hay que aceptar un riesgo. Es lo que hacen las personas que atienden a los enfermos del ébola en todo el mundo. Personas que, por tanto, hacen mucho más que seguir estrictamente los protocolos.
José Luis Pardo, El protocolo como fetiche, Babelia. El País, 25/10/2014

36. Com pot descriure els nostres sentiments?

Archivado: octubre 25, 2014, 1:00pm CEST por Tatiana perugachi yanez

Micos bipolars.

Archivado: octubre 25, 2014, 12:45pm CEST por Manel Villar

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Pero si nacemos altruistas… ¿por qué vemos crueldades en la televisión día sí y día también? En experimentos similares posteriores realizados por el mismo equipo, se quería saber si los niños escogerían con quién cooperar. Esta vez era posible elegir a quién ayudar y a quién no. Los resultados mostraron que es alrededor de los tres años de edad cuando se desarrolla en los niños la capacidad de ser selectivo y decidir si ayudar o no. Pero aún más interesante es el hecho de que premiaban a los que habían sido generosos con terceros: ¡el altruismo generaba más altruismo!
Esto quiere decir que pronto aprendemos a ser selectivos respecto a quien ayudamos. Moldeamos nuestro comportamiento dependiendo de cómo se comportan los que nos rodean. Después, las circunstancias personales, la socialización y la cultura favorecen o reprimen estas tendencias altruistas iniciales, pero, sorpresa… ¡Están ahí y forman parte de nosotros desde hace millones de años! Esta dualidad entre la cooperación y el egoísmo es de sentido común, porque es peligroso ser generoso en un lugar en el que todos son egoístas. En esta situación, la mejor estrategia obviamente es ser también egoísta. Ser flexibles en función del entorno es fundamental para seguir con vida.
Pero esta flexibilidad con la que nos dotó la naturaleza a los primates es también la causa de lo peor y de lo mejor que hacemos. Los humanos somos agresivos y egoístas, pero también generosos, y nos preocupamos por el bienestar de los que nos rodean. Llevamos a cabo los actos más bellos y altruistas pero al mismo tiempo los más detestables y destructivos. Por esta razón, De Waal nos califica precisamente de «monos bipolares».
Pablo Herreros Ubalde, Yo mono, Ediciones Destino, Barna 2014
Per què els adults promouen la credulitat dels nens?

Archivado: octubre 25, 2014, 12:13pm CEST por Manel Villar

Mai m’han agradat gaire ni els contes infantils que presenten els animals salvatges com si fossin persones filantròpiques, amables i raonables, ni els ecologistes que humanitzen els animals per defensar-los. Totes aquestes projeccions morals sobre la naturalesa em sembla que fomenten més la beateria que el pensament crític. Si hem de salvar els animals salvatges de l’extinció no és perquè siguin bons i la seva desaparició suposi una reducció de la moralitat del món, sinó perquè són salvatges i la seva desaparició redueix la nostra riquesa biològica.

Els óssos de peluix poden ser molt macos i els óssos filantròpics dels contes poden proporcionar-nos interessants reflexions morals, però haurien d’avisar els nens que en la vida real no s’hi acostin, perquè la imatge infantilment bucòlica d’una naturalesa amable és un joc de la imaginació. Ni als óssos ni als lleons els causa cap problema de consciència cruspir-se un nen.

Llegint la biografia de Richard Dawkins, Una curiositat insaciable, em trobo amb una pregunta inquietant: “Per què els adults promouen la credulitat dels nens?” Dawkins està pensant en els contes infantils que, al seu parer, es caracteritzen per una “penosa absència de pensament crític”. “No hauríem d’instruir els nens -diu- en el pensament crític i l’actitud escèptica des de la primera edat? ¿No se’ls ha d’ensenyar a dubtar, a sospesar la plausibilitat d’una afirmació, a demanar evidències?”

