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• enero 18, 2013
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  El mayor archivo de audios y vídeos de animales

  Archivado: enero 18, 2013, 1:08pm CET

  La Biblioteca Macauly es un inmenso archivo científico de audios y vídeos de animales que está ya accesible en Internet con más de 150.000 registros.
  
  Mamíferos, insectos, reptiles e incluso peces, están grabados y clasificados en fichas en las que, además de aprender sobre ellos, podemos verlos y escucharlos. Ésta es su dirección:
  
  [macaulaylibrary.org]
  

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  Hawkings y los actos malvados

  Archivado: enero 18, 2013, 11:04am CET por Miguel

  En un zaping nocturno, me crucé casualmente con un fragmento de una serie de documentales sobre la concepción del universo del afamado Stephen Hawkings. Se hablaba en ese momento de la cuestión nada científica del determinismo y se comentaba a que todo lo que ocurre en nuestro cerebro está dominado por las leyes de la física. El propio Hawkings se ponía a sí mismo de ejemplo, aludiendo a su época de juventud en la que se vio obligado a elegir entre estudiar física y biología. Aunque entonces lo ignoró por completo, hoy lo tenía mucho más claro: su decisión de entregarse a la física estaba determinada por su cerebro. Se explicaba en el documental que este era sin duda uno de los mayores hallazgos de la ciencia, y que situaba al ser humano en una posición muy complicada: expuesto a las modificaciones físicas pertinentes, podríamos lograr que cualquier cerebro quedara sometido a una voluntad ajena y terminara cometiendo algo que me llamó poderosamente la atención pues debía evitarse a toda costa. Actos malvados. Nada más y nada menos. Hasta aquí llegó mi experiencia hawkingsiasna. Continué con el zapping para irme después a la cama, atemorizado por la cantidad de actos malvados que nos acechaban.

  Es lamentable que a estas alturas de la película haya mentes tan brillantes como la de Hawkings que cometan errores tan garrafales e inaceptables. Llevados por una filantropía que quizás tenga orígenes cerebrales y se puedan explicar por las leyes de la física, estos enfoques positivistas se atreven a introducir conceptos morales en lo que son puramente leyes de la naturaleza. Debería el señor Hawkings, y todos sus seguidores, ser coherente con su planteamiento materialista. Y esto implica asumir todas las consecuencias del mismo: si todo lo que hacemos y decidimos tiene origen cerebral (y es difícil en los tiempos que corren suponer un origen distinto) y todo lo que nace en el cerebro se explica en función de leyes físicas, los actos malvados no pueden existir. Solo a alguien que ignore totalmente el significado de los términos morales se le ocurriría decir que la ley de la gravedad es buena o mala. Ya nos avisó Hume de esto hace más de dos siglos: no se puede confundir el ser con el deber ser. Y si estamos dispuestos a asumir una explicación materialista del mundo, nos veremos ante grandes dificultades para justificar qué es o qué no es un acto malvado.

  Podemos decir más. Cualquier enfermedad, como suceso natural que es, no puede ser calificada como un mal. Pongamos el caso del cáncer: la célula que se reproduce de una forma desmesurada no comete acto malvado alguno, al menos desde un punto de vista biológico o físico. Sólo en un entorno cultural y moral, en el que la vida y la salud son valores a preservar, se convierte el cáncer en un problema. Tenemos a mayores otro problema: si todo viene dado por las leyes de la física, daremos por sentado que las teorías que propone Hawkings no tienen más valor que los mecanismos físicos y biológicos que los han generado, tan legítimos desde un punto de vista puramente materialista como los mecanismos físicos y biológicos de aquellos que creen firmemente que la vida humana tiene origen extraterrestre, que existen los fantasmas o que hay un ser superior que es el responsable último de todo lo existente. Dicho en otras palabras: la búsqueda de la verdad se convierte en un juego de poder en el que participan diferentes sistemas físicos, químicos y biológicos. Y nos falta por dar el último paso: esos “supervillanos” que podrían manipular nuestro cerebro, no pueden evitar el hacerlo, pues su tendencia a maquinar “actos malvados” es consecuencia de los procesos físicos y biológicos de su cerebro. Termino en corto: si todo es materia, no hay bien ni mal, y mucho menos libertad ni responsabilidad. ¿Tendremos acaso miedo de estas consecuencias?

  

• enero 17, 2013
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  Les lleis com a mal menor en el 'Polític' de Plató.

  Archivado: enero 17, 2013, 11:40pm CET por Manel Villar

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  Llei: No puede haber ley que abarque de una vez por todas y para siempre todos los aspectos de las actividades humanas, porque la distancia entre la ley y la realidad no es accidental, es de esencia. L2 (52)Si sacamos las conclusiones de esta idea –que insisto, se impone de una manera inmediata y abrumadora-, veremos enseguida que contiene implícitamente una condena tanto de las tentativas anteriores de Platónen la República como del intento ulterior de las Leyes. Es cierto que en este último diálogo hay algunas disposiciones concernientes a la revisión, de vez en cuando de las leyes. Pero son muy débiles, marginales, y el objetivo esencial de las Leyes es, una vez más, inmovilizar la historia, inmovilizar la institución de la sociedad. L2 (52-53)
  Y más allá de la crítica de Platón –que, después de todo, es relativamente secundaria para nuestros intereses-, llegamos, claro está, a la condena radical y completamente justificada de toda utopía, es decir, de toda tentativa de definir y fijar la sociedad perfecta. No puede haber una definición semejante. Y ya deberíamos saberlo desde el Político. Ninguna reglamentación podrá circunscribir nunca la alteración perpetua de lo real social e histórico. A lo sumo, una reglamentación de ese tipo puede tratar de matar esa alteración. Pero en ese caso, al matarla, mata lo social e histórico, mata su sujeto y su objeto., si buscamos el camino hacia una mejor constitución, nuestro objetivo no puede ser fijarla, sino que debemos aspirar a encontrar la constitución que permita en todo momento que la realidad social histórica que se modifica a sí misma se dé la mejor legislación que le corresponda. L2 (53)
  En 293e, el joven Sócrates se extiende un poco: “Sobre todos los otros puntos, Extranjero, tu lenguaje me parece completamente mesurado (metríos). Pero lo que se refiere a la obligación de gobernar sin leyes, resulta incómodo de oír”. En realidad, para un griego es algo absolutamente inconcebible. Les recuerdo, en Heródoto, la perorata del espartano tránsfuga a Jerjes, que ha llegado a Grecia con su gran ejército. Jerjes está seguro de su victoria, aunque sólo sea porque los griegos no tiene ningún rey que los dirija en la batalla. Y Demarato responde: “Te equivocas. Oh Rey, porque tienen un soberano al que temen infinitamente más que tus persas te temen a ti”. “¿Y quién es ése?”, pregunta Jerjes. “¡El nómos!” L5 (141)
  El Extranjero: “Puesto que el arte del legislador es una parte del arte regio, es decir, del arte político, lo que digo es que lo mejor no es que las leyes sean soberanas, sino el hombre regio que obra con phrónesis”. Y la phrónesisno es en absoluto la prudencia, es el juicio en lo que tiene de creador. No es únicamente, como diría Kant, la capacidad de someter el caso a la regla y ni siquiera encontrar la regla común a través de los diversos casos. La phrónesises encontrar, a partir de un caso único, una regla original que se aplique a él y, tal vez, a otros que se presenten. Como el caso que surge es único, no puede subsumirse en una ley ya vigente. El hombre político, el basilikós, debe gobernar. ¿Por qué? Porque la ley no funciona. L5 (142)
  Extranjero-Una ley jamás podrá abarcar con exactitud lo mejor y lo más justo para ordenar a todos del modo más perfecto, pues las desemejanzas de los hombres y los actos y el hecho de que casi ninguna cosa humana esté nunca en reposo no permiten enunciar nada absoluto que valga para todos los tiempos y casos en materia y ciencia algunas. ¿Estamos de acurdo en esto?
  Sòcrates- ¡Sin discusión!
  Extranjero- Ahora bien, vemos que la ley tiende precisamente a eso mismo (es decir, a imponer por doquier y en todas las circunstancias la misma regla), como un hombre presuntuoso, arrogante e ignorante que no permitiera a nadie actuar en nada contra sus propias órdenes, ni siquiera hacerle preguntas o, si algo nuevo sucediese, obrar mejor al margen de las reglas prescritas por él (249b-c) L5 (142)
  … si tenemos como segunda solución, ”menos peor”, como dicen los niños, un régimen con leyes, retomaremos entonces la tipología tradicional: uno, varios, todos: pero con este criterio: según las leyes o sin las leyes. De lo cual resultará: -un gobernante según las leyes, la verdadera monarquía; sin las leyes, la tiranía;-varios gobernantes según las leyes, la oligarquía bien reglamentada; sin las leyes, una oligarquía tiránica: -la masa gobernante con las leyes, una democracia tolerable; sin leyes, una democracia deplorable. (Platónanticipa en parte la idea de democracia despótica en Tocqueville) L6 (150-151)
  294a-c: sigue el largo desarrollo sobre la ley y su déficit de esencia. L6 (151)
  … ¿por qué es necesario hacer leyes, puesto que la ley no es la cosa más correcta que se pueda imaginar? “Es preciso que encontremos la razón” (294d) Luego de diferentes ejemplos que no nos interesan mucho aquí, el Extranjero propone el de los maestros de gimnasia: éstos no pueden leptourgeîn, ocuparse de las “minucias de los casos individuales”, sino que dan principios generales de entrenamiento y hasta los escriben, sin entrar en detalles. (…) Principio de economía, por ende: considerar la mejor regla para la mayoría de los casos y los individuos. Lo universal abstracto como economía. (…)Así pues, se da una regla general a todos los que se entrenan en el gimnasio. Y lo mismo sucede con respecto a la ley, dice.  En efecto, ¿cómo podría un hombre regio, un gobernante, ordenar con rigor lo que hay que hacer  a sus súbditos, por doquier y siempre? Tendría que pasar el tiempo sentado a la cabecera de cada uno de ellos, parakathémenos, y preescribirles lo que deben hacer. Puesto así hay que comprender lo que debería hacer el hombre regio. Y para remediar esa imposibilidad hay que plantear leyes. L6 (155)
  … las leyes no son en realidad sino una solución menos mala (y nunca una buena) pero, a la vez, para decir pese a todo que, aunque menso buena, no deja de ser una solución. L6 (156)
  Nunca nos bañamos dos veces en el mismo río, una ciudad jamás se mantiene semejante a sí misma, un individuo nunca es dos veces el mismo. Por lo tanto, no podríamos dictar la misma regla. Pero todo el problema consiste, justamente, en la distancia que ponemos entre todo ese flujo, esa multiplicidad, y la regla universal. Y el sofisma de Platón es aquí la absolutización de los términos. Aristóteles lo advertirá tanto en la Políticacomo en el libro V de la Ética a Nicómaco: la oposición entre el universal abstracto y la realidad concreta –el flujo heracliteano, digamos- se presenta como absoluta, como totalmente incompatible. En vista de que una regla universal nunca puede serlo durante quince años, ni quince semanas y ni siquiera quince días. No puede serlo radicalmente y no hay ningún remedio.Ahora bien, esto no es exacto. Ante todo existe, por supuesto, la posibilidad de cambiar la ley. En segundo lugar, tenemos toda la teoría de la equidad que introducirá Aristótelesen el libro V de la Ética a Nicómaco. Esta teoría es la siguiente: siempre hay una distancia entre las leyes escritas y lo que los juristas llaman la consistencia concreta del caso. (…) La equidad restaura lo universal en lo singular, restablece el espíritu general de la ley en el caso concreto. La famosa frase de Aristóteles es que el juez resuelve y decide de la manera en que el legislador habría resuelto si hubiera sabido, si hubiera estado presente. El juez se pone en el lugar del legislador. Lo cual quiere decir que en una sociedad, en un Estado de derecho y leyes –hago notar que en el Político se da por primera vez una definición de un Estado de derecho, de un Estado de leyes-,el legislador no es el único que legisla. Y ésta es la gran debilidad de Platón. También el juez es legislador: debe suplir  necesariamente la ley, que es en efecto como un “hombre ignorante y brutal” que repite siempre lo mismo, cuando la realidad es siempre diferente. Esto lo previó la legislación misma al establecer tribunales, dikastéria, y darles no sólo el derecho sino el deber de interpretar la ley. Y detrás de la interpretación de la ley se esconde de hecho un planteamiento de reglas. En definitiva, en cierto sentido podemos decir que no sólo el juez son cualquier individuo establece leyes. Desde el momento en que hay una ley que dice: cada uno tiene derecho a actuar en la esfera que se le reconoce individualmente … L6 (163-164)
  … en el Político la ley se toma como el universal abstracto. Se define, una vez más, como “el hombre ignorante y arrogante” que repite siempre lo mismo. De modo que no puede adaptarse a las situaciones concretas. De allí nuestra sensación de malestar bastante intenso, casi como un vacío: la Idea de Justicia en cuanto eîdos no puede transformarse en ley, en simple regla universal abstracta. Pero al mismo tiempo se nos presenta a ese hombre regio que es la Idea de justicia, que la hace presente en la realidad para decir a cada ciudadano, en cada momento y en todas las circunstancias de su vida, qué tiene que hacer y no hacer. Pero, ¿a partir de qué puede hacerlo, como no sea de un saber de las Ideas y, a la vez, de un saber de las singularidades? L7 (177)
  … la primera vez que aparece esta idea en un texto griego es en las Leyes, a mediados del siglo IV, a propósito del consejo nocturno. Consejo que, en la medida de lo posible, está compuesto en el contexto platónico por gente que combina un saber universal y una especie de conocimiento de los negocios, como dirían los periodistas de hoy en día. L7 (177)
  Así pues, por un lado tenemos esa imposibilidad: el hombre regio parakathémenos es insostenible. Única solución, los grámmata. Pero, por otro lado, segunda imposibilidad, esos grámmataestán necesariamente y por esencia distantes de la realidad, son incapaces en cuanto tales de administrar en detalle y de adaptarse a su evolución. Platónfue el primero que nos recordó, nos enseñó, nos desveló ese hecho. En consecuencia, si tenemos leyes, siempre existe la necesidad de colmar la brecha entre la abstracción de la ley y el carácter concreto de lo real. L7 (179)
  Por consiguiente, si no queremos meramente que el juez con su equidad intervenga a posteriori y con carácter correctivo, ¿qué debemos concluir? A buen seguro, que cada ciudadano es intérprete de la ley en lo que se refiere a su propia vida. Cada ciudadano tiene frente a sí ese conjunto de reglas abstractas pero vive en una realidad cambiante, diversa, una realidad heracliteana, y sólo él puede tender un puente entre uno y otra. En consecuencia, una vez más, la tarea del famoso legislador, cualquiera que sea, es en ese momento la educación de los ciudadanos, la paideía, de tal modo y con una orientación tal que ellos mismos puedan suplir constantemente a la ley, es decir, cerrar la brecha entre la abstracción legal y la realidad. En cierto sentido, cada ciudadano debe ser por sí mismo juez ex ante –como se dice en latín-, de antemano, de lo que va a pasar. L7 (179)
  
   Cornelius Castoriadis, Sobre el "Político" de Platón, Editorial Trotta, Madrid 2004

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  Competencias II

  Archivado: enero 17, 2013, 11:30pm CET por Gregorio Luri

  
  Lo educativamente importante ya no es inculcar un saber, sino enseñarle al alumno un saber-hacer. La teoría, la especulación, la curiosidad pura, aquel afán prometeico del saber por el saber “que es el que al hombre lo ilustra / más que otro alguno”, en palabras de Calderón… todo esto ha perdido valor pedagógico a medida que la pedagogía se nos ha ido haciendo antiintelectualista. Me temo que buena parte de las matemáticas –por  poner sólo un ejemplo- no superarían el filtro de la competencia.
  Al centralizar la acción en el saber práctico, se ha potenciado también una organización de la actividad escolar de manera transversal y multidisciplinar. Los pomposamente llamados “ejes competenciales” están desplazando a las venerables asignaturas o disciplinas, cuyo nombre, por cierto, designaba a la vez lo que ha de ser aprendido y lo que permite aprender. Pero no debemos hacer mucho caso a los docentes excéntricos que consideran pedagógicamente más valioso un curso de lavandería (por considerarlo tremendamente interdisciplinar) que de zoología. Nos pueden alegar -ya lo han hecho- que la zoología sólo trata de cosas naturales, mientras la lavandería tiene que ver con hechos y relaciones sociales. Pero los alumnos que estudian zoología, a la vez que van adquiriendo competencias para el trato con los diferentes seres vivos, están aprendiendo los principios de una ciencia y van conquistando las virtudes intelectuales a las que Aristóteles daba el nombre de virtudes dianoéticas, virtudes que solo se pueden alcanzar mediante el contacto directo con la ciencia.
  Hay un cierto papanatismo en este giro competencial, porque cuando el conocimiento, sin adjetivos, era lo relevante en la escuela, los buenos maestros nunca se olvidaron de las competencias, pero las trabajaban sin necesidad de poner de manifiesto ninguna reticencia contra la teoría. 
  El Secretario de Educación del gobierno conservador británico, Michael Grove, criticó repetidamente la expansión de los estudios "blandos" (soft), menos académicos y rigurosos que las materias tradicionales que, a su juicio, fue fomentado por los laboristas. Según Grove, los laboristas han traicionado toda una generación al permitir que miles de alumnos eligieran materias de estudio de un interés muy relativo y de una exigencia mínima. Esta crítica no pasaría de ser un rifirrafe entre políticos si las palabras de Grove no hubieran coincidido en el tiempo con la revelación de que las principales universidades británicas (Oxford, Cambridge y otras 18 universidades relevantes) prefieren los alumnos que han centrado su escolarización en las materias tradicionales. Si un aspirante a estas universidades no justifica un buen nivel de conocimientos en al menos dos materias académicas tradicionales, como las matemáticas, inglés, geografía, historia, ciencias y/o una lengua clásica o moderna, es mejor que vaya a llamar a otra puerta.
  David McClelland es considerado el impulsor del movimiento competencial gracias a su artículo Testing for competence rather than for intelligence, de 1973, en el que puso de manifiesto de manera muy convincente los límites de los tests tradicionales de evaluación de la inteligencia, que eran entonces de uso común en las aulas, pero que mostraban una capacidad predictiva tan reducida que era imposible hacerse, a partir de ellas, una idea concreta de la evolución de un alumno y su futuro profesional. Los tests de aptitudes parecían mostrar mucha más capacidad predictiva. De este modo dio forma a un concepto de inteligencia como la excelencia en la resolución de determinadas funciones profesionales que ganó inmediatamente la atención de los psicólogos. Para que este proyecto tuviera éxito era imprescindible, en primer lugar, identificar nítidamente las virtudes propias de cada puesto de trabajo o, dicho en el vocabulario de McClelland, las competencias específicas. Pero McClelland se dio cuenta pronto de que -como ya había visto Aristóteles- las competencias no se pueden definir a priori. Hay que verlas en funcionamiento. Del mismo modo que el buen pianista sólo es reconocible interpretando música de manera virtuosa, la competencia de, por ejemplo, un director general, debe buscarse en la práctica de los mejores directores generales. La conclusión es, entonces, clara: el niño es competente en potencia y por lo tanto, no sabemos si es competente. 
  En su origen, las competencias fueron concebidas como puntos de contacto y articulación entre el mundo educativo y el laboral. En este sentido, por ejemplo, el Departamento de Educación y Trabajo de los Estados Unidos creó la Secretary's Commission on Achieving Necessary Skills (SCANS) para definir las competencias y capacidades que los trabajadores debían poseer para encontrar trabajo en el mundo actual. Los resultados se publicaron en un estudio titulado What Work Requires of Schools: A SCANS Report for America 2000, que contenía un listado muy complejo de competencias profesionales.
  Si nos tomamos en serio las competencias y no nos hacemos trampas a nosotros mismos, tenemos que aceptar que cuanta más relevancia les otorguemos, más importancia adquirirán los modelos de referencia (las personas competentes) y, en consecuencia, más nítidamente se nos pondrá de manifiesto lo que Sennett llama el “fantasma de la inutilidad”, es decir, el incompetente. Pero a la escuela posmoderna le gustaría no tener que pensar en perdedores, que todos los alumnos fueran ganadores, para poder mantener así intactas sus buenas y edulcoradas intenciones. Si eso es lo que pretende, no debería tomar el camino de las competencias. 

