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temas sin leer (50)

• febrero 18, 2016
• 11:10

  Balmes

   » ‎ El café de Ocata
  Cuando al azar le da por ser tu amigo, la vida es una aventura espléndida y rebosante de optimismo, como constato de nuevo, mientras suena el Dies irae de la Misa de Requiem de Verdi, tras recibir una honrosa invitación de la alcaldesa de Vic para dar en esta ciudad -en ésta, ni más ni menos- una conferencia sobre Balmes en el marco de la Fiesta Mayor. La invitación añade: "De fet aquest acte se celebra a la ciutat des de fa més de 100 anys i esdevé una cita important". Hablar de Balmes en Vic me figuro que es como hablar del vino de Rioja en Logroño o de los encierros en Pamplona. Un acicate y un reto. Yo no soy un experto en Balmes, pero soy su amigo desde hace años y me ha acompañado en muchos momentos de lectura lenta. Incluso escribí un librito titulado El criteri perdut pensando, claro, en el autor del Criterio. En estos momentos de realidad líquida pocas cosas se me antojan más motivadoras que andar buscándole las cosquillas a la posmodernidad a redropelo.
  
  
  Y por si fuera poco, ayer los amigos de Encuentro, me enviaron el último libro del gran, gran, gran Rémi Brague que, como no podía ser menos, me está proporcionando un auténtico festín filosófico.
  

• 0:52

  L'altre vent (#88)

   » ‎ telèmac
  Thorion va confiar massa en la seva pròpia força, em penso. S'hi va estar massa temps. Va pensar que podia convocar-se de nou a la vida, però el que va tornar va ser només la seva habilitat, el seu poder, la seva ambició: la voluntat de viure que no dóna vida. I així ens va devorar. Fins que Irian el va destruir. 
  
  Hem arribat finalment a l'última novel·la de la saga de Terramar. L'interrogant principal en començar a llegir-lo era saber si el cicle aconseguiria veure un final satisfactori. El final de Tehanu havia deixat les expectatives sobre la saga molt amunt (de fet, m'atreviria a dir que és la millor de les entregues, possiblement per davant de la primera i tot), però és cert que sonava inacabada, com si quedés quelcom pel camí que encara estava per arribar. Finalment, el 2001 va arribar el desenllaç, amb un breu interludi, un dels contes que figuren a Contes de Terramar, entremig, que creava una trama secundària que després s'acabarà unint a l'argument principal d'aquesta última novel·la. Finalment, l'argument es divideix en dos conflictes principals: d'un naixement malaguanyat sembla que la mort sencera es trasbalsa, i s'obre una estranya escletxa entre el món dels vius i dels morts que no hauria de ser-hi per començar. D'altra banda, els dracs semblen disposats a reconquerir l'Arxipèlag sencer, que en l'antiguitat havia estat seu. Ara bé, la solució a tots els enigmes i la restauració de l'harmonia i l'ordre inicials ens portaran a qüestionar els mateixos fonaments i inicis de l'univers de Terramar tal com va ser concebut en un principi. Aquesta és la forma com Ursula Le Guin revisita i recrea el que als anys 70 havia estat la trilogia original, ja que a L'altre vent es confirma quelcom que ja es veia venir de força lluny: que el que realment era contranatural era l'ús de la màgia en si mateix. Tenim, per tant, un desenllaç de proporcions èpiques i mítiques, i una novel·la que potser no està a l'alçada de les predecessores, però que conclou la saga amb el bon gust de boca que deixa veure tots els elements tornar al seu lloc. Els personatges de les anteriors sagues també hi acaben apareixent, i és Ged, de fet, qui queda definitivament en un segon pla. Tot i adults, Arren i Therru segueixen essent infants en molts aspectes, i això afegeix un altre interrogant a la trama principal: ara la pregunta no és sols si podran salvar el món, sinó també si mai arribaran a trobar el seu lloc al món.
  
  Sinopsi: Hara, un bruixot turmentat pels somnis que l'empenyen vers el món dels morts, es dirigeix a Ged per tal que l'ajudi. Ged li recomana dirigir-se a Havnor, el centre de l'Arxipèlag, on la seva dona Tenar i la seva filla Tehanu han anat a reunir-se amb el rei Arren. De fet, l'escletxa oberta entre el món dels morts i el dels vius no és l'únic que amenaça Terramar, i els mags de Roke han resultat impotents a l'hora de salvar cap d'aquests conflictes.
  
  M'agrada: És un final de saga digne de totes les altres entregues, i fins i tot millor que algunes d'elles.
  
  No m'agrada: Le Guin juga amb la metafísica que ella mateixa ha creat per al seu món fictici, potser estirant-la fins als extrems en certs moments. El fet de crear un món en què els protagonistes són negres i els bàrbars blancs acaba essent problemàtic a l'hora de les conclusions, quan resulta que eren els blancs que tenien raó. Per tant, el potencial subversiu de la saga queda una mica diluït. 

• 0:07

  Genis per accident (documental).

   » ‎ La pitxa un lio
  Genis per accident (documental).

• febrero 17, 2016
• 23:28

  ¡Qué es "ser", abuelo?

   » ‎ El café de Ocata
  Hoy he llevado a mi nieto Bruno, de 6 años, al cole. He llegado a su casa a las 7:45. Me ha oído inmediatamente y se ha levando. "Me han repetido todos, hasta tu mujer, que me porte bien, que tú pierdes pronto la paciencia", me ha dicho. Se ha lavado. Se ha vestido. Se ha puesto el desayuno sin mi ayuda y para las 8:15 ya estábamos listos. De su casa al colegio hay 10 minutos, así que hemos decidido hacer el camino más largo. Hemos pasado por Cal Ros, una masía edificada sobre un yacimiento romano y hemos encontrados dos trozos de cerámica, posiblemente de ánforas. Las ha guardado para enseñárselas a su padre. Al reanudar el camino nos hemos topado en la acera con un enorme moscardón muerto, con las patas para arriba. Era de color negro intenso, pero las alas lucían un toque azul plateado transparente. Bruno se lo ha puesto en la mano. "Antes era un ser vivo y ahora es un ser muerto". He asentido a su observación. "¿Qué es ser, abuelo?", me ha preguntado después, y me ha hecho feliz. En el patio de la escuela ha jugado a hacerse el protagonista con el bicho en la mano que, de pronto, ha comenzado a mover las patas. Ha resucitado. "De ser muerto ha pasado a ser vivo", ha observado. Y en esto ha llegado la hora de entrar en clase y me he ahorrado el comentario.

• 21:37

  Jorge Riechmann: material actualitzat sobre canvi climàtic.

   » ‎ La pitxa un lio
  Jorge Riechmann: un material sobre cambio climático que he actualizado, para usarlo con mis estudiantes de la UAM [tratarde.org]
  
  [tratarde.org]
• 21:31

  Lord Acton: "El poder tendeix a corrompre, el poder absolut corrompeix absolutament".

   » ‎ La pitxa un lio

  Lord Acton

  
  

  
  
  

  
  El poder tiende a corromper, el poder absoluto corrompe absolutamente. Lord Acton
  
  
  Hijo de un barón inglés y una dama de la nobleza alemana, John E. E. Dalberg-Acton (1834-1902) no fue admitido en Cambridge por motivo de su religión. Se formó en Múnich con el teólogo Ignaz von Döllinger, quien lo inspiró a escribir una ambiciosa historia de la libertad. Políglota, viajero, diplomático, bibliófilo, erudito, miembro del Parlamento, amigo y consejero áulico de Gladstone (el más liberal de los primeros ministros británicos), entre 1859 y 1872 editó en Londres importantes revistas de pensamiento católico liberal. Nada en este recuento sugiere heterodoxia alguna, salvo su circunstancia: la batalla liberal de Acton fue el contrapunto directo al papado más ortodoxo y antiliberal del siglo XIX: el de Pío IX.
  El largo pontificado de Pío IX (1846 a 1878) comenzó con una franca apertura a las corrientes liberales, pero las revoluciones de 1848 (que revivieron las furias jacobinas de la Revolución francesa y Napoleón) lo llevaron a un repliegue de sus posiciones doctrinales y políticas. En 1864, la encíclica Quanta cura se acompañó con un Syllabus de ochenta "errores", el último de los cuales era pretender que "el Romano Pontífice pueda y deba reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la moderna civilización". En 1870 el Concilio Vaticano I decretó el dogma de la Infalibilidad del Papa.
  Algunos creemos que el liberalismo (la vocación de limitar el poder, la defensa de la conciencia individual, el derecho y la tolerancia) es hijo de la modernidad y que sus padres fundadores fueron Spinoza, Locke, Constant, Burke, Stuart Mill. Para Acton el liberalismo (o al menos el valor supremo de la libertad individual) proviene del medioevo cristiano: "Desde San Atanasio a San Ambrosio hasta Erasmo y Moro -apuntó en 'Libertad en el cristianismo'- cada etapa escuchó la protesta de un hombre honrado en defensa de la libertad de conciencia". Acton veneraba el legado de la Carta Magna inglesa, la obra de Marsilio de Padua (crítico de la teocracia, precursor de la tolerancia religiosa), el derecho a la insurrección contra el tirano y el Habeas Corpus. La voluntad de acotar el poder de los monarcas -explicó- también fue religiosa: "en 1246 el Papa Inocencio IV declaró su perplejidad ante una nación que toleraba en silencio el poder tiránico del rey".
  Acton abominaba lo que sobrevino después: las alianzas de monarcas y prelados características del Renacimiento y sus avatares en los siglos siguientes. "Se cometían hechos atroces en los que la pasión religiosa era el instrumento de las pasiones políticas". Sin renunciar un ápice a su fe católica (aunque hubo intentos de excomulgarlo), Acton justificó las objeciones de Lutero, repudió la Inquisición y lamentó la persecución de la Iglesia a la libre investigación científica y la crítica histórica. Por largos meses cabildeó en Roma contra la proclama de Infalibilidad. Su lucha fue infructuosa pero trascendente.
  En 1868, Acton escribió un texto sobre México donde hizo la crítica del poder terrenal de la Iglesia y mostró comprensión ante la Reforma (obra, por cierto, de católicos liberales). Su famosa frase sobre el poder y la corrupción: "el poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente", se refiere también a los Papas.
  Enrique Krauze, La iglesia y la libertad, Letras Libres 15/02/2016 [www.letraslibres.com]
• 20:04

  Algun dia els robots tindran drets?

   » ‎ La pitxa un lio
  A efectos legales, los robots son una propiedad inanimada en manos de empresas o particulares. Son simples máquinas diseñadas y fabricadas por humanos, menos inteligentes que las personas, sin emociones propias, que desempeñan tareas para nosotros sin cuestionar las órdenes que un programador ha registrado en su código. Carecen de derechos u obligaciones, pero hay decenas de debates abiertos acerca de su ética y responsabilidad.
  Si un coche autónomo está a punto de sufrir un accidente y debe escoger entre salvar la vida de sus pasajeros o la de un peatón, ¿cuál es la decisión correcta? Cuando un robot esté velando por la seguridad de unas instalaciones, ¿dónde ha de estar su límite a la hora de enfrentarse a un intruso? Para evitar muertes humanas en el bando propio, ¿es buena idea mandar a killer robots a la guerra?
  

  ¿Es que tenéis derecho a hacer eso? No, tenéis el derecho que os ha dado la ley, la ley que hicisteis vosotros (Clara Campoamor)

  
  Aún es cosa nuestra responder a estas preguntas. Ellos no tienen voz ni voto, pero en unas pocas décadas podrían alcanzar la cumbre que los expertos denominan «singularidad»: ese punto en que la inteligencia artificial supere a la humana y los robots sean capaces de pensar (¿y hasta sentir?) como personas. No importa cómo lleguemos hasta allí, si es que lo hacemos. Lo que importa es qué sucede después.
  Por desgracia, la historia está plagada de ejemplos sobre lo que ocurre cuando una minoría poderosa trata de negar los derechos que otro colectivo, legítimamente, reclama. «No podemos estar satisfechos y no estaremos satisfechos en tanto un negro de Mississippi no pueda votar y un negro en Nueva York crea que no tiene nada por qué votar», clamaba el reverendo Luther King en su famoso I have a dream. «¿Es que tenéis derecho a hacer eso?», preguntaba Clara Campoamor a los legisladores que se resistían a aprobar el sufragio femenino en las Cortes de la Primera República. «No, tenéis el derecho que os ha dado la ley, la ley que hicisteis vosotros».
  El día en que los humanoides exijan dignidad como lo hicieron los afroamericanos, las mujeres o las parejas homosexuales podría estar más cerca de lo que pensamos. Si resultan capaces de advertir su propia discriminación, de reconocer alternativas morales, de distinguir el bien y el mal, ¿qué derecho tendremos los seres biológicos a rechazar a los artificiales? No más que el derecho que nos ha dado la ley, la ley que hicimos nosotros.
  El paralelismo no es mío ni es moderno. Ya lo planteó el profesor Hilary Putnam, del Instituto Tecnológico de Massachusetts, en un artículo de 1964: «La discriminación de un organismo sintético, basada en lo blandas o duras que son las partes de su cuerpo, me parece tan absurda como el trato discriminatorio de los humanos en base al color de la piel».
  Bastante más reciente es el informe sobre los derechos de los robots que encargó la oficina de innovación del Gobierno británico en 2006, y que generó una enorme controversia al predecir que, en unas pocas décadas, «si la inteligencia artificial se consigue y se despliega ampliamente (o si pueden reproducirse y mejorarse ellos mismos), habrá peticiones para que los derechos humanos se extiendan a los robots».
  «Si se les conceden plenos derechos», pronosticaba, «los estados se verán obligados a proporcionarles beneficios sociales, incluyendo apoyo a los ingresos, vivienda y posiblemente asistencia sanitaria robótica para arreglar las máquinas con el paso del tiempo». Por supuesto, llegado el caso, también pagarán impuestos como todo hijo de vecino y tendrán derecho a voto. Varios científicos se rebelaron contra el informe por su falta de realismo y rigurosidad, pero también hay voces autorizadas que se han atrevido a ir más lejos en sus vaticinios. Ray Kurzweil, director de ingeniería de Google y aclamado futurista, aborda el debate en términos aún más sorprendentes: «En el futuro, nosotros nos fusionaremos con las máquinas».
  No habría diferencias entre humanos y humanoides, tan solo cíborgs iguales en derechos. «La porción no biológica de nuestra inteligencia se expandirá rápido y exponencialmente hasta que en 2040 seamos enteramente no biológicos», afirma. Algunas de sus previsiones pasadas se han cumplido. Por si acaso, tal vez debamos ir pensando en los derechos de los robots… Mañana podrían ser los nuestros.
  David G. Ortiz, Ciudadano ciborg, Yorokobu 14/02/2016
• 19:57

  La buidor de l'emergentisme.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  

  
  La mente emerge de la complejidad del funcionamiento cerebral

  
  Esta sentencia podría resumir de manera general el planteamiento emergentista con respecto al problema mente-cuerpo. Sentencia, por lo demás, que puede parecer bastante razonable para cualquier neurólogo, psicólogo o estudiante de la mente en general que tenga, como ya va siendo normal, una visión más o menos materialista del funcionamiento de nuestra psique. Sin embargo, vamos a ver que realmente es un enunciado equívoco y bastante vacío.
  Pensemos en que yo quiero saber cómo funciona cualquier electrodoméstico de mi cocina, por ejemplo, el frigorífico. Sin tener ni idea de ingeniería, observo sus piezas durante un rato y termino por decir: “La baja temperatura que enfría los alimentos emerge de la complejidad del funcionamiento del frigorífico”. Realmente, no habré dicho absolutamente nada, a lo sumo estaré intentando encubrir que no sé gran cosa del funcionamiento del aparato.
  Pensemos ahora en qué significa la palabra “emerger”. Habitualmente se usa para decir que algo sale del agua a la superficie, pero también puede usarse para decir que algo sale del interior de otra cosa. Pues bien, cuando decimos que la mente emerge del cerebro estamos, en primer lugar, cometiendo un sesgo dualista: si la mente sale del cerebro es porque es algo diferente de éste,ergo la mente no es el cerebro. Y si la mente no es el cerebro… ¿qué diablos es? En segundo, estamos sugiriendo de modo implícito o dando la impresión de un “surgir por arte de magia”: a la hora de construir una mente artificial lo único que habrá que hacer es ir añadiendo piezas semejantes a las de un cerebro real hasta que, al final, la mente emerja por sí sola de entre todos esos elementos. Así llega la manida afirmación: “De la complejidad de Internet surgirá espontáneamente una nueva mente global” No, de Internet no surgirá ninguna mente a no ser que ingenieros se pongan a ello, y de ir construyendo piezas similares a las de un cerebro no surgirá una mente sin más. Ir construyendo piezas similares a un cerebro hará que vayamos comprendiendo cada vez mejor cómo funciona el cerebro hasta que, al final, podamos construir las piezas clave que, realmente, sean, constituyan o generen una mente. Y, en tercer lugar, la expresión “emerger del cerebro” parece implicar que la mente surge del cerebro pero que no hay camino inverso, es decir, que “el cerebro no emerge de la mente”, negando la posibilidad de que nuestro pensamiento tenga algún efecto sobre el mismo cerebro. El emergentismo estaría sugiriendo implícitamente un epifenomenalismo que, en general, parece poco convincente (a mí sí me gusta la idea de que muchos aspectos de la mente son efectos secundarios o epifenómenos del funcionamiento del cerebro, pero no me convence que esos efectos secundarios no tengan influencia alguna sobre el propio cerebro).
  Y, pensemos por último, en que significa la palabra “complejidad” ¿Qué quiere decir que algo sea complejo? La complejidad es una propiedad subjetiva (una valoración) que no tiene existencia objetiva. Algo es simple o complejo siempre para un sujeto. Resolver una multiplicación es algo complejísimo para un niño de tres años pero trivial para un adulto ¿Diríamos que multiplicar tiene la propiedad objetiva de ser complejo? No, la palabra complejidad, en el mejor de los casos, solo es un indicador de la capacidad de comprensión del sujeto. Entonces, ¿es lícito decir que de la complejidad surge algo? No, de la complejidad no puede surgir absolutamente nada porque solo es una valoración, no es un objeto o proceso real con algún tipo de poder causal. Por lo tanto la afirmación “La mente emerge de la complejidad del cerebro” es un sinsentido o, en el mejor de los casos, es no decir nada.
  Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, La miseria del emergentismo, La máquina de Von Neumann 15/02/2016
• 19:47

  Eric Jarosinski, filosofia en twiter.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  Eric Jarosinski trataba de culminar el libro académico que le llevaría al éxito en su profesión, en el departamento de lenguas germánicas de una prestigiosa universidad estadounidense, pero le costaba conseguirlo y se sentía frustrado. Decidió abrir una cuenta en Twitter en un lapso de tiempo entre la escritura y el tedio. En lugar de ser él mismo, le dio a su particular medio de comunicación en 140 caracteres aspecto de revista o magazine, la llamó Nein Quaterly, A compendium of utopian negation (No, un compendio de negación utópica), y comenzó a escribir. Hoy es, según sus propias palabras, "el aforista de Twitter", aunque reconoce que aún no ha encontrado el término exacto para describir lo que hace. La lectura de Nein. Un manifiesto, publicado la semana pasada por la editorial Anagrama -el pasado otoño en Estados Unidos- da bastantes pistas. Llega fuerte: "Nein no es no. Nein no es sí. Nein es Nein". Y ahora que ya no escribe textos académicos, lo hace en periódicos alemanes como 'Die Zeit'.
  