Donem per fet que la literatura fomenta la imaginació i el pensament crític. Però potser la relació entre imaginació i pensament crític no és gens òbvia. Confesso, amb certa vergonya, que mai m’havia plantejat aquesta pregunta. Sens dubte, una imaginació descontrolada ens fa ingenus. Pot ser comprensible la creença que si es desitja molt una cosa es farà realitat. Però encara és més raonable acompanyar aquest desig amb el nostre esforç. Podem pensar que no hi ha brúixola més fiable que el nostre cor, però no ens hauríem d’oblidar d’analitzar els resultats de la nostra navegació cordial de manera racional.

Acostumem a dir que als nens els agrada investigar coses. Però és indubtable que sovint es conformen amb qualsevol resposta i el pensament crític és aquell que sospita que darrere la seguretat d’una resposta hi ha sempre una pregunta inquietant que encara no sabem formular. Gregorio Luri, La credulitat dels nens, Ara, 25/10/2014

35. I què passaria si tot fos una gran mentida?

Archivado: octubre 25, 2014, 12:00pm CEST por Roser Martí Pujadas

La societat positiva (Byung-Chul Han).

Archivado: octubre 25, 2014, 11:50am CEST por Manel Villar

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La societat positiva (pàgs. 11-23).
La societat de la transparència és una societat positiva. Les coses es fan transparents en el moment en què abandonen qualsevol negativitat. Això implica un canvi de paradigma social que no només afecta a l’economia i a la política. Aquesta societat està en vies d’organitzar l’anima humana a partir de nous paràmetres.
Com afecta la positivitat de la societat de la transparència a ...
La veritat: la veritat no és transparència.Transparència i veritat no són idèntiques. La veritat és negativitat en tant que es posa i imposa declarant fals tot el que no és verdader, l’altre. Les imatges es fan transparents quan, alliberades de tota dramatúrgia, coreografia i escenografia, de tota profunditat hermenèutica, de tot sentit, es tornen pornogràfiques.
La política: parlem de despolitització, de postpolítica.La política és una acció estratègica. Per això li convé conservar una esfera secreta. Una transparència total la paralitza. El final dels secrets significaria el final de la política.

