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• mayo 29, 2013
• 18:45

  Maria i jo (documental-autisme)

   » ‎ La pitxa un lio
  
  

• 18:24

  Vitalitat de la filosofia a la secundària

   » ‎ FILOSOFIA A LES TERMES
  Va bé portar paraules, però m'agraden encara més les accions. I si són col.lectives i per a la defensa d'una causa compartida, encara més que més. Aquests dies estem d'intercanvis i escalfant motors per a l'Olimpíada de Filosofia de Catalunya. Dóna gust compartir afanys per reivindicar la filosofia amb el seu exercici amb els estudiants de secundària. Dóna gust veure que passa a qualsevol altre lloc, no importa quin. La filosofia no ha de ser territorial com diuen els antropòlegs que és l'espècie humana. Sobretot, dóna esperança, tan castigada ella. 
  
  Aquí teniu la notícia, i aquí el Manifest. Felicitacions! A veure si l'empenta s'encomana!

• 15:50

  SOBRE EL CONFLICTO Y SU RESOLUCIÓN

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
    La editorial Sequitur recuperó hace unos años un breve estudio sobre el conflicto de un clásico de la sociología, Georg Simmel,  escrito en 1926. Lo cierto es que el tema del conflicto y de sus vías de resolución ha tenido un desarrollo teórico y práctico que hace que que el texto resulte, en cierto sentido, anticuado. Pero conceptualmente sigue teniendo mucho de aprovechable. El conflicto, para Simmel, aparece no sólo como un elemento indispensable de la vida social ( por la presencia inevitable del antagonismo) sino que puede tener un aspecto funcional y positivo.El conflicto es, en este sentido, una forma de socialización, ya que es una forma de relación que evita el dualismo, la separación. La unidad nunca es armónica, siempre presenta elementos de oposición y de vinculación, de atracción y de repulsión. Simmel, gran teórico de la ciudad señala que en la vida urbana tan necesario es lo que nos une como lo que nos separa, porque éste es el equilibrio que hace posible que la convivencia nos resulte soportable. La unidad es, por tanto, compleja y ambigua y no podemos entenderla en términos reales como contrapuesta al antagonismo. La concepción teórica que hay detrás es la ambivalencia del ser humano, tan lucidamente formulada por autores como Freud en El malestar de la cultura. Entre las variadas cuestiones que nos plantea Simmel está la de las causas del conflicto. Aquí se atreve adecuadanente a mezclar la psicología con la sociología. Recupera la imprescindible noción de pasiones humanas ( envidia, celos ), tan injustamente marginadas por los prejuicios de la sociología y psicología más positivista.  
  
    Actualmente el conflicto no se considera algo negativo porque expresa o manifiesta un antagonismo. Lo que se trata entonces es de saber como se resuelve y esto es lo que debe valorarse.La violencia es una mala resolución del conflicto porque es destructiva y está orientada en los términos absolutos de ganar o perder. La guerra es su forma más evidente. El perdedor queda destruido y el ganador a veces también, cuando la victoria es pírrica. La alternativa es el acuerdo y la negociación : los dos grupos o personas están dispuestos a ceder. Es un inversión en pérdidas. Perdemos para evitar la derrota y además ganamos parcialmente por la cesión del otro. 
  
   En ocasiones veces hace falta un tercero para desbloquear una situación que los implicados no tienen margen para resolver. En esta intervención del tercero se dan varias posibilidades. La primera es la legal, la intervención de un juez. Suele darse en conflictos por divorcio o en conflictos laborales. Otra opción es la intervención de un consejero, que intenta convencer a los contendientes del camino a seguir. Me recuerda al primer Lacan, que defendía lo simbólico como mediación, como el tercer elemento que pone distancia a la rivalidad del uno contra el otro.
    Pero la opción más potenciada actualmente es la mediación. El mediador no es un juez que decide ni tampoco un conciliador que busca maneras de proponer soluciones aceptadas por los implicados. El mediador es un facilitador, que intenta que los oponentes se expresen y sean capaces de escuchar al otro. Que ellos mismos propongan soluciones y que se comprometan a llevarlas a buen término. En la institución escolar, por ejemplo, la mediación es un instrumentos útil para conflictos de baja intensidad. Pero es importante entender que la mediación es posible si la responsabilidad es compartida. No tiene sentido, por ejemplo, proponer una mediación cuando hay acoso escolar. Porque en este caso hay un verdugo ( o varios) y una víctima. Es necesario proteger a la víctima y sancionar al agresor. Aquí es la ley que interviene y no debe entenderse como un conflicto sino como una agresión. es una violencia unidireccional.
   El conflicto existe y es inevitable. También, seguramente, la violencia. La cuestión es que más que intentar evitarlos lo que hay que hacer es encontrar la mejor manera de resolverlos. No hay fórmulas mágicas pero sí recursos indispensables. A veces son las leyes y su aplicación estricta, a veces la conciliación, a veces la mediación. Todo ello, claro, si falla la primera medida, que es el acuerdo a través de la negociación.
   Ahora bien, es importante contextualizar la cuestión, no plantearla en términos abstractos. Hay que ir a lo concreto, que es lo histórico. Richard Sennett habla en su último libro, sobre la cooperación. O mejor, sobre la crisis contemporánea de las formas de cooperación. En un marco cooperativo el conflicto se plantea en unos términos diferentes de una sociedad individualista y competitiva. Es importante que el conflicto se pueda desarrollar en un espacio simbólico compartido, como comentaba antes refiriéndome a Lacan. En caso contrario la negociación no es posible y solo puede manifestarse como lucha a muerte con otro. En esta línea me parece muy interesante la propuesta democrática de Chantal Mouffé: hay que transformar el antagonismo en agonismo. Es decir, hay que hacer del adversario un amigo-enemigo porque compartes con él el espacio simbólico en el que el acuerdo es posible. No hay que plantearlo en términos de amigo o enemigo. Es más una sociedad de amigos en el que los conflictos básicos están resuelto solo es posible en una lógica totalitaria.
    La imagen del principio es de un ejercicio de tai chi chuan que se llama empuje de manos. En él se da justamente esta paradoja del amigo-enemigo : un adversario con el que compartes unos principios básicos sin los cuales la práctica no sería posible.
  
  
  

• 9:35

  24-M: la festa de la filosofia a Manresa.

   » ‎ La pitxa un lio
  El grup de professores i professors de Filosofia de la Catalunya Central us volem informar que el passat divendres 24 de maig vam celebrar a Manresa la 1a Jornada de Filosofia a la Catalunya Central. Vam participar-hi els següents centres:
  
  INS GERBERT D'AURILLAC (Sant Fruitós del Bages)
  INS GUILLEM CATÀ (Manresa)
  INS LACETÀNIA (Manresa)
  INS LA PLANA (Vic)
  INS LLOBREGAT (Sallent)
  INS LLUÍS DE PEGUERA (Manresa)
  INS PERE FONTDEVILA (Gironella)
  INS PIUS FONT I QUER (Manresa)
  
  Podeu veure un bon article al respecte a [www.elpou.cat]
  
  La filosofia va veure's al carrer a través d'una exposició d'aforismes que es van anar publicant al llarg de la jornada a l'avinguda de les Bases de Manresa. El professor de la Universitat de Barcelona, Josep Macià, va oferir-nos la conferència anomenada: Identitat i teletransport. Els participants a la jornada van prendre part en diferents tallers de lògica i conceptualització fiosòfica. També es van desenvolupar dos debats de temàtica ètica estimulats per la projecció del documental del professor de la Stanford University Philip Zimbardo. Els actes acabaren amb una petita cantata interpretada excel.lentment per estudiants de batxillerat. 
  De fet, vam ser més de 300 estudiants de 1r de Batxillerat dedicats a la reflexió i a la crítica ben entesa. 
  El professorat vam aprofitar per llegir un manifest a favor de la Filosofia i en contra la llei Wert que us adjuntem en aquest missatge. 
  Si enguany vam fer la jornada a Manresa, ja ens hem posat a treballar per fer-la a una altra localitat el curs vinent, potser Gironella?
  
  Manel Ramon
• 6:16

  L'ètica com a remei a tots els mals.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  De antaño sabemos que una de las causas más frecuentes de muerte para corrientes ideológicas o movimientos políticos es el éxito. Tal es el caso de la ética, que a fuerza de tanto triunfo actual está ya en la UVI y con respiración asistida. La ética parece ser la bella desconocida que a todos conquistaría si llegase a tiempo al baile, la coraza que resguarda a cuantos avanzan justicieros contra el dragón de la realidad, la pócima de Fierabrás que todo lo cura pero que se dispensa, ay, en redomas demasiado pequeñas. Porque precisamente en eso consiste el encanto de dar mandobles éticos, un arma que siempre es crítica y casi nunca autocrítica. Entre varias más académicas, la única definición consagrada por el uso y la convicción de todos dice así: ética es lo que les falta a los demás. ¿Cómo resistirse a su encanto?
  
  La ética sirve hoy para tapar todos los huecos, administrativos o teóricos. Por ejemplo, en el proyecto de reforma educativa promovida por el ministro Wert, se la utiliza con el nombre de “valores éticos” como alternativa y coartada para justificar la inclusión del catecismo como asignatura puntuable de primera magnitud. Algo así como obligar a quien no cree en los horóscopos a dedicarse a los crucigramas... Pero también tropezamos con el fulgor de la ética como remedio de los males de la economía o la política. En este caso, es más bien como si se recomendase apagar los incendios forestales con un hisopo de agua bendita. Parece darse por hecho que todos los valores, por serlo, tienen que pertenecer a la moral, mientras que el resto de las interacciones humanas se mueven por intereses y estos sirven solo para enfrentar a los humanos, nunca para unirlos. O sea que la ética baja del cielo y todo lo demás bulle desde el cieno: mal asunto, porque el lado de los ángeles es el que queda bien, pero después siempre gana el barro.
  
  No hay nada peor para los valores que convertirlos todos en moneda ética. ¿Acaso solo pueden ser principios morales los que aconsejen acabar con los paraísos fiscales, como si no hubiese razones económicas para obstaculizar los fraudes y la evasión de impuestos? ¿No pueden encontrarse en la economía misma intereses sociales que desaconsejen la tolerancia con los depredadores? ¿No hay en la política razones para tener por bueno a quien busca según sus luces el acuerdo con otros y el bien común, no su mero lucro privado? ¿Se remediarán nuestros males exigiendo a los políticos comportamientos morales y no rectitud política? En Euskadi, con un terrorismo puesto casi fuera de combate por quienes se enfrentaron sin eufemismos ni atajos ilegales con él, buscan ahora por medio de una ponencia de paz parlamentaria un “suelo ético” sobre el que convivir, como si la Constitución y el Estatuto que hemos defendido con tanto esfuerzo contra ETA y servicios auxiliares no brindasen valores suficientes para organizar una comunidad democrática que no excluye a quienes una vez lucharon contra ella aunque sin ceder ante los que siguen tratando de subvertirla por otros medios.
  Pero es que además la ética, en cuanto reflexión que busca la excelencia personal (puesto que cada cual solo se conoce a sí mismo como sujeto de la intención, buena o mala), puede entrar en ocasiones en conflicto con las exigencias públicas de ciertos roles sociales. Si por ejemplo un multimillonario (pongan ustedes el nombre que prefieran en la línea de puntos) siente un retortijón íntimo de conciencia y decide repartir toda su fortuna entre los más necesitados, es muy probable que encuentre argumentos morales para justificarse. Pero si ese mismo escrúpulo aqueja al ministro de Economía de un país respecto al erario público, lo mejor que puede hacer es renunciar a su cargo para no seguir un impulso que va contra otros valores prudenciales tan perfectamente respetables como los éticos que conmueven su corazón. Porque no solo se nos puede exigir una moral de principios, sino también otros principios derivados de la responsabilidad, como señaló en su día Max Weber. A quien quiera aprender en vivo la diferencia entre ambas cosas le recomiendo Lincoln, de Spielberg, que cuenta cómo el hombre más puro de Estados Unidos revocó la historia para la libertad por medio de la corrupción.
  
  En una sociedad abierta y pluralista, por tanto laica y no sometida a rigideces teocráticas, las leyes no deben pretender zanjar las divergencias morales de los ciudadanos, sino crear un ámbito en el que puedan convivir todas sin humillación de nadie. O sea, lo contrario de lo que ocurrió cuando el Parlamento catalán prohibió las corridas de toros, convirtiendo en obligatoria la opción moral de una parte de la ciudadanía contra la de los demás. Algunos que en su día apoyaron esa ley han descubierto ahora, con motivo de la posible modificación de la ley sobre la interrupción del embarazo, las virtudes de respetar la decisión personal y no imponer una ética única a toda la población. Bienvenidos a la tolerancia… o al menos a la cordura legal. En el tema del aborto, las perplejidades éticas son inevitables y deberían ser celebradas como una muestra del desarrollo de la conciencia que aquilata los valores vitales, no como un atraso. Solo un idiota moral —que los hay— afronta esa situación con la misma despreocupación que quien se extirpa un lobanillo. Pero ninguna legislación puede zanjar tales escrúpulos: si es discreta, se conformará con impedir que se vean agravados por persecuciones penales y una clandestinidad anti-higiénica.
  El supuesto de aborto lícito en el caso de una malformación grave del feto presenta precisamente el ejemplo de un auténtico dilema moral contemporáneo. Antes no hubiera existido, porque no teníamos la tecnología adecuada para detectar tales casos: la cuestión la resolvía en ciertas culturas tras el nacimiento el infanticidio (que no es lo mismo que un “feticidio”) o la resignación ante lo que nos manda la naturaleza o Dios. La ética no cambia radicalmente con los tiempos, pero como trata de la valoración de nuestras acciones evoluciona según se amplían las capacidades humanas. Hoy podemos decidir con información suficiente antes del nacimiento, en las primeras etapas del embarazo, y el verdadero problema moral ahora no es si se tiene derecho a abortar en caso de graves malformaciones sino si, conociéndolas, se tiene derecho a dar a luz. La norma legal debe señalar el marco razonable de ese íntimo debate, sin aspirar a tener nunca la última palabra.
  En cuanto reflexión sobre nuestros fines vitales, la ética puede considerarse el telón de fondo de acciones e instituciones. Se ocupa de cómo lo humano debe reconocer y tratar diferenciadamente a lo humano, o sea que siempre es “especieísta” —contra lo que creen animalistas varios— pero naturalmente racional, contra lo que piden los teólogos. Aunque desde luego no agota todos los campos de valoración ni reduce los retos de nuestra interacción a una simplicidad binaria o maniquea.
  Fernando Savater, Inflación ética, El País, 29/05/2013

• 2:21

  El lugar de la filosofía en la educación. Conferencia de Juan Antonio Negrete en Mérida.

   » ‎ Filosofía para cavernícolas
  
  El próximo sábado 1 de junio, y como preludio a un acto de lectura pública de textos filosóficos, que tendrá lugar en la Plaza de España de Mérida, se celebrará una CONFERENCIA en la sede de la UNED (C/Moreno de Vargas, en las proximidades del Parador de Turismo) impartida por el filósofo y escritor JUAN ANTONIO NEGRETE ALCUDIA. La conferencia será a las 11 y lleva por título "EL LUGAR DE LA FILOSOFÍA". He aquí un extracto de la misma elaborado por el autor: 
  
  ¿Qué lugar le corresponde a la Filosofía en la Educación de una democracia? Se defiende que, a la Filosofía, entendida como crítica racional de todo saber y hacer positivos y como puesta en cuestión de toda “actitud natural”, le corresponde o debería corresponderle un lugar esencial en la educación de una democracia, o sea, allí donde todos los ciudadanos desarrollan su capacidad para cuestionar su propia existencia y para contrastar, en lo que a la política se refiere, lo legalmente establecido, lo que-es, con lo legítimo o lo que debería-ser; aunque a la vez, y precisamente por eso, por su extrañeza e inutilidad concretas y por su carácter radicalmente crítico, es vista, desde un punto de vista “pragmático”, como prescindible e incluso como peligrosa, y apenas hay lugar para ella. Su lugar es utópico. Esta tesis se ilustra con la lectura de tres pensadores de la Filosofía, la Educación y la Democracia: Kant, Derrida y Sócrates.
  