  Eric Jarosinski

  Dice de él el filósofo del hoy Slavoj Zizek que "es como el Norman Bates de 'Psicosis' en versión radical, atacando con unos 'tuits' que son como veloces cuchilladas". Dice más de él e incluso mejor; "Odio Twitter, creo que debería estar prohibido. La única razón que justifica su existencia es Nein". Y Nein le dedica las últimas líneas de su libro, cuyas últimas páginas, antes del epílogo, son un glosario que finaliza en Zizek: "1. Un esloveno que pasa por estalinista. 2. Lacan sin espejo". En un viaje a Eslovenia -lugar de origen de Zizek- para dar una charla, no consiguió encontrar al filósofo pero los medios de comunicación eslovenos le hicieron tantas entrevistas que Jarosinski bromea diciendo que "casi se sintió dictador". Llega a la cita con este periódico el mismo día en que aterriza en Madrid, con 'jet lag', medio dormido, y uno se encuentra con un hombre que dice Nein pero que es risueño. Al contrario de la mayoría de los mortales, no para de hablar mientras se le hacen fotos. "¿Conocéis a Santiago Sierra? Me gusta su obra, ese gran NO transportado por un camión...".
  ¿Hace usted aforismos o hace 'tuits'? Es más, ¿qué hace exactamente? 
  Todavía no tengo un término para describir lo que hago. Un crítico avezado dirá: '¡Pero si esto no es un aforismo, no es siquiera un género, es un tuit!' En efecto, cada texto trabaja como un aforismo pero no es exactamente un aforismo. Lo que queda claro es que son breves y contradictorios. Si yo cojo un texto clásico de aforismos leeré siempre el más corto, aquel que me parezca más condensado. Piensas que volverás a los textos largos pero luego nunca lo haces. Me sirvo del título para fomentar la expectativa y trato de evitar el efecto 'galleta de la fortuna', esa pequeña píldora de sabiduría que lleva a veces implícita el aforismo y que a mí no me convence, no me gusta ese tono. Quiero decir cosas desde la autoridad pero eludiendo la autoridad al mismo tiempo.
  ¿Cuál es el problema con la autoridad? 
  No confío en la autoridad del aforismo. Por eso, en Twitter siempre escribo antes de cualquier cosa frases como 'A gentle reminder' (un amable recordatorio ) o 'We regret to inform you' (lamentamos informarle de que...). Intento evitar la idea de que estoy ofreciendo algo inteligente que todo el mundo debiera saber... No quiero hacer que nadie se sienta idiota porque no entiende lo que digo. No quiero que nadie piense que lo que digo no es para él porque no entiende cierto contenido filosófico.
  ¿Es usted realmente pesimista en su vida personal y lo combate con sentido del humor? ¿Se puede aplicar su teoría de la negación utópica a la vida real?
  Ahora hago muchas más bromas que antes acerca de estar deprimido, ser pesimista o sentirse frustrado. Me sentía así cuando daba clases en la universidad pero la diferencia es que nunca encontré la manera de que esas sensaciones me sirvieran en mi trabajo. Siempre intenté trabajar en contra de la frustración, en contra de la desesperanza. Ésta es la primera vez, con Nein, que encuentro una forma de usarlo en mi propio beneficio. Hay energía en la frustración si sabes qué hacer con ella. Conseguí a veces esto cuando enseñaba, no era muy bueno al principio pero intenté hacerlo de la mejor manera siempre, como la escritura académica.
  ¿Sigue dando clases?
  Hace año y medio que no lo hago, pero no descarto hacerlo en el futuro... Nunca comenté a nadie en la universidad lo que estaba haciendo en Twitter, ni a mis compañeros ni a los alumnos. Se enteraron de lo que hacía por los periódicos. Piensa que durante mucho tiempo lo hice sin que tuviera repercusión, y luego tomé la decisión de dejar la universidad y un periódico alemán me entrevistó y...
  ¿Qué le gustaba de enseñar?
  Me estrujaba la cabeza para escribir... Y en el aula, intentaba que lo que se dijera fuera interesante para los estudiantes, pensaba mucho en qué podría interesarles a ellos de los textos de Marx y Nietzsche. Estaba más interesado por descubrir qué había en esos textos para ellos, en enseñarles a pensar, que en mostrarles cosas concretas que debieran aprender porque de esa forma lo olvidarían todo muy pronto. La magia se da cuando consigues que un estudiante se interese por cómo leer, porque de esa forma los textos se quedan en nosotros. Un alumno puede llegar a clase con el texto leído y salir de ella con una idea completamente distinta tras la discusión en el aula, porque ha puesto a prueba su lectura, ha puesto a prueba sus ideas, y ha podido llevarlas incluso más lejos de lo que imaginaba. Ha retado su idea y la de otros. Esto lo aprendí dando clase pero no lo conseguí con los textos académicos. Por suerte, enseñando sí que se puede emplear la frustración para algo.
  Ahora da charlas, próximamente en Barcelona, ¿cómo son esos encuentros?
  Siempre distintos. Trabajo con los 'tuits' y con partes del libro, pero no leo, lo que hago es hablar y proyectar en una pantalla los textos, de forma que hay dos voces distintas, estoy yo y están los tuits. A veces incluso hay contradicciones entre lo que digo y lo que se ve en la pantalla. Sé que no soy un comediante pero me gusta escribir bromas. Mis charlas no funcionarían en la radio, por ejemplo, a veces la gente se rie y no es por lo que yo digo sino por lo que ellos están leyendo.
  ¿Saben sus antiguos compañeros que ahora es 'el aforista de Twitter'?
  La única opinión que me importa es la del viejo profesor cuyo puesto ocupé en la universidad porque él se retiraba. Es un profesor muy importante y también su obra e incluso me ayudó a conseguir el puesto. Estaba nervioso por saber qué pensaba él de que no pudiera sacar adelante el trabajo en la universidad, lo evitaba porque no quería hablar... Luego un día, en la universidad, tenía que ir a una lectura y sólo quedaba una silla vacía y era justo a su lado, así que me senté y viví uno de los mejores momentos de mi vida, él se giró y me dijo: ¡Lo que estás haciendo es estupendo! Esto es lo que más ha signficado para mí del entorno universitario. No sé nada de los demás pero tampoco me importa. Lo genial es que la persona que más respetaba aprobó lo que hacía. Él escribía su gran libro sobre la cultura germánica, y me dijo: 'Has dicho más en un 'tuit' que yo en todo mi libro". Esto es lo que quiero recordar. Puede haber gente que no esté demasiado conforme con lo que ha sucedido conmigo porque el trabajo académico es muy duro, ponen su vida, su vida entera en un libro que quizá sólo lean cinco personas y no creo que eso sea la medida del éxito de un trabajo. Algunos buscan el prestigio a través de la academia y eso es muy peligroso porque nunca serán felices, trabajan en un mundo pequeño y tienen que ser conscientes de eso, has de obtener satisfacción de otras cosas, de enseñar por ejemplo, o de pequeñas cosas... Y aquí estoy yo, que no he conseguido hacerlo bien en la universidad, y ahora la gente me presta atención y lee mis tonterías.. mientras ellos hacen un trabajo serio y no les hacen caso. Puedo entender que no les interese lo que hago.
  ¿Qué es exactamente su nihilismo utópico?
  Esto es lo más auténtico que he hecho en mi vida. En mi anterior trabajo intentaba dar lo mejor de mí mismo pero tenía la sensación de estar intentando ser alguien que no era. Ahora estoy mucho más cerca de lo que me gusta hacer y soy. El éxito que haya podido alcanzar finalmente puede ser incluso temporal, terminar en cualquier momento, olvidarse.. Fue cuando intentaba sacar adelante mi libro académico cuando comencé a escribir estos 'tuits' y sentía mucho más deseo de tuitear que de escribir. Encontré en mi frustración algo que significa algo para mí y confié en ello como nunca había confiado en nada. No tenía nada que perder. Eso da poder. E hice lo que necesitaba. La pregunta que me hice fue: ¿Quieres seguir como hasta ahora o quieres hacer algo con toda esa negatividad y frustración?
  ¿Cuál es tu cuenta de Twitter preferida? ¿O su persona de Twitter favorita?
  La cuenta que más me gusta es Dogsdoingthings. Es buenísima. Siempre tiene la misma estructura. Siempre perros haciendo algo. Así funcionan bien los 'tuits'. Como un dibujo, una fotografía de una situación.
  Rebeca Yanke, El filósofo de los 140 caracteres, el mundo.es 17/02/2016

• 12:16

  Neuroeducación.

   » ‎ Filosofía para cavernícolas
  Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Correo Extremadura
  
  La fe que se tiene en la ciencia parece a veces tan profunda (o inconsciente) como la que se tenía en Dios durante la Edad Media. La gente compra el elixir antiarrugas con nano-liposomas de células madre (sic) como antaño, en el templo, imploraba en latín la resurrección: sin entender nada. La coletilla: “esto está científicamente demostrado” actúa de salvapantallas mental entre un documental y otro (algunos intencionadamente falsos e increíbles, producidos para mostrar el grado de credulidad de los adeptos a la ciencia), hasta que se acaba por oír la voz profética de Eduard Punset anunciando el próximo descubrimiento. ¡Eureka! ¡Aleluya!
  Como actitud religiosa que es, el cientificismo de base mantiene un número respetable de dogmas. Uno de ellos consiste en creer que la ciencia es moralmente neutra, y que en ella es posible separar hechos y valores. O medios y fines. El médico, el psicólogo, el pedagogo – dicen – te ofrecen los medios (medicamentos, terapias, técnicas), y eres tú quien decide libremente los fines (cómo vivir o en qué educar a quien corresponda). Pero todo esto es falso. La más simple técnica está cargada de teoría, interpretaciones, valores, intereses y fines de lo más diverso, cuanto más una terapia psicológica o una metodología didáctica. Que la ciencia, a menudo, no sea consciente de esto no le otorga más “asepsia” moral (sino incluso menos).
  En otros casos, el cientificista va más lejos, y pretende “neutralizar” todos esos elementos, ideológicos y polémicos (interpretaciones, valores, fines...) reduciéndolos a explicación científica. Tras la moda de los físicos solucionando los problemas metafísicos del mundo, ahora toca la del estudio del cerebro como panacea para los asuntos humanos. Así, no hay semana en que no leamos en el diario que, ¡al fin!, se ha encontrado la explicación neurológica de la conducta moral, o del gusto estético o... del éxito y el fracaso educativo.
  Todo esto es un enorme dislate. Ni la metafísica de los físicos suele ser más que mala filosofía, ni el reduccionismo neurológico algo más que un conjunto de falacias. Pretender descubrir criterios morales, o estéticos, o fines educativos, a partir de la observación del cerebro es no empezar, siquiera, a entender el problema. Cuando los neurólogos registran la actividad cerebral relacionada con la conducta moral, o el juicio estético, o la educación, tienen ya resueltos todos los asuntos interesantes. Simplemente parten de lo que una muestra significativa de personas estima que es bueno o bello, o de lo que unos expertos afirman sobre lo que es “aprender”, lo asocian con la actividad cerebral concomitante, y obtienen conclusiones. Pero no resuelven el problema de si esa estimación previa acerca de lo que es bueno, o bello, o sobre lo que es “aprender”, es o no la correcta. La ciencia puede describir lo que pasa en tu cerebro cuando valoras, pero no establecer valores. La confusión entre ambas cosas es falaz.
  Un ejemplo reciente de todo esto es la llamada neuroeducación, ciencia en ciernes que, al decir de sus defensores, promete revolucionar la educación. Por lo que se sabe, la neuroeducación propone utilizar los conocimientos sobre el cerebro para hacer más eficaz los procesos de enseñanza y aprendizaje. Pero lo revolucionario se queda en muy poco, pues no se ponen en cuestión ni los modelos ni las metas educativas, sino, tan solo, los medios. Es más, dado que los estudios empíricos en neurología o psicología se hacen a partir de supuestos acerca de lo que debe ser educar y de qué habilidades están relacionadas con el aprendizaje, sus conclusiones implican, sí o sí, una determinada orientación pedagógica, conservadora o más progresista (según quien encargue los estudios), pero ni nueva ni más válida “científicamente” que cualquier otra. La neurología prueba que la emoción influye en la memoria, y el trabajo en equipo en el pensamiento eficaz, pero no nos dice nada acerca de qué tenemos que memorizar o pensar, ni justifica que educar haya de consistir en memorizar o pensar eficazmente (en lugar de, por ejemplo, en comprender o pensar especulativamente).
  En suma: los planteamientos científicos en educación (en este caso neurológicos, pero podríamos decir lo mismo de los psicológicos) no pueden ni deben ir más allá de describir el marco de posibilidades de la acción educativa, pero solo una vez que sepamos muy bien que es eso de la educación. Pese a la tentación cientificista de “neutralizar” moralmente su tarea, la pedagogía depende, fundamentalmente, de una consideración filosófica, ética y política acerca de lo que son, pueden y deben ser el ser humano y la sociedad. Solo después de eso tiene sentido hablar sobre educación, y decidir en qué y cómo hay que educar a las personas y a los ciudadanos. Y será al final del todo cuando toque discriminar qué técnicas son más eficaces para lograr todo lo anterior. Únicamente en este último nivel tiene algún sentido hablar de “neuroeducación”. Un nombre, por cierto, muy grandilocuente para lo que ha de ser una simple ciencia auxiliar de la pedagogía aplicada. Casi como lo de los “nano-liposomas de células madre”. Impresiona, pero no hace nada (bueno).
  
  

• 10:41

  Classe 53

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 53 sobre la crítica dels conceptes de la metafísica en Kant. classe 53

• 10:08

  ¿El alumno, al centro?

   » ‎ El café de Ocata
  «C’est l’enfant qui s’élève au niveau de l’adulte, et pas le contraire, poursuit-elle. Ils sont tirés vers le haut.»Una experiencia digna de ser tenida en cuenta: Le cours Antoine-de-Saint-Exupéry

• 7:12

  La democràcia és un malabarisme.

   » ‎ La pitxa un lio

  Isaiah Berlin

  
  
  En 2006, Edge.org preguntó a cien intelectuales por sus ideas más peligrosas. Harm Harari temía que la democracia pueda desaparecer, Steven Pinker que haya grupos con distintos talentos genéticos y John Horgan que no existan las almas. Pero ninguna de esas ideas peligrosas supera a la que denunció Isaiah Berlin en su célebre «Mensaje al siglo XXI» (Letras Libres).
  Para Berlin, los horrores del siglo pasado no fueron producto de la maldad, el miedo ni el odio tribal. Fueron el resultado de una idea: creer que existe una sociedad perfecta a la vuelta de la esquina.
  Si uno está verdaderamente convencido de que existe una solución para todos los problemas humanos, de que uno es capaz de concebir una sociedad ideal a la cual el hombre puede acceder si tan solo hace lo necesario para alcanzarla, entonces mis seguidores y yo debemos creer que ningún precio es demasiado alto para abrir las puertas de semejante paraíso.
  Esta lógica permite que se cometan crímenes terribles en nombre del orden, el paraíso, la igualdad o la justicia.
  Una vez que se expongan las verdades esenciales, solo los estúpidos y los malevolentes ofrecerán resistencia. Quienes se oponen deben ser persuadidos; si no es posible, es necesario aprobar leyes para contenerlos. Si eso tampoco funciona, se ejerce la coacción, tendrá que emplearse la violencia de forma inevitable. De ser necesario, el terror, la carnicería.
  Es una idea peligrosa porque es falsa (ya dijo Mark Twain que no es lo que no sabes lo que te causa problemas, sino lo que sabes seguro pero resulta que es mentira).
  Lo cierto es que no existe una sociedad ideal única y al alcance de la mano. No existe una utopía de esa clase, aunque pensarlo sea sorprendente e inquietante. No existe, primero, porque no todos queremos lo mismo. Las personas tenemos intereses y temperamentos diferentes. Hay quien necesita la seguridad para sentirse feliz, y quien necesita emociones para sentirse vivo.
  Esa sociedad ideal no existiría ni aunque fuésemos todos clones. No puede existir por una razón más profunda: resulta que es imposible tener todo lo que se desea plenamente y al mismo tiempo. Hay valores universales —como la libertad, la igualdad o la justicia— que chocan los unos con los otros. La libertad absoluta no es compatible con la seguridad absoluta. La justicia choca con la piedad, y la autonomía individual con la cohesión del grupo. No podemos ser espontáneos y organizados al mismo tiempo, aunque las dos cosas nos parezcan una virtud.
  Berlin resumió esta maldición con una frase: «No se puede tener todo lo que se desea, no solo en la práctica, sino también en teoría». Esa idea es muy importante.