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  Ateisme purificador (Simone Weil)

  Archivado: enero 17, 2013, 11:27pm CET por Manel Villar

  Caso de contradictorios verdaderos. Dios existe, Dios no existe. ¿Dónde está el problema? Estoy completamente segura de que hay un Dios en el sentido de que estoy completamente segura de que no hay nada real que se parezca a lo que yo puedo concebir cuando pronuncio ese nombre. No obstante, lo que no puedo concebir tampoco es una ilusión.
  
  Existen dos ateísmos, uno de los cuales resulta una purificación de la idea de Dios.
  
  Tal vez todo aquello que es el mal tiene un segundo aspecto que es una purificación en el proceso de acercamiento al bien, y un tercer aspecto que es el bien superior.
  
  Tres aspectos que conviene distinguir bien, porque confundirlos supone un gran peligro para el pensamiento y para la conducta efectiva en la vida.
  
  De dos hombres sin experiencia de Dios, aquel que le niega es quizás el que más cerca está de él.
  
  El falso Dios, que se parece en todo al verdadero, con la excepción de que no se le llega a tocar, impide para siempre acceder al verdadero.
  
  Creer en un Dios que se parece en todo al verdadero, con la excepción de que no existe, pues no se encuentra en el punto en el que Dios existe.
  
  Los errores de nuestra época forman parte de un cristianismo carente de lo sobrenatural. La causa de ello es el laicismo –y anteriormente el humanismo.
  
  La religión como fuente de consuelo constituye un obstáculo para la verdadera fe: en ese sentido, el ateísmo es una purificación. Debo ser atea en aquella parte de mí misma que no está hecha para Dios. De entre los hombres que no tienen despierta la parte sobrenatural de sí mismos, los ateos tienen razón y los creyentes se equivocan.
  
  Un hombre cuya familia entera hubiera perecido torturada, y él mismo hubiera sido sometido a tortura durante largo tiempo en un campo de concentración. O un indio del siglo XVI que hubiera sido el único que hubiera escapado al exterminio completo de todo su pueblo. Si alguna vez hombres así creyeron en la misericordia de Dios, después de eso o bien dejan de creer en ella, o bien la conciben de manera muy distinta a como la concebían. Yo no he pasado por ese tipo de cosas. Pero sé que existen: así que, ¿qué diferencia hay?
  
  Debo aspirar a tener de la misericordia divina un concepto que no desaparezca, que no cambie, independientemente de lo que el destino me tenga reservado, y que pueda ser transmitido a cualquier ser humano.
  
  En La gravedad y la graciaTraducción: Carlos Ortega
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  La filosofia moderna i l'aportació de John Locke.

  Archivado: enero 17, 2013, 8:45pm CET por Manel Villar

  L’empirisme de John Locke (introducció) from Manel Villar (IES Guillem Catà)

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  EL MAR

  Archivado: enero 17, 2013, 7:45pm CET por XAVIER ALSINA

  Era tard ja ... Havia marxat sense dir res ..res més que el que sempre havia sentit dir d'ell mateix : ni una paraula. La nit avançava i era la fi del dia. No era un dia qualsevol .Aquell no havia estat un dia qualsevol. Especialment la música de Gustave Mahler l'acompanyava com d'altres vegades en el seu cap i sonava la música que va inspirar a Visconti en la famosa novel·la de Thomas Mann

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  Cristianismo: Jesús + Aristóteles

  Archivado: enero 17, 2013, 2:35pm CET por Santiago Navajas

  En el siglo XIII se va a producir una de las "mutaciones" intelectuales que van a decidir el destino de la historia europea y, en consecuencia, del planeta: Aristóteles pasa en menos de un siglo de estar censurado por la Iglesia (por "ateo" y "materialista") a ser considerado el Filósofo con mayúscula y su inspiración filosófica fundamental.  Esta mutación fue obra gracias a la obra de autores que no eran cristianos, como los españoles de Córdoba Averroes y Maimónides, y de una minoría de cristianos que consiguieron revertir la mala opinión que la cristiandad tenía del filósofo griego.
  
  Umberto Eco lo desarrolla en su Elogio de Santo Tomás.
  
  
  
  Y el propio Santo Tomás lo explica usando un Power Point en Youtube
  
  
  

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  IZQUIERDA Y NACIONALISMO

  Archivado: enero 17, 2013, 1:38pm CET por Luis Roca Jusmet

  Reseña de
  Los nacionalismo, el Estado español y la izquierda
  Jaime Pastor
  Madrid : la Oveja Roja ( los libros de Viento Sur) , 2012
   Escrito por Luis Roca Jusmet Este libro es una interesante aportación al debate que se da hoy entre izquierda y nacionalismo en el marco del Reino de España, a partir de la vieja cuestión de la independencia de Euskadi y de la nueva de la independencia de Cataluña. Constituye una explicación clara y rigurosa de lo que lo que es la defensa del derecho de autodeterminación y la posterior opción de una federación plurinacional. Sería, para mí, la opción federalista más afín a una izquierda confluyente con el nacionalismo por compartir la hipótesis, para mí incorrecta, de unas naciones oprimidas ( Euskadi, Cataluña) por una anación dominante que sería España. Naciones que existen sin Estado pero que se definen por identidades políticas y no únicamente culturales. Pero antes de discutir este planteamiento vayamos a una análisis del libro. De entrada decir que el autor del libro es Jaime Pastor. Representa para mí, junto con Miguel Romero, lo mejor de la vieja guardia del troskismo en nuestro país. Fundador de la la LCR, fue uno de sus dirigentes principales, así como de Izquierda alternativa ( cuando se fusionaron con el Movimiento comunista), Espacio alternativo ( cuando entraron en Izquierda Unida como tendencia) y de Izquierda anticapitalista, cuando se separaron de ella.   
  
  
    Desgraciadamente esta trayectoria da muestras de lo sectario de la izquierda en nuestro país. No me refiero a él, por supuesto, sino a la situación de la izquierda en general, incapaz de confluir en grupos como Syriza ( Grecia) o Bloco d´Esquerda. En todo caso Jaime Pastor es un luchador comprometido que merece todo mi respeto.En todo caso representa un planteamiento que tiene como línea teórica a Marx, Lenin y Trosky. Este es el primer capítulo y la verdad es que la formulación histórica e histórica es muy clara y muy rigurosa. Nada que decir, con la salvedad que lo que dijeron Marx, Lenin y Trotsky es perfectamente discutible y que los -ismos no me parecen un buen aliado de la izquierda porque desembocan, al margen de las intenciones, en sectarismos. En todo caso la exposición tiene la virtud de estar contextualizada y de no situarse en una formulaciones dogmáticas. El segundo capítulo trata sobre "Estado, nación y capitalismo en la España contemporánea". Me parece que aquí hay, por la complejidad del tema y el poco espacio que le dedica una excesiva simplificación que más bien parece un atajo para llegar a la conclusión que España es una nación opresora de otras naciones como Cataluña, Euskadi o Galícia, que serían naciones oprimidas. Hay elementos interesantes, como la diferencia entre una izquierda catalanistay que tenía una expresión popular pequeñoburguesa en Esquerra Republicana de Cataluña y una versión obrera en el POUM y lo que sería el catalanismo burgués. Radicalmente diferente del nacionalismo vasco, muy conservador y racista en sus orígenes. También de la aparición de elementos reivindicativos en Andalucía y en Galicia, a través de Blas de Infante o de Castelao. Igualmente de las posturas contrarias a estos nacionalsimos del PSOE y del PCE antes de la Guerra Civil. Hay también un análisis del nacionalismo español reaccionario, monárquico y militarismo y los intentos de un nacionalismo español más inteligente, fuera el esencialista ( Azorín, Unamuno, Maeztu) o el liberal ( Ortega y Gaset). Pero en cualquier caso me parece que hay un error la lectura de que hay un proceso de nacionalización español sobre las otras naciones oprimidas. Me parece que lo que hay es la constitución violenta de un Estado, como todas, a partir de diferentes pueblos y con conflictos y dominios pero con un poder oligárquico que se va constituyendo en este Estado-nación que es España. Que en este proceso hayan movimientos emancipatorios en Cataluña no quiere decir que cataluña exista como una nación oprimida. Quizás existía una identidad cultural diferenciada ( sobre todo en base a la lengua) pero incluso esta se va diluyendo con el propio capitalismo ( que como dijo Marx disuleve todo lo sólido). El tercer capítulo se titula " Transición política, nacionalismo español y las izquierdas de ámbito estatal". Pasamos de lo español a lo estatal en este giro lingüístico-conceptual tan discutible. Todo país lo es porque hay un estado que lo constituye pero el país no es el Estado. Ni siquiera España, que se ha constituido a partir de luchas, dominio y violencias. Como todo país, incluso el de Cataluña o Euskadi si existieran. Aquí hay una crítica pertienente a la transición como no ruptura y continuidad desde la Monarquía y el Ejército pero continua el discurso de las naciones oprimidas. Hay que decir que su análisis es, por otra parte, muy certero. Anticipa la escisión del sector nacionalista del PSC, la mayoría nacionalista en Euskadi y el desencadenamiento del movimiento independentista catalán. Igualmente las tensiones en Izquierda Unida por la cuestión nacional, que llevan desde posturas federalistas críticas con lo¡s nacionali asta pactos como el que se da en Galicia con el nacionalismo radical de izquierdas de Beirás.

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  Zizek en LdN

  Archivado: enero 17, 2013, 12:30pm CET por Miguel

  Un mes más, la anotación de hoy vuela a Libro de Notas, para presentar un perfil de Slavoj Zizek.

  

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  Activitat 8: Pressupòsits gnoseològics i criteri de veritat del racionalisme i l’empirisme moderns

  Archivado: enero 17, 2013, 8:49am CET por José Vidal González Barredo

  Al document adjunt teniu l’octava activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. La data límit de lliurament és el 24 de gener. L’haureu d’arxivar en el … Continua llegint →

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  La jerarquia catòlica i la musulmana de la mà a França.

  Archivado: enero 17, 2013, 6:20am CET por Manel Villar

  A París, la jerarquia catòlica i la musulmana han convocat una manifestació conjuntament. Per què? Òbviament per anar contra la llibertat de les persones, que és una de les poques coses en què es poden posar d'acord. Sempre disposats a lluitar a mort entre ells pel mercat de les ànimes, no tenen inconvenient per anar agafadets de la mà contra el matrimoni homosexual. I el sector més reaccionari de la dreta francesa amb ells. Per una vegada, dóna gust viure en unes terres que ja han superat aquesta etapa i on els homosexuals es casen amb tota normalitat, sense que la societat s'ensorri en el fang de la perdició com auguraven els bisbes. França també la superarà. Com a Espanya, l'aliança de les religions i la dreta catòlica i antiliberal fracassarà. I Hollande complirà la seva promesa. Malgrat tot, la llibertat segueix guanyant batalles a l'obscurantisme.
  Josep Ramoneda, La revenja ciutadana, Ara, 16/01/2013
    [www.ara.cat]

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  Competencias

  Archivado: enero 17, 2013, 1:56am CET por Gregorio Luri

  
  Hasta ahora, por lo visto, nuestros alumnos eran incompetentes. Ahora los profesores trabajarán  competencias y dentro de cuatro días ya serán competentes. ¿Se trata de ésto, verdad?
  No estoy seguro... 
  En realidad no hay competencias, sino personas competentes, que son los referentes de quienes quieren incrementar sus destrezas. Pero nosotros queremos hacer a todos competentes enseñando  competencias. Pobre Aristóteles, ¡si levantara la cabeza!
  Cuando yo estudiaba magisterio, allá por los años setenta, me enseñaron la taxonomía de Bloom, que  no es otra cosa que un despliegue de las dimensiones del saber. Saber una cosa, decía Bloom, es en primer lugar tener conocimientos sobre ella y, además, comprender esos conocimientos, estar en condiciones de aplicarlos, analizarlos y sintetizarlos y, por último, ser capaz de autoevaluar lo que sabemos. Ahora nos dicen que saber es saber aplicar, y punto, y a esta reducción tan notable del campo del conocimiento la llaman progreso pedagógico.
  Una profesora intentaba hoy mismo en un diario digital explicar qué es una competencia. Según ella, saber comentar un texto no es saber la fecha en que fue escrito. Yo he pensado inmediatamente que si no sabemos cuándo fue escrito, no sabemos comentarlo. En un segundo ejemplo decía: "es más importante saber utilizar una norma ortográfica que saberla de memoria". Según este criterio, somos competentes cuando sabemos usar algo sin saber por qué, tal como -dicen- les ocurre a los poetas arrebatados por las musas. Claro que nunca se ha oído hablar de una musa de la ortografía y mucho me temo que, de existir, sería preciso ponerle un bozal. Por último esta profesora recurría al argumento (algún nombre hemos de darle) más de moda: "En el mundo que se acerca es mucho más importante saber buscar la información que tenerla almacenada en el cerebro, porque la información que ayer era válida mañana habrá sido actualizada y ya no servirá de nada (¿de qué me sirve hoy a mí saberme las capitales de Europa?)". Aquí ya me doy por vencido. Si lo que es valioso es buscar información sin conocimientos previos que nos permitan evaluar la relevancia de lo que encontramos y si saber las capitales de Europa es un lujo inútil, me rindo. Los pedagogistas han ganado. Pero me paso a la resistencia. ¿Alguien se apunta?

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  Newton, el hombre.

  Archivado: enero 17, 2013, 12:00am CET por Manel Villar
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  Pessics de saviesa: cicle de conferències a Manresa.

  Archivado: enero 16, 2013, 11:41pm CET por Manel Villar

  Aquest cicle de conferències aborda la qüestió següent: ELS LÍMITS DE L'ÈTICA.
  Organitzat pel Centre Cultural el Casino i Grup de Professors de Filosofia de la Catalunya Central.
  
  Tindrà lloc al Centre Cultural el Casino de Manresa (Pg. Pere III, 27).
  
  
  Calendari i ponents:
  
  Dijuous 17 de gener, a les 20 hores.
  Valors mínims i pluralitat.
  Dr. Francesc Torralba, director de la Càtedre Ethos de la Universitat Ramon Llull.
  
  Dijous 24 de gener, a les 20 hores.
  La teoria política de Hannah Arendt.
  Dr. Joan Ordi, professor de Filosofia de l'INS Lluís de Peguera, de l'Institut Superior de Ciències Religioses de Vic i de l'Institut Borja de Bioètica.
  
  Dijous 7 de febrer, a les 20 hores.
  Sobre política, democràcia i altres desventures.
  Dr. Manuel Cruz, catedràtic de Filosofia Contemporània de la UB.

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  El aprendizaje con sentido

  Actualizado: enero 16, 2013, 10:03pm CET

  El profesor congoleño Mbuyi Kabunda comentaba hace años en una conferencia que, al recordar en la actualidad los textos escolares con los que aprendía de pequeño en su país, comprendía  más que nunca la importancia del contexto en el aprendizaje. En aquellos libros se hablaba del metro de París o de la distancia entre Lyon y Burdeos, lo cual carecía por [...]

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  Nuevo comentario en didáctica

  Archivado: enero 16, 2013, 9:13pm CET por Miguel

  Desde ayer está disponible un nuevo comentario de texto en el que se combina un texto de Aristóteles con una parte de la versión manga de El príncipe de Maquiavelo. Puedes consultarlo aquí.