  
  
  JUAN ANTONIO NEGRETE ALCUDIA es profesor de Filosofía en un Instituto público de Educación Secundaria. Es autor de los libros Diálogos de Filosofía (2012) y Diálogos de Educación (2013), y coautor del libro multitáctil La filosofía de Platón , todos ellos en la editorial Manuscritos. Es también autor del blog www.dialecticayanalogia.blogspot.com
  
  

• mayo 28, 2013
• 23:19

  El borrissol en el melic d’Adam

   » ‎ La pitxa un lio

  by Durero

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  Hoy día, prácticamente todo el mundo da por hecho que el evolucionismo Darwiniano es un hecho refutado, y todos entendemos que el ser humano, así como el resto de especies del planeta venimos de un largo proceso evolutivo hasta llegar a un ancestro común, que sería algo así como una bacteria primigenia. Bien es cierto que en algunos países occidentales, tales como Brasil o incluso los Estados Unidos, aún se enseña en muchas de sus escuelas las teorías creacionistas, en las que Dios creó todo lo que conocemos en tan sólo seis días.
  Centrémonos quizás en estas segundas teorías, tan aceptadas hace unas cuantas décadas, pero quizá ya un tanto desfasadas. De todos es sabido que Adán fue creado del barro a imagen y semejanza de Dios. De él, salió Eva, su compañera, amante, y madre primigenia de todos nosotros. Dentro de las representaciones clásicas –y no tan clásicas– de Adán y Eva se observa un patrón recurrente: siempre tienen ombligo, desde Masacio o Durero hasta Tissot o la propia familia Simpson. No hace falta recordar que el ombligo no es más que la cicatriz del cordón umbilical, el nexo de vida con nuestra madre.
  En la Biblia hay efectivamente referencias a esa parte de la anatomía humana, tal y como queda reflejado en el Cantar de los Cantares, escrito en torno al siglo IV a.C. Es cierto que este libro es interpretado por algunos estudiosos de maneras muy desiguales. Unos lo ven como una muestra de amor entre la Virgen María y la Sabiduría -muy alegórico todo ello-; otros como la unión entre el Señor y su pueblo elegido; y algunos de ellos como el amor entre Adán y Eva. Tomando como referencia la interpretación del texto hacia la hipótesis de Adán y Eva, tal vez esto se deba a una falta de conocimiento de antropología por parte de los autores de la época, a un pequeño desliz, a una licencia poética, o bien a un fallo en los dogmas de fe. Una doctrina poco trabajada en el momento de escribir tan magna obra, quizá.
  En los siglos XVIII y XIX ya había una incipiente comunidad científica, encabezada por eminencias de la talla de George Louis Leclerc, Charles Lyell o James Hutton, que dudaba que las ideas postuladas en las Sagradas Escrituras fueran estrictamente ciertas basándose en los estratos geológicos y los restos fósiles encontrados. Para desprestigiar a aquellos valientes científicos, algunos autores como Philip Henry Gosse se las veían y se las ingeniaban para reconciliar esos datos geológicos, que ya en la época de Lyell eran irrefutables, con lo escrito en la Biblia. De este modo, Gosse aceptaba que en la naturaleza encontrásemos restos fósiles, huellas de eventos u organismos del pasado, pero argumentaba que estaban allí porque Dios las había colocado ahí adrede, sosteniendo que la edad de la Tierra era de tan sólo unos pocos miles de años, tal y como marca el Génesis. Del mismo modo, Adán y Eva tenían ombligo, no porque esta cicatriz tuviese las implicaciones de tener una progenitora, sino simplemente porque Dios decidió que ellos también tuviesen ombligo. Así de simple. El problema es que esa teoría es tan válida para una Tierra creada hace 6.000 años, como para una Tierra creada hace cinco minutos. Es decir, que Gosse pone su reloj a cero siguiendo la cronología bíblica, pero éste es un hecho totalmente arbitrario y, por consiguiente, completamente inválido.
  Por ende, si Adán y Eva surgieron de la nada, del barro, no deberían tener ombligo en ningún caso, salvo que haya un fallo en el dogma de fe. Y si, por tanto, estaban hechos a la imagen de Dios, tampoco creo que éste tuviese ombligo. Imagínense las implicaciones sacrílegas de tal idea. ¡Un Dios con ombligo! Cuando algo nos parece extraordinario o sorprendente, en castellano decimos “¡La madre de Dios!”. Pero en este caso ya no nos referiríamos a la Virgen María, sino a la madre de Dios Padre Todopoderoso. No me quiero imaginar las broncas de La Madre de Dios cuando éste dejaba su habitación sin ordenar. Terrible. Mejor sigamos con la idea de que Dios no tenía ombligo.
  En fin, el hecho de tener o no tener ombligo, más que un problema de orden filosófico (quiénes somos y de dónde venimos, etcétera) me genera un problema mucho más mundano, más del día a día. Nuestra pareja, tan representada a lo largo de la historia en multitud de obras, vivían en el paraíso. Un paraíso en el que solamente había felices animales sueltos correteando libres por el Jardín del Edén, árboles frutales repletos de apetitosos manjares de la naturaleza, flores por doquier, ríos de agua cristalina y, por supuesto, ni un ápice de suciedad. En todas las representaciones de Adán y Eva, sean pictóricas o interpretativas, se nos muestra un panorama idílico, de belleza pura, eclipsada únicamente por la presencia de la serpientilla con esa lengua bífida y pécora, parafraseando a Martes y 13.
  En ese Jardín del Edén, no había nada de suciedad, ni una pizca de polvo, y ni una sola pelusa por el suelo. Y es lógico que no hubiese pelusas porque, como os digo, Adán y Eva no tenían ombligos. Los ombligos son, como todos sabemos, la mayor fuente de pelusas del universo conocido. Da igual que te duches a diario, que uses ropa de algodón o de lana, siempre están ahí, omnipresentes. Por otro lado, y dado que la temperatura del Jardín del Edén, según las crónicas, era realmente agradable, no necesitaban resguardarse en casa del frío o de las inclemencias meteorológicas. Por ende, tampoco tenían una cama donde echarse un rato, y las pelusas tampoco se podían acumular bajo ella. Realmente es lógico que viviesen en el paraíso, ya que tampoco había suegras -no tenían madre ni padre biológicos- que le dijese a nuestra pareja que había encontrado una pelusa en la esquina del comedor. Creo que la única casa equiparable al nivel de limpieza y pulcritud que tenía el Edén era la de Kyle, de la serie de televisión Kyle XY, personaje que tampoco tenía ombligo. Me quiero imaginar a Adán tomándose una ducha y pensando “que no se me olvide lavarme bien el ombligo” y después verse y decir sonriendo, “¡Ups, si no tengo!”. No tenía, hasta que llegaron las primeras representaciones iconográficas de Adán y Eva.
  Todos sabemos que el diablo, en forma de serpiente, le ofreció una manzana envenenada a Eva, cual bruja malvada de Blancanieves. Y Eva pecó, se comió la manzana del Árbol del Conocimiento, y se la ofreció a Adán, que también comió de aquel fruto envenenado. El castigo de Dios fue expulsarles de ese paraíso sin pelusas. O eso nos quisieron hacer creer. Muchos eclesiásticos nos dicen que el Antiguo Testamento debe ser tomado como una interpretación de lo que pasó en aquel tiempo, no teniendo que tomarlo todo literalmente. Mi interpretación es la siguiente: pienso que no hubo tal serpiente, y que tampoco les expulsaron del paraíso.
  Todo se fue al garete cuando Durero les pintó el ombligo. Ellos allí, tan felices sin ombligo y sin pelusas, y de repente ¡zas!, llegó Durero y compañía y todo el Edén acabó lleno de pelusillas. Pelusas que fueron creciendo, reproduciéndose y extendiéndose por doquier. Y después llegaron Caín y Abel, con sus correspondientes bolitas ombligueras y rifirrafes f iliales. Y a partir de ahí, fueron multiplicándose en progresión geométrica, ya que por aquella época las proles eran muy numerosas y longevas. Así que en realidad allí seguimos nosotros hoy día, en aquel mismo Jardín del Edén, sólo que ya no es tal, porque está lleno de suciedad. Solamente para terminar de esclarecer este asunto: ¿A qué nos referimos cuando decimos “paraíso terrenal”? ¿No os habéis percatado que en tales paraísos la tónica general es la ausencia de seres humanos? ¿No es verdad que no hay pelusas? No creo en las casualidades. Hay una relación de causa-efecto entre la presencia de seres humanos y la cantidad de pelusas en un ecosistema.
  Por lo tanto, sin querer corregir a estos grandiosos pintores, creo humildemente que cometieron y comenten reiteradamente un error básico: si Adán y Eva vivían en el paraíso efectivamente, no podían tener ombligos. No ya por no tener una madre sensu stricto, sino porque en un paraíso como lo era el Jardín del Edén y donde todo era perfecto, no podía haber pelusas.
  Pablo Herreros, El dilema de Adán y Eva. Tu ombligo es una copa redonda, Pastiche, El Boomeran(g), 28/05/2013
• 21:22

  La filosofia a França està de festa.

   » ‎ La pitxa un lio
  Désir de philosophie
  La Fête de la philo est l’expression d’un désir de philosophie, d’un désir de pensée : penser le monde, penser l’autre, se penser. Ce désir traverse notre temps et nos singularités. Il est interculturel et intergénérationnel et donc accessible à tous. Nos sociétés contemporaines sont hantées par de nombreuses questions concernant tous les domaines du champ social : politique, économique, culturel, écologique. Quelles sont nos valeurs communes ? Quelle peut être la juste place de l’économie ? Les rapports interculturels sont-ils réductibles à l’assimilation et à l’intégration ? Un universalisme non-impérialiste est-il possible ? Quelle place souhaitons-nous donner à l’écologie ? Etc.
  Nous savons également que ces questions d’ordre global sont, pour chacun d’entre nous, liées à des interrogations personnelles. Comment puis-je trouver mon bonheur ? Comment concilier mes désirs et le monde qui m’entoure ? Quel niveau de contrainte suis-je capable d’accepter ou de combattre ? Suis-je libre ? La Fête de la philo a été créée pour que ces questions investissent durablement l’espace public. C’est un événement ouvert et accessible au plus grand nombre, soutenu par des institutions publiques et privées, enrichi par des initiatives spontanées et individuelles.
  
  Une philosophie de tous et pour tous
  Le schéma opposant une philosophie de savants et une philosophie de non-initiés est plus théorique que réel. De nombreuses initiatives contribuent déjà à répandre et à interroger les pensées des grands auteurs auprès d’un public curieux et avide de connaissances. Cette réalité trop peu valorisée montre qu’une philosophie populaire n’est pas seulement un choix culturel et politique, c’est le devenir même de la philosophie, c’est le devenir philosophe de chacun d’entre nous.
  Ce devenir porte un nom que nous connaissons bien, nous l’appelons Citoyen. La Fête de la philo est un événement à l’échelle de toute la France pour transmettre et partager une culture philosophique héritée du passé et en perpétuelle évolution.
  Chaque année, durant plusieurs semaines, la Fête de la philo déploie un espace d’échange et de découverte d’idées à travers une série de manifestations aussi variées que possible.
  Érudits, simples amateurs ou encore néophytes curieux, la Fête de la philo veut parler à tous pour que tous se parlent.
  Notre conception de la Fête de la philo est une invitation à faire résonner des questionnements dans l’espace public pour y faire apparaître des réponses actuelles par la mise en jeu de pensées imaginatives et créatrices. La programmation est entièrement ouverte et tous ceux qui le souhaitent peuvent proposer un débat, une rencontre, une lecture ou toute autre forme de partage de la philosophie. La participation libre et spontanée est le principe fondamental de cette fête.
    [fetedelaphilo.com]
  
  
• 20:02

  L'adolescència (documental: el cos humà)

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• 19:29

  Carta al Dr. Semmelweis.

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  Le escribo desde el más improbable de los sitios: su futuro. Hace 148 años usted falleció en Viena, en el asilo de Lazarettgasse para enfermos mentales. La causa directa de su muerte fue curiosamente una septicemia, enfermedad que con tanta imaginación y ahínco usted combatió durante toda su vida profesional. Se dice que la ocasionó la infección de una herida que le produjeron los golpes que le propinaron los guardias del asilo después de que había tratado de escapar. No sé si recuerda, pero su comportamiento los últimos años de su existencia fue, por decir lo menos, desconcertante, y su afición por el alcohol empeoraba su condición. Nunca se supo si sufrió de melancolía, sífilis terminal o un padecimiento neurodegenerativo identificado en 1901 que produce trastornos conductuales y que hoy se conoce como  enfermedad de Alzheimer. Le escribo intrigado porque me pregunto si llegó a tener conciencia de la importancia que tendría para la medicina y la salud pública la medida que puso en práctica en la Clínica de Maternidad del Hospital General de Viena en 1847: el lavado de manos.
  Como bien sabe, en aquellos tiempos estaban todavía en boga las teorías humoral y miasmática. Al igual que Hipócrates, el grueso de los médicos de su época pensaba que las enfermedades eran producto de un exceso o un déficit de alguno de los cuatro humores. Los miasmáticos aseguraban que las enfermedades las diseminaban los “males aires” o miasmas, de allí la costumbre de ventilar continuamente los pabellones de los sanatorios y evitar en ellos los hacinamientos. Era difícil, por lo tanto, aceptar lo que usted sugería: que era cierta materia que llevaban los médicos de los anfiteatros a las salas de parto lo que producía las famosas fiebres puerperales.
  Desde el siglo XXI puedo confirmarle  que construyó usted su argumentación de manera impecable. Todos sabían que esas  fiebres eran más comunes en los partos hospitalarios que en los que se atendían en el hogar, que eran la gran mayoría. Pero en su caso había una incógnita adicional: la tasa de mortalidad en el Pabellón Uno de la Clínica de Maternidad de su hospital era muy superior (29%) a la del Pabellón Dos (3%), a pesar de que en ambos se atendían a mujeres pobres, en el mismo tipo de salas de expulsión y con las mismas técnicas. Intrigado por esas diferencias estudió todas las otras posibles causas de esta mortal enfermedad: el hacinamiento (más común en el Pabellón Dos), el clima y hasta las prácticas religiosas. La única diferencia que advirtió fue el tipo de personal. El Pabellón Uno era un centro de enseñanza para estudiantes de medicina, mientras que el Pabellón Dos era un centro de capacitación de parteras.
  La clave se la dio la muerte de su colega y amigo Jakob Kolletschka, profesor de medicina forense, quien accidentalmente se lesionó con un bisturí al estar realizando una autopsia. Adquirió una infección que lo llevó a la tumba y los estudios patológicos mostraron que había fallecido por una infección muy similar a la que desarrollaban las mujeres que sufrían de fiebre materna. La teoría microbiana de la enfermedad aún no había nacido y usted correctamente concluyó que la “materia cadavérica” que transportaban los médicos y los estudiantes de medicina de los anfiteatros (a los que no tenían acceso las parteras) a las salas de parto debía ser la responsable de la infección puerperal.
  Recordará usted que a mediados de mayo de 1847 instituyó en su servicio el doble lavado de manos antes de cada parto, primero con agua jabonosa y después con agua clorada. El resultado fue sorprendente: la tasa de mortalidad por fiebre puerperal en el Pabellón Uno disminuyó a 2.2% en junio y a casi cero a finales del año. ¡Había usted descubierto el origen de las fiebres maternas!
  Permítame ahora hacerle un pequeño recuento del impacto que ha tenido su descubrimiento. La consecuencia más obvia es sin duda el dramático descenso de las muertes por infección puerperal.  Hoy, en general, los partos son atendidos por personal que tiene la costumbre de lavarse escrupulosamente las manos antes de entrar en contacto con una parturienta, y usar instrumental y otros insumos perfectamente limpios. Esto ha permitido erradicar en los países más ricos la fiebre puerperal como causa de muerte materna. Por desgracia, en las naciones más pobres, el contacto con el “material” que da origen a estas fiebres, que ahora sabemos no es solo el “material cadavérico”, no puede evitarse del todo y cada año cerca de 70,000 mujeres todavía fallecen por esta causa en el mundo.
  Pero la costumbre de lavarse las manos no se limitó al campo de la obstetricia. De hecho, dio origen a una práctica central de la cirugía moderna, la antisepsia, palabra de origen griego que significa “contra la putrefacción”. Un par de décadas después de haberse descubierto el origen de la fiebre puerperal, un médico francés, Louis Pasteur, descubrió que en la materia cadavérica y en muchos tipos de materia habitan organismos infinitamente pequeños que denominó bacterias, que son los responsables de aquellos padecimientos que comúnmente se asocian a cuadros febriles. A los pocos años, en 1867 para ser más precisos, un cirujano inglés, Joseph Lister, atribuyó las infecciones de las heridas quirúrgicas a las bacterias y propuso utilizar el fenol para lavar todo el instrumental, las manos de los cirujanos y las heridas quirúrgicas mismas. El efecto de este “ritual antiséptico” fue tan espectacular como el que se produjo con la medida introducida por usted en el Hospital General de Viena: las cirugías dejaron de ser una sentencia de muerte por infección.
  Y al cabo de los años, la práctica por usted instituida se extendió más allá de los espacios obstétricos y quirúrgicos cuando se descubrió que las infecciones en los hospitales se podían transmitir a través de diversos mecanismos en los que está involucrado prácticamente todo el personal que trabaja en esas unidades. Hoy ese hábito ocupa un lugar privilegiado en la lucha contra las infecciones nosocomiales que por desgracia se han constituido en uno de los mayores retos que enfrenta la medicina contemporánea.
  El lavado de manos se convirtió también en una de las medidas más útiles para evitar el contagio y la diseminación de microorganismos en las comunidades. Se dice que esta económica medida podría evitar hasta un millón de muertes anuales por diarrea en el mundo y por ello recientemente la Organización Mundial de la Salud decidió celebrar el 5 de mayo como el “Día Mundial del Lavado de Manos”. Esta práctica también ha sido crucial en el control de epidemias de diversas enfermedades respiratorias.
  Supongo que ahora que se entera del impacto que ha tenido su descubrimiento y la medida que adoptó para combatir las fiebres puerperales renacerá su rencor contra los médicos de su época que obstaculizaron su trabajo reaccionando primero con asombrosa indiferencia y después con franca hostilidad. Llegaron al extremo de despedirlo de su cargo y fue con enormes dificultades que pudo volver a encontrar empleo, lejos de Viena, en su natal Budapest. Yo mismo me pregunto, ¿cómo es posible que frente a la evidencia contundente del descenso de la mortalidad en el servicio de obstetricia no reaccionaran de manera favorable? El conocimiento médico, por desgracia, se convierte en dogma con suma facilidad y aquellos que alguna vez tuvieron un espíritu crítico frecuentemente se transforman en los más serios defensores del statu quo. Debe reconocer, sin embargo, que no todos estuvieron en contra suya. Su amigo Ferdinand Hebra escribió lo siguiente en su defensa: “Cuando se haga la historia de los errores humanos será difícil encontrar ejemplos de esta clase y provocará asombro que hombres tan competentes pudiesen, en su propia ciencia, ser tan ciegos y estúpidos”.
   Los historiadores ahora señalan que lo que les molestó a sus colegas no fue tanto el que usted pusiera en cuestión las teorías imperantes, sino el que los identificara como focos de enfermedad y hasta de muerte. Recuerde usted lo que alguna vez le respondió un prominente obstetra a Oliver Wendell Holmes cuando este sugirió que el origen de las fiebres puerperales podría ser la suciedad de las manos de los médicos y  enfermeras: “Los médicos son caballeros y las manos de los caballeros están siempre limpias”.  
  Déjeme decirle, doctor Semmelweis, que su obra no solo dio origen a la antisepsia moderna, revolucionó la lucha contra las infecciones maternas, sentó las bases de la epidemiología nosocomial y enriqueció la práctica de la salud pública; su trabajo también fortaleció el estudio de uno de los fenómenos más polémicos de la medicina moderna, el daño iatrogénico, que no es otra cosa que el daño producido por el médico. En un informe publicado en 1999 por el Instituto de Medicina de Estados Unidos titulado Errar es Humano, se señala que los errores médicos son responsables de no menos de 100,000 muertes anuales en ese país. Increíble, ¿no le parece? Pero no quiero perturbar más su eterno descanso. Ese asunto posiblemente sea el tema de una nueva comunicación. Prefiero por ahora dejarlo con una cita suya que hace un justo reconocimiento a su legado: “Cuando pongo la mirada en el pasado, sólo puedo apartar de mí la tristeza que me embarga volviendo los ojos hacia un futuro feliz en el que la infección habrá desaparecido”. Allí me encuentro, y lamento decirle que ese futuro no es tan feliz, entre otras razones porque las infecciones siguen con nosotros . Sin embargo, puedo asegurarle que en la historia de los esfuerzos por combatirlas, la aventura que usted encabezó figura dentro de las más ilustres.
  Desde México lo saluda con admiraciónOctavio Gómez Dantés, médico sanitarista
  Octavio Gómez Dantés, Estimado Dr. Semmelweis, Letras Libres, 27/05/2013
  
  
• 19:18

  A favor del multilingüisme a Espanya i a Catalunya.