                                               * * *

  Pero si no existen utopías únicas y evidentes, ¿cuál es la alternativa? La respuesta de Berlin no es dramática. Propone ser tolerantes, buscar compromisos y acuerdos. Te doy tanto orden a cambio de tanta libertad, tanta seguridad a cambio de tanta emoción. La democracia es un malabarismo, parece decirnos, una forma de vivir que no deja a nadie del todo satisfecho. Por eso es que funciona.
  Decía Berlin que los fines que perseguimos las personas emanan de nuestra naturaleza común, pero que para alcanzarlos hay que atemperar, controlar, templar esa naturaleza. Por eso Berlin suena flojo, aburrido, burgués y blando. Lo explicó bien Pablo Suanzes hace apenas unos días, conectando a Berlin con una idea del último libro de Victor Lapuente. Si queremos construir una sociedad más igualitaria, justa y sostenible necesitamos una actitud hoy rara: la templanza.
  Yo no sabría definir qué es la templanza, pero me hace pensar en un buen amigo. Una tarde de 1996, este amigo me vino a buscar para pasarnos la tarde haciendo lo de siempre: comer pipas en una parada de autobús. Hablamos media hora y agotamos los temas habituales. Estuvimos callados un rato, mascando pipas en silencio, aburridos como solo pueden aburrirse los chavales de quince años. Entonces él se giró y me dijo tranquilo: «Oye, qué fuerte lo de los marcianos, ¿no?». Tardé un rato en entenderle. Mi amigo había visto el tráiler de Independence Day, un falso noticiero que mostraba naves espaciales sobre París, Londres y Madrid. Y se lo había creído. Mi amigo creía que nos habían invadido alienígenas, pero no por eso dejó de hacer su vida y echar la tarde comiendo pipas.
  Sé que Lapuente no piensa exactamente en esa forma de templanza, sino en otra cosa —en «abrazar el lenguaje humilde del consenso y el pacto»—. Pero me parece que hay algo de lo uno en lo otro. Creo que mi amigo es una de esas personas que están salvando el mundo, aunque ignoro por completo cuáles son sus grandes ideas.
  Kiko Llaneras, La idea más peligrosa del siglo XX, jot down 16/02/2016

• 5:51

  A mí esto sí me parece poesía

   » ‎ El café de Ocata
  Padre nuestro,
  que estás en el cielo,
  santificado sea tu Nombre;
  venga a nosotros tu reino;
  hágase tu voluntad
  en la tierra como en el cielo.Danos hoy nuestro pan de cada día;
  perdona nuestras ofensas,
  como también nosotros perdonamos
  a los que nos ofenden;
  no nos dejes caer en la tentación,
  y líbranos del mal. Amén.

• 0:09

  Joc d'enginy.

   » ‎ La pitxa un lio

  Corregeix l'operació movent un sol palet

• febrero 16, 2016
• 21:57

  ¿Egoístas o solidarios?

   » ‎ Filosofía para cavernícolas
  
  ¿Qué leyes y qué tipo de estado (liberal, republicano...) debemos y merecemos tener? ¿Dependerá de la concepción de la naturaleza humana (egoísta, solidaria) que tengamos? Otro de nuestros Diálogos en la Caverna, en Radio 5, de Radio Nacional de España. Con las voces de Jonathan González Gómez, Eva Romero, Daphne de Turgalium, Maria Ruiz-Funes, Chus García Fernandez, y Víctor Bermúdez. Guión de Víctor Bermúdez y Maria Eugenia Rodríguez Palop. Producción de Antonio Blázquez, sobre idea original para Radio 5 de Víctor Bermúdez y Juan Antonio Negrete.
  Para leer y comentar, también en:  [dialogosenlacaverna.blogspot.com.es] …/02/crisantra.h…

• 21:47

  Blues del domingo al atardecer

   » ‎ El café de Ocata
  Artículo aparecido en el ARA el 10/13/2013
  
  Buena parte del desconsuelo que arrastramos se debe al exceso de tardes de domingo. Pero quizás ésta sea una exageración inevitable en un texto escrito en una tarde de domingo de enero, un mes lleno de tardes de domingo, entre las páginas desordenadas de los dominicales, la película digestiva de la tele y los restos de la comida sobre la mesa. Únicamente Bacalao Salado, mi gata, parece indemne a esta melancolía. Heidegger dice que los animales son más pobres de mundo que nosotros. Esto, pienso yo, los libera de la desazón de las tardes de domingo.
  En la Historia de la decadencia escribe Cioran palabras definitivas sobre esta sombra negra que se cuela en las casas acompañando la llegada del atardecer del domingo: "La única función del amor es hacernos soportables las tardes de domingo, crueles e inconmensurables, que nos dejan heridas que nos hacen daño durante el resto de la semana, e incluso durante toda la eternidad". En las tardes de los domingos el alma se nos pone a la vez desganada e hiperbólica. Antes de que Cioran escribiera este silogismo de la amargura, Etta James ya nos había advertido de lo que es realmente importante: I want a Sunday kind of love. En su voz había una esperanza tenue y una voluntad que quería ser firme, pero parecía a punto de romperse. En Francia, Charles Trenet cantaba Les enfants s'ennuient le dimanche, y para dejar constancia de que la verdad tiene una dimensión geográfica, Rita Pavone lanzaba al éter su propia duda existencial, que Gelu, en España, tradujo así: ¿Por qué, por qué... los domingos por el fútbol me abandonas? Eran tiempos de grandes canciones metafísicas, que te dejaban la identidad tocada del ala. Buena parte de los problemas existenciales de mi generación se incubaron con aquel oxímoron que Raphael iba sembrando desde los tocadiscos de las adolescentes de barrio, que pasaban las tardes de los domingos con las ventanas de sus habitaciones abiertas de par en par al vacío: Yo soy aquel. Sin embargo nos permitió entender a la primera el Soi-même comme un autre de Ricoeur.
  Leemos a Spengler en una tarde de domingo ("el optimismo es cobardía", decía) y descubrimos un teorema elemental. Gracias a Dios las tardes de domingo no están hechas para leer, sino para pasear lánguidamente la mirada por los libros que nunca abriremos: The Jean-Paul Sartre cookbook, Las plantas no comestibles de los cementerios, La historia natural del alma, Descartes et le cannabis o El post-anarquismo explicado a mi abuela. En todo caso, nada de Pascal.
  
  Georges Seurat intentó pintar la tarde del domingo e, inevitablemente, le salió un cuadro enorme que tardó tres años en terminar. Lo tituló Un dimanche après-midi à la Grande Jatte (1884 a 1886). Está habitado por figuras algo fantasmales que miran sin ver, salvo una mujer abrazada a un hombre indolente, indiferente a su afecto. Sospecho que abraza sin darse cuenta las sobras de un amor del sábado. Seurat creía estar fundando el neoimpresionismo y, en realidad, estaba anticipando nuestras tardes de domingo en aquellos tiempos del spleen. Por eso los críticos del momento no lo entendieron. Más éxito tuvo entre sus contemporáneos Edward Hopper, que parece estar pintando siempre el mismo interminable blues de una tarde de domingo.
  
  
  La melancolía de la tarde del domingo es en parte nuestra y en parte de aquel niño que fuimos, que se despierta en nosotros sobresaltado porque aún tiene deberes pendientes para el lunes. Su reminiscencia nos provoca un ataque de historia personal. Los fines de semana nunca saben estar a la altura de lo que el viernes prometía. Los fines de semana huelen muy bien, pero al probarlos, decepcionan, como la vida misma. ¡Y aún queda el montón de ropa para planchar!
  Antes, el domingo era el día del Señor, sin embargo, desde que matamos a Dios, por la mañana es una especie de día de resurrección y por la tarde, de Viernes Santo. Pero no hay manera de venerar la santa vacuidad. ¿Qué pesado resulta llevar a rastras a un animal metafísico un domingo por la tarde!
  "Primero vivir, y después filosofar", decían los antiguos. Pero el precepto no es aplicable a las tardes de domingo, esta tierra de nadie en la que ya se ha acabado el ocio y todavía no ha comenzado el día laborable.
  Claro que todo esto sólo tiene sentido si pensamos en el Prometeo trivial que tiene la suerte de tener trabajo y quema las últimas horas de su día de fiesta encadenado al mando a distancia de la tele. No está verdaderamente triste... más bien se compadece de sí mismo por su falta de alegría.

• 21:03

  L'espectre que recull la filosofia.

   » ‎ La pitxa un lio
  La legitimidad de la filosofía reposa en el hecho mismo de que, tras la ciencia, hay aun pensamiento, de que la búsqueda de la  inteligibilidad no es el objetivo último y en consecuencia tras su eventual logro no se cierra el discurso. Desde luego hay que hacer el entorno inteligible, hay que hacer  inteligible incluso el espacio y el tiempo, pero hay sobre todo que sumergirse en aquello en lo que encuentra sentido el espacio y el tiempo mismos.  Si no un programa por etapas, sí hay al menos un espectro de temas  para la  filosofía, y la mera disposición a ocuparse de los mismos es una respuesta positiva a la exigencia de Aristóteles.Espectro que recoge, en lo que hay de esencial, la exploración de la physis elemental, el trabajo de archivo, descripción y previsión que hacen los físicos, pero no para detenerse en el mismo,  sino como indispensable peldaño para el abordaje de aquello en lo que tal exploración reposa, y que no anda lejos de lo que hace la singular physis del hombre, a saber, el lenguaje y sus categorías, los múltiples modos de decir el ser.  Y bienvenido es el hecho de que sean los propios físicos quienes,  desconcertados por las aporías que encuentran en su trabajo, nos inviten a retomar la disposición aristotélica a la que  en potencia responde todo humano.Ciertos problemas técnicos de enormes implicaciones teoréticas sólo pueden de entrada  ser abordados por el físico. Pero el meta-físico debe estar muy pendiente de las respuestas del anterior, pues es en base a las mismas que irá trazando un camino en su propia  interrogación. Y el estar pendiente no quiere decir aceptar pasivamente la palabra del físico, sino seguirle en sus conjeturas y experimentos. El laboratorio del físico es asimismo la antesala del filósofo  y los protocolos en los que el primero recoge sus experimentos son  algo así como la provisión de base en las alforjas del segundo.Víctor Gómez Pin, Laboratorio del físico ... antesala del filósofo (cuando la ciencia misma apela a otro discurso), El Boomeran(g) 16/02/2016
  

• 20:30

  Filosofía y ciencia

   » ‎ Filosofía para cavernícolas
  
  ¿Se puede demostrar científicamente que todo lo que se puede demostrar se tiene que demostrar científicamente? Un nuevo diálogo cavernícola en Radio 5, con guión de Juan Antonio Negrete, y las voces de Jonathan González, Eva Romero, Laura Casado, María Ruíz-Funes, Chus García y Víctor Bermúdez. Antonio Blazquez a la producción.
  Para leer y comentar, también en el blog diálogos en la caverna.

• 14:31

  Educación, tecnología del XIX y tecnología del XXI

   » ‎ Boulé

  Empecemos sin rodeos: estoy harto del tópico tecnológico. Cada vez que los medios de comunicación nos adoctrinan sobre temas de innovación educativa aparece uno de los mantras educativos más extendidos de nuestro tiempo: estamos educando en el siglo XXI con la misma tecnología que en el XIX. Alguna de sus variantes aluden a que estamos educando con tecnología del siglo XIX a alumnos del siglo XXI. La frase, como no podía ser de otra manera, levanta inquietud, cuando no indignación: hay que ver cómo son estos profesores. Con lo que ha cambiado del mundo desde el XIXy estos zoquetes siguen enseñando hoy con esa tecnología obsoleta. O son tontos, o no están preparados, o sencillamente incapaces de ponerse al día. Qué duda cabe: quizás sea mucho más inteligente el resto de la sociedad, que tiene muy claro (nótese la ironía) qué es lo que ha de hacer con las nuevas tecnologías. Con todo, el maldito lema me molesta por dos motivos: porque es mentira y porque es una manipulación totalmente pretendida de lo que es educar. Así que utilicemos esta maldita tecnología del blog, que por lo que se ve no usamos ningún profesor, para apuntar un par de críticas a esta presunta progresía pedagógica.

  Primero: el tópico es mentira. No enseñamos hoy como en el XIX. Ni siquiera enseñamos hoy como hace treinta años. No es cierto que la tecnología sea la misma. Al contrario: cualquiera que vaya al colegio de su hij@ se da cuenta de que las cosas han cambiado. Hay pizarras digitales, que incluso se usan, y los cañones habitan en no pocas aulas. Es más: cualquier docente sabe que hoy uno de los problemas de los centros no sólo es la dotación tecnológica, sino también la sustitución y conservación de las mismas. Es más: se podría describir una evolución tecnológica innegable: del carro de diapositivas y las transparencias hemos pasado a las presentaciones, los videos y los ejercicios interactivos. Las plataformas virtuales se han extendido también a muchos centros de nuestro país. Y quien diga que esto es mentira, o no pisa los centros simplemente practica la mala fe. Podemos discutir la transformación que se pretende apuntar de fondo: que si la autonomía del alumno, que si al aprender a aprender y todos los principios pedagógicos que se quiera, pero lo cierto es que la metodología de aula hoy ha cambiado. No sé qué intereses o qué deseo de autobombo puede haber detrás de quienes se nos presentan como críticos o renovadores. Pero habría que recuperar esa vieja frase de siniestro total: ante todo mucha calma. Una actitud, la calma, que sería especialmente necesaria para este tema de las tecnologías. Otra cuestión es que no sea compatible con los intereses económicos de las grandes corporaciones tecnológicas que hacen caja con la frasecita de marras.

  Punto dos: la tesis es perversa, manipuladora. Educar, enseñar: de esto es de lo que se trata. Y puede que evolucionen mucho las tecnologías. Nuestro SO, nuestra forma de ser, es biológicamente similar a la de hace unos 40.000 años. Somos seres humanos. Y aprender implica un proceso largo, vital, en el que la tecnología es casi algo accesorio, anecdótico. Querer reducir la enseñanza a algo así como la universidad de Youtube es una traición imperdonable. Si educar es que una persona adulta llegue a ser capaz de asimilar y generar información, si queremos que pueda llegar a conocer el universo cultural y simbólico de nuestra civilización, es necesario algo más que tecnología. Necesitamos tiempo, diálogo, aprender a disfrutar con la lectura, maravillarse ante descubrimientos científicos como el de las ondas gravitacionales. Este proceso no es hoy, a buen seguro, muy distinto al que habían de experimentar quienes vivían en tiempos de Homero, Platón, Quevedo o Goethe. La maduración personal y el despertar al pensamiento y la cultura es algo muy alejado de lo tecnológico. Me temo que esa idea podrida va de la mano de la crisis que viven las humanidades en tantos sistemas educativos. Dejar que el lenguaje nos deje su poso, que nos forme: esto es lo que hace la educación desde las más diversas materias. Hacer que una meta tan alta dependa de la tecnología es pernicioso. Y lo que hay de fondo es una ideología muy clara que pone el dinero y la rentabilidad por encima de la formación personal. Vivamos, con todo, como si esto no nos importara y al que se atreva a protestar, por ser profe díscolo, se le castigue como a Bart Simpson: que copie mil veces en la pizarra, a tiza pura y dura como símbolo de tecnología obsoleta, que estamos educando en el siglo XXI con la tecnología del siglo XIX.

  
• 14:31

  Educación, tecnología del XIX y tecnología del XXI

   » ‎ Boulé
  Educación, tecnología del XIX y tecnología del XXI

• 14:12

  LOS CAFÉS FILOSÓFICOS..XIV DIÁLOGOS TOMANDO UN CAFÉ

   » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

  ROMA 2012.

  El próximo café en el barrio del Raval de Barcelona con el número 14 tratará sobre :  ¿Si no deseáramos seríamos sensibles a la belleza ?
  
  "Bebamos de estas copas que hacen florecer la belleza "... es una de las más famosas arias de  la Traviata.  este himno a la belleza nos transporta a la idea del deseo y la belleza como un placer que engancha que transporta...... Si os animáis os esperamos los viernes de final de mes  19 horas en Rambla del Raval número 47 Café las Delicias . 
  
  
  Los 13 cafés filosóficos que el grupo de profesores Jordi Beltran, Jordi Alsina y Xavier Alsina hemos realizado en el Barrio del Raval de Barcelona nos llenan de alegría y entusiasmo para  confiar en  seguir en este proyecto. Hace más de un año surgió  esta idea que rápidamente quisimos compartir . Inspirados en la tradición de los cafés filosóficos franceses o filocafes hemos intentado conseguir una fórmula atractiva, amena, placentera, útil para promover el diálogo filosófico. 
  