  

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  Irreverència total

  Archivado: enero 16, 2013, 8:24pm CET por Dolors

  Irreverent paròdia d'un irreverent per irreverents alumnes ben aplicats:
  

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  LA ETICA, LA MORAL Y LA POLITICA CONTRA LA DERIVA CAPITALISTA

  Archivado: enero 16, 2013, 2:06pm CET por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  Luis Roca Jusmet
    Frente a la deriva a que nos conduce el capitalismo, totalmente irracional e insostenible, aparecen diferentes registros desde los que pueden plantearse críticas radicales a su lógica devastadora. Unas son éticas, otras son morales y otras son políticas. La diferencia entre ética y moral es confusa : para algunos son sinónimos, porque se usan de manera indistinta, para otros la ética es la reflexión crítica sobre los sistemas morales. Pero para mí lo más fecundo es recuperar el sentido originario de la ética, entendido como arte de vida, como búsqueda de la buena vida. Lo distinguimos así de la moral como algo referido al otro, a  nuestras obligaciones con el semejante. Aristóteles fue el primero que entendió la ética como el camino a la felicidad, que no era otro que el desarrollo de nuestras capacidades, de nuestro potencial humano. Michel Foucault recuperó este sentido y buscó en los textos antiguos materiales para el presente. Para que nos ayudaran a lo que él llamó el cuidado de sí. Se trataba de un trabajo interior para hacer de nuestra vida una obra de arte, algo ética y estéticamente satisfactorio. La pregunta es si el capitalismo nos facilita las condiciones para esta buena vida, para la creatividad personal.
  Sabemos, siguiendo al mismo Marx, que el capitalismo ha supuesto un formidable desarrollo de las fuerzas productivas. La tecnología ha liberado inmensos recursos para hacer la vida más larga, más fácil y más segura. Pero sabemos igualmente que este crecimiento es insostenible por sus efectos y por lo limitado de los recursos naturales y que sólo una parte de la humanidad está disfrutando de ellos. Porque estos recursos tampoco están al servicio de las necesidades reales de los humanos.  Sabemos finalmente que la riqueza material no ha conducido a una mayor felicidad en los humanos. Aunque hay un punto a partir del cual disponer de recursos proporciona más bienestar, hay un límite a partir del cual la relación no es clara. Está evidente que una persona con derechos sociales reconocidos tiene más posibilidades de ser feliz que uno que vive en la pobreza o en su límite. Pero a partir de aquí la relación no es tan directa entre los que tienen lo suficiente y los que tienen demasiado. La codicia o la vanidad no nos  lleva a la felicidad pero son el motor de la ideología que empuja a esta carrera absurda de producir más y más.El capitalismo se basa en el consumo desenfrenado : su lógica, como ha explicado muy bien Wallernstein, es la de aumento incesante del beneficio y de la inversión. Todo la Economía-Mundo, con sus Estados, con sus empresas, con su funcionamiento está montado para ello. Con el nefasto invento de la publicidad se crean deseos ilusorios que sólo conducen a la búsqueda compulsiva de objetos. Objetos para el consumo inmediato, que pierden su valor de inmediato. Marcas cuyo valor consiste en que los tenemos nosotros y no los demás . Es la distinción social de la que nos hablaba el sociólogo Pierre Bordieu : creemos que somos algo si nos sentimos superiores a la mayoría. No tiene sentido. Como tampoco lo tiene la codicia que alimenta el sistema y que, en parte, ha conducido a la crisis actual. En lugar de una ética propia, singular, elaborada por uno mismo, el capitalismo nos ofrece como valores centrales la codicia y la vanidad y un hedonismo sin límites que solo conduce a la frustración. Ser libre no se entiende como lo que es : una capacidad interna, un desarrollo de las potencialidades. Ser libre se convierte en poder elegir, contra más mejor, sin darnos cuenta que estas elecciones están manipuladas, que solo somos marionetas. Como dice Richard Sennet, lo que se promociona es una cultura narcisista mortífera y destructiva. Podríamos añadir aquí el certero  diagnóstico de Zygmund Bauman : el capitalismo es hoy un sistema parasitario, ya no es productivo porque cada vez es más especulativo. Si pasamos al terreno de la moral hemos de decir que entramos en el terreno del cuidado del otro, del compromiso con el otro. Una moral razonable es hoy  necesariamente anticapitalista. Es cierto que el capitalismo puede convivir con la religión y con las morales que se derivan de ellas. Pero, como dice Žižek, el único imperativo del capitalismo actual es el del goce. Los fundamentalismos de todo tipo ( religiosos, nacionalistas, populistas) no son sino síntomas y reacciones negativas a este proceso. Morales, en todo caso, dogmáticas y represoras La relación con el otro en el capitalismo consiste en verlo como un rival o como un medio al servicio de nuestros intereses.La única base de una moral aceptable y deseable es el respeto al otro, su reconocimiento como sujeto de derechos. La Declaración Universal de Derechos Humanos, que en su espíritu radical también me parece incompatible con el capitalismo, habla de la dignidad como noción básica. Reconocer la dignidad del otro es reconocer a éste como un igual, como un sujeto deseante como uno mismo, con una dignidad propia. Cuando Primo Levi describe en su estremecedor relato "Si esto es un hombre..." la manera cotidiana y sistemática cómo los nazis iban despojando de su humanidad a los prisioneros en sus campos de exterminio, podemos ver su reverso extremo : privar a los humanos de cualquier resto de dignidad.
   No es una cuestión de valores, de principios o de normas, es cuestión de actitud, de la posición que tenemos hacia el otro. Kant lo formuló de manera clara : no utilizar al otro como un medio. Cuando los ejecutivos de una multinacional deciden en función del beneficio y sin tener en cuenta las consecuencias que tiene para los otros los están tratando como un número, como una cosa.  Tampoco hay reconocimiento, tampoco hay respeto.
    Lo que queda finalmente es la la política. Renunciar a ella sería renunciar a la lucha por un mundo mejor para todos. .Filósofos como Axel Honneth, nos recuerdan que hay que actualizar la idea de socialismo. La lucha por la distribución equitativa y la igualdad de bienes materiales ha sido siempre también la lucha por el reconocimiento. Los obreros del siglo XIX, las mujeres y los negros del siglo XX , dice Honneth, luchaban por su dignidad, por la igualdad, por la democracia, en el sentido más fuerte de la palabra. Está  también a la distribución del poder. Esto es la política, porque se trata de quien decide en los asuntos comunes. . La lucha por los derechos es política y así hay que plantearla.   Porque todas estas luchas que cita Honneth son luchas por la emancipación, por romper lo que Jacques  Rancière llama el reparto sensible, que es la distribución de los papeles y de los espacios. Podemos hacer una lectura moral de "La Declaración Universal de los Derechos Humanos" pero su fuerza real como instrumento emancipador la encontramos cuando hacemos una lectura política. La cuestión jurídica de la igualdad de derechos o de la supuesta igualdad de oportunidades ( imposible en el capitalismo) no puede solucionar el problema de la justicia social. También la justicia distributiva se refiere a la cultura, al capital simbólico del que hablaba el sociólogo Pierre Bordieu. Los recursos culturales, intelectuales, se reparten de una manera determinada y desigual. La emancipación es el desarrollo de las capacidades de todos, de cualquiera. Que cada cual siga su ética personal, que cada cual busque su camino singular. El capitalismo no lo facilitará, se basa en el engaño de reducirlo a lo privado. nuestro camino no puede separarse del de los otros, del de la convivencia con los otros. Se abre por tanto a la moral, a la política. El mismo Foucault, tan preocupado por el cuidado de sí decía que éste no podía separarse del cuidado del otro, de los otros, de la política. Paul Ricoeur decía algo sabio : "Vivir bien, conviviendo bien, en el marco de unas instituciones justas." Resistir las agresiones del Capital y del Estado, crear espacios democráticos y de libertad, compartir proyectos cooperativos, transformar las instituciones. Este es el capital ético, moral y político que nos dará una salida. Contra la voracidad capitalista en la que no hay ni ética, ni moral ni política.
  
  

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  La liebre del día

  Archivado: enero 16, 2013, 12:33pm CET por Gregorio Luri

  Les confieso que cada vez que oigo al señor portavoz del gobierno catalán, me domina la sospecha de si a los catalanes hay que tomarlos políticamente en serio. "Mira Luri -me dijo una vez un alto cargo del actual gobierno catalán en una situación que no olvidaré fácilmente-, cuente usted los países que se han independizado desde que Cataluña quiere ser independiente, y nos entenderá un poco".  En ello estoy. Dice Nietzsche que hay que amar a la vida como a una mujer de la que no nos podemos fiar mucho. Eso es lo mío con Cataluña, que no puedo vivir con ella ni sin ella. Un sin vivir, oigan, porque cuando menos lo espero, enciendo la tele y me salta al cuarto de estar la liebre del día del señor portavoz, poiéndome todo perdido de sosechas.

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  Cinco actitudes filosóficas ante la crisis

  Archivado: enero 16, 2013, 10:21am CET por Miguel

  Van ya unos cuantos años de crisis económica y parece ser que los nuevos tiempos que se avecinan ponen la solución de la misma en la empresa y la economía. Y más de uno se preguntará: ¿De dónde si no, habría de llegar la solución? Pues no seré tan osado como para decir que de la filosofía, que tan sometida a la duda se encuentra. Pero sí creo que desde diferentes corrientes filosóficas se pueden adoptar actitudes bien distintas. Veamos algunas de ellas.

  • La reivindicación y la lucha social: desde el marxismo, la crisis se interpretaría como una maniobra, más o menos manifiesta, de empobrecimiento de las clases más desfavorecidas. La respuesta no podría ser otra que la crítica y la revolución social, aspirando incluso a la aspiración del capitalismo como un sistema injusto por definición.
  • La revisión de las necesidades: parece que la austeridad se la haya inventado cierta casta política que la aplica por doquier y sin distinción, a todas las gentes menos a sí mismas. Pues bien: este valor tiene un largo recorrido y encontramos sus raíces en el estoicismo. No es ya sólo un intento de solucionar la crisis: desear sólo lo que necesitamos es para los estoicos una condición para la felicidad.
  • La profesionalidad como valor moral: posiblemente el rigorismo kantiano nos invitaría a profundizar en la ética del trabajo como una de las vías principales para superar la crisis, que tendría un origen más moral que económico. Expresado de una forma idealista: si todos cumpliéramos con nuestro deber, es más que posible que la crisis no se hubiera producido.
  • La esperanza en un mundo mejor: si miramos la crisis desde la óptica hegeliana, entenderemos que este tipo de procesos históricos han ocurrido, ocurren y ocurrirán como una parte más del desarrollo del sistema. Por ello, aun soportando circunstancias extremadamente difíciles, hemos de contar con la seguridad de que va a terminar, quedando así garantizado un nuevo orden social, económico y cultural, que en algunos aspectos será mejor que el anterior.
  • El desarrollo del propio yo: después de que Nietzsche anunciara la muerte de Dios, es posible pensar que la economía ha ocupado parte del espacio de la religión. Es otra forma de seguir anulando conciencias, creando una serie de valores (como la ética del trabajo que apuntábamos antes) que son totalmente decadentes, negadores de la vida. La crisis es el mejor ejemplo de que el sistema está muerto. La respuesta genuinamente filosófica sería la de acercarse a un nuevo tipo de ser humano, capaz de liberarse de una vez por todas de todas las cadenas que lo atan. Tenemos que crearnos a nosotros mismos por encima de la economía, el trabajo o el dinero.

  

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  Descartes: l'existència de les coses materials.

  Archivado: enero 16, 2013, 9:48am CET por Manel Villar

  Descartes i les coses materials from Manel Villar (IES Guillem Catà)

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  Classe 40

  Archivado: enero 16, 2013, 8:50am CET por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 40 sobre l’antropologia i la moral cartesianes classe 40

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  Pessics de saviesa a Manresa.

  Archivado: enero 16, 2013, 6:15am CET por Manel Villar

  
  El nou programa de l'Ajuntament de Manresa que divulgarà el pensament i el coneixement filosòfic s'ha titulat Pessics de saviesa. Pensant en positiu. Segons va expressar ahir el regidor de Cultura, Joan Calmet, "creiem que aquests temps mereixen fer una pausa per reflexionar, primer amb unes conferències i, després, amb tertúlia i debat". Calmet va admetre que "la línia que encetem és probablement minoritària", però que la tasca del Centre Cultural el Casino és oferir "una programació estimulant, també en àmbits habitualment poc transitats. És un programa útil, enriquidor, per a uns temps són difícils, en què els ciutadans estem desorientats i les institucions desacreditades. Cerquem respostes, i d'aquesta manera podem trobar-ne algunes".
  El projecte impulsat per la regidoria és coordinat pel Grup de Professors de Filosofia de la Catalunya Central. Xavi Valls, professor de l'institut Pius Font i Quer i integrant del grup, va subratllar que la programació, que s'encetarà dijous, s'ha concebut amb la idea de "buscar nuclis de pensament sobre temes d'actualitat. No volem fer arqueologia filosòfica". En aquest sentit, el primer dels quatre cicles de conferències se centrarà en Els límits de l'ètica a l'espai polític i a l'espai públic. La primera sessió, a càrrec de Francesc Torralba, director de la Càtedra Ethos de la Universitat Ramon Llull, reflexionarà sobre els valors mínims de cohesió social en una societat cada cop més complexa. La segona sessió del cicle recuperarà la teoria política d'Hannah Arendt per reflexionar sobre els totalitarismes o messianismes. I la tercera tractarà sobre la participació ciutadana en l'espai públic, en un moment en què el concepte democràcia està en revisió. Les conferències es faran els dijous a les 8 del vespre.
  Els altres tres cicles previstos, amb la col·laboració d'altres entitats locals, versaran sobre l'ètica i l'ecologisme, l'ètica i l'espiritualitat i l'ètica i l'educació. També és previst crear un club de pensament a la biblioteca del Casino.
  Pepa Mañe Manresa, Manresa proposa reflexionar sobre temes actuals a partir de la filosofia, Regió 7, 15/01/2013

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  Coursera y reseñas

  Archivado: enero 15, 2013, 11:08pm CET por Santiago Navajas

  Algunos de los cursos ofertados en Coursera y que podéis intentar hacer (curriculum vitae y subir nota en Historia de la Filosofía)
  
  

  1. Introduction to Philosophy
  2. Developing Innovative Ideas for New Companies
  3. Critical Thinking in Global Challenges
  4. The Modern World: Global History since 1760
  5. The Modern and the Postmodern

  En relación con la reseña, aquí tenéis una guía del profesor Juan José Acero sobre cómo hacerla. en Revista de Libros, una reseña que os puede servir de ejemplo, además de ilustrativa sobre una cuestión que estamos tratando estos días, de Antonio Piñero. Tiene unas 7.500 palabras pero se ocupa de dos libros, así que en vuestro caso sería de unas 3.000 palabras.  Y una lista de libros recientemente publicados en España sobre los que podríais hacerla:
  La gran búsqueda. Una historia del pensamiento económico. Sylvia Nasar. Debate.  Aquí puedes ver el índice y el principio del libro:  
  "En un relato revolucionario y conmovedor la autora recorre los dos últimos siglos junto con los protagonistas que han cambiado el modo de vida de todos los habitantes del planeta. Construye una biografía coral del pensamiento político contemporáneo, una historia épica de la creación de la economía moderna, y de cómo ésta salvó a parte de la humanidad de la miseria y el hambre al poner su destino material bajo su control en vez de dejarlo en manos del azar. Por su relato desfilan Marx y Engels, el gran John Maynard Keynes, Schumpeter, Hayek, Joan Robinson, los influyentes estadounidenses Paul Samuelson y Milton Friedman, o el premio Nobel indio Amartya Sen. Nasar demuestra cómo las ideas de estos pensadores y activistas transformaron el mundo, del Londres de mediados del siglo xix, la ciudad más rica y deslumbrante del mundo, a los países desarrollados de Europa y América, y después al resto del planeta. En la apasionante historia de estos pioneros presenciamos la respuesta de hombres y mujeres a crisis personales, guerras mundiales, revoluciones y desastres económicos, y el modo en que lograron convertir una ciencia maldita en una victoria sobre el secular destino humano de pobreza y muerte prematura."
  
  Gente peligrosa. El radicalismo olvidado de la Ilustración europea. Philip Blom. Anagrama. Aquí puedes leer el principio del libro:
  “Desde la década de 1750 hasta la de 1770, el salón parisino del barón Paul Thiry Holbach fue el epicentro del debate, de la audacia intelectual y las ideas revolucionarias, y reunió a personalidades de la talla de Denis Diderot, Laurence Sterne, David Hume, Adam Smith, Horace Walpole, Benjamin Franklin y Jean-Jacques Rousseau, que después se opuso a sus amigos. Aquél fue un instante de tal radicalismo y audacia en el pensamiento europeo, que filósofos rivales se enfrentaron violentamente, y el proceso acabó finalmente sofocado por Robespierre y sus secuaces. Blom vuelve sobre los pasos y el destino de los integrantes de este excepcional grupo de amigos, y devuelve la vida a sus subversivas ideas. Mentes brillantes, llenas de ingenio, de valor y de humanidad, cuyo pensamiento creó una Ilustración radical, basada en el ateísmo, la pasión, la empatía, y una visión de la sociedad de una suprema agudeza.”
  
  El cerebro de los matemáticos. Los grandes matemáticos y sus formas de pensar.  David Ruelle.  Antoni Bosch. Aquí puedes leer el índice, el prefacio y el capítulo 1.
  El cerebro de los matemáticos plantea una pregunta, muy provocadora, acerca de los matemáticos más brillantes y excéntricos del mundo: ¿fueron brillantes gracias a su excentricidad o a pesar de ella? En este entretenido y estimulante libro, David Ruelle, el célebre físico matemático que ayudó a formular la teoría del caos, nos brinda una singular crónica de los célebres matemáticos que ha conocido y de sus rarezas, manías, tragedias personales, fechorías, enajenamientos, trágicos finales y de la sublime e inefable belleza de sus descubrimientos más impresionantes.
  Ruelle no se muerde la lengua al exponer sus opiniones personales, reveladoras y profundas, acerca de Turing y otros matemáticos como Alexander Grothendieck, René Thom, Bernhard Riemann y Felix Klein. Pero este libro es mucho más que una serie de confidencias matemáticas. Cada capítulo examina una idea matemática trascendental y las mentes visionarias que la produjeron y, sobre esa base, el autor explora las consecuencias filosóficas de la misma, ilustrando con perspicacia los singulares y creativos procesos mentales de los matemáticos, demostrando que las matemáticas son el marco más propicio para plantear preguntas acerca del significado, la belleza y la naturaleza de la realidad.
  
  
  ¿Quién manda aquí?  El libre albedrío y la ciencia del cerebro.  Michael Gazzaniga.  Paidós. Aquí puedes leer el principio del libro.  
  El padre de la neurociencia cognitiva nos ofrece en este libro una provocativa y contundente explicación contra la idea, cada vez más extendida, según la cual nuestras vidas están totalmente determinadas por los procesos físicos y que, por tanto, no somos responsables de nuestras acciones.
  La polémica consiste en que, en los últimos años, las investigaciones más ortodoxas sobre el cerebro defienden que, puesto que las leyes físicas gobiernan el mundo físico y nuestro cerebro forma parte de este mundo, son estas leyes las que dominan nuestra conducta e incluso nuestra conciencia de nosotros mismos.  Esto se resume en una especie de mantra, según el cual, «el libre albedrio, la libertad de voluntad, no tienen sentido, puesto que vivimos en un mundo “determinado”.»
  En cambio, Gazzaniga nos explica que la mente, si bien es algo generado por los procesos físicos del cerebro, «coacciona» nuestro cerebro del mismo modo que los automóviles se ven «coaccionados» por el tráfico que ellos mismo generan.
  
  
  El puño invisible.  Arte, revolución y un siglo de cambios culturales.  Carlos Granés.  Taurus.  Aquí puedes leer el índice y el principio del libro.
  A inicios del siglo XX, en la apacible y neutral Suiza, convivieron dos grupos revolucionarios: los primeros —bajo la férula de Lenin— se proponían transformar la sociedad, la economía y la política; los segundos —agrupados en el dadaísmo— se preparaban para alterar las mentes, las costumbres, los valores y la forma de vivir de las personas. ¿Cuáles fueron los desenlaces de esas revoluciones? La socialista se derrumbó en los años ochenta tras la caída del Muro de Berlín y el colapso de la Unión Soviética. La segunda, la de las vanguardias, se enfrentó a un destino paradójico: a pesar de que cada una de las batallas utópicas condujo a la derrota, sus acciones lograron imponerse y ganar adeptos.
  Carlos Granés ofrece al lector el recuento de las corrientes vanguardistas (desde la irrupción de Marinetti y el futurismo hasta los «jóvenes indignados» de España) y sus protagonistas, y se adentra en los distintos espacios donde se han hecho presentes: las artes plásticas —con Duchamp a la cabeza—, la literatura —desde el dadá hasta los beats y obras más recientes—, las propuestas educativas —como Black Mountain College—, la música experimental y «popular» —como ocurre con los trabajos de John Cage y de los Sex Pistols— e, incluso, en algunos movimientos sociales como el hippismo y análisis sociológicos como el situacionismo.
  La revolución y la invitación a vivir la vida como si fuera una eterna fiesta, unasoireé turbulenta y excitante, son los temas que explora el autor de El puño invisible, además del impacto de las vanguardias en sociedades cada vez más ávidas de experiencias fuertes, espectáculos emocionantes, aventuras transgresoras y actitudes rebeldes.
  