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  Tiempo atrás el independentismo catalán puso en circulación un irónico eslogan que rezaba así: “L’autonomia que ens cal és la de Portugal”. Si el tema son los dineros, Portugal ha dejado de ser un referente atractivo. El caso portugués ilustra de manera lacerante que recaudar y gestionar todos los impuestos no es sinónimo de una economía sólida ni de un Estado de bienestar robusto. Y no importa que Portugal esté en el sur; ahora sabemos que el país de la Unión que está más cerca del rescate es Eslovenia, un estado genuinamente mittleeuropeo que se liberó hace más de 20 años del déficit fiscal que mantenía con Belgrado. Y en el recuerdo inmediato está el hundimiento de Islandia, que puso de manifiesto que ni siquiera ser un país nórdico con 70 años de independencia a las espaldas constituye una garantía contra la bancarrota.
  
  Lo que ni Portugal ni Eslovenia ni Islandia han perdido en esta época de turbulencias es su capacidad de proteger sus lenguas respectivas. Los Estados siguen siendo instrumentos relativamente eficaces para asegurar la vitalidad de las lenguas y satisfacer los intereses lingüísticos de sus hablantes. Desde este punto de vista, son muchos los españoles —no necesariamente secesionistas catalanes— que consideran que el Estado, en España, no está actuando adecuadamente para “respetar y proteger” a todas las lenguas españolas (como manda la Constitución). Nos hallamos seguramente ante un déficit simbólico que no solo mantiene Cataluña respecto a España, sino también todas las demás comunidades que tienen una o más lenguas propias diferentes de la castellana.
  
  España, sin duda, no tiene una política estatal de protección de las lenguas españolas; nunca ha desarrollado el artículo 3.3 de la Constitución y, a pesar de haber ratificado generosamente la Carta Europea de las Lenguas Regionales o Minoritarias, la incumple de manera flagrante. En los últimos tiempos el Estado ha permitido desaguisados respecto a lenguas españolas que nunca permitiría respecto al castellano: ¿alguien cree que el Estado permitiría que una comunidad autónoma decidiese relegar el castellano a simple mérito para acceder a la función pública? Es lo que ha pasado en las islas Baleares con el catalán. ¿O alguien cree que el Estado permitiría que una ley autonómica llamase al castellano por otro nombre que no fuera “castellano”? Es lo que ha pasado en Aragón con el catalán y el aragonés. (Por cierto, si el catalán es ahora la “lengua aragonesa propia del área oriental” y el aragonés, la “lengua aragonesa propia del área pirenaica y prepirenaica”, ¿el castellano no debería llamarse “lengua aragonesa propia del resto de Aragón”?).
  
  En una tribuna reciente (Por una ley de lenguas (de una maldita vez), 7-5-2013), Juan Claudio de Ramón defendía una posible solución para este déficit simbólico: una ley de lenguas que convirtiera al catalán-valenciano, vasco y gallego en lenguas oficiales del Estado. El propio de Ramón vaticinaba que a algunos les daría risa la propuesta y otros se llevarían las manos a la cabeza. La aversión al multilingüismo estatal une a la mayoría de unionistas españoles con ciertos independentistas catalanes (como Muriel Casals, presidenta de Òmnium Cultural): para los primeros, el castellano y solo el castellano debe seguir siendo la lengua oficial de España; para los segundos, el catalán y solo el catalán debería ser la lengua oficial de una Cataluña independiente.
  
  En Europa hay unos cuantos ejemplos de Estados “extraños” (al decir de Casals) que cuentan con más de una lengua oficial, y acaso sería oportuno fijarse en ellos para saber de qué estamos hablando. En Finlandia, por ejemplo, las lenguas oficiales del Estado son el finés y el sueco. A pesar de que todo el mundo sabe finés (el sueco es la lengua de un exiguo 5% de la población), todas las instituciones estatales funcionan también en sueco. Los diputados del Parlamento pueden expresarse en la lengua oficial que deseen; a nadie se le ocurriría exigir (o esperar) el uso del finés con el argumento de que es la lengua “común” del país. En el estado europeo más joven, Kosovo, la hegemonía demográfica del albanés tampoco es óbice para que el Parlamento local funcione también en serbio.
  
  Ni Finlandia ni Kosovo son los casos más prominentes de multilingüismo estatal en Europa. Los casos más conocidos son aquellos en los que el multilingüismo estatal se da la mano con el federalismo político (Bélgica y Suiza, pero también Bosnia y Herzegovina). En estos casos, todas las lenguas digamos “nacionales” son oficiales del Estado y cada región, cantón o entidad determina su propio régimen lingüístico. Es lo que podríamos llamar “federalismo lingüístico” —una técnica de gestión de la diversidad lingüística a la que podemos dirigir unas cuantas preguntas—.
  
  Primera pregunta: ¿el federalismo lingüístico podría aplicarse a España? Sin duda. Las cuatro grandes lenguas españolas serían las lenguas oficiales de las instituciones estatales y las comunidades autónomas optarían previsiblemente por mantener sistemas de doble (o triple) oficialidad, del mismo modo que la región de Bruselas en Bélgica, los cantones de Berga, Friburgo y Valais en Suiza y las dos entidades de BiH (la Repubika Srpska y la Federación de Bosnia y Herzegovina). El verdadero cambio, pues, no estaría en las comunidades autónomas, sino en las instituciones estatales, en los símbolos del Estado, en sus delegaciones diplomáticas, etcétera.
  
  Segunda pregunta: ¿el federalismo lingüístico podría frenar el secesionismo catalán? Aquí la respuesta no es clara. La política comparada no es muy esperanzadora: el federalismo lingüístico no impidió dos referendos de secesión en Quebec, y no parece que sea capaz de contener una posible secesión de Flandes o de la Republika Srpska. ¡Pero conviene recordar que la finalidad del federalismo lingüístico no es frenar la secesión!
  
  Y tercera y más delicada pregunta: ¿España se encamina hacia el federalismo lingüístico? Aquí la respuesta es rotundamente no. España no puede acercarse al federalismo lingüístico sin acercarse al federalismo tout court. Y a pesar de los esfuerzos del PSC (que el día 29 presentó en Madrid su propuesta federalista) y de la presunta simpatía del PSOE, las cosas no se están moviendo precisamente en una dirección federal. Uno de los indicios más recientes es la Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa. Y no (o no solo) por el trato desigual que dispensa a las lenguas españolas, sino por el mismísimo hecho de ser una ley estatal. (En los Estados federales serios, la educación depende de las unidades federadas; Alemania es el ejemplo más claro de que una gran descentralización no está reñida con la calidad educativa). Para resolver déficits simbólicos al final resultará que, a falta de federalismo, buenas son “autonomías” como la de Portugal.
  
  Albert Branchadell, Resolver el déficit simbólico, El País, 28/05/2013
• 19:05

  John Arbuthnot: 'L'art de la mentida política'.

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  John Arbuthnot

  Se acaban de cumplir nada menos que 300 años desde la primera publicación del opúsculo El arte de la mentira política, falsamente atribuido durante siglos a Jonathan Swift. Y el lector contemporáneo, en estos tiempos de corrupción, no puede sino preguntarse si de verdad el ser humano cambia con el paso de los tiempos o si esa creencia es solo una ilusión.
  En realidad, podríamos remontarnos mucho más lejos, 2.000 años atrás si hiciera falta, y volveríamos a vernos fielmente reflejados en cada uno de los textos del momento, como en espejos prodigiosos. Si no lo creen, piensen, por ejemplo, en aquel pasaje de Séneca en De la serenidad del alma,Jhon Arbuthnot en el que criticaba a la gente que adquiría libros solo para adornar sus salones, pensando en lo decorativo de sus lomos, o en lo conveniente de sus títulos, sin considerar siquiera llegar a leerlos. Sin duda, gozamos de una pasmosa capacidad para perseverar en nuestra propia naturaleza.
  Y así de pasmado y atónito se queda el lector de nuestros días, asediado por las noticias políticas y económicas del presente, y sin demasiado tiempo para ahondar en la historia, cuando se adentra en las páginas de El arte de la mentira política y descubre a su autor sopesando cuáles de las mentiras de los dos partidos entonces dominantes —los Whigs y los Tories— habían sido más creíbles en las últimas legislaturas.
  Un autor que, por cierto y para colmo, no fue de manera alguna el señor Swift, sino su amigo, el mucho más reservado escritor escocés John Arbuthnot (1667-1735), médico de la reina Ana, quien a decir verdad disponía de una agudeza, un talento irónico e incluso un estilo muy semejantes a los del primero.
  Ese autor, el verdadero, el doctor Arbuthnot, comienza el ensayo reflexionando sobre la disposición fisiológica de los hombres a la mentira y continúa proclamando que un arte tan útil y tan noble como el de mentir debería tener, al igual que el resto de las artes y las ciencias, su propia entrada en la enciclopedia. Y poder así servir de ayuda para todo político que pretenda alcanzar la gloria en los siglos venideros.
  Su definición de la mentira política es sencilla y contundente: “es el arte de hacer creer al pueblo falsedades saludables con un buen fin”. Y, de inmediato, pasa a facilitar una clasificación de los posibles tipos de engaños. Si bien la gente suele pensar que toda mentira es difamatoria, Arbuthnot distingue hasta tres clases de falsedades: la “mentira calumniosa”, que es la que trata de arrebatar a un hombre la reputación que se ganó justamente, por temor a que la utilice contra lo que se cree que es bueno para el pueblo; la “mentira por aumento”, que atribuye al personaje político mayor reputación de la que le pertenece; y la “mentira por traslación”, que transfiere el mérito de una buena acción, o el demérito de una mala, de una persona a otra.
  Todo esto lo va trufando Arbuthnot de ejemplos y de consejos para que las mentiras funcionen mejor, se extiendan más rápido o duren más tiempo. Recomienda asimismo a los jefes de partidos políticos que no se crean sus propias mentiras, porque el exceso de celo en el ejercicio de este arte puede hacer que algunos se acaben persuadiendo de que lo que afirman es en efecto verdadero, y podrían terminar intentando resolver los asuntos de la nación según el dictado de las mentiras inventadas por ellos mismos. Algo que, al parecer, solía ocurrir a menudo.
  Si un partido, apunta más adelante este analista del siglo XVIII, se hubiese excedido en el número y tamaño de sus mentiras, “para restablecer su credibilidad acordará no decir nada, durante tres meses, que no sea verdadero; esto les dará derecho a difundir mentiras durante los siguientes seis meses”. Aunque el propio autor se ve obligado a reconocer que, en la práctica, es imposible encontrar políticos capaces de semejante esfuerzo de contención.
  Todo esto lo analiza John Arbuthnot en una época previa a la televisión, a las campañas mediáticas y a los debates de tertulianos, anterior a Internet, a los blogs, a los comentarios anónimos y a las redes sociales, en una era en la que ni siquiera se intuían las consecuencias del retoque fotográfico o la suplantación digital. Por suerte, ahora también contamos con los vídeos y las hemerotecas.
  En el artículo que cierra el pequeño volumen, Jonathan Swift —ahora sí, el famoso escritor irlandés— sostiene que “al igual que el más vil de los escritores tiene sus lectores, el más grande de los mentirosos tiene sus crédulos: y suele ocurrir que si una mentira perdura una hora, ya ha logrado su propósito, aunque no perviva”. El ruido y la confusión harán su trabajo. Nada parece pues haberse alterado en estos últimos tres siglos recién cumplidos. Hoy, todavía, “la falsedad vuela, mientras la verdad se arrastra tras ella”.
  Juan Jacnto Muñoz Rengel, Tres siglos de mentiras políticas, El País, 28/05/2013
• 18:57

  Eliminar la paraula "raça" de la legislació francesa.

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  Magali Bessone

  Le jeudi 16 mai, l’Assemblée nationale a adopté une proposition de loi du Front de gauche visant à supprimer le mot « race » de la législation. Magali Bessone, maître de conférences en philosophie politique et morale, auteure de "Sans distinction de race?" et auditionnée par la commission parlementaire, défend que les races sont socialement construites et que la suppression du mot « race » rendrait difficile la lutte contre les discriminations raciales. Explications.
  Quel est le rapport entre l’emploi du mot « race » et la lutte contre les discriminations ?
  Magali Bessone (MB) : En France le mot « race » est tabou. Ne pas en parler mais passer par des substituts comme les « groupes ethniques » ou « culturels », les « nationalités », les « identités nationales », la « diversité », empêche un traitement dans nos manières de prévenir des réflexes racistes. Simplement, ces concepts sont plus acceptables à l’oreille, mais on parle de la même chose en les employant. Ils nous empêchent de faire face au problème raciste en France ; et la France est un pays raciste. Tant qu’on se contente de parler de promotion de la diversité multiculturelle, on ne met pas en place tout l’éventail possible de stratégies pour lutter efficacement contre le racisme.
  En ce qui concerne la suppression du terme dans la législation, la première proposition de loi visait à supprimer totalement le mot « race » dans toutes ses occurrences, ce qui est vraiment dangereux. Dans les différents codes où il est utilisé, le terme l’est à des fins de lutte contre les discriminations. Ne pas l’utiliser, c’était se priver d’outils indispensables dans cette lutte. Une autre possibilité envisagée était de le remplacer par « origine » ou « groupe ethnique ». C’est aussi très dangereux : non seulement, cela supposerait que ces termes renvoient à la même chose, ce qui produit une confusion conceptuelle sérieuse, mais en outre cela supposerait que l’origine ou le groupe ethnique sont, eux, « scientifiquement fondés » alors que la race ne l’est pas. En réalité, il s’agit dans tous les cas de constructions sociales. Il faut bien construire « l’Afrique subsaharienne » comme une origine pertinente possible, par contraste avec le Moyen-Orient par exemple, ou encore l’Europe. On ne fait que reproduire les grandes races du XVIII^e siècle : les Rouges, les Jaunes, les Blancs, les Noirs, les Marrons. Encore une fois, il s’agit de choix politiques, économiques, administratifs.
  
  
  L’Assemblée nationale a décidé de remplacer la plupart des occurrences de « race » dans les textes législatifs par « pour des motifs racistes ». En quoi cela représente-t-il un changement ?
  MB: Le terme est supprimé de la législation au motif que le concept est « scientifiquement aberrant » – bien entendu, il est aberrant en sciences biologiques, mais pas en sciences sociales. Pour pouvoir tout de même continuer à lutter contre les discriminations raciales, les promoteurs de la proposition de loi ont finalement choisi de remplacer « race » et « racial » par « racisme » et « raciste ». On parle maintenant par exemple de « discrimination pour motif raciste ». Ainsi, la question demeure posée.
  C’est un choix qui part de bonnes intentions. Le problème qui subsiste, à mon sens, est qu’il existe des discriminations raciales qui ne sont pas des discriminations pour des motifs racistes. Dans une société comme la nôtre, on peut discriminer de manière parfaitement rationnelle sans motif raciste. Le problème ne vient pas nécessairement de l’individu et de ses motivations conscientes, mais de l’ensemble de la société qui pousse à ce comportement, du système social lui-même dans lequel l’individu est pris. Ainsi, remplacer « discrimination raciale » par « discrimination d’intention raciste » ne permet pas de déconstruire les races et leurs effets pervers dans notre société. C’est une modification « conservatrice » mais pas véritablement « transformatrice » de nos structures sociales.
  
  Quel est le réel enjeu de cette suppression ?
  MB: L’idée est simple : il faut que nos textes législatifs nous permettent de lutter contre la discrimination raciale, ne serait-ce que parce que la France a signé de nombreuses conventions européennes et internationales de protection des droits de l’homme et de lutte contre la discrimination. La France est tenue par le droit communautaire donc il faut de toute façon qu’elle se donne les moyens de lutter contre la discrimination raciale. Symboliquement – et tout tient dans le symbolique –, les promoteurs de cette proposition de loi ont estimé qu’il était nécessaire de signifier haut et fort que la France ne reconnaît pas les races. Ce n’est pas anodin ni sans intérêt, la politique est aussi faite de symboles, sauf que cela ne remplace pas une véritable politique ni une pédagogie claire menant à une évolution dans les consciences. Le symbole n’est pas une révolution. Ce changement de terme ne va probablement rien changer au problème du racisme.
  
  Le terme est pour l’instant maintenu dans l’article premier de la Constitution. Que va-t-il se passer si le terme est définitivement supprimé ?
  MB: Tout dépend de l’option choisie. Modifier l’article premier de la Constitution (« sans distinction de race, d’origine ou de religion… ») n’aurait de sens que si les trois termes étaient supprimés. Alors, tout tiendrait à l’affirmation positive et vague du principe d’égalité républicaine. Encore une fois, cet article n’aurait alors plus qu’une force symbolique – et l’on peut soutenir que c’est bien là l’essentiel de sa fonction. Il me semble plus difficile de trouver une formulation satisfaisante faisant intervenir les termes de « racisme » ou « raciste ». Enfin, décider de supprimer le terme dans le préambule de la Constitution de 1946, qui n’est pas un texte vivant mais un document historique, reviendrait à réécrire l’histoire et à faire fi du symbole que constitue sa présence dans un texte constitutionnel au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale.
  