  Los cafés filosóficos intentan promover la filosofía en común , se trata de fomentar el diálogo , la participación en un cierto debate o tertulia abierta, libre, mínimamente guiada fomentando un cierto espíritu crítico, riguroso. 
  
  ¿Qué utilidad tienen hoy ?  Pensar no está de moda,  y menos si lo compartimos verbalmente en forma de diálogo razonado. Así el café permite un grado de comunicación presencial no virtual que permite conectar con personas e ideas de forma directa. No es un simple opinar sin más , se trata de dirigir las palabras para conseguir que el lenguaje coincida con el pensar de forma coherente y el máximo de consensuadamente. 
  
  
  La estructura es la siguiente : 
  
  
  

  • presentación de la sesión con la pregunta del coloquio , se trata de ofrecer caminos, ideas, referentes.
  • Inicio con un moderador que distribuye turnos de palabra y acota poco a poco la dirección del tema y pregunta. 
  • Desarrollo de la tertulia sobre una pregunta o varias.
  • duración 1.30 
  • resumen y síntesis final  de las aportaciones. 

  
  Difusión : canales audio (Sound clound, ver enlaces exteriores)  yfacebook  , twiter . 
  
  
  
  
  Para preparar el próximo café estaría bien pensar en el concepto de deseo de Gilles Deleuze. El autor nos dice que conviene aproximarse a la filosofía como lo hacemos en el arte. ¿Qué buscamos cuando vamos al cine a ver una película , o cuando nos ponemos a leer una novela , o vamos a visitar una exposición de pintura?  No es otra cosa que un encuentro con un mundo que deseamos alcanzar o retener o contemplar y hacerlo nuestro. Deseamos poder decir frente al cuadro esto es para mi , y así la vida de uno se vuelve placentera para adquirir cierto sentido y valor. 
  
  El arte es esta expresión de un deseo de encontrarse uno consigo mismo y con la vida misma. 
  

• 13:22

  Activitat 10: L’anàlisi del concepte de substància en Locke i Hume

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  Al document adjunt teniu la desena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. Heu de fer lectura comprensiva del llibre i les presentacions de les classes … Continua llegint →

• febrero 15, 2016
• 23:39

  Les tres causes profundes dels conflictes armats del món actual.

   » ‎ La pitxa un lio

  El Roto

  
  Las guerras ya no son lo que eran. Estamos perplejos ante conflictos bélicos y acciones terroristas que no sabemos bien cómo entender y menos aún de qué manera combatir. Los atentados del terrorismo yihadista, la misma naturaleza del autodenominado Estado Islámico, tienen unas propiedades que no cuadran con las viejas categorías bélicas. Los nuevos conflictos tienen muy poco que ver con las guerras de nuestra historia: se llevan a cabo sin Estados, sin Ejércitos, fuera de toda lógica territorial. Por eso los clásicos instrumentos militares pierden buena parte de su eficacia en estos nuevos conflictos. Nos enfrentamos a adversarios que no tienen ni territorio, ni Gobierno, ni fronteras, ni diplomáticos, ni asiento en el Consejo de Seguridad, ni verdaderas razones para negociar...
  Podríamos decir que las guerras son un asunto cada vez más social que militar. En otros momentos de la historia, las guerras no implicaban más que a una élite que las llevaba a cabo como si fuera un torneo entre dirigentes; actualmente se insertan en las sociedades y se dirigen más a los civiles que a los militares. Se podría afirmar que la guerra de los pobres ha sustituido a la competición entre los poderosos. No se trata de una confrontación entre poderes establecidos sino que es, por el contrario, efecto de la fragilidad debida a la ausencia de instituciones, a la precariedad del vínculo social, a la miseria que encuentra en las sociedades guerreras un medio por el que canalizarse. Son conflictos que se alimentan de patologías sociales que trascienden el juego interestatal y que requieren, sobre todo, un tratamiento social. La guerra —si es que todavía puede utilizarse esta palabra— se socializa cada vez más. No solamente porque implica a más civiles, sino porque sus causas están más en los dramas sociales que en las estrategias políticas de los dirigentes.
  Explicar de dónde surgen los conflictos, cuáles son sus causas profundas, no disculpa ni relativiza la agresión pero sirve para combatir sus causas, más allá de las respuestas que haya que dar en cada momento a sus manifestaciones. Creo que estos nuevos conflictos se explican al menos por tres propiedades: la desintegración social, el contagio que caracteriza a un mundo interdependiente y el carácter global de la desigualdad.
  Comencemos por la desintegración social y la debilidad institucional. Lo esencial de estos conflictos hay que buscarlo en el recorrido que conduce desde los sufrimientos sociales a una violencia globalizada. El sociólogo francés Durkheim puso en el centro de su pensamiento la idea de que la falta de integración social conduce a patologías severas. Aquello que Durkheim consideraba indispensable para las naciones de finales del XIX se ha convertido hoy en algo también indispensable a nivel mundial. No es exagerada esta analogía si tenemos en cuenta que la globalización ha alcanzado un nivel de proximidad, visibilidad y densidad social equivalente al que tenían los Estados europeos a finales del XIX. La paz mundial está amenazada por la falta de integración social internacional, del mismo modo que las desigualdades domésticas lo hacían en un mundo en el que los Estados nacionales eran casi la única referencia para la medición de la desigualdad. El problema es que, por así decirlo, el sufrimiento se internacionaliza a más velocidad que nuestra capacidad de integrar a ese mundo institucionalmente. Estamos en unos momentos en los que lo internacional es más bien intersocial, como sugiere Bertrand Badie. Esta intersocialidad corre más deprisa que la decisión política y produce sus efectos antes de que la política se haga cargo de ella.
  En segundo lugar, un mundo interdependiente quiere decir contagioso y desprotegido. Los problemas se expanden y nos afectan a todos. Es un mundo en el que ya no podemos ignorarnos, donde la desatención hacia las miserias de otros no nos protege de su influencia sobre nosotros. La indiferencia no es posible, ni material ni éticamente. La idea de interdependencia significa precisamente que todos dependemos de todos, el débil del fuerte, por supuesto, pero cada vez más también el fuerte del débil, cuyo sufrimiento termina por alcanzar al que se creía más a salvo. ¿Qué seguridad podemos tener en un mundo en el que todos estamos vinculados con todos, donde la violencia no se detiene ante ninguna frontera, como las enfermedades o la contaminación?
  Y, en tercer lugar, la desigualdad se ha convertido en una magnitud global. En un espacio visible y comunicado la referencia para valorar la propia situación tampoco se para en las propias fronteras. De ahí la intensidad de los movimientos migratorios y la inutilidad de limitarlos cuando las aspiraciones de igualdad se formulan a escala global y los parámetros de comparación han desbordado el seno de los Estados. El hambre, el paro, las guerras, la inseguridad sanitaria, la debilidad de las instituciones, todo eso contrasta con las posibilidades abiertas en otros lugares del mundo y desata el movimiento imparable de los desesperados. La brutalidad de los contrastes sociales se ha convertido en un generador de desplazamientos masivos. Un mundo cada vez más unificado y extremadamente desigual es fuente de inestabilidad e inseguridad.
  Si queremos gobernar esta globalización del sufrimiento no tenemos más remedio que llevar a cabo una política social de la globalización, que implica regulación, solidaridad y cooperación, es decir, introducción en la agenda de los grandes asuntos sociales internacionales. Hemos dado algunos pasos, pero claramente insuficientes. Hasta el PNUD de 1966, teníamos un modelo de desarrollo que solo atendía a variables económicas. A partir de ese momento, las consideraciones sociales globales entraron a formar parte del análisis de la situación internacional. Más tarde, el Índice de Desarrollo Humano, que inicialmente tenía en cuenta un número limitado de variables, comenzó a ampliar la agenda de la seguridad e incluyó las dimensiones sociales. De una manera todavía insuficiente, el sufrimiento colectivo se ha ido haciendo un hueco en las agendas globales.
  Hemos entrado en la era de los conflictos de la exclusión social, en relación con los cuales la intervención militar es una solución claramente insuficiente. No se combate la violencia de extracción social con intervenciones armadas. Se trataría de dar prioridad a las cuestiones sociales internacionales o, dicho de otra manera, entender las cuestiones internacionales desde la perspectiva de lo social. Hay una cuestión social global que hay que diagnosticar y gestionar como se hizo con la cuestión social que se planteaba en el interior de los Estados durante los siglos XIX y XX.
  Daniel Innerarity, La globalización del sufrimiento, El País 15/02/2016

• 20:02

  MICHEL FOUCAULT : EL PODER PASTORAL

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
   El poder pastoral es uno de los instrumentos teóricos fundamentales elaborados por Michel Foucault a lo largo de sus trabajos.  El concepto aparece por primera vez en el curso 1977-8, “Seguridad, territorio, población.”   Lo hace en las clases del  8,15 y 22 de febrero y en las del 1 y 8 de marzo. Para los griegos a los hombres solo se les gobierna indirectamente. 
  La idea de que los hombres pueden ser gobernados directamente viene de Oriente. Se plantea a través de la organización conjunta de un poder de tipo pastoral y también de la de la dirección de las almas. La primera significa que el rey, el dios o el jefe es un pastor para los hombres, que se conciben como un rebaño. Es una idea que está en Egipto, Asiria, Mesopotamia . Pero sobre todo en los hebreos : Dios dirige al pueblo elegido a través de los profetas. Estos recibieron de Dios el rebaño y deben devolvérselo. Es un poder que no se ejerce sobre un territorio sino sobre un pueblo que se desplaza. Debe ser benévolo porque su función es cuidar de su rebaño y su objetivo la salvación. El pastor está al servicio del rebaño, debe velar por él y por tanto vigilarlo. Es para todos (omnes) pero también para cada uno (singulatim). Grecia y Roma eran totalmente ajenas a un poder de este tipo. La idea del poder pastoral se introduce a través del cristianismo, de la Iglesia cristiana. Fue la Iglesia la que materializó este poder pastoral en instituciones y montó su dispositivo. A partir de aquí el hombre occidental se consideró una oveja entre las ovejas, algo inaudito y extraño para cualquier sociedad.  Foucault matiza más tarde el tema del poder pastoral y los griegos, planteando que, en algún modo, esta idea sí está presente en ellos. Lo está en la Iliada y en la Odisea. También encontramos el modelo de pastor en los pitagóricos. En los textos políticos clásicos encontramos que los dioses, en tiempos difíciles, son como pastores. También aparece el magistrado-pastor en Las leyes de Platón. Pero para Platón la política es el arte del tejedor, diferente de la del pastor que cuida al rebaño. Se trata de reunir las existencias en una comunidad política de manera justa. El trabajo del pastor es secundario . el médico, el pedagogo, el gimnasta. El gobernante prescribe. El verdadero poder pastoral debemos buscarlo en el cristianismo. Es el proceso único en el que una religión, la cristiana, se convierte en Iglesia, es decir, en un conjunto de instituciones para dirigir la vida cotidiana de los hombres, para gobernarla.  La reforma y la contrareforma fueron los dos desenlaces sobre cómo debía ejercerse este poder pastoral. El primer pastor es, desde luego, Jesucristo. Se plantea como un poder diferente del poder político. El poder pastoral, hasta el siglo XVIII estará desmarcado claramente del poder político. El soberano es el César y el pastor es Cristo.
   El Dios hebreo fue un pastor, pero no se institucionalizó: esto lo hizo el cristianismo. El poder pastoral pastoral es el arte de gobernar a los hombres pero no coincide ni con la política, ni con la pedagogía ni con la retórica. Se relaciona con la salvación, con la ley y con la verdad. Hay que salvar a todas y a cada una de las almas. El pastor tiene debilidades y debe reconocerlas, al igual que el rebaño. Una novedad es que la obediencia aparece como virtud. Es algo que vale por sí mismo. Lo cual quiere decir que debe haber una obediencia total del rebaño con respecto al pastor. Es una sumisión al otro, no a la ley. La vida monástica es el paradigma. La obediencia no es temporal sino permanente. No tiene como objetivo el dominio de sí, como ocurría con el filósofo en Grecia, sino la sumisión al Otro. El pastor enseña con su vida y tiene la dirección de conciencia del rebaño. La dirección de conciencia no es un invento cristiano, pero sí lo es su carácter forzado y permanente. Se instaura entonces un poder pastoral basado en un reconocimiento de los méritos y deméritos, de obediencia absoluta, de producción de verdades ocultas, El individuo se transforma en un sujeto en el sentido de sujeción. 
   El poder pastoral será el precedente de la gubernamentabilidad que aparecerá en el siglo XVI en Europa. Pero lo que ocurre este siglo no es que se desplace el poder pastoral de la Iglesia al poder político del Estado. Lo que hay es una intensificación del poder pastoral por la reforma y la contrareforma. Pero también la aparición del problema de como conducirse en la vida cotidiana privada, que se traslada a la filosofía. Descartes es el paradigma. Pero también hay una manifestación pública del problema, que pasa a los gobiernos. La instrucción de los niños, su gobierno, es un problema fundamental del siglo. La pregunta es entonces ¿Qué quiere decir gobernar al mundo pastoralmente? Por un lado era un mundo de causas finales en la que estas se subordinaban  a la salvación. Todo ello en una economía de obediencias en el cual había toda una economía de la verdad. Todo ello derivará hacia el poder disciplinario. Gobernar es más que reinar (soberano) y más que guiar (poder pastoral). Un tiempo más tarde, en las conferencias sobre la tecnología política para los individuos ( que se publicaría bajo el nombre de Omnes et singularum. Hacia una crítica de la razón política en octubre de 1979 en Vermont. En estas conferencias insiste sobre lo planteado en el curso citado pero aporta alguna idea nueva. El Estado-providencia ( lo que hoy llamamos Estado del bienestar) sería expresión del equilibrio entre poder político, referido a ciudadanos, y poder pastoral, referido a individuos vivos. Señala algunos puntos interesantes : 1) El pastor como responsable de todo el rebaño.2) El lazo del pastor con cada miembro del rebaño es singular. Aquí entra el examen de conciencia, la confesión y la dirección de conciencia. La pastoral cristiana ha introducido un extraño juego en el que interviene la verdad y la salvación y un sacrificio y una renuncia que no tiene que ver con la sociedad sino con la salvación. Aparecerá, a partir del poder pastoral, lo que podríamos llamar la racionalidad del estado moderno, que se ocupa a la vez de todos y de cada uno. Será la aparición de la biopolítica : hacer vivir, dejar morir. Cuerpos y mentes productivos y sanos. Ocuparse del conjunto a través de las estadísticas y de cada uno a través del poder disciplinario, inicialmente, y luego del poder liberal. Finalmente vale la pena citar para completar el planteamiento un texto que escribió Foucault el año 1983. El Estado moderno, plantea, es el único que ha integrado el poder pastoral. Esta forma de poder está orientada a la salvación, en contra del poder político. Es oblativo, es decir sacrificial  ( opuesto al principio de la soberanía); es individualizante ( en tanto que opuesta al poder jurídico); es coextensiva y continua respecto a la vida; está vinculada a una producción de verdad, que es la verdad del individuo mismo. Lo importante que señala aquí Foucault es que si el poder pastoral en sentido estricto ha ido perdiendo importancia desde el siglo XVII, lo cierto es que en sentido amplio, este poder sobre todos y sobre cada uno pervivió transformado en algo diferente. Lo hace a través del Estado, como administrador de la vida de los ciudadanos para salvarlos en este mundo : de le enfermedad, de la pobreza, de la inseguridad. Los funcionarios del poder pastoral se han multiplicado, sustituyendo a la figura del sacerdote y su modelo es el médico. Pero la misma familia asume esta función y este poder pastoral. El psiquiatra y el psicólogo aparecen como las nuevas formas de poder pastoral.

• 19:50

  Sobre l'humor (Javier Gomá).