Les relacions humanes: la manca de distància és pornografia.Pornografia és el contacte immediat entre la imatge i l’ull. L’amor sense llacunes de visió és pornografia. L’home és desconegut per a si mateix. També entre les persones regna el desconeixement. És impossible una transparència interpersonal, però no és desitjable el contrari. Precisament la manca de transparència de l’altre manté viva la relació. Una relació transparent és una relació morta, a la que li manca tota atracció, tota vitalitat. Només el que és mort és totalment transparent.
El llenguatge: el llenguatge perd la seva equivocitat inherent.El llenguatge transparent és una llengua formal, purament maquinal, operacional, que manca de tota ambivalència. Un mon que només constés d’informacions, la circulació no pertorbada del qual s’anomenés comunicació, seria igual que una màquina.
La singularitat de les coses: el protagonisme dels diners fa que les coses perdin la seva singularitat, tot és comparable en el moment en què totes les coses són mercaderies.Les coses es tornen transparents quan es desprenen de la seva singularitat i s’expressen completament en la dimensió del preu. Els diners, que fan que tot sigui comparable amb tot, suprimeix qualsevol tret d’incommensurabilitat, qualsevol singularitat de les coses. La societat de la transparència és un infern de l’igual.
L’alteritat: si l’altre desapareix, parlem d’una societat uniformada.La negativitat de l’altre i de l’estrany, o la resistència de l’altre, pertorba i retarda la llisa comunicació de l’igual. Aquesta coacció sistèmica converteix a la societat de la transparència en una societat uniformada. En això consisteix el seu tret totalitari.
La comunicació: la positivitat només valora la quantitat i la velocitat de la comunicació (xarxes socials)El veredicte general de la societat positiva s’anomena “m’agrada”. És significatiu que Facebook es negués conseqüentment a introduir un botó de “no m’agrada”. La societat positiva evita tota modalitat de joc de la negativitat, ja que atura la comunicació. El seu valor es mesura tan sol en la quantitat i la velocitat de l’intercanvi d’informació. Veredictes negatius desacrediten la comunicació. Al “m’agrada” li segueix amb més rapidesa la comunicació connectiva que al “no m’agrada”. Sobretot, la negativitat del rebuig no pot valorar-se econòmicament.
La ciència: la societat de la transparència pot suposar la desaparició de la teoria.La teoria té un caràcter negatiu, té una funció selectiva: determina el que és o ha de ser. Per tant separa les coses, evita la promiscuïtat de les coses. És anterior a les dades i les informacions positives. Algú pensa que la ciència positiva, basada en l’excrescència positiva de dades pot fer supèrflua la teoria.
L’esperit: la manca de negativitat va contra la dialèctica i l’hermenèutica.La negativitat alimenta la vida de l’esperit. L’esperit és lent perquè es demora en allò negatiu. El sistema de la transparència suprimeix tota negativitat per tal d’accelerar-se.
El pensament: la positivitat redueix el pensament a càlcul.Sense llacunes de saber el pensament degenera per a convertir-se en càlcul.
Un mateix: sense secrets, l’individu esdevé en màquina, ja que només la màquina és transparent.L’ànima humana necessita esferes en les que pugui estar en si mateixa sense la mirada e l’altre. Porta inherent una impermeabilitat. Només la màquina és transparent. Una il·luminació total la cremaria.
La llibertat: si coneixem els secrets íntims dels altres la llibertat desapareix.L’autonomia pressuposa la llibertat de no entendre que té l’altre.
L’ amor: no hi ha lloc per a les emocions negatives, com el dolor. L’amor només es concep com una cosa agradable.La societat positiva no admet cap sentiment negatiu. S’oblida d’enfrontar-se al sofriment i al dolor. L’amor es converteix en un arreglo de sentiments agradables, i d’excitacions sense complexitat ni conseqüències. L’amor es domestica i positiva com a fórmula de consum i confort, Cal evitar qualsevol lesió. El sofriment i la passió són figures e la negativitat.
La informació: més informació no significa que disposem de millors criteris per prendre decisions.Més informació o una acumulació d’informacions no és cap veritat. Li manca direcció, sentit. Justament per la manca d’allò verdader s’arriba a una massificació i pul·lulació del positiu. La hiperinformació i la hipercomunicació donen testimoni de la manca de veritat. Més informació, més comunicació no eliminen la imprecisió fonamental del tot. Més aviat l’accentuen.
El canvi social: la societat de la transparència és cega a les alternatives socials.La política cedeix el pas a l’administració de necessitats socials, que deixa intacte el marc de relacions socioeconòmiques ja existents i s’hi afirma. La transparència forçosa estabilitza molt efectivament el sistema vigent. No habita en ella la negativitat que pogués qüestionar de manera radical el aquest sistema. Confirma i afirma tan sols el que ja existeix. Per això, la societat d la transparència va de la mà de la postpolítica. Només és totalment transparent l’espai despolititzat. La política sense referència degenera, convertint-se en referèndum.
Byung-Chul Han, La sociedad de la transparencia, Herder, Barna 2013

MICHEL FOUCAULT : DEFENDER LA SOCIEDAD ( I )

Archivado: octubre 25, 2014, 11:41am CEST por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