  Selon vous, que faut-il faire pour lutter contre les discriminations raciales ?
  MB: C’est une vaste question. Concrètement, je proposerais de mettre en place des politiques de discrimination positive (ou d’action affirmative) quand les discriminations négatives sont avérées. Pour cela, il faut avoir des chiffres à propos de qui est discriminé et en raison de quoi. Si c’est possible en cas de discrimination religieuse, pourquoi pas à propos de la race ? Il ne s’agit jamais de dire que la race existe biologiquement, mais que dans les comportements et les pratiques discriminatoires, elle est un facteur pertinent pour celui qui discrimine et/ou pour celui qui est discriminé. Étant donné l’histoire du terme en France, il faudrait croiser des facteurs, sans doute physiques mais aussi, par exemple, la manière dont les noms sont potentiellement appréhendés comme déterminants des origines, des races différentes. Je ne pense pas qu’on ait besoin d’avoir une question sur la race dans le recensement : il me semble que le risque d’essentialisation est trop grand. En revanche, à chaque fois qu’on cible une politique publique précise (aide au logement, aide à l’emploi, accès aux soins dans les hôpitaux publics) il faut se poser la question de la discrimination pertinente. Dans chaque cas, on aurait des critères ad hoc, modifiés et modifiables, qui n’auraient jamais vocation à déterminer « la » race comme s’il s’agissait de quelque chose d’objectif. Grâce aux savoirs acquis par les réponses données, on pourrait mettre en place des politiques de discrimination positive qui seraient les plus à même de déconstruire la race. Si la race est une construction sociale, et si elle est à l’heure actuelle fonctionnelle dans nos sociétés, le but premier est la disparition des discriminations raciales, et celui plus lointain est la déconstruction totale du terme pour parvenir à une société sans races.
  
  Marine le Breton, "Les races sont socialment construites" (Magali Bessone), philosophie magazine
  [www.philomag.com]
  
  Magali Bessone: Philosophe, maître de conférences en philosophie politique et morale à l’université de Rennes-1, elle est spécialiste des théories de la justice et de la démocratie et de la philosophie des races et du racisme. Elle a été consultée par la commission parlementaire chargée de l'élaboration du projet de loi visant à supprimer le mot « race » de la législation. Elle a signé récemment Sans distinction de race ? (Vrin, 2013).

• 17:07

  Dubtes i preguntes sobre l’examen de selectivitat (Curs 2012-13)

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  Podeu deixar aquí els dubtes i les preguntes de darrere hora que us puguin sortir en la preparació de l’examen de selectivitat. Estudieu molt i bé i col·laboreu entre vosaltres, la filosofia és més fàcil si es practica en companya … Continua llegint →

• 12:34

  2001 Odissea a l'espai. Una visió de l'evolució de la humanitat

   » ‎ CONTRA LA NECIESA

• 11:03

  Un cuento hegeliano

   » ‎ Boulé

  “El infinito estaba triste: lo abarcaba todo, no tenía espejo donde mirarse. No podía jugar con nadie al mus. Así un día decidió irse de viaje. Conoció muchas finitudes, con las que entabló amistad. De ahí surgió todo, el mundo, tú, yo. Todos fueron felices y comieron perdices. (Hegel dixit)”

  

• 9:05

  La pasta del futbol

   » ‎ L'home que mira

  Al darrer llibre de Margarita Boladeras, El impacto de la tecnociencia en el mundo humano. Diálogos sobre bioética (2013), Jean-Nöël Missa, un dels més respectats especialistes en bioètica que hi ha ara mateix a Europa, defensa que el Tour de França és inmoral, perquè obliga els ciclistes a fer autentiques bestieses del tot insalubres, mentre que dopar-se és moral, perquè és l’única manera possible de resisistir davant exigències brutals, inhumanes. Passa una cosa similar amb el futbol. No és immoral per la pasta que mou, ni per les passions que manipula, sinó  per la pasta que no permet moure en altres coses i per les passions que no deixa canalitzar cap altres temes.

• mayo 27, 2013
• 14:05

  FÍSICA Y FILOSOFÍA : EL ENIGMA CUÁNTICO

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  El enigma cuántico. Encuentros entre la física y la conciencia
  
  
  Bruce Rosenblum y Fred Kuttner
  ( Traducción de Ambrosio García Leal)
  Barcelona : Fábula Tusquets, 2012
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
  La teoría cuántica ha sido quizás el discurso científico que ha dado lugar a más especulaciones de todo típo, sean metafísicas o simplemente pseuoespiritualistas. Incluso en el marco de las llamadas medicinas alternativas ha parecido una medicina cuántica capaz supuestamente de sintetizar lo mejor de la ciencia y de las tradiciones de la sabiduría oriental. Después de una física newtoniana y mecanicista que se contrapone a la metafísica y a la espiritualidad parece que la física cuántica abre la puerta a los planteamientos más increíbles. Todo ello en una ceremonia de la confusión en la que todos los gatos son pardos y no hay manera de separar el grano de la paja.
  En este contexto libros como éste merecen, a pesar de sus limitaciones, ser bien recibidos. Está escrito por dos físicos que quiere abrir la mecánica cuántica a la reflexión filosófica.
  El planteamiento es claro : la física cuántica es la teoría científica más confirmada, tanto a nivel experimental como de aplicaciones tecnológicas. Desde el láser hasta el transistor hasta la resonancia magnética son aplicaciones directas de la física cuántica. Todas las previsiones funcionan y por tanto la teoría es indiscutible. Pero a partir de la revolución científica que situó a Europa en el siglo XVII a la vanguardia de la ciencia el lenguaje de la física es matemático, no conceptual. Esto quiere decir que no hace falta que entendamos lo que dice. Lo único necesario es que podamos formularlo, deducir alguna consecuencia que pueda ser experimentada y poder aplicarlo. La mayoría de los físicos, como dicen los autores, prescinden de entenderla a nivel epistemológico y ontológico, es decir filosófico. Entenderla a nivel epistemológico quiere decir evaluar lo que significa a nivel de conocimiento humano. ¿ Podemos afirmar que el sujeto observador construye el objeto que observa ? ¿ Existe un mundo físico independientemente del observador ? Pero es sobre todo a nivel ontológico cuando aparecen las preguntas radicales : la primera es sobre el determinismo y la segunda sobre la naturaleza de lo real. El problema del determinismo surge de la pregunta sobre si todo lo que ocurre es resultado de todos los condicionamientos anteriores y es, por tanto, inevitable. Es decir, que todo responde a una causalidad múltiple que lo provoca y que hace que lo posible, lo necesario y lo real coincidan. Este es para mí el planteamiento correcto del problema. Muchas veces se identifica el determinismo con su versión más superficial, que es el mecanicista. Determinismo no quiere decir que hay unas leyes inexorables sino que todo lo que ocurre responde a una causa, aunque esta sea la interacción de muchos condicionantes, cuyo resultado final lleva a un único efecto. Spinoza es el filósofo que lo plantea de manera clara y se nota a faltar su presencia en el libro. El que los autores del libro digan que no podemos dudar de la existencia del libre albedrío me parece muy poco fundamentado. Por supuesto que podemos y debemos hacerlo.
  La naturaleza de lo real está ligada a la cuestión epistemológica sobre la existencia o no de una realidad independiente del observador. Aquí es cuando aparece con más fuerza la cuestión de la conciencia. El método que siguen los autores es plantear por una parte el enigma cuántico, por otra el misterio de la conciencia y finalmente establecer una relación entre una y otro. Respecto a la cuestión de la conciencia me parece que es imprescindible incorporar a Antonio Damasio como el neurocientífico actual que mejor sabe plantear los problemas filosóficos relacionados con la tríada cuerpo/cerebro/mente. De todas maneras es interesante la exposición de David Chalmers.
  Los autores entran en la relación entre la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad. Explican la posición realista de Einstein y su escepticismo con el cuestionamiento del mundo independiente del sujeto a partir de estas teorías. También describe muy la posición pragmática de Niels Böhr y la Escuela de Copenhague, frente a otras más arriesgadas como la de Schrödinger o la de Bell, a través de las paradojas que plantearon y que los autores intentan situar en su justa dimensión. También abordan con prudencia pero sin prejuicios la hipótesis de los mundos posibles.
  Es una lástima que cite tradiciones como el Vedanta y no entre un poco a fondo en los paralelismos, que me parecen que pueden hacerse de manera fecunda sin sincretismos tipo New Age.
  El libro es, por tanto, aceptable. Un punto de partida correcto para reflexiones más elaboradas. El único fallo es la muy limitada y empobrecida visión que tienen los autores de la historia de la ciencia, más allá de la correcta explicación de la revolución científica de Galileo y Newton y de las radicales innovaciones de la teoría de la relatividad y la física cuántica. Parece como si la ciencia empezara con Galileo y antes solo hubieran prejuicios y mitos, exceptuando el caso griego. Lo cierto es que en la Europa medieval hubo trabajos científicos muy interesantes . Incluso algunos historiadores como Pierre Duhem consideran que la ciencia moderna es una continuidad de esta) y como señalan científicos e historiadores de la ciencia como Joseph Needhman hubo en China una tradición científica muy potente, que solo quedó por detrás de Europa a partir de la ciencia galilea-newtoniana.

• 9:51

  La regla de oro (IPO IV)

   » ‎ Boulé

  Terminamos hoy con el comentario de las citas propuestas en la pasada Olimpiada Filosófica Internacional. Se trata en este caso de una cita de Confucio, autor que ha aparecido ya en alguna edición anterior, en un claro signo de apertura por parte de los organizadores hacia filosofías y pensamientos no occidentales, que valoro positivamente por cuanto se trata de un certamen de dimensióon internacional, y no únicamente “logocéntricas” u “occidentales”. La traducción (libre y personal, como siempre) podría ser la siguiente:

  Zigong preguntó: ¿Hay una palabra que pueda servir como principio de conducta para toda la vida?
  Confucio replicó: “No hagas a otros lo que no quieras que te hagan”.
  ¿En qué medida podría considerarse como un principio moral universal esta formulación de la regla de oro, que se puede encontrar en otras culturas a lo largo de la historia?

  Es esta una cita que los organizadores de la IPO plantean de un modo peculiar: en este caso, no bastaría solo con comentar la cita de Confucio, sino que sería preciso contestar además a la pregunta que le sigue: ¿puede ser la regla de oro un principio moral universal? Así que los finalistas que escogieran esta cita podían “distraerse”, o bien fijándose solo en la cita o bien conformándose con contestar la pregunta. A ver si con el breve comentario que sigue podemos dar pistas en ambas direcciones.

  “No hagas a los demás lo que no quieras que te hagan”. Se trata, efectivamente, de un principio que aparece en muchas culturas. En las grandes religiones, las llamadas “del libro”, pero también en la tradición filosófica. Hay quien lo ha querido encontrar en algunos fragmentos de Platón, o en el modelo de prudente de Aristóteles. “Ama y haz lo que quieras”, decía San Agustín, y ya en la modernidad lo encontramos en la gran referencia filosófica al respecto: kant y su intento de fundamentar la ética en la razón. Su meta es, precisamente, encontrar una norma de acción válida universalmente por el hecho de estar basada en la razón. De manera que la propia filosofía kantiana daría una respuesta claramente afirmativa a la pregunta que acompaña a la cita de Confucio: por supuesto que la regla de oro nos sirve como fundamento de una ética universal, ya que la propia razón y la propia conciencia moral descubren el valor de esta norma. Pero quizás sea esta una expectativa demasiado optimista y debamos revisarla cuidadosamente, no vaya a ser que bajo la proclama ética de nuestra racionalidad se puedan tendencias totalmente irracionales.

  Hay una clave, tanto en Confucio como en Kant, que no debemos pasar por alto: la voluntad. “Lo que no quieras que te hagan”, es esta la expresión del texto en el que reside toda la fuerza de la sentencia de Confucio. Y a la vez que la fuerza, también la debilidad: qué ocurre si alguien se encuentra en circunstancias en las que esa voluntad puede desear cualquer cosa para sí mismo. Prestemos atención, por un momento, a la moral de los señores de Nietzsche: el fuerte, el poderoso, no encuentra esta cortapisa moral. Impone su voluntad sobre el resto, sin atenerse a criterios teóricos, y esperando que los demás también puedan hacer lo mismo. El que vive más allá del bien y del mal, sabe que también los otros pueden vivir en idéntica condición, y su voluntad no tiene en cuenta lo que espera de los demás, sino que directamente trata de realizar sus deseos. También Schopenhauer nos pone un ejemplo crítico respecto a la sentencia: el acusado le diría al juez que no le condene, ya que tampoco al juez le gustaría ser condenado. Aceptar la condena por el delito cometido: ¿existen muchos, más allá de Sócrates, que aceptarían su pena por el hecho de que viene avalada por las leyes? O más bien es la voluntad una fiera desatada, que puede en ocasiones seguir el consejo de Confucio o el imperativo kantiano, pero en otras rebelarse contra el mismo. No faltan los ejemplos históricos: la voluntad del nazismo hacía a los demás lo que esperaría de ellos, si acaso existiera un pueblo superior al alemán. En defnitiva: el “no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan” descansa sobre una excesiva confianza en la voluntad humana, que se ha visto desmentida por la realidad en más de una ocasión.

  

• mayo 26, 2013
• 12:19

  EL TIEMPO DEBERÍA JUBILARSE

   » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
  Siempre me he preguntado de que manera se aprende a dejar de trabajar cuando eso del trabajo no deja de ser una forma de gastar el tiempo y la vida con obligaciones sociales. Alguien dijo hace tiempo que el trabajo dignifica. En ese trabajar se nos dirige la acción hacia la productividad social de un modelo que nos determina la validez personal por aquello que producimos.  Mi reflexión

• mayo 25, 2013
• 19:45

  Educació no és involució

   » ‎ FILOSOFIA A LES TERMES
  Darrerament porto aquí les paraules d'altres, bastant més savis que jo, que no ho sóc gens. M'agradaria enviar-les a un professor de tecnologia que escrivia en el seu blog que alguns col.lectius ens queixem de la LOMCE per simples interessos corporativistes. No dic que no, però alguns no només. 
  Aquest professor és, d'altra banda, un bon professor en molts aspectes i sovint miro el seu blog perquè descobreix alguna eina que em serveix per vehicular algunes de les idees que tinc. S'equivoca, però, pel que fa a l'enfocament educatiu al meu modest parer i el d'alguns més, com els que porto aquí perquè em facin companyia. 
  Potser fins i tot hi haurà esperança encara, malgrat els vents d'indiferència que corren per aquí. 
  Aquestes són algunes de les idees de Federico Mayor Zaragoza a una entrevista: 
  
  
  Tendría que haber más filosofía, más enseñanzas artísticas. ¿Qué es lo que distingue a cada persona? La capacidad de pensar, de reflexionar, de imaginar, de inventar, de crear. Lo que no podemos hacer es eliminar todo esto. (...) Educación no es saber más inglés o más matemáticas. Educación es lo que dice la Unesco, una definición que además está muy en la línea de la que dio Francisco Giner de los Ríos hace un siglo: "Educar es dirigir la propia vida".

• 19:39

  Taller d'aforismes 1rBatxillerat. Institut Guillem Catà de Manresa.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  Penseu per sobre de les vostres possibilitats from Manel Villar (IES Guillem Catà)
• 19:09

  Educació per a la web.

   » ‎ La pitxa un lio
  Ha nacido un nuevo derecho. El derecho a las redes sociales. El derecho de poder tener una cuenta, de poder publicar, de leer y de comentar. En países como China, Cuba, Corea del Norte e Irán, el acceso a las redes sociales está restringido o es incluso negado. A menudo puede tener lugar solo de forma clandestina. Los regímenes represores de las primaveras árabes prohibían las redes sociales, las cuales se convirtieron en vectores de las informaciones que sustentaban las protestas y en símbolos de un renacer democrático.
  
  Pero todo derecho tiene sus reglas. Y nadie debiera sentirse fuera de lugar al ejercerlo, nadie debiera verse obligado a hacer un slalom entre insultos y difamaciones. Y, sin embargo, eso es lo que sucede cada vez con mayor frecuencia. El periodista y presentador italiano Enrico Mentana anuncia que se quiere ir de Twitter por los muchos insultos recibidos. Utiliza la metáfora del bar. Si el bar que sueles frecuentar empieza a ser un lugar de encuentro de personas que no te gustan ¿qué haces, te quedas o cambias de bar? Davide Valentini, un joven documentalista, hace una reflexión interesante. En su opinión, Twitter provoca el efecto Gialappa’s Band (trío de comentaristas radiofónicos italianos). Muchos comentarios pretenden llamar la atención de sus propios seguidores sobre lo que se considera estúpido más que interesante, lo cual se hace con palabras cargadas de sarcasmo. El efecto deseado, y obtenido, es el de hacer que esos seguidores se sientan inteligentes mientras disfrutan de un contenido considerado de bajo nivel. ¿Cuántos hay que no han visto nunca Gran Hermano pero que adoraban Nunca digas ‘Gran Hermano’, el programa en el que Gialappa’s Band lo satirizaba?
  En Twitter hay un esfuerzo por dar con la ocurrencia brillante, que a menudo es feroz. O el tuit es cínico o se da por descartado. Lo que no es cruel, desencantado, se convierte en blanco del desprecio colectivo. Lo políticamente incorrecto dicta su ley, la aberración se considera de culto, cada provocación es cool porque rompe los esquemas. Una lógica neocínica parece llevar las de ganar.
  