  
  
  
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  Letters for Malala

  Archivado: enero 15, 2013, 9:40pm CET por Santiago Navajas

  
  
  En clase de Educación para la Ciudadanía hemos elaborado unas cartas en apoyo de Malala, la valiente estudiante que se atrevió a plantar a cara a los talibanes para reivindicar su derecho a estudiar y que fue, por ello, víctima de un intento de asesinato.  Afortunadamente, se recupera de sus heridas.
  
  Firma para que le concedan el Premio Nobel a Malala
  
  
  
  
  
  

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  Edward O. Wilson: 'La conquista social de la Tierra'.

  Archivado: enero 15, 2013, 8:30pm CET por Manel Villar

  Desde el momento de su primera entrada en escena, el darwinismo se presentó al público como una hipótesis científica capaz de explicar el comportamiento social humano sirviéndose del mecanismo que le era propio, esto es, de la acción de la selección natural sobre un sustrato hereditario variable que asegurara la posterior continuidad de los logros adaptadores adquiridos. Es bien sabido que Darwin era plenamente consciente de la decidida oposición que esta revolucionaria idea provocaría en su entorno social y, por ello, encapuchó con toda intención las consecuencias más conflictivas de su pensamiento en un solo párrafo incluido en la antepenúltima página de El origen de las especies, donde se limitó a expresar la confianza en que su teoría «esclarecerá el origen del hombre y su historia». Sin embargo, esta extremada cautela no logró evitar que muchos de sus contemporáneos percibieran con toda claridad las, para ellos, perversas implicaciones de esa propuesta, iniciándose así un apasionado debate que, con altibajos, se ha prolongado hasta hoy.
  El planteamiento darwinista original, carente de una base genética operativa en que apoyar su discurso, adolecía de una flexibilidad excesiva que daba margen a todo tipo de interpretaciones contradictorias, permitiendo el encubrimiento de las diversas preferencias ideológicas de sus postulantes bajo un ropaje aparentemente científico. En un extremo del espectro se encontraba el «darwinismo social» de Herbert Spencer, que justificaba el ascenso de la burguesía o la subordinación del proletariado como productos inevitables de la acción de la selección natural, concebida como una «lucha por la existencia» en la que los triunfadores impondrían sus intereses a los vencidos. En el extremo opuesto se situaba el pensamiento anarquista de Piotr Kropotkin, que concebía a la selección natural como promotora de la cooperación social y la ayuda mutua que favorecerían la supervivencia de grupos de individuos cuando éstos se enfrentaran a un medio hostil. Es de justicia apuntar que el planteamiento darwinista, expuesto con todo rigor en La ascendencia del hombre, es ajeno a los dos anteriores, proponiendo el mecanismo que más tarde se denominó «selección de grupos» para explicar la coexistencia de actitudes egoístas y altruistas en la sociedad, mediante el recurso a la acción de dos fuerzas selectivas antagónicas. Por una parte, la selección actuaría sobre las diferencias entre los individuos de un mismo grupo, favoreciendo a los más egoístas. Por otra, la selección entre los distintos grupos que componen una población podría beneficiar, en determinadas circunstancias, a aquéllos que integraran un mayor número de altruistas. En palabras de Darwin: «aunque un elevado grado de moralidad confiera a cada individuo poca o ninguna ventaja […] un aumento del grado de moralidad aportaría, con toda certeza, una inmensa ventaja a una tribu [grupo] sobre otra»¹ .
  A finales del siglo XIX el darwinismo había llegado al límite de su capacidad explicativa, entrando a continuación en una fase de eclipse durante la cual no pasó de ser una más de las hipótesis evolucionistas al uso, hasta que su reformulación en la década de 1940 –el actual neodarwinismo– la convirtió en la teoría científica generalmente admitida mediante la integración de los conocimientos de las distintas disciplinas biológicas, hasta entonces dispersos, en torno al núcleo teórico constituido por los modelos matemáticos de la genética de poblaciones. No obstante, las cuestiones referentes a la selección de grupos como mecanismo responsable de la evolución de los comportamientos sociales permanecieron en el resbaladizo campo de los modelos verbales, donde predominaban conceptos esotéricos como el del bien de la especie. Hubo que esperar hasta 1966, fecha de publicación de la obra de George C. Williams Adaptation and Natural Selection, para que los neodarwinistas se plantearan el problema de una manera explícita, despojando al evolucionismo de nociones insostenibles y, en consecuencia, rechazaran el concepto de grupo como unidad general de selección, aunque dejando abierta la puerta a su aplicación en circunstancias muy especiales, cuando los grupos fueran numerosos, se formaran y se extinguieran con rapidez, y mantuvieran cierta identidad espacio-temporal, como pudiera ser el caso de la evolución de la virulencia del myxoma en poblaciones de conejos. Esta reformulación en términos ortodoxos del modelo de selección de grupos, que a partir de aquí denominaré de «selección multinivel», sigue a la letra el antedicho razonamiento de Darwin, considerando que la selección actúa directamente sobre un solo carácter, la eficacia biológica o contribución de descendencia de cada individuo a la generación siguiente, pero lo hace a través de la intervención de dos unidades diferentes –individuos y grupos–, de manera que, por una parte, los comportamientos altruistas o egoístas disminuirían o aumentarían, respectivamente, la eficacia de sus ejecutantes, mientras que, por otra, los grupos en que los altruistas fueran mayoría podrían ser, colectivamente, más eficaces que aquellos otros en que los egoístas predominaran. En términos más técnicos, la selección operaría simultáneamente tanto sobre las diferencias en eficacia entre individuos como sobre las diferencias entre las eficacias promedio de los grupos y, como ambas características están correlacionadas negativamente, el resultado final del proceso sería la consecución de un equilibrio caracterizado por la persistencia de egoístas y altruistas en la población, aunque en distintas proporciones determinadas por las condiciones de partida.
  La reacción en contra de la noción tradicional de selección de grupos dio pie a la aparición de diversas alternativas reduccionistas cuyo propósito era ofrecer explicaciones evolutivas de la existencia del altruismo, postulando una sola unidad de selección que ya no era el individuo ni el grupo sino el gen. Estos nuevos modelos, cuya versión más popular es el «gen egoísta» de Richard Dawkins, proponen la acción de la llamada «selección de parientes» sobre una eficacia biológica denominada «ampliada», que no sólo tiene en cuenta los genes propios del individuo sino también las copias de éstos compartidas con sus parientes, en proporción directa a la proximidad del vínculo. La idea original suele atribuirse a un comentario de J. B. S. Haldane, uno de los tres creadores del núcleo matemático neodarwinista, en el que mantenía que estaría dispuesto a arriesgar su vida si con ello salvase a más de dos hermanos o de ocho primos. En los términos de William Hamilton, creador del concepto de eficacia ampliada, una acción altruista que produjera un coste c a su ejecutor y un beneficio b a sus receptores, se vería favorecida por la selección natural siempre que se cumpliera la condición c < rb, siendo r la proporción de genes compartidos (1/2 en el caso de los hermanos y 1/8 en el de los primos). En otras palabras, la frecuencia de los genes causantes del altruismo podría aumentar en la población incluso si el altruista pereciese en el empeño. El mecanismo de selección de parientes no precisa que éstos estén asociados en grupos, aunque su acción es más eficaz si es así, y sólo requiere que los individuos altruistas interaccionen con sus parientes. Este instrumento permite explicar, entre otros fenómenos, el proceso de evolución de los himenópteros sociales que Darwin consideraba como «la dificultad más seria con que se enfrenta mi teoría»²  . En este caso, el peculiar sistema de perpetuación de estos insectos –haplodiploidía– podría haber predeterminado el altruismo mostrado por las estériles obreras, puesto que éstas y la reina, única hembra que se reproduce, comparten dos tercios de sus genes (r = 2/3), mientras que la última y sus hijas sólo tienen en común la mitad (r = 1/2).
  Las propuestas del darwinismo social, inspiradoras, en último término, de las aterradoras purgas étnicas impuestas por los gobiernos de corte fascista, determinaron que la refundición neodarwinista, gestada en su práctica totalidad por científicos anglosajones, rechazara toda referencia directa a los posibles condicionantes evolutivos del comportamiento humano y adoptara un enfoque que establecía una nítida distinción entre lo biológico y lo cultural muy respetuosa con los principios que informaban entonces las ciencias sociales. Si acaso, algunos aspectos del evolucionismo sugirieron las anticipaciones literarias de las temibles consecuencias de la manipulación eugenésica y ambiental, como es el caso de la rígida sociedad estructurada en cinco castas descrita en la novela Brave New World (Un mundo feliz) cuyo autor, Aldous Huxley, compuso el argumento utilizando las indicaciones facilitadas por su hermano Julian, otro de los proponentes de la síntesis neodarwinista.
  Este statu quo se mantuvo hasta 1975, año en que Edward O. Wilson publicó su libro Sociobiology: The New Synthesis. En actitud semejante a la seguida por Darwin en El origen de las especies, Wilson relegó su interpretación neodarwinista de la evolución del comportamiento humano a las últimas treinta páginas de un texto de más de seiscientas. Sin embargo, su tesis provocó la inmediata y combativa oposición de los movimientos izquierdistas norteamericanos, encabezada por dos de sus colegas de la universidad de Harvard, el destacado genético Richard C. Lewontin y el conocido divulgador y paleontólogo Stephen J. Gould. En consecuencia, el autor fue acusado de reaccionario, racista, fascista y sexista, sufriendo el acoso directo de los grupos radicales en muchas de sus apariciones públicas. Con el paso del tiempo, el debate se ha ido atemperando y un buen número de propuestas sociobiológicas, semejantes o distintas a la de Wilson, han alcanzado gran popularidad, quizás porque la idea de que diversas facetas de nuestro comportamiento puedan tener una base genética ha dejado de ser socialmente inaceptable, aunque la solidez del apoyo científico pertinente varíe de unos rasgos a otros.
  Hasta 1975, Wilson era un prestigioso entomólogo, la primera autoridad mundial en insectos sociales, además de autor, junto con Robert MacArthur, de un texto clásico, The Theory of Island Biogeography (1967), que marcó la transición de la ecología descriptiva a la predictiva mediante el uso de modelos matemáticos que han inspirado buena parte de los posteriores estudios empíricos. Sus extraordinarias contribuciones a ambos campos han ido sucediéndose hasta la actualidad, por ejemplo, las apasionantes monografías entomológicas redactadas en colaboración con Bert Hölldobler, entre ellas The Ants (1990), galardonada con el premio Pulitzer, y la más reciente The Leafcutter Ants: Civilization by Instinct (2011); así como los escritos dedicados a la defensa de la conservación de la biodiversidad, entre otros The Diversity of Life (1992), The Future of Life (2002)³, y The Creation: An Appeal to Save Life on Earth (2006). Entre los veinticuatro libros que ha publicado desde 1967 hasta la fecha, también se incluyen relatos autobiográficos como Naturalist (1994), propuestas metodológicas como Consilience: The Unity of Knowledge (1998), e incluso una novela, Anthill (2010)⁴. Sin embargo, también ha proseguido con indomable tesón, superando todo tipo de barreras políticas y académicas, la elaboración del ideario originalmente expuesto en Sociobiology, primeramente en su obra On Human Nature (1978), que también mereció el premio Pulitzer, a la que siguieron otras dos en colaboración con Charles J. Lumsden, Genes, Mind and Culture: The Coevolutionary Process (1981) y Promethean Fire: Reflections on the Origin of Mind (1983)⁵ . Tras un largo silencio, motivado sin duda por el cariz extracientífico que había tomado la oposición a sus ideas, ha vuelto a retomar el tema a los ochenta y tres años en La conquista social de la Tierra (2012) que aquí se reseña.
  Aunque, con cierta dosis de eufemismo, esta obra se presente como un nuevo intento de dar respuesta a las tres preguntas retóricas –de dónde venimos, quiénes somos, adónde vamos– caligrafiadas por Paul Gauguin (1897) en la que tenía por su mejor pintura⁶, la realidad, como se ha indicado más arriba, es que Wilson ya había venido proclamando sus opiniones al respecto desde 1975: somos una especie social que, partiendo de un origen humilde, ha llegado a dominar el planeta gracias a la acción de un mecanismo evolutivo en buena medida semejante al que mucho antes dio lugar a la aparición de los insectos sociales, el leitmotiv de su quehacer científico. El verdadero propósito del libro es trasladar al gran público que su autor, antaño favorecedor del modelo de selección de parientes, es ahora partidario de explicar los hechos recurriendo a la selección multinivel. Este cambio de vehículo, como se verá más adelante, tiene un innegable interés académico, pero en poco o en nada ha modificado el punto de salida, el recorrido de la carrera ni, menos aún, la posición de la meta final.
  Wilson suele actuar de acuerdo con la estrategia de que la mejor defensa es el ataque y, en consecuencia, comienza su libro proclamando que la solución a los interrogantes planteados por Gauguin no vendrá de la religión –«un mecanismo darwiniano de supervivencia»(p. 20)– ni de la filosofía –«La mayor parte de la historia de la filosofía consiste en modelos de la mente que han fracasado» (p. 22)–, sino de la ciencia: «los avances científicos, en especial los que se han producido durante las dos últimas décadas, son ahora suficientes para que planteemos de manera coherente las preguntas de dónde venimos y qué somos» (p. 22). No cabe la menor duda de que al autor le siguen escociendo las antiguas heridas infligidas por la radical oposición de humanistas y sociólogos a lo que percibieron como una invasión intolerable de su particular parcela del conocimiento, aunque haya recobrado el ánimo con la posterior aceptación de los principios sociobiológicos en campos tan dispares como la psicología o la economía.
  Carlos López Fanjul, Del enjambre a la tribu, Revista de Libros, 15/01/2013
  [www.revistadelibros.com]
  
  Carlos López-Fanjul es catedrático de Genética en la Universidad Complutense. Es coautor, con Laureano Castro y Miguel Ángel Toro, de A la sombra de Darwin: las aproximaciones evolucionistas al comportamiento humano (Madrid, Siglo XXI, 2003) y ha coordinado el libro El alcance del darwinismo. A los 150 años de la publicación de «El Origen de las Especies» (Madrid, Colegio Libre de Eméritos, 2009).
  
  1. Charles Darwin,  The Descent of Man, Londres, John Murray, 1871, p. 166. ↩2. Charles Darwin, The Origin of Species, Londres, John Murray, 1859, p. 242. ↩3. Reseñado por Carlos López-Fanjul en «La biodiversidad amenazada», Revista de Libros, núm. 81 (septiembre de 2003), pp. 29-31. ↩4. Los dos primeros reseñados por Carlos López-Fanjul en «Una “persona de orden”», Revista de Libros, núm. 7-8 (julio-agosto de 1997), p. 39, y «Veinte años después», Revista de Libros, núm. 34 (octubre de 1999), pp. 18-20. ↩5. Algunas de las obras citadas de Edward O. Wilson han sido traducidas al castellano: Sociobiología (Barcelona, Omega, 1980), Sobre la naturaleza humana (Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1983), La diversidad de la vida (Barcelona, Crítica, 1983), El naturalista (Barcelona, Debate, 1995), Consilience: la unidad del conocimiento (Barcelona, Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores,1999), El futuro de la vida (Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores ,2002) y La creación: salvemos la vida en la Tierra (Madrid, Katz, 2007). ↩6. Una escena tahitiana conservada en el Museum of Fine Arts de Boston. ↩
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  El mite de les catàstrofes còsmiques.

  Archivado: enero 15, 2013, 7:45pm CET por Manel Villar

  
   
  Cuenta Platón en el Timeo que llegado Solón ("el más sabio de entre los siete sabios") a Egipto, un sacerdote ya anciano le da cuenta del secreto en el que reside la supremacía de su país sobre el de los griegos, amenazados sin embargo como ambos están por inevitables catástrofes cíclicas que anulan la vida civilizada. Pues hay una diferencia en la modalidad que adopta la catástrofe en uno y otro lugar, y esta diferencia tiene enormes consecuencias.
  La catástrofe no tiene la misma gravedad cuando la provoca el fuego o cuando la provoca el agua, pues solo en el caso del fuego la destrucción es total. Pero aun tratándose de la calamidad producida por las aguas, todo depende de estas descienden torrencialmente o, como en Egipto, se trata del desbordar de un gran río. Pues entonces, en la llanura misma, aunque desaparecen las plantas, los animales y el hombre, se salvan los templos y sus inscripciones conservadoras de la memoria colectiva. Y así cuando las aguas descienden, los supervivientes en las cimas montañosas, al bajar a la llanura reencuentran en las paredes de tempos los cimientos de su civilización, la cual hubiera sido mucho más difícil restaurar en base al contingente recuerdo subjetivo.
  Así pues, mientras la catástrofe en forma de desbordamiento del Nilo salva a Egipto, la ausencia en Grecia de esta forma relativamente menor de la destrucción cíclica, hace que sus habitantes estén a intervalos condenados a empezar a cero: "Solón, Solón eternos niños soy los griegos... Ninguna arcaica tradición oral ha podido inculcar en vuestras almas opinión fundada ni ciencia emblanquecida por el tiempo" son las palabras que dirige a Solón el sacerdote.
  El mito de las catástrofes cósmicas parece ser una suerte de constante antropológica que reviste los más variados aspectos. No todos los relatos presentan la catástrofe como teniendo carácter cíclico, y cuando así es, no siempre se le atribuyen las mismas radicales consecuencias, pues aun en el mayor de los diluvios, cubriendo el agua incluso las cumbres de la montañas, sobrevivir es posible a condición de que entre las especies amenazadas se encuentre la que dispone de capacidad de razonar y de técnica.
  "Aquel día fueron rotas todas las fuentes del grande abismo, y las cataratas del cielo fueron abiertas, y hubo lluvia sobre la tierra cuarenta día y cuarenta noches". El diluvio, que abolía la diferencia entre el desierto y sus oasis, hubiera hecho desaparecer toda vida reconocible si Noé, inspirado por su dios y al precio de ser considerado loco, no hubiera construido pacientemente a lo largo de 120 años su arca en el desierto y dado cobijo en ella a representantes de especies animales. Noé es en este caso un símbolo del hombre como paciente y laborioso technités, animal marcado por la técnica, de la cual depende la pervivencia de una naturaleza vivificada por especies animales. No será ocioso detenerse con cierto detalle en este aspecto.
  Víctor Gómez Pin, Tras la catástrofe (1): memoria y renacimiento, El Boomeran(g), 15/01/2012: 

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  Diógenes, un paso más allá.