Este curso de Michel Foucault, impartido los tres primeros meses de 1976, ocupa un lugar clave en la producción teórica del filósofo francés. Es un momento de transición entre todos los análisis anteriores sobre el micropoder y la conceptualización del biopoder. El micropoder de las instituciones es analizado en clave de poder disicplinario. Su conclusión es la publicación del libro Pero Foucault se da cuenta que hay que analizar el macropoder, es decir el poder estatal. Y que el poder disciplinario, que se forja en la modernidad como alternativa al poder soberano, se manifiesta a partir del siglo XVIII y cada vez con más fuerza con otros dispositivos diferentes. Empieza a teorizar en este curso, al que le seguirá la publicación de la voluntad de saber, primer volumen de su Historia de la sexualidad, la noción de biopolítica o biopoder. Será justamente en el último capítulo de este libro. En realidad la sociedad disciplinaria es la primera fase de la biopolítica, que trata de conducir las almas y disciplinar los cuerpos. Es lo que llama la anatomopolítica. El poder que seguirá es el de lo que más estrictamente llamará biopolítica, que es la regulación de la población a través de mecanismos de control de las almas y los cuerpos. ¿ Que quiere decir pasar de la disciplina al control ? La cuestión es, me parece ambigua, porque hay un sentido de la biopolítica vinculado al liberalismo pero otro al totalitarismo. Son dos maneras muy diferentes de controlar a la población. Y la segunda está claro que incorpora elementos del poder soberano y disciplinario.
Voy a analizar en primer lugar las dos primeras clases del curso : la del 7y el 14 de enero. En estas clases plantea inicialmente la voluntad de cerrar con unas investigaciones que inició en su primer curso del Collège de France, el año 1970. El primer tema que me interesa de estas clases es el que intenta dterminar de que habla cuando habla de poder. Foucault quiere ajustar cuentas con Marx y con Freud. Hay aquí un cierto contexto de crisis del marxismo y del psiconálisis. Foucault está pasando al anticomunismo después de una cierta fascinación por el maoismo. Al mismo tiempo se ha publicado el AntiEdipode su amigo Deleuze. Foucault quiere dejar claro que para él el poder no es algo funcional, superestructural, que garantiza el dominio de una clase social sobre otra. Tampoco es un mecanismo represeiva tal como lo entendía Freud. La referencia de Foucault es Nietzsche: el poder es una relación de dominio. El modelo es bélico.

Una segunda cuestión que plantea Foucault es la relación entre derecho, verdad y poder. La pregunta tradicional es : ¿ cómo puede la verdad poner límites desde el derecho al poder ? . Foucault la sustituye por otras : ¿ Cuales son las reglas de derecho que las relaciones de poder ponen en marcha para producir una verdad ? O bien : ¿ cual es el tipo de poder capaz de reproducir discursos de verdad que, en una sociedad como la nuestra, tiene efectos tan poderosos. Dicho de otra manera : la verdad y sus discursos están generado por las propias relaciones de poder. En nuestra sociedad, dice Foucault, el poder necesita especialmente la verdad que lo justifique. La verdad establecida genera, a su vez, relaciones de poder.
A partir de aquí Foucault concreta en un análisis histórico, en el que afirma que el Derecho occidental, desde el período medieval, se estructuran en torno al poder real, es decir la soberanía. La cuestión es cuales son los límites del soberano y cuales son las obligaciones que se tienen respecto a él. Es alrededor del poder monárquico, que derivará en absoluto, que se construirá el edificio jurídico que se derrumbó con el Imperio Romano. El personaje central es el monarca porque incluso cuando la soberanía escapa del poder real será a partir de él que se establecerán los límites. Los juristas serán los servidores o enemigos del rey. El problema central es el de la soberanía.
¿ cuál es el método que utiliza Foucault para analizar el poder ? Como una red que va mucho más lejos que las propias reglas de derecho, que las desborda. No como un juego intencional sino como una práctica. Es cuestión de saber como se constituyen los súbditos, los sujetos. El poder es algo que funciona en cadena. El poder se ejerce, circula, forma una red. El poder no es exactamente una ideología, tiene una relación más compleja con la verdad y el saber. El poder debe encauzarse más hacia la dominación que no la soberanía, más hacia los dispositivos que no las instituciones, más hacia los circuitos de producción y distribución del saber que no las ideologías.
¿ Cual es el papel histórico que cumplió la teoría de la soberanía ? En primer lugar legitimar la monarquía feudal y luego las monarquía administrativa. A partir dell siglo XVI-XVII será el gran instrumento político alrededor del sistema de poder, ya que limitar el papel del soberano. En el siglo XVIII, finalmente, reactivará el derecho romano, en Rousseau y sus contemporáneos, para legitimar a partir de la noción de soberanía popularlas democracias parlamentarias.
Pero en los siglos XVII-XVIII aparecerá el poder disciplinario, que recae no sobre los bienes y las tierras, sino sobre los cuerpos. No supone la existencia de un soberano sino de dispositivos que se ejercen de manera continua para controlar, vigilar y de manera discontinua, castigar. Pero la teoría de la soberanía continúa funcionando. Esto permitió por una parte, el siglo XVIII-XIX, limitar el poder real y por otra enmascarar a través de un sistema de derecho los mecanismos del poder disciplinario. El poder se juega entonces entre el derecho público de la soberanía y los procedimientos disciplinarios. Es un poder heterogéneo que genera sus propios discursos y campos de saber de manera dual. Se trata del discurso de la ley, que deriva de la soberanía, y el de la norma que produce la sociedad disciplinaria, que es una sociedad de la normalización. En el campo de la medicina y la medicalización vemos como se mezcaln ambos discursos.
Para liberarnos del poder disciplinario, dice Foucault, hay que reivindicar el derecho. Pero no el que se basa en la vieja teoría de la soberanía sino uno nuevo, que fuera por supuesto antidisciplinario.