  Pero se trata de una degeneración del medio, ya que Twitter nace para comunicar: es una plataforma que pone en conexión a cualquiera con cualquiera. Todo está abierto. Puedes seguir a quien quieras, puedes leer lo que escribe Obama, Lady Gaga o tu colega, el de la mesa de al lado en la oficina. Es la capacidad de poder asistir en tiempo real a lo que sucede diariamente y de comprender los puntos de vista de los otros, de compartir sus conocimientos. Retuiteas si encuentras interesante una noticia y crees que vale la pena proporcionársela a tu comunidad. Creas tus topics, y puedes hacerlo quienquiera que seas. Luego puede pasarte que te retuitee alguien que tiene centenares de miles de seguidores y tu pensamiento comienza a viajar.
  Pero también puede suceder que en una plaza atestada, si estás falto de contenidos o se carece de capacidad de síntesis, se grite para hacerse oír. Cuando el pensamiento se simplifica, a veces solo hay lugar para la expresión radical o la ocurrencia extrema. La seriedad es banal, razonar está descartado. Por tanto, a insultar. El que te insulta en Facebook no es capaz de hacer lo mismo, sin embargo, cuando te tiene delante en persona, porque no tiene el valor de ponerle cara a un desahogo personal que se alimenta de lugares comunes y de leyendas urbanas. He leído que si un post presenta cierto número de comentarios negativos, el que lo lea se verá influenciado por esos comentarios. Las críticas son siempre bienvenidas, los insultos no.
  Depende de nosotros darles o no derecho de ciudadanía. Facebook y Twitter permiten poder eliminar el insulto baneándolo, es decir, dejándolo fuera. Ello forma parte de las reglas del juego. No creo que sea correcto excluir al que hace un razonamiento diverso del propuesto; el que critica con lenguaje respetuoso siempre supone un recurso. Pero es justo banear a quien utiliza sus comentarios para hacer propaganda, a quien repite siempre el mismo concepto hasta el punto del acoso, a quien —por ejemplo— dice guardar una botella de champán que abrirá el día de mi muerte, a quien dice haberme visto a bordo de un Twingo rojo o de un Panda verde en Caivano o en Maddaloni, sobreentendiendo con ello que no vivo bajo protección. A los extremistas de la red que objetan —“pero eso es censura”—, respondo que quien quiera puede abrirse una página en la que insultarme. Y es que en realidad el insultador quiere vivir de la luz reflejada por el insultado. Sin embargo, es sencillo comprender cómo no hay nada más dañino que el insulto: nada garantiza más seguridad al poder si todo el lenguaje de la crítica se reduce al habla soez, a la tempestad de mierda de los mensajes sin contenido relevante.
  
  Esa es la razón de que la necesidad de reglas no puede tomarse por censura. Comprendo que la libertad de las redes no puede quedar estrangulada por restricciones, comprendo que las restricciones pueden resultar peligrosas puesto que peligrosa es su valoración: ¿Qué es crítica legítima y qué es difamación? Pero la gestión de las reglas no es una restricción, es funcional para el medio, para su supervivencia, para los intereses que los usuarios continuarán o no nutriendo. Por eso creo que Enrico Mentana se equivoca cuando dice que o estás dentro o fuera y que no hay que banear. Pero banear es decidir dar una impronta al espacio propio: es ejercer un derecho propio.
  La educación en la web, mejor dicho, la educación para la web, todavía está naciendo. La elección de utilizar un lenguaje en vez de otro es fundamental. Cada contexto tiene su lenguaje y el de las redes sociales, por directo que sea no es en absoluto coloquial. Se nutre de la ficción de hablar confidencialmente a cuatro amigos, pero en realidad todo lo que se dice se multiplica inmediatamente hasta el infinito, y resulta ser por tanto el más público de los discursos. No se trata de ser hipócritas o políticamente correctos, sino de comprender que utilizar un lenguaje disciplinado, no agresivo, es construir un modo de estar en el mundo. Los lingüistas Edward Sapir y Benjamin Whorf han teorizado la relatividad lingüística según la cual las formas del lenguaje modifican, permean, plasman las formas del pensamiento. El modo en que hablo, las cosas que digo, y sobre todo cómo las digo, las palabras que utilizo, harán del mundo en el que vivo uno idéntico al que está conectado a mis palabras. Si utilizo (no si conozco, sino simplemente si utilizo) 100 palabras, mi mundo se reducirá a esas 100 palabras. Nosotros somos lo que decimos. Por tanto el lenguaje soez, el insulto o la agresividad no construyen una sociedad más sincera sino una sociedad peor. Seguramente, más violenta. Los comentarios biliosos de los usuarios de Facebook y Twitter solo aportan bilis y veneno a las vidas de quien los escribe y de quien los lee. Por desgracia, esta entropía del lenguaje está contagiando a la comunicación política, siempre en busca de la gran simplificación, de la cháchara divertida y ligera, de la ocurrencia resolutoria. Con frecuencia palabras liberadas sin mediar reflexión, continuas meteduras de pata a las que es preciso poner remedio. La verdad es que si repites en público las sandeces dichas en privado no es que seas sincero y los demás hipócritas, eres sencillamente maleducado y, en muchos casos, irresponsable.
  No es libertad —ni mucho menos libertad de expresión— insultar. Es difamación. Algunos intérpretes talmúdicos, parangonan la calumnia con el homicidio. Y si pienso en Enzo Tortora (periodista y presentador víctima de graves calumnias) no creo que se equivocaran mucho. La democracia es responsabilidad y estoy convencido de que las reglas y la marginalización —no la represión— de la violencia y de la trivialidad salvarán la comunicación en las redes sociales. El que quiera usar la red social solo para hacer matonismo mediático podrá abrir su fight club personal, sin nutrirse —como un parásito— de la fama de los demás.
  Roberto Saviano, Fuera matones de nuestro Twiter, El País, 25/03/2013
• 18:58

  Existeix el temps?

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  El tiempo no existe ¿o sí?. Es un concepto muy ambiguo. Existen los procesos que conforman la realidad. Cuando el gran científico Illya Prigoginehabla de la flecha del tiempo se refiere a los procesos irreversibles del mundo físico. La vida es un proceso irreversible, que se va construyendo en el devenir. Si lo pensamos atentamente es muy enigmático. Einstein decía que el tiempo no existía porque el mundo físico no era un proceso. A Einstein le gustaba Parménides, que como el Vedanta, hablaba de una Realidad Absoluta. Los acontecimientos son entonces la percepción humana y relativa de esta realidad absoluta. Schopenhauer también lo afirmaba. Discutía con Popper sobre el tema. Popperera más heraclitiano. Más chino también podríamos, decir porque en China siempre se entendió la realidad como un proceso de transformaciones. 
  Aristóteles marcó el camino correcto. El tiempo es la medida del cambio. Los cambios existen y son el despliegue de lo potencial, su actualización. Pero es importante entender esto de una manera interactiva, no leibnitziana. Para Leibnitz lo real es como un puzzle donde encajan todas las piezas. La concepción interactiva quiere decir que los encuentros son los que determinan lo que ocurre. Lo que se actualiza debe ser algo que existe en potencia en mi pero no depende de mi lógica interna el que se dearrolle o no. Esto es un determinismo mecánico. Todos son condicionamientos que interactúan y que determinan lo que ocurre. Es una concepción dialéctica, hegeliana, contra la concepción mecánica. Lo real es una red que se va tejiendo.
  Los humanos hemos inventando el tiempo en una doble dimensión, subjetiva y objetiva. Como la manera como nuestro cuerpo vive en el proceso en que está inmerso. El presente es la construcción de esta experiencia. Es la percepción de lo real. Pero la percepción no es inmediata, es una representación. Lo que llega a nuestro cerebro no depende únicamente de nuestro sistema sensorial sino de cómo las sensaciones se ligan con nuestra memoria, que le da un sentido. Son las palabras, las imágenes, recuerdos, conceptos que forman nuestro imaginario lingüístico y que interpretan lo sensorial transformándolo en percepción. La dimensión objetiva es la que hoy se manifiesta a través del reloj y de las matemáticas.
  Pero me interesa el elemento vivencial, subjetivo. Si el presenta es una construcción el pasado es una reconstrucción. Lo que no es perceptivo, que implica la presencia de nuestro cuerpo, de otros cuerpos, es siempre una reconstrucción de percepciones anteriores a partir de nuestro imaginario actual. Transformamos lo que ocurrió a partir de nuestro imaginario presenta, diferente del que existía cuando ocurrió. Lo importante es mantener los hechos, aunque también existen como una representación abstracta, porque lo aislamos del conjunto. A pesar de todo hay una cierta objetividad que puede y debe mantenerse. Hay que relativizar los hechos hasta cierto punto, que es el de su interpretación. Más allá acabaríamos en el solipsismo, que conduce al absurdo.
  El futuro es el resultado de lo que va ocurriendo y quizás ya esté escrito. Lo está en el sentido que todo lo que ocurre es resultado de los múltiples condicionamientos. Pero nuestra representación del futuro es siempre imaginaria. No es ni una construcción basada en la percepción como el presente, ni una reconstrucción basada en el recuerdo como en el pasado. Es una construcción basada en una proyección imaginaria sobre la base de un razonamiento o una intución basada en la información de que disponemos. Aristóteles nos da una clave al diferenciar el ser potencial del actual. Lo que ha ocurrido y ocurre (la distinción es ambigua porque si reducimos el presente al instante acaba no siendo nada) es lo actual y lo que ocurrirá es lo potencial. Yo creo que el futuro está determinado en el sentido de que es el resultado de la confluencia de múltiples factores, cada uno de los cuales está determinado a su vez por la interacción de múltiples condicionamientos. Es decir, mi determinismo es complejo, no mecánico. Lo real es un proceso reticular que contiene múltiples subprocesos. La vida de cada uno de nosotros es un microproceso que forma parte de un proceso global en el que todo está ligado.
  Nuestra vida es el proceso que se inicia en nuestra concepción y acaba en nuestra muerte. Seguimos aquí a Aristóteles: la materia adquiere y pierde la forma humana. Pero esta forma humana es singular, la propia de cada cual. Cuando decimos que lo único real es lo presente queremos decir el cuerpo que experimenta. Pero este cuerpo que experimenta lo hace representando a través de sensaciones y de emociones este proceso que se va tejiendo. Como otros animales. Pero los humanos, por lo menos por lo que sabemos, somos los únicos que somos capaces de saber lo que nos ocurre. Porque somos cuerpos autoconscientes pero lo somos porque somos cuerpos hablantes. La autoconciencia ocurre porque es nuestra estructura nerviosa que nos hace vivir como propio lo que experimentamos. Es el protoyo del que habla Damasio. Pero más allá de este cuerpo autoconsciente hemos construido un lenguaje simbólico que nos permite pensar lo que vivimos, lo que experimentamos.
  El pasado es, de todos modos, tan real como el presente. Lo que pasa es que no lo experimentamos corporalmente. Solo existe como recuerdo. Pero quizás incluso lo que experimentamos es un eco, un recuerdo inmediato de lo que llega a nuestro cerebro. El futuro es también real pero como potencialidad. Me parece que no podemos entenderlo como lo posible en el sentido de indeterminación. Lo único posible es lo que pasa. Pero en lo que pasa los seres humanos intervenimos con nuestras decisiones. Esto lo entendió muy bien Spinoza cuando mostró que no hay incompatibilidad entre determinismo y libertad. La libertad la autodeterminación, que no es indeterminación. El futuro es lo que aún no hemos experimentado.
  Luis Roca Jusmet, Tiempo, cuerpo y sujeto, Materiales para pensar, 25/03/2013
  
• 18:44

  La llibertat d'Edip.

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  En una escena de la película realizada en 1967 por Pier Paolo Pasolini Edipo rey, la reina Yocasta, interpretada por Silvana Mangano, ofrece al espectador una mirada inolvidable en la que es difícil discernir si prima el dolor, la incredulidad o la determinación: ha comprendido la profundidad del precipicio pero, pese a todo, todavía quiere resistirse al desastre. Atentos al deslumbrante protagonista, Edipo, y en ocasiones al misterioso personaje secundario Tiresias, el adivino ciego, se ha acostumbrado a prestar poca atención a Yocasta. Sin embargo, a la reina de Tebas, que sólo aparece esporádicamente en la tragedia de Sófocles, se le hace justicia dos siglos y medio después, ya no como máscara sino con el rostro y la fuerza expresiva de Silvana Mangano.
  En esa escena Yocasta ha intuido con turbadora claridad que su esposo, Edipo, es, en realidad, su hijo. Como si el horror por esta constatación no fuera suficiente, también vislumbra que Edipo ha cometido parricidio al matar al rey Layo, su anterior marido. El círculo parece cerrarse; y no obstante, aún Yocasta trata de salvarse, y salvar a Edipo, tratando de disuadir a éste. Le invita a no proseguir sus averiguaciones. Como rey de la ciudad tiene poder para ello. 
  Siempre se ha aludido al hecho de que Yocasta, de acuerdo con la época y las costumbres, necesariamente se casó con Edipo en un matrimonio de interés. Por el bien de Tebas la reina viuda se unía al joven desconocido que, al descifrar el enigma de la Esfinge, con la consecuente destrucción del monstruo, había liberado a la ciudad de la epidemia, o del hechizo, a la que estaba sometida. Es probable que, en el momento de la boda, fuera así. Sin embargo, no hay que esperar a la película de Pasolini, ni a la interpretación de Mangano, para comprobar el deslizamiento hacia el amor de los sentimientos de Yocasta, y, en alguna medida, también de los de Edipo. Yocasta pronuncia palabras de mujer enamorada; Edipo, al final de la obra de Sófocles, se arranca los ojos con el broche del vestido de su esposa, ya suicidada. Se ha prestado poca atención a esta historia de amor en medio de las prodigiosas turbulencias que rodean el caso Edipo. parece querer jugárselo todo a una última esperanza que desafíe el abrumador peso de los oráculos, cuando los oráculos se han convertido en evidencia. 
  Pero Edipo se obstina en proseguir su camino. Tras la tentativa postrera de Yocasta en el texto de Sófocles (la mirada de Silvana Mangano en la película de Pasolini), la elección de Edipo es ya definitiva: está dispuesto a aceptar la ruina a cambio de la verdad. De hecho, ésta de Yocasta, es la señal de partida para la carrera final. Antes, al enfrentarse duramente con el adivino Tiresias, Edipo ha tenido los primeros presentimientos nítidos sobre su condición. Antes, todavía, al volver la expedición que ha enviado a Delfos, para consultar al oráculo, los indicios eran muy tenues. Antes, al principio de la obra, recién triunfador de la Esfinge y rey reciente, Edipo lo ignora prácticamente todo acerca de sí mismo. A lo largo de este proceso pasará de ser un hombre libre pero ciego a ser un hombre ciego pero libre. Y creo que esta es la gran enseñanza de uno de los mitos más poderosos que hemos heredado. 
  Por lo general se ha acentuado la fatalidad que rodea a Edipo, en detrimento de su libertad. Al desconocer el joven héroe los rasgos esenciales de su condición, al estar errado sobre cuáles eran su familia y su patria, ha sido transformado en la figura de un destino inconmovible. Sin ser culpable jurídicamente, pues no pudo saber que mataba a su padre y se casaba con su madre, era irremediablemente culpable por naturaleza. 
  Como resulta lógico, esta apreciación se ha radicalizado a través del impacto de la psicología moderna y del casi inaudito prestigio popular del complejo de Edipo enunciado por Sigmund Freud. En un salto hacia delante, que desde luego habría sido incomprensible en el mundo antiguo, todos, por así decirlo, estábamos contagiados por el destino de Edipo, es decir, por su culpabilidad no legal pero sí natural. Todos habíamos sido marcados por el complejo de Edipo. En un sentido tan metafórico como clínico, en algún momento decisivo de nuestras vidas, en la infancia o en la adolescencia, nos habíamos comportado como Edipo en busca de su Layo y, especialmente, de su Yocasta. Por consiguiente —y esta era, o es, la clave del psicoanálisis— para alcanzar nuestra liberación personal no es necesario dejar atrás la culpabilidad edípica adherida a nuestra naturaleza y, más en concreto, a nuestra sexualidad. 
  Sin embargo, a diferencia de lo subrayado por Freud y tantos otros, Edipo no es sólo destino sino también, y de un modo muy privilegiado, libertad. A la recuperación de este aspecto, casi soslayado en el psicologismo moderno, se dedica un excelente libro, Enigmático Edipo, cuyo autor es uno de los mejores conocedores del mito, Carlos García Gual. En él el lector, además de la traducción del texto de la tragedia, puede encontrar un pormenorizado recorrido por el legado de Edipo hasta llegar al pensamiento contemporáneo. 
  Al comienzo de la obra quizá sí sea Edipo una mera pieza de la fatalidad o, como le gusta a Pasolini, un hijo de la fortuna. Es un fruto puro de la arbitrariedad. La quintaesencia de aquello que, sin embargo, ocurre, en mayor o menor grado, a todos los hombres: desconociéndose cree conocerse. Pero la verdadera grandeza de Edipo tiene lugar después, cuando empieza a aventurarse en su propia ignorancia y tiene el coraje de llegar hasta el fondo de su precipicio. Es entonces cuando lo que era destino, una consecuencia de lo que viene dado, deviene libertad. Edipo pasa, a través del dolor y de la dignidad, de ser elegido por el azar a tener el poder de elegir, aun a costa de incurrir en la desgracia. 
  Visto de este modo el desenlace de la tragedia nos conduce a un Edipo sin complejo, libre de ataduras, preparado para la gran búsqueda a la que Sófocles se referirá en su otra obra dedicada al héroe, Edipo en Colono. Y es Yocasta, con su mirada, la que se erige en testigo del cambio de rumbo. 
  Rafael Argullol, Edipo sin complejo, Babelia. El País, 25/05/2013

• 17:15

  VIDEOS DE RTVE PARA LAS CLASES

   » ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA
  http://www.piraminetlab.com/descargar-videos-rtve-inicio.html
• 15:15

  VIDEOS DE RTVE PARA LAS CLASES

   » ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA
  [www.piraminetlab.com]

• 9:01

  TIEMPO, CUERPO Y SUJETO

   » ‎ Materiales para pensar
  
   
    Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
  El tiempo no existe ¿ o sí ?. Es un concepto muy ambiguo. Existen los procesos que conforman la realidad. Cuando el gran científico Illya Prigogine habla de la flecha del tiempo se refiere a los procesos irreversibles del mundo físico. La vida es un proceso irreversible, que se va construyendo en el devenir. Si lo pensamos atentamente es muy enigmático. Einstein decía que el tiempo no existía porque el mundo físico no era un proceso. A Einstein le gustaba Parméndides, que como el Vedanta, hablaba de una Realidad Absoluta. Los acontecimientos son entonces la percepción humana y relativa de esta realidad absoluta. Schopenhauer también lo afirmaba. Discutía con Popper sobre el tema. Popper era más heraclitiano. Más chino también podríamos, decir porque en China siempre se entendió la realidad como un proceso de transformaciones.
  