  Archivado: enero 15, 2013, 7:37pm CET por Marcos Santos Gómez

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  Que recuerde, me ha pasado con pocos libros. Crítica de la razón cínica se me coló, subrepticiamente, en un sueño, cierta noche de las pasadas navidades, las cuales dediqué entre otras cosas a leer el voluminoso libro. Un sueño ridículo, grotesco, del que desperté a tiempo. Así, como una mosca socrática, o, mejor dicho, un Sócrates enloquecido, que era como Platón llamó a Diógenes, hay una razón que ríe, marginal donde las haya, que precisamente irrumpe pero que no puede ni debe quedarse mucho tiempo, y es una razón que impregna el libro de Sloterdijk y que cala a quien lo lee. 
  
  El numerito, el golpe de efecto, debe ser decidido, firme y concluir apenas comenzado. Porque lo esencial es que Diógenes opera en los cada vez más escasos recovecos que el mundo cínico, que no quínico, ha dejado. Lo que el libro que pretende ser fragmentario y refrescante como una ensalada aborda es la falsa conciencia como una constante de la razón ilustrada, del final de esa razón ilustrada ya instalada en nuestro mundo. Es decir, el mayor logro de la Ilustración que comenzara en Grecia y culminara en el siglo XVIII con la honrosa corona de la Escuela de Frankfurt ha sido la lucidez impotente, en el mejor de los casos, la lucidez del espectador horrorizado, acaso el pesimismo bonachón del último Horkheimer, diría yo. Eso, en el mejor de los casos y pensando bien. Porque lo normal ha sido otra actitud: el fariseísmo, la hipocresía de una lucidez que viendo no quiere ya ni intenta actuar, tal vez porque no puede, pero la verdad es que ya ni lo intenta. Asiste a un mundo cuya síntesis dialéctica es, dice Sloterdijk, la bomba atómica. Esa es la materialización, la cosa, que hemos hecho más concreta en la que nos podemos ver mejor reflejados. Y la Ilustración lo sabe. Se sabe, hasta cierto punto cómplice de ello, por ser portadora de una lucidez, clamadora de una razón, de la ciencia y de la verdad, que no logran sacarnos del atolladero. No se trata de la dialéctica denunciada por Adorno y Horkheimer según la cual retorna el mito por medio de una razón tornada en razón instrumental, sino de que la razón se confiesa incapaz e incurre en una autocomplacencia, en una actitud vagamente cómplice. 
  
  Para mi gusto uno de los mejores ejemplos de cinismo que trae a colación Sloterdijk es el de la figura dostoievskiana del Gran Inquisidor, que se sabe miembro de una élite conocedora y portadora de una verdad que monopoliza y acapara por el bien de la mayoría, jugando a simular una mentira piadosa que contradice la esencia cristiana a sabiendas. El Gran Inquisidor sabe que Jesucristo apuesta por una antropología de la libertad y el heroísmo, pero siendo más realista que Jesucristo, da a los hombres milagros, Inquisición, jerarquía y normas, porque sólo así los hombres son felices. Sabe que la libertad y el heroísmo que ofrece Jesucristo los harían unos desgraciados. El Gran Inquisidor asume esta mentira lúcidamente. Su actitud es un claro ejemplo del cinismo moderno, ilustrado, que durante más de 700 páginas describe Sloterdijk en sus muy diferentes versiones y matices, más o menos agresivo, histriónico o sosegado. Para el pensador alemán ésta es una clave, una suerte de esencia de nuestra época que la explica. Se muestra en el arte, en la política, en el cine, en la prensa, en la guerra… Filosóficamente hay un eco del Nietzsche psicólogo que denunciaba resentimientos y mala conciencia, reacciones contra lo vital, turbias maniobras de poder de sujetos débiles. Hay, ciertamente, una razón que se ha visto acorralada, que en su extrema visión hiperlúcida, en su precisamente nietzscheana, pero también freudiana, marxista, positivista, etc. mirada “sospechante” no ha podido evitar la catástrofe, ni siquiera avisando. Se instala, pues, una mirada que avisa y prevé, pero al mismo tiempo asiste con pesimismo y fatalismo al desastre, a la crónica de una muerte anunciada. Este es el sino, muestra Sloterdijk, de nuestra era ilustrada. Y todavía peor, saber ha llegado a ser ahora sinónimo de poder. Por tanto, la razón ilustrada se torna plenamente cómplice de la dominación.
  
  El papel de la Ilustración de la Ilustración lo ostentaría el “quinismo”, que es el cinismo del cinismo, cuyo modelo es, cómo no, el viejo Diógenes del barril. La descripción de éste por parte de Sloterdijk es soberbia, excelente. Finalmente, toda esa trama de lúcido descreimiento es puesta boca abajo por el cuerpo, el dato empírico que azuza a la teoría discrepante esquizoide y le recuerda su procedencia, y sobre todo, la risa, la risa como shock en plena operación de pulmón a un tuberculoso en las alturas de la Montaña Mágica de Mann, el ataque de risa, la verdad risueña, la distancia que procura el reírse y el golpe a todo el decorado, la visión en la que lo ridículo y lo absurdo se muestran como ridículo y absurdo. Si el cínico inquisidor se ha tomado demasiado en serio todo, si su enfermedad ha consistido en ello, si su lucidez es melancolía que le torna impotente, la risa puede mostrar que hay otro paso más allá de la melancolía, que quedan más escalones, que puede avanzarse más, que Diógenes ha logrado ir todavía más lejos y que la Ilustración se puede seguir abriendo paso. Es un nivel de realismo aun mayor que el contemplar impávido y mudo los hechos consumados e inalterables de una modernidad que ha producido la bomba atómica, es un poner los pies aun más en el suelo de lo ridículo, viendo todo eso, como el viejo Diógenes, en su aspecto real, concretísimo y por tanto, pasajero, carente de gravedad, de peso. 
  
  La razón quínica termina de desatar ya del todo, de desmitificar, de ilustrar hasta el último resquicio llenándolo todo de irónicas, satíricas y muy sarcásticas objeciones. Ella capta el bloqueo, incluso el horror, la parálisis del cínico enmudecido, o del cínico charlatán periodista que pone a la misma altura una noticia tras otra, una muerte tras otra, un nacimiento tras otro, un suceso, un acto terrible del gobierno, una hambruna… El quínico puede recoger el escándalo que no recoge la razón cínica ilustrada que se limita a una captación cada vez menos reflexiva, menos consecuente con lo que hace. Una captación que aun siendo a menudo sarcástica, como estoy diciendo, no deja de tener bastante de terrible, de airada denuncia; porque las payasadas de Diógenes se refieren, precisamente, siempre a lo más serio que debe decirse. En realidad, en el libro de Sloterdijk el quinismo, como el cinismo, adopta una proteica serie de transformaciones que lo dotan de las más diversas apariencias y que le hacen asumir diferentes tácticas. Una táctica nada inocente que recuerdo, por parte del quínico: hacer lo que la norma convencional quiere que se haga, hasta sus últimas y siempre absurdas consecuencias. Suele dar buenos resultados. En general, los monstruos siempre acaban revolviéndose contra sus inventores.
  Por último, agradecería que alguien escribiera una versión española de la Crítica de la razón cínica con especial atención a nuestra historia reciente, a los partidos políticos y su razón de estado, su obediencia debida, su Transición. Y algo que sí me reservo para hacer yo: unas reflexiones o consecuencias de todo esto para el mundo de la educación, los sistemas educativos, la escuela. No sé dónde me ubicaré exactamente para hacerlo, no sé si tendré el valor de pasar por lo menos una noche metido en un barril.
  
  

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  Una foto

  Archivado: enero 15, 2013, 7:25pm CET por Gregorio Luri

  Leon Levinstein

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  Classe 39

  Archivado: enero 15, 2013, 4:52pm CET por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 39 sobre el mètode i la metafísica cartesians classe 39

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  Elegir amar

  Archivado: enero 15, 2013, 3:15pm CET por Miguel

  Hablábamos ayer en una clase de ética (en realidad educación ético-cívica, tanto da) de la libertad humana, tema que nos viene ocupando las últimas semanas. Y discutíamos la concepción de Spinoza de la libertad humana, según la cual la libertad pasa necesariamente por el control de los propios deseos y pasiones. Habitualmente suelo plantear un ejemplo muy cercano a la adolescencia, pero que tampoco es inadecuado para hablar con más edad: el amor. Precisamente porque durante la adolescencia hay una tendencia a buscar esas relaciones tormentosas y llenas de dificultades y los amores imposibles que tanto hacen sufrir a quinceañeros de la más diversa índole. Suele aparecer una expresión muy gráfica y que nos ayuda a comprender la relación con Spinoza: enamorarse de la persona equivocada. Laconcepción spinozista sería directamente aplicable: el que se ha enamorado de alguien que terminará hiriéndole, sea porque no le corresponde, o porque le corresponde pero le trata de forma inadecuada, ha de tener la suficiente fuerza de voluntad (expresión utilizada con toda la intención en este contexto) para desenamorarse. El ejercicio de libertad aquí sería querer dejar de amar incluso contra los propios sentimientos. La cuestión es sencilla: ¿Acaso es esto posible?

  Plantéese esta pregunta en cualquier aula de secundaria y la respuesta mayoritaria será un no rotundo. No son nada spinozistas nuestros adolescentes: conciben el amor como una especie de fuerza arrebatadora contra la que es inútil luchar. Nadie es libre de elegir a quien ama. Quizás llevados por ese tópico de que el amor es ciego y loco, o por las canciones pop de turno que a menudo presentan el amor como un asunto tremendo y truculento, casi trágico, tienden a pensar que no es posible oponerse a un sentimiento tan fuerte y poderoso. Y se me ocurren dos cosas: o realmente llevan razón o algo estamos haciendo mal para que de alguna manera lleguen a pensar casi que toda relación amorosa va de la mano con una cierta dosis de sufrimiento inevitable. No es ya que estén en contra de Spinoza, lo cual es absolutamente irrelevante, sino que en cierta manera esta visión del asunto denota una educación errada de los sentimientos y emociones humanos. Algo hacemos mal si una parte significativa de los adolescentes piensan que no es posible afrontar las emociones y pasiones desde un punto de vista un tanto racional. Nadies está diciendo aquí que enfoquemos la vida despreciando o ignorando lo que sentimos, sino muy al contrario: siendo totalmente conscientes de ello.

  Frente a esta concepción de la libertad que prácticamente nos ata a las pasiones, uno querría pensar que el ser humano es capaz de algo más. No podemos, ciertamente, elegir nuestros sentimientos. Pero sí podemos, o al menos eso me gustaría pensar, elegir qué actitud tenemos ante ese sentimiento: negarlo, aceptarlo, dejarnos llevar por él, tratar de controlarlo… y Spinoza no se equivocaba al concebir este tipo de comportamientos como uno de los mayores ejercicios de libertad que puede hacer el ser humano. Esto y no otra cosa es elegirse, en el pleno sentido de la palabra. Todos nacemos con una serie de condicionantes, hoy sabemos que la genética es en parte responsable de los mismos y la sociedad de otros. Pero entre ambas fuerzas ha de quedar un espacio, por pequeño que sea, para decidirnos a nosotros mismos, para, sabiendo quiénes somos, decidir quiénes queremos ser. Y los ejemplos abundan por doquier: una persona perezosa que lucha contra su tendencia al “dolce far niente”, y logra aumentar su ritmo de trabajo. O el que tiende a ser agresivo, habiendo llegado incluso a agredir a otros, y es capaz de no dejarse llevar por esa violencia que ha marcado parte de su vida. ¿Por qué no extender estos mismos ejemplos al amor? Spinoza lo tendría claro: no somos libres de amar a quien amamos, pero sí de dejar que ese amor tenga una mayor o menor influencia en nuestra vida, para lo bueno o para lo malo. Y en este tema, como en tantos otros, no nos viene nunca mal una buena dosis de spinozismo.

  

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  ESCUELA Y PODER EN MICHEL FOUCAULT

  Archivado: enero 15, 2013, 2:11pm CET por Luis Roca Jusmet

    Escrito por Luis Roca Jusmet
  
   En un ejemplar del diario “El País” aparecido hace un tiempo Mario Vargas Llosa plantea que la causa de la degradación de la enseñanz pública  ( [elpais.com] ) en países como Francia está en el Mayo del 68 y más particularmente en la influencia de las ideas de Michel Foucault. El planteamiento no es nuevo, ni la pseudo argumentación tampoco. Pero más que entrar en el tema de Mayo del 68 quiero centrarme en lo que plantea Michel Foucault sobre la escuela (en relación a su análisis del poder) y lo haré partiendo de la crítica de Vargas Llosa. Y no sólo por lo apasionante del tema de la enseñanza pública, tan actual en nuestro país, sino también para resituar a Michel Foucault y a sus ideas respecto al tema de la educación y, algo más ampliamente, del poder.
  
   Vayamos por partes. Intentaré resumir las ideas que expone Vargas Llosa en el artículo, que escribe después de contemplar en un documental el terrorífico escenario de la enseñanza pública en Francia, justo después de leer un libro (no dice cual) de Michel Foucault; éste plantea las perversas ideas que han tenido como efecto esta degradación actual de la escuela pública en Francia y otros países. La ideas que expresa son las siguientes:  1) Para Michel Foucault la institución escolar es una estructura de poder para reprimir y domesticar el cuerpo social a fin de introducir sutiles mecanismos para mantener los privilegios y los grupos dominantes en el poder. La liberación de los instintos libertarios pasa por hacer pedazos cualquier forma de autoridad, especialmente la del docente. 2) Mayo del 68 fue un divertido carnaval de niños bien ( No entro aquí en la crítica de este tópico porque me parece que ya ha sido suficientemente cuestionado y criticado pero ya pone de manifiesto que lo que quiere Vargas Llosa no es argumentar sino contentar a la galería que esperan escuchar cosas de este estilo. 3) La autoridad no es el poder sino “el prestigio y crédito que reconoce a una persona o institución por su legitimidad o por su calidad y competencia en alguna materia,” Pero en la cultura, y sobre todo en la educación, ya no queda autoridad, se lamenta Vargas Llosa. 4) Muchos maestros, continua, se lo creyeron, y así cavaron su propia fosa. Entonces suspender a un alumno, hacerlos repetir o simplemente poner notas se considera una transmisión de la ideología jerárquica, individualista, egoísta, clasista y racista (sic). 5) La consecuencia de todo ello, concluye Vargas Llosa, es reforzar la división de clases. Porque en Francia había, antes del Mayo del 68, una igualdad de oportunidades que permitía promocionar socialmente, dice, a cualquiera que se lo mereciera, fuera cual fuera la clase social de origen. La enseñanza privada y las clases altas son entonces la que han salido ganando, y las clases populares las perdedoras; éste sería el colofón de la argumentación. 6) Respecto a Michel Foucault, afirma con ironía Vargas Llosa, podemos decir que fue el que consiguió gracias a su influencia que los pobres sigan siendo pobres y los ricos sigan siendo ricos. Triste y paradójico destino para un filósofo libertario, concluye. El artículo pone de manifiesto el eco y la promoción que pueden tener artículos tan demagógicos por la pluma de quién los escribe y la búsqueda de argumentaciones interesadas. Entrar a rebatirlo se merecería un largo escrito que no voy ha hacer, ya que lo que me interesa es entrar en el tema de Foucault y su relación con el tema del que nos habla Vargas Llosa, la institución escolar. Pero tampoco me privaré de algunos comentarios rápidos para desmontar lo tramposo y superficial del discurso.
  