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  En Caracteres, Teofrasto, discípulo de Aristóteles, inaugura el estudio sobre la tipología de las principales formas de ser del hombre, una especie de primer bestiario del animal humano. Salvo que se considerase genéricamente incluido en su capítulo XX titulado De la impertinencia, echo de menos en el breve tratado la catalogación y la oportuna descripción de un tipo demasiado abundante, por desgracia, para poder ser desestimado: el del aguafiestas.
  No se necesita larga experiencia: basta haber gustado siquiera las primicias de la vida para saber que sus frutos no son siempre dulces. Al contrario, el oficio de vivir resulta con frecuencia gravoso y, como quiera que nos está reservada en este mundo no poca pesadumbre por inmutable decreto del hado, nos inventamos ilusiones que nos ayudan a sobrellevarla con buen ánimo, imaginándonos que la vida pueda llegar a parecernos a veces divertida como una fiesta. Pero tan pronto ponemos el pie en esta, no uno sino varios cenizos malasombras compiten entre sí por ser el primero en aguarla recordándonos la inmensidad de las desgracias que nos aguardan, desengañándonos de la más dudosa esperanza que anide en nuestro pecho, anticipándonos toda suerte de decepciones y, en general, esforzándose por deprimirnos y desmoralizarnos, y ello en nombre de la lucidez, de la honestidad, del realismo o de una sinceridad mal entendida. Recuerdo haber asistido a una boda en la que el sacerdote que oficiaba la misa, durante la homilía, preguntó a los contrayentes si acudían contentos a recibir el sacramento del matrimonio y, sin esperar respuesta, se contestó a sí mismo que cómo no iban a estarlo, que por supuesto que estaban contentos, que si no lo estaban entonces cuándo lo estarían, siendo ese sin duda el mejor momento, el pináculo de sus biografías, pues a partir de esa hora habrían de venir –añadió, mientras la pareja empalidecía y los desconcertados asistentes empezábamos a murmurar– los conflictos, las frustraciones, las faltas de respeto, las pequeñas o grandes infidelidades, las humillaciones mutuas, las vejaciones…
  No me retraigo de decir que una buena porción de la cultura contemporánea, precisamente la de más ambiciosa vena, se me antoja a menudo tan aguafiestas como el sermón de este clérigo. Abro con avidez intelectual, por ejemplo, un libro de filosofía recién publicado, aplaudido por la mejor crítica, y compruebo que el autor se aplica, una vez más, a la faena de persuadirnos de que nuestra vida es absurda, carente absolutamente de sentido alguno, y que sólo nos queda demostrar el valor de aceptar la podredumbre y la miseria de nuestra triste condición superando el infantilismo de los falsos espejismos que nos hechizan. Y no otro mensaje de fondo transmiten la ­mayoría de las novelas de la alta literatura, las películas de los directores más vanguardistas, las obras dramáticas más originales, las instalaciones de los artistas más rompedores. Será un arte lúcido, honesto, realista y sincero, pero di­gamos como mínimo que no contribuye mucho a vivir con gozo.
  Un espécimen peculiar dentro del género de aguafiestas lo constituye el individuo que, presa de ­alguna forma de resentimiento, sufre por las risas que nacen alegremente en el grupo y trata de arruinar esta felicidad compartida por medio de comentarios destinados a neutralizar el ingenio de quienes han sabido crearla. La palabra espantagustos lo designa con precisión: alguien que no hace nada por sostener la conversación o colaborar en el entretenimiento general, pero, rencoroso del placer ajeno, en especial del colectivo, nunca encuentra gracioso el chiste pronunciado por otro, o lo revienta, o a mitad del cuento anticipa con un gesto de desdén que ya se lo sabía.
  Hallaríamos incompleta, incluso inhumana, a una persona que, compendiando todas las virtudes intelectuales y morales imaginables, fuera por completo incapaz de reírse. Tomemos, por ejemplo, el ideal renacentista dibujado en El cortesano (1528) de Baltasar de Castiglione. “La risa –escribe– es tan natural en nosotros que, por describir un hombre, se suele decir que es un animal dispuesto a reírse; porque el reír solamente se ve en los hombres y es casi siempre tes­tigo de una alegría que se siente en el corazón, el cual naturalmente es inclinado al placer y apetece el ­reposo y desenfadarse”. ¿Y por qué nos reímos? ¿Qué nos mueve a risa? “ Digo que el fundamento y casi la fuente donde nacen las gracias que hacen reír consiste en una cierta desproporción o disfor­midad, si quisiéredes así llamarla; porque ­solamente nos reímos de aquellas cosas que en sí desconvienen”. Con esta observación, Castiglione se adelanta en más de dos siglos a la teoría que, a partir de Francis Hutcheson y sus Thoughts on laughter (1725), será dominante: la risa es la respuesta placentera a la percepción en la realidad de una in­congruencia (ese tropiezo y aparatosa caída en la calle que provoca la carcajada de los viandantes). Somos receptivos a la percepción de esta incongruencia porque nosotros mismos somos una manifestación de ella, una verdadera anomalía. La naturaleza, que sólo cuida de la perpetuación de la especie y se desentiende de la suerte de sus miembros particulares, tuvo un rapto de genialidad en una loca noche de excesos y creó su obra ­maestra: el individuo consciente de su dignidad incondicional, úl­timo estadio en la evolución de la ­vida. Pero como si a la mañana siguiente, ya serena, se arrepintiera de lo hecho, no llevó después su obra hasta las últimas consecuencias y, en lugar de hacerle justicia a la dignidad que le otorgó, le re­servó el mismo destino que al resto de las entidades impersonales sin su consciencia ni su dignidad: la vulgaridad de la muerte. De ahí el ­extrañamiento esencial del hombre respecto a su entorno natural, y de ahí también la génesis de la cultura, la construcción de una segunda ­naturaleza que hace habitable la primera para este ser esencial­mente contradictorio, excéntrico (en términos del antropólogo Helmuth Plessner), natural y antinatural a partes iguales. En conclusión, incongruente él mismo en sumo grado y muy inclinado a reír por las incongruencias del mundo.
  Esta anomalía riente que somos cada uno de nosotros ha de someterse al imperio de una realidad mortalmente seria. Uno desea, anhela, espera, pero un ciego y fatal mecanicismo, que se complace en destruir las entidades individuales, desbarata los planes y acaba siempre imponiendo su cruel economía. Todos los días nuestra experiencia cotidiana confirma esta resistencia densa y pesada, que deja en nuestro corazón posos de angustia, malestar o melancolía.
  Con todo, también se producen treguas, vacaciones de la realidad, instantes en los que sus leyes quedan provisionalmente suspendidas. El sueño, el juego, la inten­sidad del arte y del erotismo o el sentimiento oceánico de lo divino abren espacios en nuestras vidas que interrumpen dichosamente el viejo encadenamiento causal del mundo, niegan por un tiempo la tremenda seriedad de la vida y, al suscitarnos la ilusión de un mundo alternativo, sin dolor, nos convidan a liberar una fantasía largamente reprimida. El humor constituye una de estas placenteras vacaciones de realidad. Escribió Kierke­gaard: “Lo trágico es la contra­dicción sufriente; lo cómico, la contradicción indolora”. La percepción de una contradicción inesperada en dicha realidad causa placer mental. Siempre satisface sorprender la existencia de fallos en el amo tiránico que nos humilla. Y, por otro lado, esa contradicción nos desvela de forma incruenta, obje­tivada en el mundo, la verdad sobre nuestra propia incongruencia esencial.
  La observación de estos desajustes en el mundo despliega un efecto genuinamente cómico, que singulariza al humor de las otras treguas del inflexible principio de realidad: un efecto de relativización de lo observado. Muchas son las modalidades de lo cómico: el ingenio, la broma, el chiste, la ironía, el sarcasmo, la parodia, la sátira. Pero en todas subyace un elemento común: el objeto del humor siempre disminuye en tamaño a los ojos del observador. Kant acuñó la célebre fórmula: “La risa es una emoción que nace de la súbita transformación de una ansiosa espera en nada”, donde el acento recae sobre la nada final. Lo cómico tiene, pues, un impacto anonadante. Y, como era de esperar, la relativización nihilista de lo cómico ofende a quien aspira a constituirse en todo. Es decir, a los totalitarismos.
  Aludiré ahora a cuatro formas de totalitarismo a los que el humor muerde especialmente por la vía de cuestionar o disolver sus pretensiones absolutistas.
  El totalitarismo político, que, en nombre del patriotismo, destierra el humor de sus fronteras como Platón expulsó a los poetas de su república. El totalitarismo religioso de aquellos fanáticos que se adhieren incondicionalmente a los credos y preceptos que dicta la autoridad espiritual sin someterlos siquiera mínimamente al tribunal de su conciencia. Aunque los dos grandes sistemas totalitarios del pasado siglo han sido notoriamente ateos, la Historia enseña que el totalitarismo político y el religioso se buscan y con frecuencia se alían, porque mutuamente se convienen para la consecución del común fin perseguido: la obediencia. Se reparten los papeles: el primero, el sometimiento del cuerpo; el segundo, el acatamiento íntimo de la conciencia. En ambos casos, hurtan algunos aspectos de la realidad a la deliberación racional y libre por el procedimiento de su sacralización. El humor, por el contrario, desacraliza el ídolo así levantado y, con su actuación iconoclasta, paradójicamente libera una posibilidad político-religiosa sana, aquella política y aquella religión que resisten con éxito y sin temor el relativismo que introduce lo cómico.
  Buenas dosis de sano relativismo son también indicadas como remedio para la tercera forma aquí considerada: el totalitarismo del yo. El yo moderno, enamorado de sí mismo con sobrado énfasis, muestra una continuada tendencia a la autodivinización. Si la propensión es llevada demasiado lejos, evoluciona en egolatría patológica. El loco ríe pero sin humor, porque la percepción de la incongruencia inherente a la risa presupone una normal comprensión, que le falta al enfermo mental, de la congruencia de la realidad que justamente el hecho cómico trastoca (el tropiezo es divertido sólo para quien esperaba un caminar normal, sin traspié). Quien se toma a sí mismo demasiado en serio deja enseguida de reír, y en ese minuto se hace risible, ridículo ante los demás. No se trata de negar el amado ego, con sus anhelos infinitos, sino de educarlo para propiciar la convivencia entre iguales, y una buena manera de civilizarlo es practicar el humor a costa de uno mismo. La cortesía de la autoironía.
  Por último, la forma de totalitarismo más universal y definitiva de las cuatro aquí enunciadas: el totalitarismo de la muerte. Desde el mismo momento del nacimiento, ya empezamos a envejecer y en el devenir de nuestra mortalidad va esta asumiendo los contornos de un perfil individual que algún día, incomprensible e injustamente, la muerte destruirá. “La muerte –escribe Max Scheler en Muerte y supervivencia– no es simplemente una parte empírica de nuestra experiencia, sino que es de esencia de la experiencia de toda vida, inclusive de la nuestra propia, el hallarse dirigido hacia la muerte”. En consecuencia, la muerte no sólo nos espera al final del camino sino que informa y configura nuestro ser mientras lo recorre. El absolutismo del principio de realidad nos abruma, como un fondo trágico que enmarca nuestra cotidianidad hasta su amargo desenlace. De ahí que Scheler recomiende en su ensayo un poco de frivolidad metafísica, “ese sosiego y esa jovialidad ante la gravedad e importancia del pensamiento de la muerte”. Si nos tomáramos la vida con la enfadosa circunspección que merece, posiblemente se nos haría invivible. Hemos de preferir, pues, un desenfado filosófico con función desdramatizadora, que dé a nuestra vida cotidiana una liviandad soportable. Y, entre las frivolidades que desenfadan y alivian, destaca sin duda la risa, que no es salvadora ni redentora, por desgracia, pero sí higiénica, sanadora y maravillosamente amable.
  El humor se encuentra en permanente tensión con sus límites. Más aún, sólo si hay límites el humor tiene gracia. Le ocurre como al eros: que, según Bataille, requiere de lo sagrado para profanarlo, igual que el blasfemo necesita cerca a un devoto temeroso de Dios. Pasarse de la raya pero sólo para confirmarla y luego volver a pasarse. Ese juego entre la regla y su rebasamiento está reservado a quien sabe proceder con tacto y posee el don de la oportunidad para comprender la idiosincrasia de las diferentes situaciones, atento a lo que cada momento concreto prudencialmente pide o permite. El cortesano perfecto, en el ideal de Castiglione, ha de desarrollar este sentido indefinible, al que, por su importancia, dedica todo un capítulo de su tratado: Términos y modos que debe usar el cortesano en el decir de las gracias y motes para hacer reír (II, 5), donde se lee: “ Así que todo lo que mueve a risa decimos que alegra y da placer, y hace que aquel rato el hombre se olvide de las enojosas pesadumbres, que tienen en nuestra vida lo más del tiempo ocupada. Por eso todos huelgan de reír, y es de mucho loar el que le mueve en los otros a buena sazón y por ”. Un buen arte, contextual y situacional, que ayuda a discernir los límites temporales, espaciales y temáticos concurrentes en cada caso, sin que sea posible formularlos de antemano con un carácter universal.
  Con todo, no sería demasiado arriesgado proponer un principio vagamente general, ya sugerido en el tratado renacentista cuando dice: “ Conviene que huya el cortesano de ser tenido por maligno o perjudicial, y no cure de decir donaires por sólo hacer despecho y tocar en la llaga que más duele”. En otras palabras, el límite es… el dolor ajeno. El humor no debe añadir sufrimiento a este mundo, sino aliviar el mucho ya existente, y a medida que la empatía –la imaginación para ponerse en el lugar del otro– progresa en una cultura, los límites también avanzan. La sátira, que ridiculiza polémicamente la conducta de los poderosos, sería una excepción sólo aparente, porque aquí el aguijón del humor se pondría al servicio de la crítica social, funcionando como punzante instrumento de antipoder.
  El humor nos permite tomarnos, de vez en cuando, unas placenteras vacaciones de realidad; derrama perfumadas gotas de frivolidad sobre un mundo mortalmente serio y previsible; combate los totalitarismos, incluido el más temible y absoluto de ellos; destierra la pesadumbre y proporciona descanso y pasatiempo al pecho afligido. Vistas tantas ventajas y otras que podrían añadirse, uno estaría tentado de vocear por plazas y pregonar por calles: “Ríase, ríase la gente”.
  Y ahora puede también calcularse la magnitud del delito que comete el aguafiestas, especializado en frustrar el raro placer de estar en buena compañía. 
  Javier Gomá, Teoría del aguafiestas, La Vanguardia 13/02/2016
• 19:38

  "Més humans que els humans".

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  «Más humanos que los humanos» era el lema de la Tyrell Corporation, y tan a rajatabla lo cumplían que para distinguir uno de sus androides de una persona era necesario hacerles pasar el test Voight–Kampff con el que medir su empatía. Ese era el rasgo característico de nuestra especie según esta película, aquello que nos dota de humanidad ¿Por qué? Esa es la pregunta a la que intentaremos responder a continuación.
  El prolífico autor estadounidense Philip K. Dick encontró en la ciencia-ficción el género que mejor reflejaba su extraño e intrincado universo mental, sus preocupaciones filosóficas y metafísicas. Mientras preparaba su novela El hombre en el castillo —una ucronía en la que Japón y Alemania habían ganado la Segunda Guerra Mundial—, tuvo ocasión de leer el diario de un miembro de las SS destinado a Polonia. En él encontró una frase que le provocó una gran consternación: «Por la noche nos mantienen despiertos los gritos de hambre de los niños». Según explicó posteriormente en una entrevista, pensando en torno a dicha frase llegó a la conclusión de que su autor poseía «una mente tan emocionalmente defectuosa que no se le puede aplicar el calificativo de humana y lo peor es que me di cuenta de que ese rasgo no era forzosamente alemán. Es una tara que, tras la Segunda Guerra Mundial, se ha exportado a todo el mundo y que puede tenerla gente de cualquier lugar y en cualquier momento».
  Dicha idea iría madurando en la mente de Dick y le llevaría finalmente a escribir ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, donde «el androide es una metáfora para la gente que tiene una apariencia humana pero no se comporta como tal». Esta novela fue publicada en 1968 y ya el año siguiente encontró a un por entonces novato pero prometedor director interesado en adaptarla al cine: se trataba de Martin Scorsese. No sabemos si por suerte o por desgracia, pero el proyecto finalmente no cuajó y años después terminó pasando a manos del director de Matar a un ruiseñor, Robert Mulligan, que comenzó a preparar una versión que se llamaría Dangerous Days. Pero finalmente terminó descolgándose debido a las diferencias creativas con el guionista encargado de adaptar la novela y que también sería el productor, Hampton Fancher. Un personaje muy curioso por cierto, que en los años cincuenta estuvo viviendo en España ejerciendo de bailarín de flamenco bajo el nombre de Mario Montejo y posteriormente se casó con la actriz que hizo de Lolita en la película deKubrick. Más adelante, ya en el año 1980, se incorporó quien sería finalmente su director, Ridley Scott. Con él llegó también otro guionista, David Peoples, que introduciría cambios fundamentales sobre la versión de Fancher. Uno de ellos fue un monólogo de reminiscencias nietzscheanas que recitaba la voz en off del detective protagonista tras ver morir al replicante que momentos antes le había salvado la vida:

  Lo supe en el tejado aquella noche. Roy Batty y yo éramos hermanos. Modelos de combate del más alto nivel. Habíamos luchado en guerras aún no soñadas… en vastas pesadillas aún por nombrar. Éramos la nueva gente… Roy y yo y Rachael. Fuimos hechos para este mundo. Era nuestro.

  Esa hermandad era metafórica, espiritual, pero Scott la malinterpretó tomándola en sentido literal… y le gustó. Aunque esas líneas finalmente no aparecieron en la película hicieron germinar en el director la idea de que el protagonista era también un androide. Algo que en el montaje del director que tuvo lugar años después se veía explícitamente (el sueño con el unicornio, que resultaba ser un implante), pero que en la versión original se insinuaba con sutileza en detalles como la obsesión común de los replicantes y de Deckard por las fotografías, que representaban un pasado imaginario al que aferrarse y que les dotaba de identidad. Una ambigüedad en la naturaleza humana/robótica del protagonista que conseguía recuperar la idea inicial de Philip K. Dick, para quien los androides como decíamos eran la metáfora de un comportamiento. De esa manera, a base de casualidades y malentendidos y sin ser completamente conscientes de lo que se traían entre manos, los creadores deBlade Runner lograron dotarla de una profundidad y de una riqueza de significados insospechada. La obra de arte a veces trasciende al artista, como si tuviera vida propia, y se convierte así en algo verdaderamente genial: en este caso en una de las mejores películas de la historia del cine.
  De manera que finalmente veíamos en la película a un detective sin conciencia que ejecuta («retira», prefiere decir) a lo que no considera más que máquinas, sin sentir la menor compasión por sus víctimas. Y frente a él unos superhombres sintéticos —o más coloquialmente, «pellejudos»— dotados de todas las cualidades deseables… excepto de la duración. La estrella que brilla con el doble de intensidad dura la mitad de tiempo, les dice su creador, pero eso no les sirve de consuelo. No quieren morir y es esa conciencia de la propia mortalidad lo que los convierte en humanos. Precisamente los antropólogos señalan que una de las características comunes a todas las sociedades humanas es la celebración de ritos funerarios; el hecho de que se hayan encontrado tumbas de neandertales es una característica fundamental que lleva a considerarlos como equivalentes nuestros, nos permite suponer que tenían conciencia. Tener presente la propia muerte es también lo que nos impulsa a tomar el control de nuestra propia vida, es la chispa del libre albedrío, de los proyectos y las metas. Tal como nos mostraba Borges en El inmortal, un cuento en el que sus protagonistas caían en una eterna y completa apatía al saber que no iban a morir jamás. La misma idea en la que incidía Steve Jobs en en su célebre conferencia">[https:] de Stanford que ha llegado a hacerse viral con el tiempo.
  Pero hay además otro aspecto en este asunto. En la Antigua Roma existía la costumbre durante los desfiles que celebraban alguna victoria militar de poner a un esclavo junto al general susurrándole «memento mori»: recuerda que morirás. Era una manera de evitar que en ese momento de gloria se viniese arriba, pues la conciencia de la muerte nos vuelve frágiles. Y de esa fragilidad surge precisamente la empatía, esa característica que escudriñaba el test de Voight-Kampff y que si se lo hubieran realizado en aquella azotea a Roy ya no habría podido identificarlo como replicante. Ese es el momento clave de la película. Justo cuando siente que está a punto de morir es cuando quiere que Deckard siga viviendo y lo salva de caer despeñado. Dice Fernando Savater sobre esa escena:

  Al final cuando expira el tiempo, vuelve la constancia de lo irrepetible: «he visto atacar naves en llamas más allá de Orión. He visto rayos C brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tanhäuser». Espectáculos ni más ni menos asombrosos que cualquiera de los testimoniados por el individuo más modesto. «He visto… estuve allí… padecí… anhelé… perdí…»: solo es lo que no es, todo ya es pérdida y lo llamamos nuestro. «Momentos que se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia». Bienvenido a la humanidad, hermano replicante.