Crear és desordenar.

Archivado: octubre 25, 2014, 11:40am CEST por Manel Villar

“El origen de la tristeza —dice Antonio Dyaz en la revista Yorokobu— es la falta absoluta de desorden”. En tanto que la cultura mantiene severos sus cánones se desarrolla una época sin demasiado interés humano. Los premios ajustados a la edad y la producción de determinados géneros vetustos, la puntualidad sin tacha, la moralidad sin pecado, el amor sin destrucción, la queja sin revolución llevan gradualmente a un mundo muy caldoso.

El desorden, aunque no la plena embriaguez, proporciona el genuino acicate para innovar, nutre la imaginación y la transgresión creadora. El desorden en el estudio del pintor, del escritor o del científico es la huella presencial de un activo visitante llegado desde el más allá.

Una porción de desorden es un trago de buena vida no siendo la vida en conjunto otra cosa que una dura ración de un cocido duro y mal guisado.

Desorden más desorden da en llamas y chisporroteos eléctricos. Pero orden más orden confirman apilados la terca estampa de la página o lienzo en blanco.

Crear es desordenar y desordenar es escarbar el muro de otro sistema propenso a la sorpresa. Patinamos (supuestamente) sobre un mar bruñido en la infancia, patinamos sobre el deslizante inconsciente durante toda la vida pero ¿qué será este mareo de carriolas trágicas y psicológicas sino un conflicto muy vivo que sólo acabará siendo allanado por el muy rectilíneo advenimiento de la muerte? Vicente Verdú, La tristeza del orden El País, 24/10/2014
L'art és una forma de pensament.

Archivado: octubre 25, 2014, 11:34am CEST por Manel Villar

El arte es una forma de pensamiento, pero con la peculiaridad de que vehicula aspectos oscuros e indescifrados de la personalidad humana, todo lo cual hace que sus productos sean a veces más confusos e intolerables para el sentido común, aunque también que estén dotados de una incomparable densidad simbólica.
Francisco Calvo Serraller, Atávico, Babelia. El País, 24/10/2014

¡Que se mueran los listos!

Archivado: octubre 25, 2014, 11:22am CEST por Gregorio Luri

“Every time an idiot dies, your IQ goes down.” — Bill Ballance

Quan deixem de ser innocents?

Archivado: octubre 25, 2014, 9:50am CEST por Dolors

Blake
La vida penja d'un fil?

Archivado: octubre 25, 2014, 9:50am CEST por Dolors

Alacrán
Què és millor per a tu?

Archivado: octubre 25, 2014, 9:48am CEST por Dolors

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