  
   Para empezar “la autoridad” en el sentido del que nos habla es, evidentemente, lo que todos los profesores quisiéramos tener pero mucho me temo que tanto hoy como ayer es algo muy difícil de conseguir. Más bien lo que reclaman Vargas Llosa y muchos otros de su cuerda es el puro y simple autoritarismo, es decir el poder basado en el miedo, que es lo que predominó en otros tiempos. Esta sinceridad es lo que se echa a faltar en este tipo de discursos y hay que decirlo claro para saber a que atenerse. Por otra parte mezcla este tema con otro diferente que es el de las notas, suspensos y repeticiones de curso. El tema de las avaluaciones de los alumnos es suficientemente complejo como para liquidarlo en términos simples. Y los problemas actuales de la enseñanza secundaria afectan igual a la enseñanza pública que a la privada, que mucho que estos la maquillen.  Mención aparte es la apología del antiguo sistema escolar francés, que presenta como el paraíso de la igualdad de oportunidades. Libros como El fin de la escuela ( Michel Éliard), muy crítico por cierto con las últimas reformas aparentemente progresistas, ya nos plantean una reflexión seria y polémica que desmontar tópicos como el que defiende Vargas Llosa,. Como plantea lúcidamente el autor la igualdad de oportunidades es imposible en el capitalismo y lo que hay que defender como una conquista de los trabajadores es la igualdad de derechos de los jóvenes a la educación. Sociólogos como Daniel Cohen nos ha mostrado también la contradicción entre el modelo universalista republicano y la existencia de escuelas para la formación de élites procedentes de las clases dominantes, secular en Francia Esto sin entrar, por supuesto, en la cínica afirmación de que es la práctica basada en las ideas de Mayo del 68 y de Foucault las que han aumentado en países como Francia las desigualdades sociales. Pero de lo que no quiere hablar Vargas Llosa es de la causa real, que es la lógica capitalista. Es un liberal que con todos sus privilegios se encuentra muy cómodo en el sistema. Y le interesa, para cumplir su función ideológica, tirar pelotas fuera.
      Pero debo reconocer que el artículo me plantea un punto que para mí si es problemático, que es el papel que ha jugado Michel Foucault y sus ideas sobre el poder y la sociedad disciplinaria en la actual crisis del sistema escolar. De entrada hay que decir, que en contra de la etiqueta que le pone Vargas Llosa, Michel Foucault no es un autor libertario sino un intelectual de izquierdas inclasificable. En contra de lo que plantean algunos, que consideran a Foucault como un impostor sin coherencia política, yo creo que la trayectoria teórica y práctica de Foucault lo sitúan dentro de la tradición de izquierdas, al mismo nivel que gente de su generación como Castoriadis, Althusser o Manuel Sacristán con todas sus diferencias. Foucault tuvo errores políticos (como su defensa de la revolución en Irán o de los maoístas en Francia) y tenía sus rarezas personales pero mantuvo un compromiso personal con la defensa de la emancipación de los oprimidos que me parece innegable. Por ello pienso que desde la tradición de izquierdas nos hemos de referirse a su persona y a su pensamiento de forma crítica pero respetuosa.   No voy a hacer aquí un análisis exhaustivo del tema pero sí comparar dos escritos suyos. El primero es una conversación que Michel Foucault mantiene con unos estudiantes franceses de educación secundaria el año 1971 (aparecido en español en la edición de Julia Valera y Fernando Alvarez.Uría titulada “Microfísica del poder”). El segundo son unas entrevistas a Foucault realizadas una década más tarde, poco tiempo antes de morir, recogida por Gregorio Kaminsky en su selección de textos El yo minimalista y otras conversaciones.  En la entrevista a los estudiantes éstos y Foucault critican efectivamente la represión en los institutos como un mecanismo disciplinario básico de la sociedad capitalista. El tono es algo excesivo, propio de la época, pero lo que se refleja claramente es que éstos serían los mejores alumnos para un profesor crítico, ya que son reivindicativos al mismo tiempo que inquietos y críticos. No son el tipo de jóvenes nihilistas, hedonistas y consumistas con los que tenemos la batalla perdida (o casi) en las aulas. Son jóvenes que denuncian la represión que se ejerce sobre ellos por su posición crítica respecto al funcionamiento del sistema escolar. ¿Que critican? la transmisión de un saber dirigido hacia el conformismo social, que habla del pasado pero que no dice nada sobre el presente. Hay que señalar aquí el extraordinario papel que ha tenido Foucault en dar la voz a los excluidos: no sólo los locos y los presos sino también a estos jóvenes de la enseñanza secundaria. Como es habitual en él les da la palabra, se dirige a ellos directamente y no a los que dicen representarlos. ¿Pero que defiende Foucault al hablar con ellos? Quizás Foucault cae en uno de sus defectos que es que queda claro lo que critica pero no lo que defiende. Lo que afirma es que hay que cambiar a la vez la conciencia pero no dice gran cosa, más allá de que hay que contraponer experiencias alternativas a las utopías. En todo caso sí que hay de fondo la terrible ilusión de la Revolución Cultural China, que Foucault, cuya fascinación le enganchó en forma de referencia idealizada, cuando hoy sabemos que fue una manipulación utilizada por Mao Tse Tung en su lucha por el poder y que llevó a una violencia arbitraria y sistemática contra amplios sectores de la población.  El fondo teórico que hay aquí es por supuesto, el mensaje que cristalizó en 1975 con la publicación “Vigilar y castigar”: la denuncia de una sociedad disciplinaria, aunque más tarde dirá que se refería a la formación de un dispositivo generado en el siglo XVI y no totalmente a la sociedad actual. Pero creo que esta denuncia llevó a Foucault a un callejón sin salida, como en parte reconocerá más tarde. En todo caso era lo suficientemente lúcido para no caer en la ingenuidad de defender una sociedad sin relaciones de poder, que por otra parte cada vez aparecían como la trama de las relaciones de poder. Creo que Foucault tuvo la honestidad ética de no caer en posiciones como la de Agustín García Calvo, que para mí son la esencia del “alma bella” hegeliana: denunciar el Poder para instalarse en la comodidad de la denuncia.   La entrevista la realizan Raúl Fornet-Betacourt, Helmunt Becker y Alfredo Gómez-Muller en el Boston College el 20 de enero de 1984, unos meses antes de su muerte, en octubre del mismo año. Foucault se justifica diciendo que respecto al tema del análisis del poder ha sido malinterpretado y él es en parte responsable de este malentendido porque no se expresó ambiguamente, ya que él mismo no tenía las ideas claras sobre el tema como las tiene en este momento. Resumiré las afirmaciones más interesantes de Foucault: 1) El poder es siempre una relación, que consiste en dirigir la conducta del otro en una dirección determinada. El poder no es malo porque es parte de las relaciones humanas. 2) El poder es un conjunto de juegos estratégicos que cuando son abiertos y reversibles no tienen unos efectos de dominio sobre el otro. En la sexualidad existen estos juegos y forman parte de la pasión que la define. También en la institución escolar, y aquí nos interesa más. Las relaciones de poder entre los profesores y los alumnos es necesaria pero es negativa cuando se transforma en autoritarismo, es decir, en una autoridad arbitraria del profesor sobre el alumno.  3) Las técnicas de gobierno, al nivel que sean, implican una relación de poder que cuando son abusivas y niegan los derechos y las libertades de aquellos sobre los que se ejerce.  4) Hay que diferenciar por tanto en el análisis del poder tres campos diferentes: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación. Las dos primeras son inevitables pero hay que evitar que cristalicen en el tercero.
   Podemos pensar a partir de aquí tres cosas sobre estas afirmaciones de Foucault: que finalmente acaba justificando lo que en principio criticó: las relaciones de poder ; que plantea un juego retórico de palabras que no conduce a ningún sitio; que abre unas vías de investigación ético-políticas que hay que continuar trabajando desde la izquierda. En todo caso e sinteresante ver la manera como Foucualt teoriza al final de su vida, en los últimos semninarios, la genealogía del sujeto y de la gobernabilidad. Es interesante para desarrollar el tema de como se transforman las sociedades disciplinarias en sociedad de control y como afecta esto al regimen de enseñanza : formación permanente, evaluación del profesorado y de los centros, competencias.  Personalmente pienso que la opción correcta es la última y que hay abierto un camino de investigación sobre las bases teóricas de uno de los pensadores de la izquierda más interesantes de la segunda mitad del siglo XX. El final de su vida no tiene nada de nostálgico ni de esteticistta : plantea una reflexión ética necesaria y compatible con un planteamiento político de izquierdas.

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  Un món sense filosofia.

  Archivado: enero 15, 2013, 6:17am CET por Manel Villar

  El asturiano José Gaos fue catedrático de Filosofía y socialista. Ocupaba el rectorado de la Universidad de Madrid (el más joven en el puesto, 36 años) cuando tuvo que exilarse a México a causa de la Guerra Civil. En la UNAM ejerció un largo y hondo magisterio, de cuya fecundidad son prueba tantos discípulos ilustres. Murió de un ataque al corazón mientras presidía un tribunal de doctorado, un destino lleno de dignidad académica, pero cuya perspectiva tratamos de evitar quienes nos jubilamos anticipadamente… A mediados del pasado siglo mantuvo un seminario con varios de sus mejores alumnos, ya emancipados en gran parte de su tutela (Ricardo Guerra, Emilio Uranga, Luis Villoro y mi añorado Alejandro Rossi), sobre una cuestión muy orteguiana: la vocación filosófica. ¿Qué es lo que lleva a alguien a dedicarse profesionalmente a la investigación y la docencia de la filosofía?

  José Gaos

  
  Los planteamientos iniciales del seminario (Gaos ligaba esa vocación a tendencias individuales como el afán de goce sensual o estético, la soberbia pasión intelectual de dominar, el erotismo del saber), las rebeldes e irónicas respuestas de los discípulos que se atrevían a dejar de serlo, las contrarréplicas cruzadas entre estos y las admoniciones defensivas del contestado maestro a todos ellos constituyen una suerte de psicodrama de alto nivel ahora al alcance de los lectores, ya que Fondo de Cultura Económica acaba de publicar las actas del seminario (Filosofía y vocación). En esas pocas páginas se encierra, para quienes saben leerlas o comparten su inquietud inicial, el insoluble desafío de pensar más allá de lo que conocemos y de tratar de enseñar lo inenseñable. La aventura que nos hace humanos para unos, o simple pérdida de tiempo para los que reclaman que todo sea manejable y brinde netos beneficios.
  Resulta evidente que el nuevo plan de estudios de Bachillerato va a decantarse por la segunda opción. Montaigne dijo que “la filosofía tiene discursos para la infancia tanto como para la vejez” (la idea proviene de Epicuro), pero el Ministerio prefiere que se queden sin ella tanto unos como otros. La historia de la filosofía desaparece y la filosofía misma queda como una opción diluida entre otras muchas (tampoco la literatura sale mucho mejor parada). Se pretende reforzar las asignaturas instrumentales —lo que está bien—, pero a costa de guillotinar las que sirven para reflexionar sobre los fines que pretendemos alcanzar con tales herramientas. A quien pregunte por ellos se le remitirá a las cotizaciones de la Bolsa o en general a la eficacia, entendida como maña para obedecer a la necesidad. La ausencia o minimización de la filosofía permitirá luego ir prescindiendo del resto de las humanidades, porque sin ella el arte o la historia quedarán como estrategias político-publicitarias que pronto serás sustituidas por mecanismos menos engorrosos. Mientras avance la tecnología, nadie lamentará el retroceso del pensamiento, esa jaculatoria de nostálgicos…
  El vacío de sentido dejado por la filosofía lo llenarán a paletadas clericales (aquí “paletadas” viene de paleto, no de pala) las iglesias y los nacionalismos. Su enemigo común es el laicismo, que defiende a los pensantes frente a los creyentes: unos lo verán como guerra a la religión, y otros, como guerra a la identidad cultural. La enseñanza volverá a su cauce teológico e identitario, apoyándose unas veces en unos partidos y otras en los opuestos. Nos forzarán a abjurar de la democracia laica tanto las derechas hechizadas por la Iglesia como la izquierda idiotizada por los nacionalismos. Aunque eso sí, como Dios aprieta pero no ahoga, tanto unos como otros procurarán mantener abierta la vía de acceso al supermercado. A su entrada, con el carrito de la compra, nos pertrecharán de unos cuantos dogmas anestesiantes. ¡Habrá que aprender a resignarse… aunque no podamos tomárnoslo con filosofía, porque eso es precisamente lo que ya no habrá!
  Fernando Savater, Sin filosofía, El País, 15/01/2013
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  Castoriadis: Plató contra la democràcia.

  Archivado: enero 14, 2013, 11:03pm CET por Manel Villar

  Protàgores

  
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  Contra la democracia: No hablaré de Popper, que creó una especie de antiprejuicio: no se puede calificar a Platón de totalitario ni erigirlo en el padre del totalitarismo. Empero, debido a su odio a la democracia y a lo que trasluce en él como un deseo constante de fijar las cosas de la ciudad, detener la evolución histórica, detener la autoconstitución, suprimirla, debido a ello Platón, en cierta manera, se convierte desde luego en el inspirador y el arsenal de todo lo que representará esta actitud en la historia. En lenguaje tonto: de todo lo que será reaccionario, partidario del orden establecido, de todo lo que se opondrá al movimiento democrático. Esto lo encontraremos tanto en los romanos como en los primeros cristianos, durante la Edad Media y los tiempos modernos. No quiero y no puedo –sería un trabajo inmenso- historiar realmente ese aspecto. L1 (27) … la democracia es a la vez el “menos bueno” y el “menos peor” de los regímenes (300d-303b) 
  Extranjero- Ahora bien, encadenada por estos sabios reglamentos, que llamamos leyes, la monarquía es el mejor de los seis gobiernos; sin leyes, es el más duro y el más insoportable.Y en cuanto al de la multitud, todo es en él débil, y no es capaz de ningún gran bien ni de ningún gran mal comparativamente á los otros; porque el poder está dividido en mil partes entre mil individuos. Y por esta razón es el peor de estos gobiernos, cuando los otros obedecen a las leyes; y el mejor cuando las violan. Cuando los otros se entregan a la licencia, entonces es mejor vivir bajo la democracia; pero si impera el orden, no es en éste donde debe vivirse mejor, sino en el primero que hemos nombrado, exceptuando siempre el séptimo, porque este se distingue de los otros gobiernos como un dios de los hombres. 
  Extranjero- Cuando cada magistrado haya terminado su mandato de un año, entonces, habrá que convocar un tribunal de jueces  (dikastaí) elegidos a suertes, ya sea entre los ricos, ya de una lista elaborada de antemano, ya directamente entre todo el pueblo, llevar ante ellos a los jefes salientes para que rindan cuentas y a quienquiera que desee acusarlos de no haber, durante ese año, timoneado los navíos de acuerdo con la letra escrita o las viejas costumbres de los ancestros. Otro  tanto se hará con quienes curan a los enfermos y, en el caso de los condenados, los mismos jueces fijarán el castigo a sufrir o la multa a pagar. 298e-299a
  … un largo pasaje (298a-300a) en la que Platón caricaturiza de manera grotesca la democracia ateniense, asimilándola a un régimen que decidiera en cualquier ámbito científico técnico específico según los procedimientos reservados al debate político. ¡Cómo si los atenienses hubieran soñado alguna vez con decidir por mayoría en lo que se refería a los diagnósticos médicos, el pilotaje de los barcos, la manera de librar una batalla o la verticalidad de las columnas del Partenón! Jamás tomaron una decisión semejante. Fidias e Ictino hicieron el Partenón y eso fue todo. No se discutió, y Platónlo sabe muy bien: ésa es toda la discusión del Protágoras. Y es el argumento del mismo Protágoras, el gran sofista, que distingue justamente entre los asuntos de interés general y los saberes técnicos, las téchnai, para las cuales existe una competencia. (…)En cambio, si se trata de asuntos políticos generales, cualquiera hablará y todo el mundo lo escuchará porque en ese caso no hay ninguna téchne particular, específica. Protágoras lo dice en ese maravilloso mito según el cual Zeus repartió la téchne politiké a todo el mundo por igual. L6 (160)
  La presenta como si se tratara de un régimen que decide arbitrariamente lo que es bueno o malo en medicina, que designa por sorteo a los individuos que deben fijar las recetas y a continuación les pide que rindan cuentas … Argumentación absolutamente inadmisible y deshonesta porque en Atenas, precisamente, la ciudad no decide en los problemas, las cuestiones, los temas sobre los que existe un saber técnico. La ciudad establece leyes en general o decide actos de gobierno, pero no hay leyes que conciernan al gobierno como actividad. Todo el paralelo que establece Platón con el pilotaje de una nave o con la actividad de un médico apunta a argumentar que el dêmos ateniense, en su necedad, ha decidido lo que debe hacer el piloto de un barco y lo ha obligado a atenerse a sus prescripciones al respecto. Ahora bien, nada de esto sucede en Atenas, no hay prescripciones en lo que toca al gobierno como actividad. La actividad del dêmos concierne a aspectos que no son en absoluto técnicos. L7 (183-184)
  
   Cornelius Castoriadis, Sobre el "Político" de Platón, Editorial Trotta, Madrid 2004
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  vida democràtica.

  Archivado: enero 14, 2013, 10:58pm CET por Manel Villar

  En el fons, l’educació del subjecte democràtic mitjançant la vida social dominant comença amb la il·lusió que tot apareix en plena disponibilitat: “Gaudiu sense cap entrebanc”, dirà l’anarquista del seixanta i vuit. (...) Tanmateix, la pròpia vida democràtica acaba en la consciència crepuscular que tot és equivalent i que, per tant, res no té veritable valor, llevat, d’entrada, el patró de tot valor possible –els diners- i, en segon lloc, els instruments que protegeixen la propietat del mateix –la policia, la justícia, les presons. De la malbaratadora avidesa que imagina ser una forma de llibertat a l’avarícia pressupostària i de seguretat pública, aquest és el curs de la vida.
   
  Alain Badiou, El emblema democrático, Democracia en suspenso, Ediciones Casus-Belli, Madrid 2010
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  L’humanisme, segons Sloterdijk

  Archivado: enero 14, 2013, 10:37pm CET por Manel Villar

  
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  Los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, son voluminosas cartas a los amigos. Con esta frase llamó él por su nombre de modo refinado y elegante a lo que es la esencia y función del Humanismo: una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la escritura. Lo que se llama ‘humanitas’ desde los días de Cicerón, pertenece en sentido tanto estricto como amplio a las consecuencias de la alfabetización. Desde que existe la filosofía como género literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo de modo contagioso sobre el amor y la amistad. No se trata sólo de un discurso sobre el amor a la sabiduría, sino también de conmover a otros y moverlos a este amor. Que pueda en todo caso la filosofía escrita, tras sus comienzos hace dos mil quinientos años, mantenerse en estado virulento todavía hoy, lo debe sin duda a los resultados de su capacidad para hacer amigos a través del texto. Se sigue escribiendo como una cadena de la suerte a través de las generaciones, y quizás a despecho de todos los errores en las copias –o aun, quizás, gracias incluso a tales errores– arrastró a copistas e intérpretes con su encanto amigable. (...)
  Se podría entonces retrotraer el fantasma comunitario que subyace a todo humanismo al modelo de una sociedad literaria, sociedad en la que los participantes descubren por medio de lecturas canónicas su común amor hacia remitentes inspirados. En el corazón del humanismo entendido de este modo descubrimos una fantasía de secta o club, el sueño de fatal solidaridad de aquellos que han sido elegidos para poder leer. Para el viejo mundo, es decir hasta las vísperas de los Estados nacionales modernos, la capacidad de leer significaba de hecho algo así como la entrada en una élite rodeada de misterio... El conocimiento de la gramática era tenido antaño en muchos lugares como cosa de nigromancia: de hecho, ya en el inglés medieval la palabra grammarhabía dado lugar al glamour: al que sabe leer y escribir, le resulta fácil lo imposible. Los humanizados no son por el momento más que la secta de alfabetizados, que como muchas otras sectas dan a luz un proyecto expansionista y universalista. Donde el alfabetismo se vuelve fantástico y arrogante, allí surge la mística gramática o literal, la Cábala, que prolifera a partir de ese momento, queriendo volver inteligible la ortografía del Autor del Mundo. Allí, en cambio, donde el humanismo se vuelve pragmático y programático, como en las ideologías de los estudios clásicos asociadas a los Estados nacionales en los siglos XIX y XX, el modelo de sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política. De ahí en adelante los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Además de los autores pan-europeos antiguos se movilizan ahora también para esto clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del mercado de libros y las casas de altos estudios. ¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad? La instrucción militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clásicos para jóvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesía clásica, definen a aquella época de humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadores de viejo y nuevo cuño, nostálgicos e inermes a la vez, y absolutamente incapaces de llegar a una comprensión teórica del sentido de un canon de lectura... Para darse una idea clara de este fenómeno, basta con recordar el resultado lastimoso de un debate nacional llevado adelante en Alemania –debate inducido sobre todo por los jóvenes– sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario.
  Estos humanismos nacionales de lectura gozosa tuvieron verdaderamente su apogeo entre 1789 y 1945; en su centro residía, consciente de su poder y autosatisfecha, la casta de antiguos y nuevos filólogos, que se sabían responsables de la misión de iniciar a los recién llegados en el círculo de los destinatarios de cartas decisivas y voluminosas. El poder del maestro en esos tiempos, y el papel clave de los filólogos, tenían ambos su base en un conocimiento privilegiado de los autores en cuestión, aquellos que pasaban por remitentes de los escritos fundadores de la comunidad. Según ellos, en esencia, el Humanismo burgués no era otra cosa que la facultad de imponer a los jóvenes la lectura de los clásicos y de establecer la validez universal de las lecturas nacionales. De tal modo que las naciones burguesas eran hasta cierto grado ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de los mismos inspirados autores de propiedad común.
  Si esta época parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea literaria nacional; la época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional, no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria. 
  Este desengaño que, a más tardar desde de la Primera Guerra Mundial, persiste como notificación para los intelectuales que todavía continúan la tradición humanista, tiene a su vez una historia propia y dilatada, marcada por crisis y contorsiones. Pues precisamente hacia el estridente fin de la era nacional-humanista, en los años de oscuridad sin precedentes que siguieron a 1945, el modelo humanista iba a vivir todavía un florecimiento tardío; fue éste un renacimiento organizado y reflexivo, que sirve todavía como modelo para las pequeñas reanimaciones del humanismo actuales. Aun si no fuera el trasfondo tan oscuro, se debería hablar aquí de una divagación y un porfiado autoengaño. En el ambiente fundamentalista de los años posteriores a 1945, por motivos comprensibles, para muchas personas no era suficiente volver de los horrores de la guerra a una sociedad que se presentaba a sí misma de nuevo como un público pacificado de lecto-amigos, como si una juventud goetheana bastara para hacer olvidar a la juventud hitleriana. A muchos entonces les pareció oportuno volver a colocar junto a las lecturas latinas también las otras, las bíblicas lecturas básicas de los europeos, y sentar los fundamentos del ya rebautizado Occidente en el humanismo cristiano. Este neohumanismo de mirada vacilante entre Weimar y Roma era el sueño de la salvación del alma europea por medio de una bibliofilia radicalizada, una exaltación melancólico-esperanzada del poder civilizatorio, humanizador, de las lecturas clásicas, a condición de que por un instante nos tomemos la libertad de concebir codo con codo a Cicerón y a Cristo como clásicos.
  En tales humanismos de posguerra, por ilusorios que hayan sido sus orígenes, se revela siempre un motivo sin el cual sería imposible comprender la tendencia humanista como un todo, ya sea en los días de los romanos como en la era moderna de los Estados nacionales burgueses: el Humanismo como palabra y cosa tiene siempre un opuesto, pues es un compromiso en pos del rescate de los seres humanos de la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo del hombre. Y aquí hay que tomar en consideración el hecho inquietante de que el salvajismo, hoy como siempre, suele aparecer precisamente en los momentos de mayor despliegue de poder, ya sea como tosquedad directamente guerrera e imperial, o como bestialización cotidiana de los seres humanos en los medios de entretenimiento desinhibitorio. De ambos tipos suministraron los romanos modelos que perdurarían en la Europa posterior: del uno con su omnipresente militarismo, del otro por medio de su premonitoria industria del entretenimiento basada en el juego sangriento. El tema latente del humanismo es entonces el rescate del ser humano del salvajismo, y su tesis latente dice: la lectura correcta domestica. 
  El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun de modo velado y confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que por afán simplificador llamaremos aquí influjos nhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son «animales bajo influjo» pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras.
  Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de identificar, pues cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los influjos de bestialización, los romanos tenían establecida, con sus anfiteatros, sus cacerías, sus juegos y luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red mass-mediática más exitosa de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterráneo surgió a sus expensas el desatado ‘homo inhumanus’ como pocas veces se había visto antes y raramente se vería después. Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirtió en una técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el día de hoy gracias a la fórmula jovial del «pan y circo». Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra el anfiteatro, y como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda de abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extravía alguna vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también él es un hombre y como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participación en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia entre sí y la escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo.
  Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Se halla en juego aquí nada menos que una antropodicea, es decir, una definición del ser humano de cara a su abertura biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios, entendiendo por estos a los medios de comunicación y de comunión, por intermedio de los cuales las personas humanas mismas se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser.
  
  Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano. Una respuesta a la ‘Carta sobre el humanismo’ de Heidegger, (1999)
  
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  Els humans ens hem organitzat per transcendir la naturalesa.

  Archivado: enero 14, 2013, 5:33pm CET por Manel Villar

  
  
  Saber que somos animales y que, por tanto, estamos gobernados por leyes básicas como las de la termodinámica, nos sirve para entender la determinación evolutiva de la vida, no la dirección, ya que la evolución no tiene dirección ni sentido. Insisto en que no buscamos sentido a la evolución, sino cómo se produce y que es lo que sostiene y justifica esta enorme metaley biológica que permite la vida en nuestro planeta.
  La simbiosis y la selección natural nos indican en gran parte el porqué estamos aquí los animales y, cómo animales, cómo nosotros abrimos el paso biológico y etológico que permite  que la consciencia emerja como consecuencia de una situación de aumento exponencial de la complejidad de nuestras relaciones sociales y de un cerebro que se ha acelerado en el marco de la inteligencia operativa.
  Del ovillo  básico de la información genética a las cadenas sencillas, pero a la vez complejas de ADN y ARN, hasta llegar a la red trófica de nuestra estructura biológica, todo  está sometido a una  realidad ecológica en constante transformación en la que, por descontado, cada vez más también intervenimos de manera sistémica.
  Los homínidos del género homo somos biológicamente mamíferos y etológicamente sociales. Todos los Homo hemos aprovechado la sociabilidad para poder hacer frente a la selección natural con éxito. La adaptación nos ha hecho eusociales, sin esta propiedad posiblemente nuestra especie no existiría o al menos no seríamos como somos.
  Sin conciencia no hay organizaciónSomos una consecuencia de las leyes de la naturaleza y la diferencia con otros animales de nuestro reino es que nosotros podemos saber cómo funciona y qué es una ley. Nosotros, lo humanos en nuestra evolución, al hacernos conscientes de quiénes somos nos hemos organizado para intentar transcender a las leyes. La idea central de lo que quiero contar es que sin conciencia no puede haber organización sino orden, el orden de las leyes.
  Desde la necesidad de asociación en bandas en las sabanas africanas del Homo habilis hasta la capacidad de pensar  y estructurase en grandes concentraciones humanas del Homo sapiens han pasado centenares de miles de años. Todo ha transcurrido en medio de adquisiciones biológicas, técnicas y sociales que se han ido acumulando, dando como resultado la complejidad social de nuestra especie.
  Eudald Carbonell, Evolución: vivir, dirigir y organizarse (1), Sapiens, 13/01/2013
  
  

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  Classe 38

  Archivado: enero 14, 2013, 4:47pm CET por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 38 sobre la teoria del coneixement cartesiana classe 38

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  Aaron Swartz

  Archivado: enero 14, 2013, 3:03pm CET por ralco

  Hi ha notícies que indiquen que un món a Internet s’està acabant i que allò que s’acosta pot ser terrible. El suïcidi d’Aaron Swartz, per exemple.

   

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  Ayúdanos a mantener boulesis

  Archivado: enero 14, 2013, 2:29pm CET por Miguel

  Pensábamos que este día no iba a llegar, pero aquí está. En los algo más de nueve años que está disponible la práctica totalidad de los materiales que hemos publicado son gratuitos, abiertos y libres. Cuando todo esto empezó, los costes de la web no eran muy elevados: de hecho, el primer año nos regalaron el espacio en la web, por lo que tan solo hubo que pagar el dominio. La red era algo muy distinto a lo que es hoy. Con el tiempo, apareció la opción de la publicidad, que nos ayudó a pagar un servicio americano, que resultaba más barato. Gracias a los ingresos de Google Adsense, nos permitimos estar alojados en empresas como Dreamhost o Navigatoris. La web funcionaba bien, aunque algún que otro mes nos tocaba aumentar el ancho de banda contratado por exceso de tráfico (no siempre, por cierto, de visitantes de la web, sino en ocasiones por los robots que rastrean los contenidos de la misma). Fueron tiempos en los que se siguió aumentando el material disponible: más apuntes, más comentarios de texto y, por supuesto, todos los ejercicios interactivos de la sección “didáctica”.

  Hoy la situación es algo distinta. Lo que empezó siendo un pequeño rinconcito, casi destinado sólo a los amigos y gentes cercanas, se ha convertido en una más de las muchas páginas de contenido filosófico de la red, pero con un cierto tráfico. Esto nos obliga a contratar servicios de alojamiento con un espacio suficiente, pero fundamentalmente con una alta tasa de trasferencia de ancho de banda. Coincide en el tiempo esta tendencia con una drástica disminución de los ingresos por publicidad, que según dicen por ahí es común a muchas páginas web. Así que la cuestión que surge ahora es la de la viabilidad económica de la página. Nunca quiso uno hacerse de oro con una página dedicada a la enseñanza de la filosofía, pero tampoco destinarles anualmente los más de 250 euros que cuesta la web, cuando la publicidad no llega a cubrir ni la mitad de esta cantidad. Por ello, hemos activado un botón de paypal en la parte inferior de la web, tratando de facilitar que todos aquellos que lo deseen puedan colaborar en el pago del alojamiento y el dominio.

  Nadie está pidiendo grandes esfuerzos económicos, ni mucho menos. El objetivo es modesto: lograr una cantidad que nos permita, con la ayuda de la publicidad, pagar el alojamiento de la web. Es suficiente con un pequeño gesto: si eres profesor o estudiante de filosofía, visitas la web a menudo y sacas partido a sus materiales y quieres que otros puedan hacer lo mismo, colabora con una cantidad simbólica: 50 céntimos, 70, un euro. Lo que quieras. No esperamos grandes mecenas ni mucho menos, sino un respaldo mucho menor: si somos muchos los que ponemos muy poco, entre todos lograremos cubrir los gastos. Con una pequeña cantidad anual por parte de un grupo relativamente grande de visitantes, la web tendrá asegurada su permanencia para todo el 2013. Y el año que viene, también a primeros de año, volveremos a recordar, si acaso es necesario, que esta web no solo exige muchas horas de trabajo, sino también una cantidad económica, cuyos precios van subiendo año a año debido a las exigencias del tráfico que genera. Estamos seguros de que con la ayuda de todos lograremos cubrir gastos. ¡Gracias!

  

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  El hombre de Caridad

  Archivado: enero 14, 2013, 1:15pm CET por Gregorio Luri

  
  Casi, casi estoy en condiciones de confirmarles a ustedes que este robusto señor de la foto, que bien daría para un Tarzán, fue el hombre por el que Caridad Mercader abandonó a su marido, su vida burguesa, a sus amigas del círculo ecuestre, a sus vacaciones en Santander con la aristocracia hispana, a los baños de mar en aquellas atmósferas soroyescas, etc. En cuanto tenga la confirmación, les diré su nombre. Caridad hizo lo que cantó Kavafis: "Me levanté y me fui / hacia placeres que estaban / tanto en la realidad como en mi ser / y bebí un vino fuerte / como sólo los audaces beben el placer".
  Claro que al poco tiempo él se casaba, de un día para otro, con una mujer mucho más joven y virginal, dejando a Caridad a las puertas de la muerte, a causa de un intento de suicidio de la que la salvaron sus hijos. El despecho, ya se sabe, que es tan malo...
  Les añado una anécdota. Él pasó unos meses en Barcelona y se albergaba en una pensión de postín, donde cada noche tenía en vela al resto de los pensionistas con su atletismo amoroso. Así una y otra noche hasta que los pensionistas descubrieron que la amante jadeante ocupaba una de las habitaciones de la pensión. Unánimemente presentaron una queja a la dirección del establecimiento para que fuera fulminantemente despedida, porque ellos no estaban dispuestos a vivir bajo el mismo techo que una perdida. Él, sin embargo, incluso vio aumentado su nivel de admiración colectiva, ya que por lo visto la señora estaba muy, pero que de muy buen ver. 
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  A propósito de "Nietzsche contra Wagner".

  Archivado: enero 14, 2013, 12:54pm CET por Gregorio Luri

  A diferencia de no pocos nietzscheanos, Nietzsche, el gran Nietzsche, sabía que era más fácil ser nihilista de tertulia que vivir de manera nihilista. Creo que incluso intuyó que cierta forma edulcorada de nihilismo podría ser muy bien recibida, como una pose estética de moda, por las gentes deseosas de estar al día, de ser personas de su tiempo. Es en lo que estamos. En esta tentación uno cae fácilmente, con frecuencia, y tan contento, resbalándose cómodamente por el sentido común. Creo que Nietzsche vería en el refugio estético moderno en el nihilismo de café un síntoma morboso, una enfermedad. Él siempre estuvo atento a esa forma tan humana de enfermedad que se pone de manifiesto en cuanto comenzamos a ponernos las cosas fáciles, buscando alivios existenciales contra el dolor de nuestra propia memoria.
  La cuestión que le preocupa a Nietzsche es la de si hay alguna manera de vivir sinceramente el nihilismo que no oponga un no a la vida. Me parece que esta es, exactamente, la cuestión más candente, pero no de la actualidad, sino de cualquier tiempo.
  La filosofía de Nietzsche presenta una analogía importante con los evangelios -o, al menos, creo que puede entenderse a partir de esa analogía-. Lo importante no es la muerte, sino la resurrección. La muerte es el resultado del esfuerzo destructor de Zaratustra: el paisaje desolado que queda tras el descubrimiento de la ausencia de fundamento. La resurrección es la afirmación de la vida más allá del ejercicio destructor. La resurrrección es la obra del Nietzsche constructor, del Nietzsche poeta, del Nietzsche que acepta su enfermedad como afirmación de la tristeza, de lo profundo, de la vida.
  La filosofía del Nietzsche resucitado sabe que la vida es una enfermedad, un problema, una tristeza, pero, sin embargo, rehúye todo lo sombrío, porque la vida es una enfermedad, un problema, una tristeza que hay que amar, como amamos -dice él- a una mujer que nos hace dudar.
  Hay que morir, pues, para regresar de los abismos, incluso de los abismos de la gran sospecha, como un renacido, con una segunda piel, un paladar más delicado y una actitud más jovial (las imágenes son de Nietzsche contra Wagner). El nihilista auténtico es el hombre que resucita como artista.
  El nihilista conoce bien la oscuridad de la muerte, pero se cuida mucho de traer esa oscuridad a la superficie para ocultar con ella la luz del sol. La jovialidad del resucitado es incompatible con el mal gusto de los que a rajatabla, a cualquier precio, buscan la verdad. La probidad intelectual, "esa locura juvenil del amor a la verdad",  es una fe que no puede compartir el resucitado, porque sabe que siempre hay otro velo bajo los velos de Maya, porque Maya es, exactamente, un desvelo.
  El resucitado comprende la suerficie de las cosas. Es superficial, porque ha regresado a la superficie y venera, como los artistas, las formas que se despliegan bajo la luz. Por eso Nietzsche amaba solamente la música que le ayudaba a andar.

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  Pere de la Fuente i Collell

  Archivado: enero 14, 2013, 12:11pm CET por Jordi Beltran

  font

  - “Si no creus, et tancaré a l’orfenat!”, deies que havies sentit amenaçar una mare al seu fill quan passava pel davant del Patronat Ribas. Com qui oposa el real a l’ideal, contraposaves aquesta anècdota al garbuix d’utopies socials, pedagògiques i urbanístiques que feien bullir l’olla al 1979 dins de l’orfenat tot intentant gestionar l’èxit democràtic d’haver guanyat a l’especulació uns edificis històrics. Quina ferotge independència dels teus posicionaments en les inacabables assemblees! Quina insistent reclamació teva de no oblidar l'objectiu d'escola pública, científica, laica, democràtica i catalana! Des d’aleshores sempre m’ha admirat la teva capacitat de reconèixer el compromís que cada moment i situació exigia: professionalment, socialment i personalment. Aquest compromís semblava que requerís, segons tu, una precisa velocitat d’actuació que hem descobert que només és a l’abast d’alguns elegits, com tu. Feies una proposta; si un no s’hi afegia, no passava res, però això no t’aturava, quan hom volia obrir la boca ja erets lluny. Tanmateix, mai no vaig sentir que em retraguessis una inacció, ni que pretenguessis donar-me un consell, ni encara menys que m’exigissis explicacions. Només mostraves camins gràcies a l’estela que deixava la teva actuació. La velocitat de la teva acció no atabalava ni incomodava. Feies la broma que eres com un maníac depressiu que encara no havia entrat en la fase depressiva. Amic fidel, vem coincidir dos cursos, però ens hem seguit tota la vida. Només puc recordar els teus favors en tots els moments de la meva carrera. La qualitat màxima dels materials que posaves a disposició de tothom, la intel·ligència de les teves observacions i suggeriments, la teva generositat i capacitat de treball. Fins i tot vaig aprendre de tu que ser avi comença per saber estar disponible. Amic Pere, deixa’m repetir aquest epítet amb què embolcallaves el contacte professional amb l’afecte personal. El que sento més és que, una altra vegada, has anat més ràpid que nosaltres, però que ara ja no et podrem atrapar. Sic tibi terra levis.

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  FREUD ANTIPEDAGOGO

  Archivado: enero 14, 2013, 11:52am CET por Luis Roca Jusmet

  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Este es el título de un libro que es, para mí, una pequeña joya para los interesados en la relación entre psicoanálisis y pedagogía o, simplemente, por la educación. El título, algo provocador, quiere decirnos varias cosas : 1) El psicoanálisis no es un método educativo sino que, por el contrario, es su reverso; 2) Freud era totalmente escéptico respecto a la pedagogía como ciencia de la educación.
  
  
    
  Catherine Millot escribió este libro, dificil de encontrar, a finales de los 90. Es una psicoanalista de formación lacaniana pero poco dogmática y sectaria, que nunca quiso formar parte de una escolástica lacaniana. En el libro hace un recorrido sobre la posición de Freud en el tema de la educación a partir de una análisis muy preciso de sus textos. Inicialmente se inclina por una postura no represiva, después insiste sobre todo en que hay que educar para la realidad y hacerlo en una ética d ela verdad. Finalmente se vuelve más escéptico respecto a cualquier teoría pedagógica y considera que hay que basarse en lo empírico, en lo singular de cada caso. En todo caso hay que evitar polarizarse entre la libertad y la represión. hay que buscar el punto justo y en cada caso es diferente. Pero hay dos cosas claras : la primera es que no hay que hacerse esperanzas excesivas y la segunda que la prohibición es necesaria porque es la que posibilita el deseo. Educar es prohibir, es decir poner límites, pero no es solo esto.
    ¿ Qué puede aportar el psicoanálisis a la educación ? Directament nada. Indirectamente mucho. El tratamiento psicoanalítico de padres y educadores por un lado y de niños, por otro, puede ser muy interesante. Pero en el segundo caso Catherine Millot se pronuncia a favor de Melaine klein y en contra de Anna Freud en su polémica sobre psicoanálisis de niños y educación. Esta última consideraba que el psicoanálisis tenía, en el niño, un función educativa. Por ello era imprescindible generar en el niño una demanda a partir de la cual realizar una transferencia positiva entre él y el analista. El trabajo de Anna Freud se basa en reforzar el yo y la parte consciente del niño. Toda una escuela de psicoanálisis, la llamada Escuela del Yo le ha seguido en su tratamiento de adultos y de niños. Melaine Klein considera que la transferencia positiva es un obstáculo para el análisis. Catherine Millot está de acuerdo : el análisis es untrabajo sobre el inconsciente. El yo es la principal sede de las ilusiones y, por tanto, de resistencia para este trabajo. El trabajo analítico crea las condiciones para una educación posterior en el niño que sea menos autoritaria. le hace desaparecer culpa y angustia y le psoibilita una mejor sublimación. Pero el analisis evita la represión y la educación se basa en ella. ¿ Porqué ? Porque es un sumisión del principio del placer al principio de realidad y se basa en el dominio de las pulsiones.
  