  El profesor de psicología de la Universidad de California, Michael S. Gazzaniga, en un libro titulado precisamente ¿Qué nos hace humanos? se plantea justo esta cuestión en torno a la empatía aunque partiendo desde un ámbito más fisiológico: «Si alguien no puede sentir una emoción (no hay actividad cerebral ni respuesta fisológica) ¿es capaz de reconocerla en otra persona?». La respuesta que da a continuación es negativa. Pone como ejemplo un paciente que sufría daños en unas regiones del cerebro llamadas ínsula y putamen (bonita palabra) que le impedían tener la sensación de repugnancia, y que por tanto no era capaz de reconocerla en otros cuando la sentían. Da igual cómo se lo intentasen mostrar o explicar, simplemente no era capaz de verlo. Pues bien, ocurre algo similar con las demás emociones, estados de ánimo, traumas y en general con toda clase de experiencias buenas y malas que se puedan tener en la vida. De la misma manera que si uno conoce bien la distribución de las habitaciones de su casa podrá deducir de forma bastante precisa cómo es la de su vecino de arriba, aunque nunca la haya visitado, quien tenga un hijo comprenderá mejor a quien acaba de ser padre, quien haya estado en paro sabrá mejor por lo que pasa alguien en dicha situación… Y, en definitiva, quien se sepa mortal entenderá lo frágil y valiosa que es también la vida de otros. Algo que no parecía comprender aquel miembro de las SS en Polonia pero sí nuestro agónico y entrañable androide interpretado por Rutger Hauer. Es hora de morir.
  Javier Bilbao, Blade Runner y qué es lo que nos hace humanos, jot down 22/09/2014
• 17:50

  David Hume (vídeo).

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  David Hume (vídeo).

• 16:19

  Experiencias cartesianas (III)

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  Hablar de Descartes es inevitablemente cuestionar la seguridad de nuestro conocimiento. Indagar en la certeza de aquello que damos por verdadero, y que termina vertebrando nuestras vidas, así como la cultura y la vida social. Un sano ejercicio de escepticismo del que Descartes escapa de un modo peculiar: al poner todo en duda, llega un momento en que la única verdad válida, el famoso “pienso luego existo”, es utilizado como trampolín para demostrar la existencia de Dios, que viene a ser algo así como el antídoto del extravagante genio maligno cartesiano. Es este un paso filosófico que habitualmente escandaliza en muchas clases de 2º de bachillerato: cómo es posible que Descartes, el matemático y el físico, el responsable de uno de los mayores acercamientos entre filosofía y ciencia, dé semejante salto o pirueta filosófica. Parece mentira que todo el rigor inicial del método cartesiano se tire por la borda en cuanto aparecen los problemas. Se aprende entonces que la historia no da saltos en el vacío. Tampoco lo hace la de las ideas, y muchos modernos son escolásticos disfrazados. Cuestiones nuevas, enfoques renovadores, inquietudes propias de su tiempo, pero respuestas que suenan a gregoriano. Y es que si la respuesta defrauda, la pregunta de fondo sigue vigente: ¿De qué puedo estar auténticamente seguro? ¿Qué tipo de conocimiento merece que le otorgue verosimilitud, se gana mi confianza?

  En estas andábamos hace un par de semanas, cuando me encontré entre l@s alumn@s una actitud cuando menos llamativa. Todo empezó al hablar del genio maligno. Me comentaba uno de los alumnos que él había visto en la televisión cierto documental, en el que se afirmaba que somos experimentos de alienígenas enfrascados en el desafío de encontrar seres vivos con la inteligencia extraesterrestre y los sentimientos humanos. Ni que nos caracterizáramos siempore por los buenos sentimientos, pensé yo para mí… La cosa continuó días después: profundizando en todas estas pseudociencias y mitologías modernas, alumn@s del otro grupo me hablaban de tesis más que discutibles. Con toda naturalidad, defendían la existencia de vida extreterrestre, algun@s le añadían inteligencia e incluso hubo quien me habló de los niños índigo, un tipo de seres humanos superiores al resto, con una serie de características fijas. Todo ello adornado por alguna que otra teoría de la conspiración capaz de explicar prácticamente todo lo que ocurre en nuestros días. La referencia a los “reptilianos” en este apartado me resultó totalmente deslumbrante. Esto que se respira en el aula es quizás uno de los rasgos de nuestro tiempo: en medio del auge del pensamiento crítico, se fortalecen todo tipo de teorías e hipótesis absolutamente indemostrables, pero que ganan mucho crédito social por diferentes medios.

  Como no podía ser menos, la discusión se alargó durante días. A las primeras búsquedas en Internet me enteré de que la existencia de los índigo es una de las creencia de la New age, y por la red tampoco faltan incluso fotos de estos niños o de los reptilianos (reptiloides devuelve búsquedas más acertadas). En clase yo señalé lo que me parecía una cierta contradicción: desarrollamos, con buen criterio, críticas filosóficas fundadas contra los intentos de demostración de la existencia de Dios, pero comulgamos (no se me ocurre otro verbo mejor en este contexto) con todo tipo de paraciencias, pseudociencias y creencias indemostrables. La respuesta de l@s alumn@s no dejó de sorprenderme: mientras que para la gran mayoría la existencia de Dios tenía una probabilidad cero de ser cierta, pues nadie lo había visto nunca, la existencia de vida extraterrestre resultaba más probable, si tenemos en cuenta el tamaño y la edad del universo. Cualquier intento por mi parte de englobar todo este tipo de proposiciones en el ámbito de la creencia quedó condenado al pasado. Me ocurrió a mi lo que les ocurre a l@s alumn@s con Descartes: a ellos les decepciona que el autor francés termine siendo un escolástico. A mi me decepciona que el racionalismo o el cientificismo de este inicio de siglo otorgue cierto crédito a todas las paraciencias, cuartos milenios y demás que por el mundo han sido. Con cierto simbolismo: los viejos púlpitos no tienen ya audiencia. Ahora lo peta discovery max.

  
• 16:19

  Experiencias cartesianas (III)

   » ‎ Boulé
  Experiencias cartesianas (III)

• 10:29

  Cosas que sólo se atreven a decir algunas mujeres

   » ‎ El café de Ocata
  It's no surprise if men decide university isn't for them

• 9:55

  Classe 52

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 52 sobre els límits del coneixement en Kant. classe 52

• 8:27

  Contra la generalización del género

   » ‎ El café de Ocata
  Berta G. de la Vega, a quien mucho debo.

• 6:23

  Els beneficis socials de la psiquiatria.

   » ‎ La pitxa un lio

  by Eva Vazquez

  
  El domingo pasado leímos una entrevista publicada en EL PAÍS con el periodista estadounidense Robert Whitaker, titulada La psiquiatría está en crisis, y quisiera presentar algunas objeciones a sus afirmaciones. Al “falso relato histórico” sobre la psiquiatría norteamericana mencionado en la entrevista [el entrevistado sostiene que se ha hecho creer erróneamente a Occidente que la causa de la depresión y la esquizofrenia es biológica y que se pueden curar con fármacos], cabe hacer muchas matizaciones, especialmente en lo referido a los “efectos negativos”, como él los llama, de la medicalización de la psiquiatría.
  La llegada a América en la posguerra de gran número de psicoanalistas atenuó la barrera entre “lo normal y lo anormal” y, como consecuencia, acudieron a sus terapias pacientes con un cierto estatus social. Los pacientes psiquiátricos graves quedaron relegados a la asistencia pública.
  En estas circunstancias, el descubrimiento de la clorpromazina en Francia (1951) supuso la primera revolución psicofarmacológica e influyó de forma neta en la posterior desinstitucionalización del enfermo psiquiátrico, hasta entonces, mayoritariamente recluido en establecimientos asilares. La enfermedad mental se consideraba prácticamente inmodificable y la sociedad excluía a estos enfermos de por vida. Los antipsicóticos supusieron un avance incontestable. Esto marcó una modificación radical en la política asistencial americana y J. F. Kennedy (1962) arbitró cambios legales que permitieron nacer un nuevo modelo: la psiquiatría comunitaria, exportada posteriormente a todo el mundo y que supuso la externalización de los enfermos psiquiátricos más graves, el desarrollo de centros de salud mental, de servicios de psiquiatría en hospitales generales (comienzo de la medicalización de la psiquiatría en los años sesenta) y de recursos intermedios que mejoraron el tratamiento del enfermo.
  Además, mejoró la formación de psiquiatras, psicólogos, enfermeras, trabajadores sociales… La relación entre los antipsicóticos y la desinstitucionalización de los enfermos mentales graves en EE UU es innegable. Se pasa de una cifra de 34 personas ingresadas por cada 10.000 americanos en 1955 a 3 personas ingresadas por cada 10.000 en 1994.
  La psiquiatría continuaba, afortunadamente, su medicalización. El enfermo psiquiátrico empezó a ser tratado como el resto de los enfermos. Tomó conciencia de su dignidad, de sus derechos. Surgieron las asociaciones de familiares de enfermos psiquiátricos y asociaciones específicas de enfermos, a imagen y semejanza de otras asociaciones de pacientes somáticos.
  El libro que quiere vender el entrevistado en España alude a la ineficacia de la psiquiatría por el aumento progresivo de enfermos psiquiátricos, lo que no resiste un mínimo análisis racional. El aumento bruto de trastornos mentales en 30-40 años con toda probabilidad no es distinto porcentualmente del de cáncer de páncreas o artritis reumatoide en el mismo periodo. Para sustentar sus confusas opiniones, el periodista cita un artículo publicado en aquella época con claros problemas metodológicos, como que la medida —“buen resultado”— varía mucho según época y sociedades. Por ejemplo, entonces vivir con los padres a los 30 años era considerado “mal resultado” social en EE UU, cuando en España resultaba “normal”.
  Otro sesgo es el que se refiere a trastornos de ansiedad. La ansiedad es consustancial con el ser humano, pero la ansiedad patológica no. El periodista no contempla el sufrimiento que presentan muchos enfermos que hasta hace pocas décadas no eran tratados, salvo en el restrictivo ámbito de la psiquiatría privada americana. En lo que se refiere al Valium, pocas veces en la historia un medicamento ha beneficiado a tanta gente y de tan diversas patologías.
  Plantea este señor que la enfermedad mental no es una enfermedad cerebral. Cree al parecer que el cerebro es el único órgano del cuerpo que nunca se pone enfermo y siempre presenta un perfecto funcionamiento. Y que las enfermedades mentales se curan con palmaditas en el hombro. ¿Desde cuándo la actividad mental no está determinada por el cerebro? Diremos más, prácticamente todos los tratamientos psicosociales que se aplican en psiquiatría hoy se basan en pruebas de eficacia que descansan en modelos procedentes de la neurociencia cognitiva, que postula que el cerebro humano tiene capacidad de neurogénesis y plasticidad neuronal hasta su muerte, lo que le permite adquirir y consolidar nuevos hábitos que compensan funciones perdidas por la enfermedad mental. Y esto es algo más que “pastillas”. Es la parte nuclear de la psiquiatría moderna basada en modelos antitéticos a los que se proponen en esa entrevista.
  Los psiquiatras no somos los únicos médicos que tratamos síntomas mentales: el dolor o el llamado mal estado general es tan mental como la ansiedad, la tristeza o el delirio. Prácticamente nadie discute que el dolor debe ser tratado y suprimidocomo sea. Ahí están las modernas unidades del dolor. Sin embargo, la ansiedad patológica no. Esta discrepancia es acientífica.
  El entrevistado considera que hay un “excesivo” consumo de psicofármacos. Efectivamente, ha habido un aumento global del uso de psicofármacos, aunque en EE UU esto se produce en menor medida en población negra e hispana. Poblaciones que cuando enferman tienen más probabilidades que los anglosajones de suicidarse o acabar en una prisión que ir al hospital o a la consulta privada de un psiquiatra. Las cifras son sobrecogedoras. Esto no parece importarle al señor Whitaker. Los enfermos ricos toman medicaciones y los pobres son excluidos socialmente, a la cárcel o al cementerio.
  Los psicofármacos han permitido el desarrollo de terapias no coercitivas, no farmacológicas, destinadas a aliviar los déficits sociales de los enfermos así como a controlar sus síntomas más disyuntivos.
  La tendencia al aumento de consumo de fármacos es un fenómeno global: la farmacoterapia analgésica sigue parecida evolución (y nadie hace un movimiento ideológico en contra de tratar el dolor con química). En EE UU, el porcentaje de usuarios de analgésicos más potentes que la morfina pasó del 17% al 37%, y lo mismo pasa con los antibióticos, cuyo consumo aumentó un 36% en la década de los años 2000. Ocurre lo mismo con hipocolesterolémicos, antihipertensivos, antidiabéticos y antineoplásicos. Han aumentado las intervenciones de cataratas, de cirugía digestiva, los trasplantes y en general toda la actividad médica.
  Esta tendencia global se relaciona con el acceso a mejores servicios médicos. ¿Hay que corregir esto? Es posible, pero afecta de manera transversal a todas las especialidades médicas. Focalizar el discurso en exclusiva sobre la psiquiatría no es otra cosa que contribuir a perpetuar su rechazo social y los prejuicios antipsiquiátricos. ¿Qué otra especialidad médica ve tan cuestionada la validez científica de su disciplina? Tenemos el dudoso honor de ser la única especialidad médica con un movimiento anti. Hay un movimiento contra la psiquiatría. Ustedes nunca oirán hablar de un movimiento anticardiología o de un movimiento antidermatología. Entrevistas como esta contribuyen a la estigmatización de la psiquiatría y a la exclusión de muchos enfermos. Presentar la ciencia médica adecuadamente para un público informado debe ser una exigencia ajena al oportunismo.
  Miguel Gutiérrez Fraile, Psiquiatría sí, naturalmente, El País 14/02/2016
• febrero 14, 2016
• 23:29

  La Rabbit-duck illusion.

   » ‎ La pitxa un lio
  Esta imagen, que tiene más de 100 años, ayuda a muchos investigadores a saber cómo de rápido funciona tucerebro y qué creatividad tienes. Y todo depende de qué animal ves, si es que ves sólo uno. ¿Estás viendo un pato? ¿Quizás un conejo? ¿Ambos? O a lo mejor, ninguno de los dos.
  Esta ilustración, que sirve para mostrar las ambigüedades perceptivas, se hizo famosa hacia finales del siglo XIX gracias al psicólogo norteamericano, de origen polaco, Joseph Jastrow, que la incluyó en su libro Fact and fable in psychology, publicado en 1990. Antes, sin embargo, había aparecido como viñeta, en 1892, en la revista humorística alemana Fliegende Blätter y posteriormente en Harper’s Weekly. 
  Jastrow usaba la Rabbit-duck illusion para determinar quévemos con el cerebro además de con nuestros propios ojos. Los investigadores sugieren que las personas más creativas son capaces de ver los dos animales más rápidamente que otros individuos, según relata el Daily Mail .Se han hecho muchas versiones de esta curiosa ilustración. Entre ellas, la que precede a estas líneas, elaborada por el psicólogo Roger Newland Shepard. Shepard siempre estuvo interesado en las ilusiones visuales y a lo largo de su vida experimentó con trucos oculares para ir desgranando los procesos mentales. Esta imagen la incluyó en su libro Mind Sights, de 1990. En ella se puede ver o bien un conejo comiendo hierba, o un pato tumbado panza arriba.
  Los más curioso del caso es que la percepción de los niños sobre la Rabbit-duck illusion puede cambiar en función de la época del año. En Semana Santa, tienden a ver un conejo primero, según aseguran los investigadores. En cambio, en octubre, es más común ver primero el pato.
  La ilusión óptica Rabbit-duck también funciona con imágenes reales. Para muestra, un botón:En las redes sociales la Rabbit-duck illusion no deja a nadie indiferente. Algunos muestran su sorpresa, mientras que otros están frustrados por no haber visto los dos animales.
  ¿Qué animal ves en esta curiosa imagen?, La Vanguardia 13/02/2016

• 20:49

  L’HOME: UNA MÀQUINA D’OSSOS I CARN?