  
  Aristóteles marcó el camino correcto. El tiempo es la medida del cambio. Los cambios existen y son el despliegue de lo potencial, su actualización. Pero es importante entender esto de una manera interactiva, no leibnitziana. Para Leibnitz lo real es como un puzzle donde encajan todas las piezas. La concepción interactiva quiere decir que los encuentros son los que determinan lo que ocurre. Lo que se actualiza debe ser algo que existe en potencia en mi pero no depende de mi lógica interna el que se dearrolle o no. Esto es un determinismo mecánico. Todos son condicionamientos que interactúan y que determinan lo que ocurre. Es una concepción dialéctica, hegeliana, contra la concepción mecánica. Lo real es una red que se va tejiendo.
  
    Los humanos hemos inventando el tiempo en una doble dimensión, subjetiva y objetiva. Como la manera como nuestro cuerpo vive en el proceso en que está inmerso. El presente es la construcción de esta experiencia. Es la percepción de lo real. Pero la percepción no es inmediata, es una representación. Lo que llega a nuestro cerebro no depende únicamente de nuestro sistema sensorial sino de como las sensaciones se ligan con nuestra memoria, que le da un sentido. Son las palabras, las imágenes, recuerdos, conceptos que forman nuestro imaginario lingüístico y que interpretan lo sensorial transformándolo en percepción. La dimensión objetiva es la que hoy se manifiesta a través del reloj y de las matemáticas.
    Pero me interesa el elemento vivencial, subjetivo. Si el presenta es una construcción el pasado es una reconstrucción. Lo que no es perceptivo, que implica la presencia de nuestro cuerpo, de otros cuerpos, es siempre una reconstrucción de percepciones anteriores a partir de nuestro imaginario actual. Tranformamos lo que ocurrió a partir de nuestro imaginario presenta, diferente del que existía cuando ocurrió. Lo importante es mantener los hechos, aunque también existen como una representación abstracta, porque lo aislamos del conjunto. A pesar de todo hay una cierta objetividad que puede y debe mantenerse. Hay que relativizar los hechos hasta cierto punto, que es el de su interpretación. Más allá acabaríamos en el solipsismo, que conduce al absurdo.
  El futuro es el resultado de lo que va ocurriendo y quizás ya esté escrito. Lo está en el sentido que todo lo que ocurre es resulatado de los múltiples condicionamientos. Pero nuestra representación del futuro es siempre imaginaria. No es ni una construcción basada en la percepción como el presente, ni una reconstrucción basada en el recuerdo como en el pasado. Es una construcción basada en una proyección imaginaria sobre la base de un razonamiento o una intución basada en la información de que disponemos. Aristótles nos da una clave al diferenciar el ser potencial del actual. Lo que ha ocurrido y ocurre ( la distinción es ambigua porque si reducimos el presente al instante acaba no siendo nada) es lo actual y lo que ocurrirá es lo potencial. Yo creo que el futuro está dterminado en el sentido de que es el reusltado de la confluencia de múltiples factores, cada uno de los cuales está determinado a su vez por la interacción de múltiples condicionamientos. Es decir, mi determinismo es complejo, no mecánico. Lo real es un proceso reticular que contiene múltiples subprocesos. La vida de cada uno de nosotros es un microproceso que forma parte de un proceso global en el que todo está ligado.
  
  
    Nuestra vida es el proceso que se inicia en nuestra concepción y acaba en nuestra muerte. Seguimos aquí a Aristóteles : la materia adquiere y pierde la forma humana. Pero esta forma humana es singular, la propia de cada cual. Cuando decimos que lo único real lo presente queremos decir el cuerpo que experimenta. Pero este cuerpo que experimenta lo hace representando a través de sensaciones y de emociones este proceso que se va tejiendo. Como otros animales. Pero los humanos, por lo menos por lo que sabemos, somos los únicos que somo capaces de saber lo que nos ocurre. Porque somos cuerpos auotoconscientes pero somos todo porque somos cuerpos hablantes. La autoconciencia ocurre porque es nuestra estructura nerviosa que nos hace vivir como propio lo que experimentamos. Es el protoyo del que habla Damasio. Pero más allá de este cuerpo autoconsciente hemos construido un lenguaje simbólico que nos permite pensar lo que vivimos, lo que experimentamos.
  
    El pasado es, de todos modos, tan real como el presente. Lo que pasa es que no lo experimentamos corporalmente. Solo existe como recuerdo. Pero quizás incluso lo que experimentamos es un eco, un recuerdo inmediato de lo que llega a nuestro cerebro. El futuro es también real pero como potencialidad. Me parece que no podemos entenderlo como lo posible en el sentido de indeterminación. Lo único posible es lo que pasa. Pero en lo que pasa los seres humanos intervenimos con nuestras decisiones. Esto lo entendió muy bien Spinoza cuando mostró que no hay incompatibilidad entre determinismo y libertad. La libertad la autodeterminación, que no es indeterminación. El futuro es lo que aún no hemos experimentado.
  
• 9:00

  ADIOS A GEORGES MOUSTAKI

   » ‎ Materiales para pensar
  
  

• 0:13

  24-M: tenim l'obligació de resucitar la filosofia.

   » ‎ La pitxa un lio
  Volia manifestar-vos que estic satisfet de la jornada que hem compartit. Com que no he pogut estar en els altres tallers, us deixo quatre paraules del d'aforisme. Permeteu-me que us digui que ha estat un èxit, per la quantitat i la qualitat. Tres línies d'estesa, de abanda a banda. Moltíssims vianants s'han interessat pel que feiem, comentaven els aforismes i ens felicitaven. Ha vingut una parella de policia local, ineteressats per la Filosofia, pels aforisme, pel sistema educatiu, etc. Un dels casos més curiosos, ha estat una senyora que volia comprar un parell d'aforismes, que li havien donats ànims i bones energies. S'ha acostat un fotògraf que creia que protestàvem per les retallades, en veure el contingut dels textos, ha quedat parat, encuriosit, i tot d'una s'ha posat a fotografiar-los. Les noies que treballaven a la Granja, estaven encantades ... Finalment una persona m'ha comentat: quan jo vaig fer filoosfia a batxillerat, no les fèiem aquestes coses tant maques.
  En fi, ànims i avant!!!!!!
  
  Xavier Valls

• mayo 24, 2013
• 21:33

  Experimentar para aprender: proyectos y neurociencia

   » ‎ carbonilla
  Hace algunas semanas me preguntaba por las posibles condiciones capaces de generar en los estudiantes compromiso e implicación (engagement) por sus aprendizajes y por la actividad escolar en general. Propuse entonces, de manera no excluyente, cuatro formas o estructuras contextuales –ludificación (gamification), narratividad (storytelling), experimentación (learning by doing) y afectivización–, que podrían en este sentido […]

• 20:56

  La transhumanització pot ser el destí del gènere humà.

   » ‎ La pitxa un lio

  Henri V. Vallois

  Henri V. Vallois dice que en la hominización no es posible separar la evolución somática de la evolución psíquica. Esto es parecido a lo que nosotros hemos venido postulando sobre la integración de la hominización como proceso determinante y la humanización como proceso funcional, en la adaptación de nuestra especie a nuestro singular comportamiento social a través de adquisiciones somáticas y exosomáticas.
  Esta actividad creativa surgió y creció rápidamente a raíz del reconocimiento del poder explicativo y predicativo de la Teoría de la Evolución planteada por Darwin  y Wallace a mediados del siglo XIX y socializada en los años treinta del siglo XX, sobre todo, gracias a la Teoría Sintética o Neodarwinismo promovido por Theodosius Dobzhansky, Ernst Mayr y George G. Simpson, entre otros muchos. Esta teoría integra paleontología, genética y otras disciplinas en la explicación de la evolución y cómo se produce la  diversidad entre los seres vivos del planeta, basándose en la integración de  las mutaciones y la selección natural en un mismo proceso.
  Lo que ahora nos hace humanos como especie es la obsesión  por conocer y la necesidad de pensar sobre lo que sabemos. Es en esta ecuación que la humanidad se humanizará exponencialmente en el futuro, para deshumanizarse y cambiar de fase evolutiva, pudiéndose  modificar somática y exosomáticamente a ella misma. De esta manera la transhumanización, probablemente, sea un destino del género Homo.
  Pasado y presente son construcciones espacio-temporales en las que están contenidas las realidades que nos permiten evolucionar, también involucionar, cuando las prácticas desafían de forma fatal las leyes y no tenemos alternativas para modificarlas antrópicamente.
  Dioses de nuestro destinoLa visión humana generada a partir del saber científico y la inferencia filosófica nos acerca a nosotros mismos y nos aleja de la presión de la selección natural en una carrera difícil de poder detener. Intentar sobrevivir a la muerte, pensar que ésta es un proceso reversible o, en todo caso, ser capaces de frenarla o retrasarla, nos impulsa día a día a convertirnos en dioses de nuestro destino. Lo inimaginable se transforma en realidad y ésta forma parte de lo que es inimaginable como estructura orgánica.
  La quimera pasa a utopía y la utopía se convierte en práctica empírica diaria, en centenares de laboratorios por todo el planeta, para hacerse realidad futura.
  Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (2), Sapiens, 24/05/2013
• 20:48

  La veritat de la dignitat és la decència.

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  by Quino

   
  
  A veces nos ponemos muy dignos, como si la dignidad fuera algo de poner y, por tanto, de quitar. De poner y quitar, de usar y tirar. La esgrimimos como la antesala de una cierta postura, para hacer valer nuestra posición. Supongo que no como una distinción que no hubiéramos de reconocer en los demás. La dignidad no es una concesión. Que haya quienes pretendan usurparla no significa que les corresponda otorgarla. A cada cual le son inherentes derechos inviolables a los que se hace acreedor y merecedor por el mero hecho de tratarse de un ser humano. Pero eso no impide que constituya un comportamiento y un modo de proceder. Por tanto, que sea intrínseca no significa que no haya de vivirse y de desplegarse, incluso de ejercitarse y de ejercerse.
  En última instancia, la dignidad implica autonomía, libertad y capacidad creadora y, por tanto, no es un simple ingrediente constitutivo, una suerte de componente para lucir la cualidad humana, es su razón de ser y su condición de posibilidad. Por eso, hurtarla es un auténtico despojamiento de lo que fundamenta la plenitud en la que consiste.
  De ahí que no se sustente en una mera declaración, sino que conlleve la acción efectiva que define sus límites en el respeto a sí mismo y en el que nos merecen los derechos de los demás. La dignidad implica ese mutuo reconocimiento que nos hace sentirnos miembros activos de pleno derecho de una comunidad. La dignidad exige entonces una vida digna. Y ello no implica su puesta en cuestión, sino el permanente acecho a que se ve sometida si los derechos no son respetados, si las vidas son desconsideradas, total o parcialmente, en aquello que les resulta más determinante. Que se pueda ser pobre y ser digno es evidente. Que la pobreza como la gran soledad, la gran indefensión, la gran carencia, es más que la falta de recursos y agrede a la dignidad humana no es menos decisivo.
  Sin embargo, no toda referencia se agota en la inestimable dignidad del otro, sino que hemos de comprobar hasta qué punto con nuestro proceder podemos afectar a su vez la nuestra, aquella tan propia, precisamente mediante la indignidad de no reconocer y respetar la dignidad ajena, La puesta en cuestión de la necesidad de crecer juntos, de incorporar a quienes no se encuentran en una adecuada situación, a quienes más lo necesitan, subraya que no se trata sólo de proteger la dignidad, es cosa de estimarla, de velar por ella en una labor constante.
  Que dignitas derive de dignus y que tenga la misma raíz que decet no es sólo una curiosidad filológica. Dice bien a las claras que se trata de algo que es conveniente, y no porque nos lo resulte, sino porque es apropiado, pertinente, apto. La dignidad es lo que nos es más nuestro y lo que más precisamos para ser en verdad quienes hemos de ser, esto es, decentes. Tal es la verdad de la dignidad: la decencia. Así que, diciendo lo que ya somos, subraya a su vez hasta qué punto es el nombre de una tarea abierta y permanente, la de llegar a estar a la altura de nuestra propia dignidad como seres humanos, la de llegar a ser lo que en verdad nos corresponde ser: dignos. 
  Y más aún, de la misma raíz es decus, lo que significa que lo que realmente conviene no es simplemente lo que nos apetece porque nos resulta más interesante, sino porque es lo más decoroso, estética y éticamente. Tal sería el verdadero ornato, el gran atractivo, la belleza de ser dignos, esto es, decentes y con decoro.
  Malinterpretaríamos la dignidad si de lo dicho dedujéramos que es una cuestión simplemente moral, un resabio clásico sin alcance. Antes bien, se trata de aquello en lo que se constituye e instaura, se soporta, la dimensión personal, social, política y pública, de la comunidad. Y tal como Aristóteles nos recuerda, “con miras a algún bien”, que es entonces el bien común, el de la comunidad cívica, su bienestar, su auténtica salud.
  Que la dignidad implique la autoestima como aprecio respecto de sí, que se haga merecedor del de los demás, que suponga por tanto el hacerse respetar, significa que, siendo constitutiva e inherente, es cuestión sin embargo de hacerla valer, de considerarla vinculada al efectivo trabajo de la libertad. Es cuestión de estimar que es lo que sustenta la igualdad de derechos de todos los seres humanos en el reconocimiento de su singularidad y de su diferencia. 
  En tiempos complejos y convulsos, la dignidad reclama el equilibrio que la justicia implica y, desde luego, no hay situación de crisis alguna, por muy contundente que sea o pudiera llegar a ser, en la que las condiciones de una vida justa y digna hubieran de ser puestas en entredicho. Y no ya sólo discursivamente, sino a través de cada una de nuestras acciones o decisiones.
  La dignidad no es un aditamento, ni un buen deseo, exclusivo para tiempos de bonanza. No a pesar de ella, sino gracias a ella, podemos afrontar con más contundencia y sentido el desafío que los tiempos requieren. Si es resistencia, no es simplemente la de la capacidad de sobrellevar en silencio vicisitudes, sino la de encararlas con entereza, con decisión y con todas las fuerzas de que uno sea capaz. A veces, incipientes, pero no por ello menos firmes o contundentes. La dignidad es también la de los principios y las convicciones que se hacen vida, en ocasiones discreta, aunque siempre decidida. No es cosa por tanto de invocarla para asentir, sino para abordar con integridad las coyunturas. Pero de un modo consistente, el que se sostiene en la libertad del decoro y en la justicia de la decencia.
  Ángel Gabilondo, Dignamente, El salto del Ángel, 24/03/2013
• 20:09

  24-M: la filosofia surt al carrer a Manresa.