   Ahora bien, hubro una influencia del psicoanálisis en la política y en la educación basado en el malentendido. En el primer aspecto sus pladines fueron Wilheim Reich y Hebert Marcuse, que defendieron una sociedad no represiva y no patriarcal, con plena libertad sexual. Buscaban una sociedad no castradora basada en el principio del placer. No entendieron que Freud siempre defendió la represión y la castración primordial como necesaria. Catherine Millot, igual que otros psicoanalistas franceses no estrictamente lacanianos como Françoise Dolto, defendieron lo que llamaron la castración simbólica. Se trata de la superación del Complejo de Edipo. Pero nos dejemos confundir por los culturalistas. el complejo de Edipo es un mito que ejemplifica un hecho universal, que es el paso d ela naturaleza a la cultura. Este paso, como mostró el antropólogo Claude Levi-Straus, es el que posibilita la prohibición del incesto. Esta marca la separación de la relación dual entre el niño y la madre, el Otro Primordial, para tener acceso al Otro simbólico. Este Otro simbólico es la Ley el Lenguaje, es decir, las mediaciones entre el ser humano y la naturaleza. Pero el acceso a lo Simbólico solo es posible si lo reconoce el Otro primordial, la Madre. Si no es así el niño queda atrapado en esta relación, que es la de la psicosis. Lo que es universal es, entonces, la existencia de una vía para superar esta relación dual, con lo que el objeto primordial del goce es un obejto perdido. Esta falta es la que posibilita el deseo. El Padre 8 en cualquiera de sus formas culturales) da al niño un nombre, una significación a la pérdida. la sexualidad pasa entonces por el desfiladero del significante, es decir de la palabra. La sociedad liberada de Marcuse sería un paraíso infantil donde todo es lúdico. Pero también antipedagogías como la que practicó A.S.Neill en Summerhill pretendía basrase en el psicoanálisis. De hecho la teoría era superficial, roussoniana. Pero su carisma hizo que el proyecto, de alguna manera, funcionase. la clave de Neill, sin él mismo saberlo, es no responder a la demanda del niño respecto a su propia demanda. Cuando éste le dice "Enseñame algo" y Neill responde "¿Que quieres aprender?" y el niño contesta "Lo que quieras", él se va. Hace como el analista que no responde a la demanda del paciente, deja abierta la demanda para que se mantenga el vacío a partir del cual aparece el deseo. De esta manera se supera el registro engañoso de la demanda. hace así el papel del muerto en el lugar del ideal del Yo. Este es el sentido del anonimato del analista, que le permite ser el espejo de los jeroglíficos del deseo del analizado. El educador no puede hacerlo y si Neill lo hace es por su postura de no enseñar.
  
   Pero sobre el inconsciente no se manda, ni lo hace el educador sobre el suyo ni tampoco el educado. El trabajo de educador, como el de político y el del analista son imposibles, ya que se basan en el poder de la palabra y choca contra la roca del inconsciente.
   Catherine Millot introduce también una de las explicaciones más claras que he leído sobre la dialéctica entre el deseo y la demanda en Lacan. El deseo se constituye siempre, necesariamente, como deseo alienado. En primer lugar porque aparece en relación al deseo del Otro ( de los padres). En segundo lugar porque las necesidades pasan por el desfiladero del lenguaje, se transforman en demanda al Otro. para que aparezca el deseo del niño estos deben tener un deseo con respecto al niño. De otra forma se imposibilitaría su estructuración psíquica. El niño debe formar su Ideal de Yo a partir del deseo de los padres. Lo que ocurre es que la alienación debe dar paso a una separación, la que nos permite salir del Ideal del Yo y constituir nuestro deseo. Si no hay esta separación nos sometemos a la demanda del Otro, nos identificamos con el Yo ideal. Es la satisfacción narcisista de recibir el amor del Otro. Pero separarse del Otro no es separarse de la ley simbólica, que es la que regula las relaciones entre humanos, la mediación que nos permite reconocer y ser reconocido por el otro como sujeto. Es separarse de la identificación con este Yo ideal que es la imagen que proyectamos para ser reconocido por el Otro.
  
   Bajo este planteamiento la labor del educador es imposible, a menos que quiera formar sujetos obedientes, atrapados en este registro imaginario.La base de la educación es el amor y éste se basa en una imagen idealizada del Otro. Aquí está lo contradictorio del que quiere potenciar la autonomía del sujeto que se educa. En todo caso es el respeto al niño debe prevalecer. No hay una fórmula : es un arte, es el tacto del profesor, que es la intuición de los procesos inconscientes del otro.
  
   Pero Freud considera que hay que olvidarse de la educación como camino a la felicidad. Es este un ideal imposible : porque el goce total nos es prohibido desde que nos separan del Otro primordial y nos sometemos al orden del lenguaje y de la ley, al orden simbólico. Es el único camino de la humanización. El objeto del goce, que es la madre, es un objeto perdido para siempre. Del vacío que deja surgirá la falta y con ella el deseo.Lo único que podemos hacer los humanos es, como dice Freud, transformar nuestra miseria neurótica en un objetivo banal y la impotencia en el reconocimiento de lo imposible.
  
   El psicoanálisis es eficaz cuando levanta las represiones del niño y para los educadores y padres porque les ayuda a desprenderse del narcisismo del ideal, ya que lo que quiere hacer el padre o el educador es convertir el niño en su Yo ideal.
  
   

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  La monja Teresa ha vuelto a hablar

  Archivado: enero 13, 2013, 8:37pm CET por Gregorio Luri

  
  El escritor Alberto Barrera Tyszka acaba de escribir lo que sigue: "Hasta ahora, más de un mes después de la operación, los venezolanos seguimos sin conocer a ciencia cierta lo que ocurre en realidad con nuestro Presidente: qué tiene, cómo está, cuáles son sus perspectivas clínicas". Pues bien, si en vez de dedicarse a hacerse preguntas, Alberto Barrera Tyszka hubiese acudido a ese monstruo oracular de la pía inteligencia política que es la monja Teresa Fordades, tendría todo más claro que el agua, porque "La monja Forcades atribuye el cáncer de Chávez a su entrega política que ha puesto "en riesgo la vida biológica"".

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  Popper: la teoria de la democràcia.

  Archivado: enero 13, 2013, 7:37pm CET por Manel Villar

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  Teoría de la democràcia: En efecto, podemos distinguir dos tipos principales de gobiernos. El primero consiste en aquellos de los cuales podernos librarnos sin derramamiento de sangre, por ejemplo, por medio de elecciones generales. Esto significa que las instituciones sociales nos proporcionan los medios adecuados para que los gobernantes puedan ser desalojados por los gobernados, y las tradiciones sociales garantizan que estas instituciones no sean fácilmente destruidas por aquellos que detentan el poder. El segundo tipo consiste en aquellos de los cuales los gobernados sólo pueden librarse por medio de una revolución, lo cual equivale a decir que, en la mayoría de los casos, no pueden librarse en absoluto. Se nos ocurre que el término «democracia» podría servir a manera de rótulo conciso para designar el primer tipo de gobierno, en tanto que el término «tiranía» o «dictadura» podría reservarse para el segundo, pues ello estaría en estrecha correspondencia con la usanza tradicional. Sin embargo, queremos dejar bien claro que ninguna parte de nuestro razonamiento depende en absoluto de la elección de estos rótulos y que, en caso de que alguien quisiera invertir esta convención (como suele hacerse en la actualidad), nos limitaremos simplemente a decir que nos declaramos en favor de lo que ese alguien denomina «tiranía» y en contra de lo que llama «democracia», rehusándonos siempre a realizar cualquier tentativa -por juzgarla inoperante- de descubrir lo que la «democracia» significa «real o esencialmente»; por ejemplo, tratando de traducir el término a la fórmula «el gobierno del pueblo». (En efecto, si bien "el pueblo» puede influir sobre los actos de sus gobernantes mediante la facultad de arrojarlos del poder, nunca se gobierna a sí mismo, en un sentido concreto o práctico.) 
  Si, tal como hemos sugerido, hacemos uso de los dos rótulos propuestos, entonces podremos considerar que el principio de la política democrática consiste en la decisión de crear, desarrollar y proteger las instituciones políticas que hacen imposible el advenimiento de la tiranía. Este principio no significa que siempre sea posible establecer instituciones de este tipo, y menos todavía, que éstas sean impecables o perfectas, o bien que aseguren que la polltica adoptacla por el gobierno democrático habrá de ser forzosamente justa, buena o sabia, o siquiera mejor que la adoptada por un tirano benévolo. (Puesto que no efectuamos ninguna afirmación de este tipo, queda eliminada la paradoja de la democracia.) Lo que sí puede decirse, sin embargo, es que en la adopción del principio democrático va implícita la convicción de que hasta la aceptación de una mala política en una democracia (siempre que perdure la posibilidad de provocar pacíficamente un cambio en el gobierno), es preferible al sojuzgamiento por una tiranía, por sabia o benévola que ésta sea. Vista desde este ángulo, la teoría de la democracia no se basa en el principio de que debe gobernar la mayoría, sino más bien, en el de que los diversos métodos igualitarios para el control democrático, tales como el sufragio universal y el gobierno representativo, han de ser considerados simplemente salvaguardias institucionales, de eficacia probada por la experiencia, contra la tiranía, repudiada generalmente como forma de gobierno, y estas instituciones deben ser siempre susceptibles de perfeccionamiento. (pàg. 128)
  Aquel que acepte el principio de la democracia en este sentido no estará obligado, por consiguiente, a considerar el resultado de una elección democrática como expresión autoritaria de lo que es justo. Aunque acepte la decisión de la mayoría, a fin de permitir el desenvolvimiento de las instituciones democráticas, tendrá plena libertad para combatirla, apelando a los recursos democráticos, y bregar por su revisión. Y en caso de que llegara un día en que el voto de la mayoría destruyese las instituciones democráticas, entonces esta triste experiencia sólo serviría para demostrarle que no existe en la realidad ningún método perfecto para evitar la tiranía. Pero esto no tendrá por qué debilitar su decisión de combatirla ni demostrará tampoco que su teoría es inconsistente.(pág. 129)
  
  Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna 1985
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  Les aportacions de Turing a la ciència.

  Archivado: enero 13, 2013, 7:30pm CET por Manel Villar

  Alan Turing

  
  Alan Mathison Turing ha sido uno de los matemáticos más excepcionales del siglo XX. Sin embargo, el éxito de la aplicación de sus resultados a las ciencias de la computación ha sido tan grande que ha opacado el valor de sus matemáticas. A esto se añade que su trabajo en la descodificación de los códigos de las máquinas Enigma en la Segunda Guerra Mundial ha sido valorado relativamente tarde, y todavía depara sorpresas matemáticas a medida que los materiales secretos del ejército británico van siendo desclasificados.
  
  Los primeros intereses de la investigación de Turing están intímimamente relacionados con los fundamentos de las matemáticas. Un curso de Max Newman en la Universidad de Cambridge sobre los resultados de Kurt Gödel despertó su interés. Vayamos al contexto del momento. En 1900, con ocasión del Congreso Internacional de Matemáticos de París, el matemático alemán David Hilbert había enunciado sus famosos 23 problemas, que marcaban la agenda de los matemáticos para el siglo XX. El segundo problema de Hilbert concernía precisamente a la consistencia de los axiomas de la aritmética. Digamos también que Hilbert había tratado de emular la obra de Euclides estableciendo los fundamentos de la geometría con su obra maestra Grundlagen der Geometrie publicada en 1899. Como dice Hilbert en su obra, los elementos tales como el punto, la recta, el plano y otros, se pueden sustituir con mesas, sillas, jarras de cerveza y otros objetos, sin que suponga ninguna diferencia, porque lo que importa son las relaciones que hemos definido entre ellos.
  Y no solo se quedó en la geometría, sino que Hilbert atacó los propios fundamentos de las matemáticas en su famoso programa que pretendía formularlas sobre unas bases sólidas y lógicas, eligiendo un sistema consistente de axiomas del que se podría deducir el resto de la disciplina.  Recordemos también que Bertrand Russell había asestado un duro golpe a la teoría de conjuntos que parecía fundamentar las matemáticas.
  La ilusión de Hilbert de que en matemáticas no había ignorabimus, esa fe ciega en el poder del intelecto humano encerrada en su afirmación: Wir müssen wissen, Wir werden wissen, es decir, debemos saber, sabremos, habían quebrado con la demostración de Kurt Gödel en 1931 de que en cualquier sistema axiomático que contenga la aritmética de los números naturales existen proposiciones verdaderas sobre ellos que no pueden demostrarse a partir de los axiomas.
  Ahí es donde entra Turing. A raíz del artículo de David Hilbert en 1928 sobre el Entscheidungsproblem, o problema de la decisión, Turing escribe su artículo "On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem", en el que reformula los resultados de Gödel reemplazando el lenguaje formal basado en la aritmética en otra aproximación basada en un nuevo concepto, la máquina de Turing. Y así prueba que tales máquinas pueden efectuar cualquier cálculo que podamos concebir. 
  Es por tanto en las raíces de la fundamentación matemática de donde se alimenta Alan Turing. Pero a la vez, siempre añade ese valor computacional y práctico que impregna todo su trabajo. Este es un aspecto de Turing que nos gustaría destacar y que nos imparte una gran lección a los matemáticos actuales que desarrollamos nuestro trabajo de investigación más de medio siglo después. En efecto, en años posteriores, Turing no solo puso los fundamentos sino que trabajó en desarrollar algoritmos y en la propia construcción de los primeros computadores modernos.
  Su trabajo en biología es otro ejemplo de esa manera en la que Turing veía la ciencia. Este tema ocupó los dos últimos años de su vida, desde 1952 a su trágica muerte en 1954. Publicó un artículo titulado The Chemical Basis of Morphogenesis, donde formuló la hipótesis sobre la formación de patrones basada en las ecuaciones de reacción-difusión. Morfogénesis (literalmente, el origen de la forma) es el proceso biológico por el que un organismo desarrolla su forma. Previamente a Turing, D'Arcy Thompson, en su famoso libro On growth and form, trató de explicar las formas animales basándose en tasas de crecimiento variable en varias direcciones, pero fue Turing el que predijo que la acción de dos agentes químicos (activador e inhibidor) creaba los patrones. En su artículo, Turingconsidera modelos matemáticos simples y realiza cálculos numéricos y simulaciones. Como siempre en su investigación, las premisas teóricas van acompañadas de los desarrollos computacionales que los justifican. Como cierre a sus contribuciones en biología, este mismo año 2012 se ha anunciado la primera confirmación experimental de la hipótesis de Turing, una excelente manera de celebrar su aniversario.
  Turing consiguió también resultados puramente matemáticos, por ejemplo, en grupos de Lie, pero sobre todo en álgebra lineal, al descubrir la descomposición LR de una matriz, técnica clave en la ingeniería.
  Manuel de León, Las matemáticas de Alan Turing, El año Turing, 10/01/2013

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  Otros tiempos, otras huelgas...

  Archivado: enero 13, 2013, 6:56pm CET por Gregorio Luri

  
  Huelguistas franceses, en 1936. Huelgas así ya no se hacen.

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  La necessitat de pensar el mal per desactivar-lo.

  Archivado: enero 13, 2013, 6:29pm CET por Manel Villar

  ¿Cuál sería casi el mayor de los males concebibles? Uno quizá diría: la desaparición de la especie humana. (Peor sería la desaparición de toda vida sobre la Tierra, desde luego; pero pocas personas negarían que la extinción de la humanidad entera supondría uno de los mayores males que cabe imaginar.) Puede ocurrir, y por obra de los mismos seres humanos: las condiciones técnicas y sociales hacen posible esta autoextinción de la especie humana desde 1945 aproximadamente, merced a las armas de destrucción masiva.
  
  

  Imre Kertsz

  ¿Y cuál sería el siguiente peor mal concebible? Quizá la ruptura de la unidad biológica de la especie humana. Puede ocurrir: las condiciones técnicas y sociales hacen posible esa división de la humanidad en especies biológicamente diferentes desde 1975 aproximadamente, si seguimos descendiendo por la pendiente donde se combinan la mercantilización de la reproducción artificial, los avances de una mentalidad que desproblematiza la eugenesia y los sueños de human enhancement  gracias a la ingeniería genética, las nanotecnologías y la biología sintética.
  ¿Y el siguiente mal? Probablemente, una catástrofe ético-política que acabase con eso que, en sentido normativo, llamamos civilización, refiriéndonos a rasgos como la paz, la comprensión, la tolerancia, el rechazo de la crueldad… No habrá que insistir demasiado en que también eso puede ocurrir, lo sabemos desde hace mucho. El gran escritor húngaro Imre Kertsz ha repetido muchas veces que Auschwitz puede volver a producirse, porque las condiciones que lo hicieron posible no han desaparecido.
  Esos males, casi los peores concebibles, pueden ocurrir como fruto de las decisiones (o las no-decisiones) humanas… Es la obstinación en no querer saber acerca de nosotros mismos lo que nos sitúa a las puertas del infierno.
  Una cultura humana viable tendría que enseñarnos, en primer lugar, a asustarnos de nosotros mismos: a sentir asombro y maravilla y terror ante aquello que el anthropos es capaz de hacer (tal y como lo expresa el famoso coro de la Antígona de Sófocles sobre el que Hans Jonas llamaba poderosamente la atención en las primeras páginas de El principio esperanza, y también Cornelius Castoriadis en Figuras de lo pensable). Pero, lejos de ello, la cultura dominante es hoy sobre todo marketing, distracción, frivolidad e invitación al infantilismo.
  Reconocer las posibilidades infernales que descubrimos en nuestro fuero íntimo, en esa pegajosa penumbra interior que apenas nos atrevemos a escrutar, es lo que puede ayudarnos a desactivar tales posibilidades en el mundo diurno y en la vida social… Decir que “el infierno son los otros” puede convertirse en una forma de eludir responsabilidades. Kertesz, en Kaddish por el hijo no nacido, decía que quien afirma que el mal es algo irracional y misterioso está buscando excusas: quiere creerse inocente.
  “Dejad de decir por fin que Auschwitz no tiene explicación, que Auschwitz es el producto de fuerzas irracionales, inconcebibles para la razón, porque el mal siempre tiene una explicación racional, es posible que el propio Satanás sea irracional, como lo es Yago, pero sus criaturas sí son racionales, todos sus actos se derivan de algo, igual que una fórmula matemática; se derivan de algún interés, del afán de lucro, de la pereza, del deseo de poder y de placer, de la cobardía, de la satisfacción de este o aquel instinto, y si no, pues de alguna locura al fin y al cabo, de la paranoia, de la manía depresiva, de la piromanía, del sadismo, del asesinato sexual, del masoquismo, de la megalomanía demiúrgico o de otro tipo, de la necrofilia, qué sé yo de qué perversión de las muchas que hay o de todas juntas quizá, porque prestad atención, lo verdaderamente irracional y lo que en verdad no tiene explicación no es el mal, sino lo contrario: el bien.”[1]
  Jorge Riechmann, racionalidad del mal, tratar de comprender, tratar de ayudar, 13/01/2013[1] Imre Kertesz, Kaddish por el hijo no nacido, Acantilado, Barcelona 2001, p. 53.