   » ‎ Menja't el coco!

  Descartes, en un moment de les seves Meditacions, es pregunta què és un home. Més enllà del fet que se sent íntimament lligat a un cos, es pregunta si és alguna cosa més que ell, ja que en examinar la naturalesa del cos, arriba a descriure-la com una màquina d’ossos i carn, una substància extensa i perceptible. Però això és allò que jo sóc? Tot seguit, la visió de dos alumnes de 2n de Batxillerat.

   Maria Agra

  Qui es pot imaginar a l’ésser humà com a una simple màquina de carn i ossos? Ens agrada creure, potser amb el nostre típic sentiment de sentir-nos diferents de la resta dels animals, que hi ha una essència que ens fa especials, que motiva els nostres pensaments i la nostra forma d’actuar. No obstant això potser som massa subjectius en el tema i si ho veiem des d’una altra perspectiva, és possible que no siguem res més que un mecanisme programat per naturalesa per complir una sèrie de funcions i que no hi ha cap entitat immaterial.

  Sembla impossible imaginar-se a una persona sense ment i com diu Descartes, seríem com una màquina d’ossos i carn però el problema de la interacció de la part immaterial i la part material no es veu possible encara que s’ intenti explicar amb la glàndula pineal. Com alguns dels seus opositors diran, dir que la ment fa moure el cos seria com la telecinesi, cosa que sembla irracional. A partir d’aquí sorgeixen teories que asseguraran que la ment i el cos són exactament el mateix i que possiblement l’existència de la ment sigui un problema del llenguatge que no ha sabut anomenar correctament les funcions dels nostres cervells.

  Personalment, en un mar de suposicions sobre l’ésser humà hi ha coses que per mi són indubtables i entre elles es troba la privacitat de la ment. Clar que sí que podem exposar i detallar amb les nostres paraules com ens sentim o de quin sabor és, per exemple, la xocolata, però amb quina seguretat sap que el que vols transmetre és entès per l’altra de persona exactament com ho viu el subjecte? Si les sensacions i els pensaments són processos cerebrals, i per tant, purament físics, en tocar un cervell i analitzar-lo podríem ser capaços d’experimentar totes les sensacions d’aquella persona: els seus somnis, els seus sentiments i els seus pensaments més profunds. Però no podem.

  Laia Farran

  Hi ha moltes coses que tenen a veure amb la nostra manera de ser, i de percebre el món que no es veuen molt clares, pel simple fet de que no se’ns mostren d’una manera evident, per exemple, quan estic tocant un peluix, puc sentir a través del tacte que es suau, però aquesta informació de “el peluix és suau” on va parar exactament? No és una cosa que es trobi físicament en el meu cervell, però tot i així, jo puc recordar que el peluix era suau, tot i que és una mica confús,… això vol dir que aquesta informació no forma part del meu cos, perquè tot i que la percebo amb la pell que si que en forma part, quan hem plantejo que és el que sento, això deixa de ser material, per tant es una cosa diferent al cos, ja que aquest es material; i el mateix passa amb totes les coses que imagino o penso les quals tampoc són materials, això vol dir que hi ha una altra cosa a part del cos, que no és material, però que necessita el cos per existir, i esta directament relacionada amb ell.

  Per altra banda hi ha moments en que actuo com una màquina, en el moment en que faig coses inconscientment, com per exemple respirar, o coses rutinàries on no penso, en aquell moment puc dir que realment hi ha una altra cosa en mi que el cos? Perquè en aquells moments no sóc jo qui realment actua, a més a més, potser en realitat tot el que fem està programat com si fos un ordinador, i realment tot el que pensem i fem, ho fem perquè ho tenim en els gens o en alguna part del cervell, si això es així, llavors podríem considerar que som una màquina de carn i ossos, que esta tant ben programada com per no adonar-se de que no té llibertat en res. Per això és difícil saber si realment som una sola cosa, i és el cervell el que conté tota la nostra informació, o estem formats per una part pensant i una part material que estan directament relacionades.

  [vimeo [https:]

   

• 20:17

  El rei cínic (Michel Foucault).

   » ‎ La pitxa un lio

  Diògenes i Alexandre

  
  El rey y el filósofo, monarquía y filosofía, monarquía y soberanía de sí, son temas frecuentes en la filosofía antigua. Pero en los cínicos adoptan, creo, una forma muy distinta, por la sencilla razón de que éstos plantean la afirmación muy simple, muy despojada y completamente insolente de que el propio cínico es rey. No es el mero ideal de una ciudad en la cual los filósofos sean reyes. No es esa suerte de juego entre la alteridad y la superioridad del filósofo con respecto al rey. El propio cínico es un rey, e incluso el único. Los soberanos coronados, los soberanos visibles, en cierto modo, no son más que la sombra de la verdadera monarquía. El cínico es el único verdadero rey. Y al mismo tiempo, frente a los reyes de la tierra, los reyes coronados, es el rey antirrey, que muestra cuán vana, ilusoria y precaria es la monarquía de los reyes.
  Esta postulación del cínico como rey antirrey, como el verdadero rey que, por la verdad misma de su monarquía, denuncia y pone de manifiesto la ilusión de la realeza política, es muy importante en el cinismo. Ella explica el hecho de que el célebre encuentro histórico (probablemente mítico, desde luego) de Alejandro y Diógenesconstituya una de las escenas matriciales, por decirlo de alguna manera, a la que los cínicos hacen constante referencia. (…)
  No repaso toda esta discusión que es bastante larga; me limitaré a señalar algunos elementos. En primer lugar, Alejandro es un rey, un rey de los hombres, un rey político. Pero para consolidar esa monarquía y poder ejercerla, está obligado a depender de una serie de cosas, y depende efectivamente de ellas. Para ejercer su monarquía necesita un ejercito, necesita guardias, necesita aliados e incluso una armadura (se presenta con su espada). Diógenes, por su parte, para ejercer su soberanía no necesita estrictamente nada. Está desnudo delante de Alejandro, metido en su tonel, no dispone de nada, no tiene ejército, n corte, ni aliados, ni nada. La monarquía de Alejandro es, pues, muy frágil y precaria, porque depende de alguna otra cosa. La de Diógenes, por el contrario, es una monarquía inerradicable e imposible de derribar, dado que, para ejercerla, él no necesita nada. (…)
  En segundo lugar, ¿el verdadero rey es aquel que, para ser rey, necesita llegar a serlo, sea por educación, sea por herencia, porque sus padres o quienes lo hayan adoptado le impusieron esa responsabilidad? Es el caso de Alejandro: ha recibido la monarquía de sus padres y también de le ha impartido una formación (una paideia) que pretende hacerlo capaz de ejercerla. A ello, Diógenes opone lo que es un verdadero rey como él. Un verdadero rey como Diógenes, primero, tiene su origen directo en Zeus. Es hijo de Zeus y no de un linaje monárquico. Es hijo de Zeus en el sentido de que se ha formado directamente según el modelo del propio Zeus. El alma del sabio se ha formado en plena y perfecta soberanía. Es regia por naturaleza y, como consecuencia, no necesita paideia alguna. El alma del sabio no es un alma cultivada, no ha tenido que adquirir la monarquía y la capacidad de ser monarca por la educación. El alma regia lo es por naturaleza, sin ninguna paideia. (…)
  El tercer elemento es el siguiente: lo que marca la realeza de un soberano como Alejandro, la condición para que ejerza esa soberanía, es que sea capaz de triunfar sobre sus enemigos. Y al triunfar sobre ellos va a asegurar su soberanía sobre los hombres. Es lo que dice Alejandro a Diógenes: pero, en fin, cuando yo sea, no sólo el rey de los griegos, puesto que ya lo soy, sino también el rey de los medos y los persas, a quienes haya derrotado en los hechos, ¿no seré en ese momento plena y completamente rey? A lo cual Diógenes responde: ¡qué dices! Habrás vencido a los griegos, habrás vencido a los medos, habrás vencido a los persas. Pero ¿habrás derrotado a los verdaderos enemigos que se te oponen? Y esos verdaderos enemigos son los enemigos interiores, tus defectos y tus vicios. El sabio no tiene ni defectos ni vicios. El rey de la Tierra, el rey de los hombres, bien puede combatir a todos sus enemigos. Bien puede vencerlos uno tras otro. Pero siempre le restará librar ese combate, el primero y el último, el fundamental.
  Y para terminar, el último elemento entre el rey de los hombres y el filósofo rey, el cínico rey, es que el rey de los hombres está, como es obvio, expuesto a todas las desventuras y todos los vuelcos de la fortuna. Puede perder su monarquía. En cambio, el filósofo rey, el cínico rey, no dejará jamás de ser rey. Lo es para siempre, porque lo es por naturaleza. (…) Y esta idea del cínico como verdadero rey es, creo, bastante diferente de la idea platónica de las relaciones entre monarquía y filosofía, y diferente también de la concepción estoica.
  Pero eso no es todo. Aunque es un verdadero rey, el cínico es un rey desconocido, un rey ignorado, un rey que, voluntariamente, por su manera de vivir, por la elección de existencia que ha hecho, por el despojamiento y el renunciamiento a los cuales se expone, se oculta como rey. Y en este sentido, es el rey, pero rey de la irrisión. Es un rey de miseria, un rey que oculta su soberanía en el despojamiento. (…)
  Me parece que el cinismo fue la matriz, el punto de partida de una larga serie de figuras históricas que podemos reencontrar en el ascetismo cristiano, un ascetismo que es a la vez un combate espiritual en uno mismo, contra sus propios pecados, sus propias tentaciones, pero un combate, igualmente, por el mundo entero. El asceta cristiano es quien purifica al mundo entero de sus demonios. Idea de la suciedad combativa. Y además, claro está, en los diversos movimientos que atravesaron, acompañaron al cristianismo a lo largo de toda su historia, volveríamos a ver también la idea del soberano oculto, el soberano de irrisión que lucha por la humanidad y para liberarla de sus males y sus vicios. Aquí cabe mencionar el desarrollo de las órdenes mendicantes en la Edad Media, los movimientos que precedieron a la Reforma y que también la siguieron. Y en esos movimientos reaparece permanentemente el principio de una militancia, una militancia abierta que constituye la crítica de la vida real y del comportamiento de los hombres y que, en el renunciamiento, en el despojamiento personal, libra el combate que debe llevar al cambio del mundo entero. Después de todo, la militancia revolucionaria del siglo XIX sigue siendo eso, esa especie de realeza, de monarquía oculta bajo los oropeles de la miseria o, en todo caso, bajo las prácticas del despojamiento y el renunciamiento, esa monarquía que es combate agresivo, combate perpetuo, combate incesante para que el mundo cambie. Y en esas condiciones podemos decir, que el cinismo no sólo impulsó el tema de la verdadera vida hasta su inversión en el tema de la vida escandalosamente otra, sino que planteó esa alteridad de la vida otra, no como la mera elección de una vida diferente, dichosa y soberana, sino como la práctica de una combatividad en cuyo horizonte hay un mundo otro. (…)
  Tenemos aquí, en el cinismo, el núcleo de una forma de ética que es muy característica del mundo cristiano y el mundo moderno. Y en la medida en que es el movimiento por el cual el tema de la verdadera vida llegó a ser principio de la vida otra y aspiración a otro mundo, el cinismo constituye la matriz o, en todo caso, el germen de una experiencia ética fundamental en Occidente. (287-301)
  Clase del 21 de marzo de 1984. Primera hora.
  
  Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010
• 19:06

  Dos estils de criança.

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  by Anna Parini

  
  
  El modelo conductista se basa en la modificación de las conductas inadecuadas de los niños mediante el manejo de sus consecuencias, empleando técnicas como el refuerzo de comportamientos positivos o el castigo de los inadecuados. Por su parte, la educación con apego pone el foco en sus necesidades emocionales y el vínculo con su cuidador principal, considerando las conductas molestas como parte del desarrollo normal del pequeño y que no tienen por qué cambiarse. En España las técnicas de Supernanny seguirían los principios del conductismo. Autores como el pediatra Carlos González o la psicóloga Rosa Jové serían los más representativos de la crianza con apego.
  Alberto Soler, La culpa es de los padres, El País semanal 14/02/2016 [elpais.com]
• 19:02

  Han desaparegut 567.000 persones.

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  He ahí el último y verdadero rostro de la crisis: el grito de los desdentados. De la especulación inmobiliaria a la especulación de los cuerpos. La gente puede sobrevivir sin propiedades, pero todavía necesita un cuerpo para vivir. Es un patrimonio que tienes que mantener con uñas y dientes. El contrapunto al triunfalismo oficial del pos-Gobierno son esos miles de bocas con muelas desahuciadas e implantes hipotecados. Las estadísticas son abstracciones. Las bocas hay que contarlas una a una. Y esta multitud expresionista de bocas desvalijadas, rumiando la estafa con las encías, mostrando el expolio ante las cámaras, es la versión selfie del esperpento.
  Veo estos retratos, las bocas abismadas, como un manifiesto de todos los cuerpos vulnerables. De todos los huecos humanos. Los que no se cuentan, en lo que no se cuenta. Esa parte de la realidad que está españahogándose. Qué precisión indómita para inventar un verbo así: españahogarse. Lo hizo Blas de Otero, en Pido la paz y la palabra. Españahogándose, cuánto quería a España esta anti-España. En esa patria triste, en un tiempo que tiraba de los pies “hasta arrancar los huesos de la esperanza”, tuvo el valor de diagnosticarse con un humor bíblico envidiable: “Yo soy un hombre literalmente amado por todas las desgracias”. Y eso es lo que permite una modesta proposición, más clínica que épica, frente a la España del malestar: “He aquí a tu hijo. Úngenos, madre. Haz habitable tu ámbito”.
  Y aquí estamos, Blas, en el siglo XXI, españahogándonos y creciendo a la vez, con un conflicto iconográfico de dentaduras triunfales y bocas desahuciadas.
  Cuando leo informes, triunfalistas o no, me voy a una esquina y me pongo a rumiar cifras y porcentajes como una vaca. Porque sé que esos números están llenos de gente ensilada. Así hice con la tan celebrada Encuesta de Población Activa, “la mejor del ciclo histórico”. Todavía tenía el sabor de las ortigas del informe de Oxfam Intermón, sobre la desigualdad y el aumento de la pobreza, y de la Organización Internacional del Trabajo, donde se denunciaba el régimen de precariado y el paro juvenil. Documentos que las autoridades económicas obviaron, como si procedieran del Mar de las Palabras Congeladas.
  Hay un gran enigma en la Encuesta triunfal. Bajó el desempleo, creció la ocupación, pero lo más asombroso de esa Encuesta es que han desaparecido 567.000 personas. No consigo rumiar esa cifra, y llevo días en el comedero de informes. El hueco equivale a una gran ciudad o a una provincia. Cayeron del mercado laboral, y se habla de ellas como de la hojarasca, pero su hueco es una Islandia. Sólo hay informaciones difusas sobre su paradero. Yo no comprendo este país. Desaparece el Pequeño Nicolás de Gran Hermano VIP y se monta tremendo revuelo. Hay 567.000 personas que en un año se encuentran en paradero estadístico ignorado y nadie parece inquietarse. Dicen que se han desanimado. No creo que la gente se haga invisible o se pierda en la nada por un desánimo. Sigue habiendo más de medio millón de hogares donde nadie tiene un empleo. Ningún ingreso. Hogares donde los paraguas se utilizan dentro. ¿Y si están españahogándose? Dicen que la gente acude menos a los ambulatorios, aunque aumente el malestar físico y psíquico. Por una parte, los desaparecidos de la población activa no necesitan bajas de enfermedad. Los que trabajan, aunque estén enfermos, tampoco. En el régimen de precariado, una baja es interpretada como un defecto de fabricación. El propio trabajador interioriza el problema como una culpa. Así que se lleva la culpa al trabajo, aunque sea una costilla rota o una piedra en el riñón. Un estudio muy solvente del británico BMC Public Health Journal demuestra que el largo desempleo es causa de trastornos mentales, pero que el precariado multiplica las dolencias somáticas y amenaza tanto la salud como el paro. El trabajo precario suele tener línea directa con el estrés. Un amigo, camarero, con un problema lumbar, me cuenta que ni loco puede pedir la baja, por lo que ha convertido su cojera en una propiedad profesional. Su jefe es muy liberal: “Quiero que me digas siempre lo que piensas, aunque te cueste el puesto”.
  Me dice: “¿Sabes? He descubierto que a todo el mundo le duele algo”.
  Los expertos hablan de un “periodo de latencia” en la manifestación de los problemas de salud que provoca una crisis. Ese periodo se ha desbordado. Estamos en el españahogamiento. Creo que las bocas desahuciadas e hipotecadas han sido como el grito que retrató Edvard Munch, pero en colectivo. ¿No la oyen? Hay una gran red social del dolor, murmurando, españahogándose, mientras los políticos especulan qué hacer con sus pequeñas o grandes propiedades de poder. A mí no se me va de la cabeza la sencilla utopía para España del poeta amado por todas las desgracias: “Haz habitable tu ámbito”.
  Manuel Rivas, `Españaahogándose´, El País semanal 14/02/2016
• 18:51

  Babies (pel.lícula, la criança en diferents cultures)

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  Babies from Dani Lima on Vimeo.
• 18:45

  KL, Historia de los campos de concentración nazis

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  Se ha tratado de relativizar los campos nazis comparándolos con el Gulag. A los nazis no les hacía falta copiar nada, tenían su propio modelo. No hay nada comparable con el lado tecnológico de los campos nazis y su culminación en el complejo de exterminio de Auschwitz. Como decía Hannah Arendt, si los campos soviéticos eran el purgatorio, los nazis eran el infierno. En el Gulag, el 90% de los presos sobrevivieron; en el KL, menos de la mitad. La violencia es un aspecto común, pero lo que hacía tan destructivos los campos nazis es su modernidad: el terror burocrático, la tecnología, el gas. Todo ese lado oscuro de la modernidad que poseían los campos. La modernidad no lleva inevitablemente al progreso y la civilización. 
  