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  19:52 Els XXXII Premis de filosofia Arnau de Vilanova  » ‎ Orelles de burro El passat 15 de maig es van lliurar els premis Arnau de Vilanova en la seva trenta-dosena edició. Si hi ha alguna cosa a a destacar d'aquesta convocatòria és la qualitat dels treballs presentats a concurs en totes les modalitats, que van fer la tasca del jurat difícil, però també engrescadora i apassionant. Pel que fa a les experiències didàctiques, el jurat finalment ha trobat impossible -i inútil- dirimir sobre la qualitat de dues experiències diverses, i per això ha decidir premiar-les ex aequo. En una, la professora Imma Montero realitza per fi el projecte -somiat per molts-  de contextualitzar la filosofia cartesiana en el seu marc artístic, científic i cultural del barroc, i ho fa de forma prolixa, documentada i adequada a l'alumnat. L'altra experiència, presentada pel professor Josep Soler Aznar, es pren seriosament l'Ètica de quart -tot i els intents que presenciem de banalització o de supressió- i proposa un programa contrastat que aborda aquesta part de la filosofia incloent el tractament dels components emocionals.  També ha mencionat el jurat la proposta de la professora Pilar Guembe de suscitar el temari d'introducció a la filosofia tot partint dels petits relats que són els anuncis publicitaris.  Els treballs d'alumnes palesen que els treballs de recerca -un altra part de la formació integral que es farà desaparèixer?- cada cop són millors. Defugen el "totxo", eviten el retalla i enganxa, se centren en temes filosòfics molts cops originals, són precisos, concisos, metodològicament rigorosos ... i brillants. Aquest és mèrit de l'alumnat, però també del professorat que l'ensenya, orienta i encoratja, i també que selecciona els millors. Que acompanya els i les alumnes no només en el procés d'elaboració, sinó en el de posar-los en valor. Per tot això, malgrat el risc de desvaloritzar els premis, el jurat d'enguany ha decidit afegir als tres premis tres accèssits i quatre mencions. Tots palesen la potencialitat de la filosofia per a la formació integral del jovent, atès que pocs -cap- dels premiats declaraven haver-s´hi interessat a partir d'una vocació vers els estudis posteriors de filosofia. L'abundància de premis ha revelat també la varietat geogràfica dels centres: l'institut Màrius Torres, de Lleida; el Lluís de Requesens, de Molins; El Castell, d'Esparreguera; el Lluís Comanys, de Tordera; el Col·legi Tecla Sala, de l'Hospitalet de Llobregat; l'Escola Pia de Terrassa; el Col·legi SEK, de l'Atmella del Vallès; l'institut Miquel Bosch, d'Artés, el Puig Castellar, de Santa Coloma de Gramenet. Pel que fa al premi a alumnes universitaris, el treball de Joseph Roberts és plenament oportú en la revifada actual del debat sobre l'avortament. Ordena, precisa i estructura els arguments des del punt de vista moral i inclou els aspectes legals. Tots els treballs són consultables a la biblioteca del Col·legi. Enhorabona a professorat i alumnat, i llarga vida als premis. 17:19 NIETZSCHE : LA FILOSOFÍA COMO EXPERIENCIA INTERIOR  » ‎ Materiales para pensar Escrito por Luis Roca Jusmet  Para ser buen filósofo hay que ser seco, claro, sin ilusiones. Un banquero que haya hecho fortuna posee una parte del carácter requerido para hacer descubrimientos en filosofía, es decir, para ver claro en lo que es. Stendhal Que Nietzsche cite esta referencia de Stendhal ( un escritor al que admiraba) puede resultar imverosimil para los que tengan una imagen tópica de Nietzsche, pero no para los que sean capaces de captar sus múltiples rostros.Nietzsche va introduciendo en sus textos diversas definiciones de lo que es para él la filosofía. He seleccionado aquí un itinerario que va desde El viajero y su sombra, Aurora y La gaya ciencia hasta Ecce homo , pasando por Más allá del bien y el mal, El crepúsculo de los idólos y La genealogía de la moral.  La filosofía tiene, para Nietzsche, un carácter ambivalente. Su procedencia está siempre enraizada en el cuerpo, un cuerpo que quiere vivir o un cuerpo que quiere morir. O bien expresa una voluntad de poder expansiva, creativa, que se expresa a través de la filosofía. O bien la voluntad de poder de los impotentes, de la vida decadente. Surge de la riqueza o de la pobreza. Desde la salud, la filosofía es un arte de vida y desde la enfermedad, un consuelo para sostener la miseria vital. Es entonces la rabia secreta contra la vida, del resentido contra la vida. Esta es la que ha orientado en gran parte la historia de nuestra filosofía.  La filosofía es crítica, dice también Nietzsche, como maestro que es de la sospecha, ha de ser desconfiada. Debe desenmascarar la psicología oculta de los idealistas, que niegan el mundo real para sustituirlo por sus idealizaciones imaginarias. Los malos filósofos son dogmáticos y se inventan mentiras interesadas, siempre al servicio de sus motivaciones de resentidos contra la vida. El nombre de esta ficción es moral.  Hay que preguntar filosóficamente a martillazos contra estos edificios conceptuales de la mala filosofía, la metafísica. El dogmatismo es la huida del mundo verdadero, que son los procesos sensibles, el devenir de lo vivo, Es la angustia que lo produce como remedio a la incertidumbre de la vida. El que no soporta el fluir siempre imprevisible de la vida es el que elabora las construcciones metafísicas ( o religiosas). La Voluntad de Verdad es un prejuicio : es la voluntad de creerse las propias ilusiones. Todo lo que los filósofos han venido manejando durante milenios son bombas conceptuales, pura idolatría de lo abstracto. Ser filósofo se ha convertido en ser una momia, en la representación del mono-teismo con mímica de sepulturero. Es decir, en la negación de los sentidos, del cuerpo, de la vida que fluye en el devenir. Los filósofos confunden lo último con lo primero. Lo más abstracto es lo más pobre, el último humo de la realidad que se evapora... Pero Nietzsche es un pensador de matices. Es capaz de defender al Platón, al que tanto critica, de la mirada de los modernos, que todo lo empequeñecen. El último hombre, el nihilista que se ha adaptado a su condición, es el que todo lo degrada. Hay que buscar un nueva manera de filosofar. Así, como dice Badiou ( citando, junto a Nietzsche, a Wittgenstein y a Lacan) la antifilosofía es un estímulo para la filosofía muerta : la renueva transformándolo en algo vivo. Nietzsche filosofa con el martillo contra la filosofía académica. Lo hace para afirmar un nuevo sentido, ligado a la transmutación de valores. Es desde su máscara de espíritu libre ( manifestado sobre todo en su etapa de aforismos, mal llamada ilustrada : Aurora, El viajero y su sombra, La gaya ciencia ). Hay algo de los filósofos antiguos que hay que recuperar, que es su mirada señorial. Nietzsche no soporta al científico, con su aire superior, falsamente neutral y objetivo. El filósofo debe reivindicar una mirada de pájaro, mirar desde lo alto. No porque se sienta superior sino porque abrir el horizonte. El filósofo debería ser la oposición a la ilusión moralista del resentido y a la frialdad indiferente del científico. El filósofo debe arriesgarse en lo que dice,  vivir lo que piensa y pensar lo que vive. La alegría y el dolor de pensar la vida y de vivir lo pensado: no hay separación.Filosofar es vivir sin fundamentos.   ¿ Quién será el filósofo del futuro ? se pregunta Nietzsche. Es en primer lugar espíritus libres, no dogmáticos, con un escepticismo de nuevo rango. Escépticos que no necesitan creencias para apostar por su perspectiva, para implicarse en ella. Desde aquí serán creadores de valores. La filosofía es un camino y un camino duro. El filósofo no cree en la Verdad pero sí en las verdades que va generando su propia experiencia. La filosofía, dice Nietzsche, es " vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas, tal como yo lo he entendido y vivido hasta ahora, búsqueda de todo lo problemático y extraño en el existir, en todo lo proscrito hasta ahora por la moral...Una planta rara que aparece necesariamente por sus exigencias internas.   En su libro Aurora Nietzsche define la filosofía como un arte de transfiguración, que transporta cada estado de la lejana forma más espiritual, que transforma la vida, es decir, la experiencia, en claridad y en llama."   ¿ Para qué este artículo ? No tiene ni siquiera un valor académico, porque ni siquiera me he molestado en señalar las citas. ¿ No es un poco cínico reivindicar hoy las virtudes de los banqueros para los filósofos ? ¿ No será todo esto un juego retórico ? ¿ No nos están mostrando hoy que Nietzsche era un reaccionario ?   No hay justificación, solo un deseo. Este artículo es el resumen de las notas que fui tomando una vez como lector de Nietzsche. En este caso eran apuntes sobre la filosofía, en todos los libros que he citado. Para mí es importante porque me parece que apunta lo que dice un gran admirador suyo : Georges Bataille. La filosofía es una experiencia interior. Pero la filosofía es un significante con múltiples significados. ¿ Porque quedarnos con uno y rechazar a los otros ? Yo me quedo con el de Nietzsche y Bataille porque es el que mejor expresa mi propia experiencia subjetiva. Cuando Pierre Hadot dice que para los antiguos la filosofía era una forma de vida y esto quería decir que la filosofía nos ayudaba a vivir mejor, seguramente tiene razón. Pero nosotros, como Nietzsche ( mal que le pese) somos demasiado modernos, demasiado escépticos, demasiado críticos, para entender la filosofía de esta manera tan edificante. Restos quedan de estos sabios, como Emilio Lledó. O para hacer de la filosofía una guía para un mundo mejor, como pretende Habermas. Prefiero lo que decía otro filósofo influenciado por Nierzsche, Michel Foucault : la filosofía ni es un consuelo ni nos hará vivir mejor. ¿ o sí ? El mismo Foucault acabó buscando en los antiguos el material para entender la vida como un arte, como un estilo de existencia. Esta es la tensión del filósofo de la manera como lo entiendo yo. Creador de conceptos, decía Deleuze. Estaría bien.   Ya he dicho alguna vez que me defino como filósofo. No es vanidad. Señala únicamente una pasión, la pasión por el pensar. Lo más problemático, que es la extrañeza del propio vivir. Mientras tanto vivimos como podemos. Algunos enseñando filosofía, otros repartiendo cartas. Lo que no quiere decir que sea lo mismo. Enseñar filosofía es un ejercicio filosófico compartido. Toda una lección, sobre todo si te diriges a adolescentes no iniciados. Mientras tanto lidiamos con lo cotidiano como podemos. Pero hay un goce particular en este trabajo filosófico que no podemos decir de otra manera que la de una experiencia interior que nos transforma. Esta es la alquimia. Aunque sus aplicaciones prácticas en el vivir sean dudosas. El extraño placer de complicarse la vida. Ni más ni menos.   Tiene razón Cioran cuando dice que Nietzsche destruye ídolos pero acaba montándose uno nuevo, el del super-hombre. Colli tiene razón cuando critica todas sus insuficiencias y sus limitaciones, su mal carácter y sus reacciones de adolescente. Pero continúa, como yo, apasionado por su lectura. Porque hay en Nietzsche algo estimulante, porque tiene una fuerza expresiva que no es seducción retórica sino una llamada a la vida, que nos arrastra. Cioran, por supuesto, está demasiado cansado de Nietzsche pero lo está porque su propio cansancio de la vida. 10:45 Cançó filosòfica de Nietzsche  » ‎ FILOPONTOS [youtube [https:] 8:59 Mayorías y minorías (IPO III)  » ‎ Boulé Seguimos pensando con los ecos de la XXI Olimpiada Filosófica Internacional. En esta ocasión vamos a poner sobre la mesa la tercera de las citas propuestas, extraida del libro Sobre la violencia de Hannah Arendt. En traducción libre la cita viene a decir más o menos lo siguiente: “Una regla de la mayoría sin restricciones legales, esto es, una democracia sin una constitución, puede ser formidable en la supresión de los derechos de las minorías y muy efectivo en la disolución del disentimiento sin uso alguno de la violencia. Democracia y minorías. Derechos fundamentales y regla de la mayoría. Para empezar hay que señalar el contraste entre el título de la obra de Arendt, con una clara alusión a la violencia, y la idea central que subyace a la cita: es posible ejercer una violencia más sutil, más refinada, que sin necesitar de la violencia física, termine eliminando derechos inalienables de las personas. O dicho de otra forma: la democracia, por mucho que se “venda” como un sistema político “pacífico” y respetuoso con las libertades lleva consigo una cierta dosis de violencia. Esta idea de la tiranía de la mayoría está ya presente en el pensamiento liberal: se podría enfocar el asunto desde la tradición utilitarista, con referencias a Stuart Mill y subrayando que cualquier sistema democrático termina esclavizando al individuo, que queda expuesto al dictado de la mayoría, con la que podrá disentir en algunas ocasiones y no en otras. Con todo, esta manera de abordar la idea me parece insuficiente en el contexto de Arendt. Entre las lineas de la cita late sin duda la cuestión judía: qué ocurre en un sistema democrático si una mayoría de la población decide aplicando la regla de la mayoría eliminar derechos fundamentales de las minorías que también forman parte de esa sociedad. Todos sabemos que no se trata de una hipótesis teórica, y que en mayor o menor medida, sin las graves consecuencias que trajo consigo el nazismo, se puede dar hoy en día en multitud de situaciones. El problema filosófico es de calado: cómo armonizar el funcionamiento democrático de la sociedad con el respeto de los derechos humanos de todos sus miembros, incluidas las minorías cuyos intereses no suelen llegar a representarse en un parlamento. Hoy estamos viviendo casos similares: las decisiones democráticas, impulsadas por mayorías sólidas, en torno a temas como la inmigración pueden ser técnicamente válidas, pero no menos cierto es que podrían adolecer de una moralidad que a menudo se asocia a los sistemas democráticos. ¿Tienen entonces derechos los grupos minoritarios? ¿Qué ocurre si, reconociéndoles estos derechos, se convierten en un grupo de presión o incluso utilizan ciertos privilegios para negar esos derechos a los individuos que componen esas minorías? El problema es tremendamente complejo, pues se podría dar la extraña circunstancia de que reconozcamos derechos a grupos, algo que provoca perplejidad con los principios de la democracia, y luego estos grupos sean tiránicos con sus componentes, negándoles estos derechos fundamentales. Y así puede ocurrir que por proteger a las minorías culturales terminemos desprotegiendo al individuo, uno de los principios irrenunciables de la filosofía de Arendt. Protegernos del poder: de esto se trata y esta debería ser la meta de todo sistema político. Incluyendo claro está, el poder de la propia sociedad, tomando conciencia entonces de que no todo vale por el mero hecho de ser apoyado por una mayoría. Por eso es necesario vigilar la democracia y la propia regla de la mayoría, con una constitución fuerte que reconozca derechos que no pueden ser arrebatados por mayoría allguna. En este sentido, la propia cita apunta a uno de los problemas para garantizar estos derechos: cuando se ven atacados por la mayoría, ni siquiera vale apelar al pensamiento crítico, pues este se ve deslegitimado. Disentir no vale de mucho cuando una mayoría ha tomado ya una decisión. En definitiva, apunta Arendt en su cita una de las tragedias de la democracia moderna: pretendiendo proteger al individuo, termina anulándolo en favor de las masas y los movimientos sociales mayoritarios. O se juega con esas reglas, o se arriesga uno a quedar fuera del tablero. 8:35 DIVENDRES  » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA. Luego la voz dejó de hablar ..: dime , dime !!! Con la boca  entreabierta no respondía a la desesperación de su madre.. Habla, por favor habla dime alguna cosa !!!!!   Entre las comisuras de sus labios la mermelada resbalaba como si fuera una materia que podía restablecer el orden en aquella casa.... Al fin se había salvado otra vez más luego dormía largas horas para descansar de un 6:19 Umberto Eco: "Internet és com la vida".  » ‎ La pitxa un lio Umberto Eco “La cultura es una crisis continua. La cultura no está en crisis, es una crisis continua. La crisis es condición necesaria para su desarrollo”. ¿Y la mercantilización del producto cultural, o el riesgo de privatización del patrimonio? Es un fenómeno que en realidad tiene muchos siglos de antigüedad, recuerda Eco, en referencia al patrocinio privado de actividades culturales (la restauración del Coliseo romano por una firma de zapatos, o los palacios venecianos propiedad de grandes fortunas que exhiben su poderío y su logo): “Eso siempre ha existido. Virgilio era pagado por Augusto; Ariosto cobraba de un duque. De alguna manera, si yo hubiese vivido en el siglo XVII habría debido estado al servicio de un señor; hoy no, mi trabajo literario o docente me permite vivir. En este sentido, la cultura es hoy más libre. Todos los textos en el ochocientos se inician con una loa al señor, al rey, es como si hoy tuviese que encabezar todos mis libros con un elogio de Berlusconi (risas)… Es justo que una empresa colabore con fondos para restaurar el Coliseo de Roma…” En sus múltiples escritos Eco ha dejado dicho que la verdadera felicidad es la inquietud por saber, por conocer. “Es lo que Aristóteles llamaba maravillarse, sorprenderse… La filosofía siempre comienza con un gran ohhh!” ¿Y el conocimiento es acaso como el viaje a Ítaca de Kavafis, un recorrido que no debe terminar jamás? “Sí, pero además el placer de conocer no tiene nada de aristocrático, es un campesino que descubre un nuevo modo de hacer un injerto; evidentemente, hay campesinos a los que esos pequeños descubrimientos procuran placer y a otros no. Son dos especies distintas, pero naturalmente depende del ambiente; a mí me inoculó el gusto por los libros de pequeño… Y por eso al cabo de los años soy feliz, y a veces infeliz, pero vivo activamente mientras que muchos viven como vegetales”. Un bibliómano como Eco ha integrado la presencia de Internet en su vida diaria como en su día hiciera con el automóvil o el telefonino (que no suena ni una vez durante el encuentro): como un hecho consumado ni manifiestamente bueno ni todo lo contrario. “Internet es como la vida, donde te encuentras personas inteligentísimas y cretinas. En Internet está todo el saber, pero también todo su contrario, y esta es la tragedia. Y además si fuese todo el saber, ya sería un exceso de información… Si yo comienzo a estudiar en la escuela necesito un libro así [hace un apócope con las manos], no uno enorme, que no entenderé, a nadie se le ocurre darle la [Enciclopedia] Británica a un niño…” Como investigador, Eco utiliza Internet como lo que considera que debe ser, una herramienta, y no un fin en sí mismo. Por tanto, no augura conflictos de intereses -ni de espacios- entre lo virtual y la realidad tangible del papel, bien sea prensa o un volumen de mil páginas. “Se puede leer Guerra y paz en ebook, obviamente, pero si lo has leído hace diez años, y lo retomas, el libro objeto te mostrará los signos del tiempo y de la lectura previa… Releerlo en un ebook es como leerlo por primera vez. Es una relación afectiva, como ver de nuevo la foto de la abuela (risas)… El libro como objeto continuará existiendo, de la misma manera que la bicicleta sigue existiendo pese a la invención del automóvil; es más, hoy hay más bicicletas que hace unos años. Lo mismo podemos decir del fin de la radio por culpa de la televisión…”. “Internet es una cosa y su contraria. Podría remediar la soledad de muchos, pero resulta que la ha multiplicado; Internet ha permitido a muchos trabajar desde casa, y eso ha aumentado su aislamiento. Y genera sus propios remedios para eliminar ese aislamiento, Twitter, Facebook, que acaban incrementándola porque relaciona con figuras muchas veces fantasmagóricas, porque uno cree estar en contacto con una bellísima muchacha que en realidad resulta ser un mariscal de la Guardia Civil… (risas)”. El doctor honoris causa se despide recomendando una lectura de prensa casi con lápiz y papel. “Los periódicos han perdido muchísimas funciones. Por la mañana lo hojeo rápidamente porque las noticias principales ya me las ha contado la televisión, pero continúa siendo importante por los editoriales, por los análisis, y es fundamental no leer uno, sino al menos dos cada día. Se debería enseñar a leer periódicos a la gente, dos o tres, para ver la diferencia entre las opiniones, no para conocer las noticias, eso ya nos lo dice la tele”. La televisión, esa tele vulgarizada hasta el extremo por obra y gracia de ese Berlusconi de quien sigue resistiéndose a hablar más que de pasada, pero que vino a ser, en versión embrionaria, la gran revolución sociocultural que Internet fue después. “La televisión en Italia ha hecho mucho bien a los pobres, les ha enseñado un nivel estándar de idioma, y mal a los ricos, que se quedaban en casa en vez de ir a un concierto. Y no hablamos de ricos o pobres en función del dinero que tengan, sino de ideas, de ganas. La televisión en Italia ha enseñado a hablar a masas de campesinos, obreros, en la Italia unificada. Internet es lo contrario: a los ricos que lo saben usar, les va bien; los pobres, que no lo saben usar, no tienen capacidad para distinguir”. María Antonia Sánchez-Vallejo, "La cultura no está en crisis, es crisis", entrevista con Umberto Eco, El País, 23/05/2013 [cultura.elpais.com] 0:48 Avec sa gueule de méteque  » ‎ Orelles de burro Avec sa gueule de méteque 0:38 Nietzsche fràgil  » ‎ Orelles de burro Anna Sarsanedas fa circular a través de Filolist un video amb una cançó composada i cantada per dos alumnes de segon de batxillerat d'aquest curs 12-13. La lletra sintetitza aspectes de la filosofia de Nietzsche a Sobre veritat i mentida i a la Genealogia. Canta Judith C i acompanya a la guitarra Marc C. El contrast entre la veu clara com l'aigua de la Judith i l'acompanyament minimalista d'en Marc amb el missatge del que filosofà a cops de martell produeix un xoc estètic estimable. Nosaltres vem intentar aprofitar la musicalitat i la veu de l'Aina per divulgar aforismes fa uns anys però no ens va sortir tan bé! mayo 23, 2013 23:27 Déu torna a l'escola.  » ‎ La pitxa un lio   Un dios que necesita puntuar para la nota media tanto como el Teorema de Pitágoras, es un dios con la autoestima por los suelos. Pero es el dios que el Gobierno de Rajoy acaba de introducir en nuestro sistema educativo, el dios de los siniestros Rouco Varela y Martínez Camino, el dios del recientemente fallecido general Videla, de misa y comunión diarias, el dios que perdona al violador y excomulga a la violada por deshacerse de su semilla, el dios que iluminó a Bush y Aznar, entre otros, para bombardear a la población civil de Irak y poner en marcha los centros de tortura conocidos como cárceles secretas, el dios de Franco, que creíamos olvidado, el de Pinochet y el de su amiga íntima, Margaret Thatcher, un dios neoliberal, ultracapitalista, partidario de las privatizaciones en curso, de la reforma laboral, de las leyes misóginas de Gallardón, de los paraísos fiscales, el dios de Ana Mato, de Bárcenas, de Wert, el dios de Ana Botella…  Más que un dios, si lo piensas, parece un tipo con problemas de reconocimiento público. Pues bien, ya lo tenemos en los libros de texto, a la altura de los grandes físicos de la historia, de los más famosos matemáticos, a la altura de los más laureados lingüistas, de los grandes poetas, a la altura de Verlaine o de Rimbaud, con los que se codeará en los exámenes de fin de curso. Puntuará tanto traducir la Eneida como cantar el Venid y vamos todos con flores a María. Quizá esta hazaña legislativa de la Conferencia Episcopal, aliada con un Gobierno meapilas, acabe constituyendo la prueba más palmaria de que dios no existe o que, de existir, es un pobre diablo. En eso lo han convertido al menos quienes se arrogan el monopolio de su representación. Esperamos, ansiosos, las opiniones de quienes, creyendo sinceramente en él, renuncian por eso mismo a hacerle competir con Einstein.  Juan José Millás, Dios y Einstein, El País, 24/05/2013 21:18 Podem viure sense matar? (documental)  » ‎ La pitxa un lio 21:13 Filosofia de Nietzsche. Cançó  » ‎ CONTRA LA NECIESA Filosofia de Nietzsche. Cançó 20:32 La sobirania nacional avui en dia.  » ‎ La pitxa un lio   Vivimos con la sensación de ser gobernados por otros. Poderosas presiones exteriores —desde la dudosa autoridad de los mercados hasta el creciente intrusismo de la comunidad internacional, pasando por los actuales desequilibrios de la Unión Europea que han instaurado una hegemonía alemana o el simple hecho de la afectación, el contagio y la mutua exposición que forman parte de nuestra condición global— parecen convertir el ideal de autogobierno democrático en una promesa que las actuales condiciones no permiten cumplir. El mundo de Westfalia (los Estados autosuficientes, la soberanía de los electores) ha sido útil para la construcción de una legitimidad democrática que distinguía entre lo interior y lo exterior, entre las libres decisiones propias y las ilegítimas injerencias externas, pero en un mundo interdependiente —más aún en la Europa integrada— solo se pueden mantener estas categorías políticas si aciertan a transformarse profundamente. Esta nueva constelación obedece a procesos de alcance global y a la propia dinámica de la integración europea, fenómenos ambos que responden a la creciente interdependencia entre las sociedades y a la necesidad de gobernar de algún modo estas realidades. En el plano global se va configurando una opinión pública mundial más vigilante y una comunidad internacional más intrusiva, con errores por exceso (como la invasión de Irak en 2003) o por defecto (las dudas frente Siria en estos momentos, por ejemplo). En lo que se refiere a la Unión Europea, basta un examen del vocabulario dominante para entender que la autodeterminación en el formato habitual es una cosa del pasado: no hacemos otra cosa que hablar de supervisión, coordinación, armonizaciones, riesgos compartidos, intervención, exigencias, vigilancia, pactos vinculantes, créditos, regulación, salvamentos, disciplina, sanciones… ¿Cómo podemos calificar este nuevo escenario? De entrada, deberíamos evitar la generalización que valora toda injerencia como algo negativo y democráticamente inaceptable. Se trata de un fenómeno ambivalente, positivo en unos casos y negativo en otros, como casi todo lo humano. El modo como se impone la austeridad en Europa es un ejemplo de erosión de nuestra comunidad democrática, mientras que la actual vigilancia democrática sobre Hungría constituye un deber para salvaguardar los valores de la Unión Europea. Comencemos por lo positivo. La idea de que hay deberes entre las naciones es un hecho y un valor del que se deducen no pocas instituciones, reglas comunes y derecho vinculante. La realidad de nuestros destinos compartidos nos sitúa frente a nuevas responsabilidades. En la medida en que se intensifica la interdependencia, los deberes de justicia dejan de estar circunscritos al marco único del Estado nacional. .Esta emergencia de nuevos deberes es especialmente intensa en la Unión Europa, cuyos miembros tienen cada vez menos “asuntos interiores”. Los Estados miembros deben abrir sus democracias a los ciudadanos y los intereses de otros Estados miembros. La soberanía, en su momento un medio de configuración de sociedades democráticas, solo transformada y compartida sirve hoy para encontrar ámbitos de decisión que aúnen eficacia y legitimidad democrática. En un mundo interdependiente, hemos de pasar de una soberanía como control a una soberanía como responsabilidad. Con todas las garantías que sean necesarias, el mismo argumento que se ha desarrollado para legitimar la protección de las poblaciones frente a la violencia, debe avanzar también cuando se trata de riesgos económicos que pueden tener efectos catastróficos sobre las personas. La otra cara de la moneda de esta nueva intromisión es que no la hemos situado todavía en un contexto de justa reciprocidad. De ahí que haya mucha asimetría, presión, discrecionalidad sin reglas o simple amenaza. El problema que esto plantea es cómo superar la escasa consideración que prestan los Estados miembros al impacto que sus decisiones tienen sobre los demás, que para respetar la democracia de unos (el respeto, pongamos, al electorado alemán), se desentiendan irresponsablemente de lo que podríamos llamar “daños colaterales de la propia democracia”. Ser responsable únicamente respecto del propio electorado puede ser una forma de irresponsabilidad cuando se dañan intereses de otros que de algún modo forman parte de los nuestros. ¿Actúa conforme a los principios democráticos Angela Merkel cuando pretende asegurarse la reelección a costa de graves daños sociales en los países con los que comparte un proyecto de integración y una larga trayectoria de cooperación? Del mismo modo que ciertas empresas externalizan parte de su trabajo en otros lugares del mundo con salarios mínimos y escasos derechos (de lo que acaba de ser una trágica ilustración el accidente de una fábrica textil en Bangladesh), tampoco es justo que Alemania asegure su Estado de bienestar imponiendo cargas que erosionan el contrato social en otras democracias europeas. .Así pues, el mutuo condicionamiento, el “gobierno de los otros”, es un hecho que plantea oportunidades de democratización, pero también amenazas desde el punto de vista de la justicia. ¿Cuáles son las condiciones para que lo inevitable sea además justo? Fundamentalmente se trata de introducir criterios de reciprocidad en unas relaciones que actualmente están regidas por la asimetría y la unilateralidad. El nuevo lenguaje de la interdependencia, especialmente en el seno de la UE, debería estar articulado por conceptos como deliberación, equilibrio, mutualización, solidaridad, autolimitaciones, confianza, compromisos, responsabilidad… En este sentido, por ejemplo, tiene plena lógica la reivindicación de los países de la periferia europea de que las exigencias de austeridad hacia ellos dirigidas se vean equilibradas por el impulso de Alemania a su demanda interna, de que la responsabilidad vaya de la mano de la solidaridad. La democracia implica una cierta identidad de los que deciden y los que son afectados por esas decisiones. Respetar este criterio significa que son inaceptables los efectos de las decisiones de otras naciones si no hemos tenido la oportunidad de hacer valer nuestros asuntos en “su” proceso de decisión y si no hemos estado dispuestos, recíprocamente, a tomar en consideración a otras ciudadanías en nuestras decisiones. Todos estamos obligados redefinir los propios intereses incluyendo en ellos de alguna manera los de nuestros vecinos, especialmente cuando nos vincula con ellos no solo la cercanía física o la interdependencia general, sino la comunidad institucional, como es el caso de la Unión Europea. Precisamente el fracaso de la Unión a la hora de solucionar la actual crisis económica se debe al desfase entre los instrumentos políticos y la naturaleza de los problemas, a que los Estados han sido incapaces de internalizar las consecuencias de la interdependencia, continúan imponiéndose externalidades unos a otros y son incapaces de regular las formas transnacionales de poder que se escapan de su control. Se acabaron los espacios delimitados de la soberanía: tenemos que irnos acostumbrado a que nos digan lo que tenemos que hacer, lo que únicamente resulta soportable si también nosotros podemos intervenir en las decisiones de los otros. Una cosa es que esas intervenciones hayan de estar justificadas y equilibradas por una lógica de reciprocidad y otra que podamos volver a una relación de sujetos soberanos. ¿Por qué tenemos que pagar las consecuencias del despilfarro de nuestros vecinos? ¿Qué derecho tienen otros a decirnos lo que hemos de hacer? Dos preguntas que sintetizan nuestra actual desorientación porque la distinción entre nosotros y ellos ha dejado de ser evidente y operativa cuando nos beneficiamos y nos perjudicamos unos a otros. Deberíamos aprovechar esta constelación para dar una forma democrática y justa a tales interdependencias, lo que podría quedar formulado en un nuevo derecho a la autodeterminación transnacional en el que el “nosotros” que se gobierna incluya de alguna manera a otros. Daniel Innerarity, El gobierno de los otros, El País, 23/05/2013 20:19 El sistema educatiu finlandès (documental).  » ‎ La pitxa un lio 19:21 Por qué la Religión y moral católica no debe ser impartida en las escuelas.  » ‎ Filosofía para cavernícolas Una de las más grandes faltas de respeto que se le puede tener a un ser humano (es decir, a una persona racional) es adoctrinarlo en creencias dogmáticas que no admiten réplica; más aún desde pequeño, antes de que desarrolle su capacidad crítica. Esto es una falta grave tanto en las familias que imbuyen en sus hijos creencias religiosas (o de cualquier otro tipo) de forma dogmática (sin permitir ni fomentar la libertad de sus vástagos), como en instituciones tan poderosas e influyentes como la Iglesia católica que, en nuestro país, no ceja en su propósito de infiltrarse cada vez más hondamente en el sistema educativo.  Es, así, un ejercicio de cinismo intolerable que la cúpula eclesiástica y el gobierno descalifiquen la asignaturas de Educación para la ciudadanía o Ética por considerar que adoctrinan a los alumnos, mientras que, a la vez, defienden con uñas y dientes su presunto derecho a adoctrinar en fe y moral católica a los niños de todo el país, insistiendo en mantenerse como asignatura optativa de obligada oferta en todos los colegios e institutos, y en todos los niveles educativos.  Para evitar errores conviene subrayar la diferencia entre lo que en los colegios e institutos se imparte bajo el nombre de "Religión y moral católica" y las asignaturas de "Educación para la ciudadanía" y "Educación ética y cívica" (suprimidas, estas dos, por la nueva ley educativa). El objetivo de "Educación para la ciudadanía" es informar de los principios legales, morales y políticos de nuestro ordenamiento constitucional (es decir, los principios políticos que hemos decidido establecer, de forma democrática, para nuestra sociedad) y, además, abrir un debate sobre ellos para analizarlos, discutirlos, y ponerlos en cuestión o celebrarlos si lo así lo merecen. El objetivo de la materia "Educación ética y cívica" es plantear a los alumnos los principales problemas morales que afrontan los individuos y las sociedades, así como analizar y debatir racional y críticamente las distintas propuestas y enfoques éticos con que nuestra cultura ha afrontado y afronta tales problemas morales. A diferencia de todo esto, la materia de Religión y moral católicas tiene por objeto inculcar a los alumnos (desde muy pequeños, pues la Religión comienza en primaria, no en secundaria, como la Educación para la ciudadanía y la Ética) ciertas ideas y valores instituidos por la Iglesia (que afirma haberlos recibido de Dios) y que son declarados como dogmas o verdades de fe, por lo que no  cabe diálogo ni cuestionamiento racional ni crítico alguno. Educación para la ciudadanía o Ética, y religión católica, son, pues, dos cosas muy diferentes. Las primeras consisten en educar a seres racionales en el diálogo acerca de principios que se ha puesto a sí misma la sociedad (de forma argumentada y democrática). La otra consiste en crear adeptos de una secta religiosa y cuanto más jóvenes mejor (pues son más moldeables, claro). Así pues, si todos estamos de acuerdo en que (al menos) la escuela no debe servir de instrumento de manipulación y adoctrinamiento dogmático, sino que deber formar individuos con la suficiente capacidad de raciocinio como para elegir libre y concientemente sus propias creencias, y contrastarlas civilizadamente con las de los demás, si estamos de acuerdo en esto, digo, la Religión católica debe ser expulsada de la escuela (como cualquier otra opción que celebre ideas y valores dogmáticos y no sea capaz, por principio, de someterlos a debate crítico y racional, que es, por demás, el pilar de nuestro sistema político, al menos en teoría). Todo esto sin entrar a valorar el trasfondo, a veces claramente opuesto a los principios y valores constitucionales, de algunos de los dogmas que el cura enseña en clase... Pero eso sería tema para otro día.  17:39 Las funciones de la religión  » ‎ CONTRA LA NECIESA [www.almendron.com] 13:20 La tragedia “reloaded” (IPO II)  » ‎ Boulé Seguimos comentando hoy las citas que se propusieron en la pasada Olimpiada Filosófica Internacional. Se trata esta vez de una cita clásica de la poética de Aristóteles, a mi juicio la más difícil de todas las que se plantearon. Tomamos la versión que aparece en la edición de Gredos: “Es, pues, la tragedia imitación de una acción esforzada y completa, de cierta amplitud, en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies [de aderezos] en las distintas partes, actuando los personajes y no mediante el relato, y que mediante la compasión y el temor llevan a cabo la purgación de tales afecciones. Entiendo por “lenguaje sazonado” el que tiene ritmo, armonía y canto, y por “con las especies [de aderezos] sepadaramente”, el hecho de que algunas partes se realizan solo mediante versos, y otras, en cambio, mediante el canto.” Como se ve, la definición es amplia e incluye muchos aspectos bien diversos, referentes al contenido, el estilo y el efecto que ha de producir la tragedia. Apunta a lo más esencial de la tragedia y sin embargo se ha convertido también en un referente en lo que toca a la reflexión en torno al arte en general. En el comentario de hoy, nos fijaremos especialmente en dos de estas cuestiones: el contenido y el efecto. Qué merece la pena ser recordado. No es esto lo que dice Aristóteles, pero en cierta manera se deriva de lo que hemos de imitar en la tragedia: una acción esforzada y completa. La tragedia, y el arte en general, ha de seleccionar muy bien qué es lo que se quiere inmortalizar. Porque en esto consiste también la tragedia: salvar un hecho del olvido, elevarle a una nueva condición en la memoria de la humanidad, convirtiéndolo así en un referente permanente. Por eso, aunque como bien dice Aristóteles haya personajes, y no una mera narración, cada uno de ellos nos están representando a todos. Suben a las tablas todas las Medeas que en el mundo han sido, cobran vida en el cuerpo y en la voz de quien deja de ser quien es para representar un personaje colectivo, un fondo humano, muy humano, que no merece caer en el olvido. No se puede hacer una tragedia de un hecho intrascendente o rutinario. Es imitación de la vida, pero de una forma de vida muy especial: aquella en la que lo mejor y lo peor de la naturaleza humana se ponen frente a frente y dialogan entre sí, jugando hasta terminar la partida. No en vano es esta la segunda condición que establece el propio Aristóteles: la acción ha de ser completa. No es compatible la tragedia con el suspense, sino que se exige en todo momento un final, que no puede quedar abierto. Un final real, y acorde a las dimensiones de la historia que se cuenta. Por eso es tan habitual que la tragedia termine de una forma violenta, con muertes inesperadas o con infelicidad. Porque tiene que ocurrir en el arte exactamente lo mismo que en la vida, y habitualmente aprendemos más, o vivimos de una forma más intensa aquellas historias que tienen un final truculento. Segundo rasgo de la tragedia: la “catarsis”. Esa “purgación de afecciones” o “purificación” que desde Aristóteles se viene asociando a la representación. De alguna forma, nos está diciendo Aristóteles, la tragedia tiene que movernos por dentro, ha de retorcernos las tripas y darnos un vuelco al corazón. El temor y la compasión, pero también otros sentimientos, han de ir más allá del escenario, invadiendo el patio de butacas para atraparnos en la representación. Para ser, por unos instantes, tal o cual personaje: amar con ellos y odiar con ellos. Morir con ellos y matar con ellos. De ahí surge esa catarsis a la que se refiere Aristóteles, experiencia que hoy quizás no es exclusiva del teatro sino también de otras manifestaciones artísticas como el cine. Y es que si dejamos de lado las características estilísticas que aparecen en la definición, bien podría decirse que el cine hoy ha hecho suyas las condiciones que apunta el pensador griego. El buen cine debería recoger sólo aquellas historias que merecen la pena, que deben ser arrancadas del olvido, apuntando también a esta purificación de los sentimientos. Con todo, cuenta el teatro con una ventaja innegable: es algo más vivo, más cercano, más directo. Por ello al salir de la obra deberíamos ser en cierta manera distintos que cuando entramos, al haber vivido la compasión y el temor en primera persona. Algo que, sin embargo, podríamos cuestionar hoy, pues algunos señalan que el teatro y otras manifestaciones artísticas se han convertido en actos predominantemente sociales. Con todo, al margen de estos debates, hay una cosa clara: Aristóteles fue capaz de apuntar, hace más de veinte siglos, las características definitorias de la tragedia, que han venido definiendo este género hasta nuestros días. Skip to page: 1 ... 384 385 386 387 388 ... 425   ← Estudiants TOP Gregarius 0.6.1 Tentatively valid XHTML1.0, CSS2.0 Última actualización: dom 22 dic 2024 19:09:41 CET