  (Nikolaus Wachsmann, KL, Historia de los campos de concentración nazis, editorial Crítica).
  Jacinto Antón, Los engranajes del infierno nazi, El País semanal 14/02/2016
• 18:11

  "Si hem vist més lluny, és perquè estem pujats a coll de gegants" (atribuït a Isaac Newton).

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  Así empieza una de las frases más famosas de la historia de la ciencia:

  “Si hemos visto más lejos, es porque estamos subidos en hombros de gigantes”.

  Seguramente muchas de las personas que la citan la atribuyen a Isaac Newton, representando su modestia y humildad, señalando a una de las principales características de la ciencia, el avance por la acumulación del conocimiento.
  Nada más lejos de la realidad.
  Cuando Newton utilizó dicha frase, no se refería a los que facilitaron sus enormes descubrimientos en relación a las leyes de la física y, posiblemente, los motivos con los que la utilizó no fueron tan loables.
  Todo ello nos lleva a una interesante historia que, como debe ser, ofrece un inesperado giro final.
  Vaya por delante que, como no podría ser de otra manera, considero a Newton uno de los mayores genios científicos de la historia, y sus Principia son, posiblemente, el tratado más importante (con permiso de Darwin y Einstein) de la historia de la ciencia.
  No obstante, nuestro amigo Isaac tenía un carácter peculiar que, posiblemente, combinaba una baja cordialidad y extraversión con una alta inestabilidad emocional. De hecho, se las tuvo con muchos de sus coetáneos, como por ejemplo Leibniz, con el que discutió acaloradamente sobre el descubrimiento del cálculo infinitesimal.
  La frase en cuestión surge de sus agrias relaciones con otro genio de su época, Robert Hooke. Básicamente, Hooke estaba a favor del modelo ondulatorio de la luz, mientras que Newton prefería la corpuscular. Tal fue la beligerancia de sus batallas dialécticas que la Royal Society tuvo que mediar para suavizar sus relaciones. Ello motivó que Hooke mandara una carta a Newton en la que señalaba que no había nadie más capacitado que él para estudiar el fenómeno, a lo que Newton respondió señalando que Hooke había aportado mucho al conocimiento de dicho fenómeno, finalizando la carta del siguiente modo:

  “Si yo he sido capaz de ver más lejos, es porque me encontraba sentado sobre hombros de gigantes”.

  Curiosamente, parece que Robert Hooke era bajito y no muy agraciado físicamente debido a la viruela, así que puestos a ser malpensados no queda muy claro si Newton lo elogió o se rió descaradamente de él. Esto no lo sabremos nunca, pero los acontecimientos posteriores cuadran bastante con esta perversa interpretación.
  Robert Hooke, posiblemente, es uno de los grandes genios olvidados de la ciencia, aunque en las últimas décadas ha habido un cierto movimiento reivindicativo en Inglaterra. A Hooke le debemos, entre muchas otras, las siguientes aportaciones:

  - Formuló la ley de Hooke que relaciona la fuerza que se aplica sobre un cuerpo elástico con su deformación y que es la base de todos los mecanismos basados en los muelles.
  - Construyó con Boyle la primera bomba de vacío.
  - Evolucionó notablemente el diseño del microscopio, analizando múltiples substancias con el. Al analizar láminas de corcho describió cómo estaban formadas por numerosos compartimentos a los que denominó células (les suena, ¿verdad?)
  - Determinó el punto 0 de la escala Celsius como el punto de congelación del agua.
  - Identificó por primera vez a los fósiles como restos de criaturas y plantas que vivieron en otros tiempos.
  - Inventó el higrómetro y realizó notables aportaciones al barómetro y otros aparatos meteorológicos.
  - Al quemarse gran parte de Londres, colaboró en la reconstrucción, siendo la cúpula de la Iglesia de Sant Paul uno de sus diseños.
  - Propuso que los planetas están atraídos por una “acción a distancia” que emana del Sol y que esta fuerza los apartaba de su trayectoria rectilínea natural, forzándolos a una órbita elíptica. Dicha fuerza dependía del inverso del cuadrado de la distancia entre ellos (la ley del cuadrado inverso ya había sido establecida previamente por Huygens).

  Y fue precisamente a partir de este último punto cuando la frágil tregua Newton-Hooke estalló por los aires.
  Hooke escribió a Newton hablando de esta idea, señalando que la tierra ejercía una atracción sobre la luna que explicaba su órbita, poniendo posiblemente a Newton en el camino correcto hacia la ley de la gravitación universal.
  Cabe señalar que Hooke no desarrolló dicha idea matemáticamente, ni estableció ningún tipo de formulación. Hooke no se molestó porque en los Principia Newton estableciera dicha ley. El problema es que Newton no dio suficiente importancia a sus aportaciones (Hooke pudo ver las “galeradas” de los Principia al pertenecer a la Royal Society), lo cual le enojó tremendamente y se lo recriminó. Newton respondió eliminando de la versión definitiva de los Principia cualquier referencia a Hooke, destrozando por el camino su índice “h”.
  Pero Newton fue mucho más allá, intentando eliminar cualquier rastro de Hooke.
  De hecho, la ilustración adjunta es una mera suposición, puesto que en el traslado de la Royal Society, supervisado por Newton, se perdieron algunos cuadros (curiosamente todos en los que aparecía el bueno de Hooke). Al parecer Newton, como presidente de la Royal Society, hizo también desaparecer todos los aparatos desarrollados por Hooke, que estaban depositados en dicha sociedad.
  Por mucho que en casos como este nos cueste aceptarlo, los científicos, incluso los grandes científicos, son seres humanos y, como tales, capaces de lo mejor y de lo peor, siendo la historia alrededor de la famosa cita un claro ejemplo de ello.
  Pero, tal y como prometíamos al principio, falta el giro final.
  La famosa frase de marras no es de Newton, ni tan siquiera es de su época, pues por aquel entonces llevaba rondando por el mundo científico unos 500 años.
  Al parecer fue Bernardo de Chartres quien la pronunció en el siglo XII, y fue ampliamente utilizada en los ámbitos científicos como un modo de poner en valor las aportaciones de los sabios que precedieron a quien la utiliza.
  Y ya puestos a especular sobre quienes son los gigantes, no creo que ande muy errado si miro hacia el Partenón.
  Andreu Vigil, Nos esse quasi nanos, gigantium humeris incidentes, blog de Roberto Colom 14/02/2016
• 17:57

  Nick Bostrom: "Què succeeix quan els nostres ordinadors són més intel.ligents que nosaltres?

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  Nick Bostrom: "Què succeeix quan els nostres ordinadors són més intel.ligents que nosaltres?
• 17:32

  Les cinc majors amenaces per a la humanitat.

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  El Roto

  
  La gente lleva miles de años hablando de los apocalipsis, pero pocos han intentado prevenirlos, y es que a los humanos no se nos da bien atajar los problemas que aún no han sucedido. El motivo, entre otras cosas, es la heurística de la disponibilidad: la tendencia a magnificar la probabilidad de que ocurran acontecimientos de los que conocemos ejemplos, e infravalorar los acontecimientos que no podemos recordar fácilmente.
  Sumidos en el barullo cotidiano de las “crisis” a las que se enfrenta la humanidad, nos olvidamos de las muchas generaciones que, confiemos, están por venir. No en las que vivirán dentro de 200 años, sino en 1.000 o 10.000 años. Nos enfrentamos a riesgos, llamados existenciales, que amenazan con barrer del mapa a la humanidad. No se trata solo de los riesgos de grandes desastres, sino de desastres que podrían acabar con la historia.
  La actividad humana moldea continuamente el futuro de nuestro planeta y, aunque aún estemos lejos de poder controlar los desastres naturales, estamos desarrollando una tecnología que podría ayudarnos a mitigarlos o, cuando menos, capearlos. No obstante, seguimos sin estudiar esos riesgos como se debería; existe una sensación de impotencia y fatalismo ante ellos. Con eso en mente, he seleccionado las que, en mi opinión, son las cinco mayores amenazas para la humanidad. Conviene, eso sí, ir sobre aviso: no se trata de una lista definitiva. Debemos esperar la aparición de otras. Asimismo, algunos riesgos que hoy en día parecen serios podrían desaparecer a medida que aumente nuestro conocimiento. Las probabilidades también cambian con el paso del tiempo; a veces, los riesgos nos preocupan y les ponemos remedio.
  Por último, que algo sea posible y peligroso en potencia no significa que merezca la pena preocuparse por ello. Hay riesgos contra los que no podemos hacer absolutamente nada, como los estallidos de rayos gamma producidos por la explosión de una galaxia. Pero cuando aprendemos que podemos hacer algo al respecto, las prioridades cambian. Gracias a las instalaciones sanitarias, las vacunas y los antibióticos, por ejemplo, la peste pasó de ser un castigo divino a un problema de sanidad pública.
  1. Guerra nuclear
  Aunque solo se han usado dos armas nucleares hasta la fecha —las de Hiroshima y Nagasaki en la Segunda Guerra Mundial— y los arsenales nucleares están lejos del cénit que alcanzaron durante la Guerra Fría, es un error pensar que es imposible que se produzca una guerra nuclear. De hecho, no es improbable.
  La crisis de los misiles en Cuba estuvo a punto de alcanzar un nivel nuclear. Suponiendo que se produzca un acontecimiento así cada 69 años, y que hay un tercio de posibilidades de que escale hasta convertirse en una guerra nuclear, la probabilidad de una catástrofe así aumenta hasta aproximadamente una de cada 200 al año.
  Para más inri, la crisis de los misiles en Cuba solo fue el caso más conocido. La historia de la disuasión nuclear entre la Unión Soviética y Estados Unidos está repleta de soluciones por los pelos y errores peligrosos. La probabilidad actual cambia dependiendo de las tensiones internacionales, pero parece inverosímil que la posibilidad sea mucho menor a una entre 1.000 al año.
  Una guerra nuclear a gran escala entre las principales potencias mataría a centenares de millones de personas directamente o a través de sus secuelas: un desastre inimaginable. Sin embargo, no es suficiente para convertirla en un riesgo existencial.
  De la misma manera, los riesgos de la lluvia radioactiva suelen exagerarse: a escala local pueden ser mortíferos, pero a escala mundial se trata de un problema relativamente limitado. Aunque se habló de las bombas de cobalto como una hipotética arma apocalíptica cuya lluvia radioactiva mataría a todo el mundo, en la práctica son difíciles y caras de construir. Y las posibilidades físicas de fabricarlas también son muy reducidas.
  La auténtica amenaza es el invierno nuclear, es decir, que el hollín lanzado a la estratosfera provoque un enfriamiento y una sequía mundial que se alarguen varios años. Las simulaciones climáticas modernas muestran que podría condenar la agricultura de buena parte del planeta durante años.
  2. Pandemia provocada por la bioingeniería
  Las pandemias naturales han matado a más personas que las guerras. Sin embargo, no reúnen las condiciones para suponer amenazas existenciales: suele haber personas inmunes al patógeno, y los vástagos de los supervivientes serían aún más resistentes. La evolución tampoco favorece a los parásitos que se cargan a sus huéspedes, que es la razón por la que la sífilis dejó de ser una asesina virulenta y se convirtió en una enfermedad crónica a medida que se extendía por Europa.
  Por desgracia, ahora somos capaces de empeorar las enfermedades. En estos momentos, el riesgo de que alguien ponga en circulación deliberadamente algo devastador es bajo, pero a medida que la biotecnología se vuelva más sofisticada y barata, un mayor número de personas tendrán la capacidad de hacer más nocivas las enfermedades.
  El número de víctimas de las armas biológicas y los brotes epidémicos parece tener una distribución de ley de potencias: la mayoría de los ataques causan pocas víctimas, y unos pocos matan a muchos. Habida cuenta de las cifras actuales, el riesgo de una pandemia mundial por bioterrorismo parece ínfimo. Pero solo estamos hablando de bioterrorismo: los Gobiernos han matado a mucha más gente que los terroristas con armas químicas (el programa de guerra biológica japonés de la Segunda Guerra Mundial se cobró unas 400.000 vidas). Y en el futuro, cuanto más potente sea la tecnología, más fácil será diseñar patógenos más dañinos.
  3. Superinteligencia
  La inteligencia es muy poderosa. Un minúsculo aumento en la capacidad de resolver problemas y la coordinación en grupo nos bastó para dejar al resto de simios en la estacada. Ahora su supervivencia depende de las decisiones humanas, no de sus actos. La inteligencia es una auténtica ventaja para personas y organizaciones, por lo que se invierte un esfuerzo enorme en idear formas de mejorar nuestra inteligencia individual y colectiva: desde los fármacos que potencian el conocimiento hasta los programas de inteligencia artificial.
  No hay motivos para pensar que la inteligencia por sí misma haga que algo se comporte con bondad y ética. De hecho, se puede demostrar que determinados tipos de sistemas superinteligentes no obedecerían las leyes éticas aun cuando fuesen correctas.
  Lo que resulta más preocupante todavía es que al intentar explicar algo a una inteligencia artificial tropezamos con profundos problemas prácticos y filosóficos. Los valores humanos son elementos difusos y complejos, que no se nos da bien expresar; además, aunque seamos capaces de hacerlo, puede que no entendamos todas sus consecuencias.
  La inteligencia informática podría pasar rapidísimamente de estar por debajo de la humana a tener un poder terrorífico. Se ha insinuado que podría producirse una “explosión de la inteligencia” cuando los programas se vuelvan lo bastante sofisticados como para diseñar mejores programas. Si se produjera un salto semejante, habría una gran diferencia de poder potencial entre el sistema inteligente (o las personas que le dicen cómo actuar) y el resto del mundo. Está claro el potencial para el desastre si los objetivos establecidos no son los idóneos.
  Hay motivos de sobra para pensar que algunos tipos de tecnología podrían hacer que las cosas se acelerasen a una velocidad mayor de la que la sociedad actual es capaz de asimilar. Es más, tampoco tenemos claro lo peligrosos que podrían ser los diferentes tipos de superinteligencia, o qué estrategias de mitigación funcionarían. Resulta muy difícil teorizar sobre una tecnología futura de la que aún no disponemos, o sobre una inteligencia mayor que la nuestra. De los riesgos de esta lista, este es el que más probabilidades tiene de ser, o bien catastrófico, o bien un mero espejismo.
  Sorprendentemente, este es un ámbito muy poco investigado. Ya en las décadas de 1950 y 1960, cuando la gente estaba convencida de que la superinteligencia podía alcanzarse “en una generación”, no se prestaba demasiada atención a las cuestiones de seguridad.
  4. Nanotecnología
  La nanotecnología es el control de la materia con una precisión atómica o molecular. Eso no es peligroso de por sí; de hecho, sería una fantástica noticia para la mayoría de sus aplicaciones. Pero el aumento del poder también aumenta el potencial de abusos contra los que resultaría difícil defenderse.
  El mayor problema no es la célebre “plaga gris” de nanomáquinas que se autorreplicasen hasta devorarlo todo. Para eso haría falta un diseño inteligente ex profeso. Resulta difícil hacer que una máquina se replique; a la biología se le da mucho mejor, lo hace por naturaleza. El riesgo más evidente es que la fabricación con un nivel atómico de precisión parece venir como anillo al dedo para la producción rápida y barata de cosas como armas. En un mundo donde cualquier gobierno pudiese “imprimir” una gran cantidad de armas autónomas o semiautónomas (incluidas las instalaciones para crear aún más), las carreras armamentísticas adquirirían más velocidad de la cuenta, y por ende se volverían inestables.
  Las armas también pueden ser elementos minúsculos y certeros: un “veneno inteligente” que actúa como un gas nervioso pero que busca a sus víctimas, o un sistema de vigilancia ubicuo a través de “robots mosquito”, parecen perfectamente plausibles. Asimismo, podría llegarse a una situación en que la proliferación nuclear o la ingeniería climática estuviesen al alcance de cualquiera.
  No podemos juzgar las probabilidades de un riesgo existencial en la nanotecnología del futuro, pero podría resultar posiblemente perturbadora por el mero hecho de ser capaz de darnos todo lo que deseemos.
  5. Riesgos desconocidos que aún no conocemos
  La posibilidad más inquietante es que exista algo tremendamente mortífero de lo que no tenemos ni idea. Fíjense en que el desconocer algo no es óbice para que no podamos razonar sobre ello. En un artículo extraordinario, Max Tegmark y Nick Bostrom demuestran que existe una serie de riesgos, con menos de una posibilidad entre 1.000 millones al año, basada en la edad relativa de la Tierra.
  Uno podría preguntarse por qué el cambio climático o los impactos de meteorito se han quedado fuera de esta lista. Es poco probable que el cambio climático, por aterrador que sea, haga inhabitable todo el planeta (aunque podría conllevar otras amenazas si nuestras defensas ante él se desmoronan). Sin duda los meteoritos podrían borrarnos del mapa, pero ya sería mala suerte. Una especie de mamífero media sobrevive aproximadamente un millón de años. Así pues, la tasa de extinción natural ronda el uno entre un millón al año. Una cifra mucho más baja que el riesgo de guerra nuclear, que, pasados 70 años, sigue siendo la mayor amenaza para nuestra existencia.
  Anders Sandberg, Los cinco jinetes del apocalipsis, El País 14/02/2016
  
  vegeu article Tegmark-Bostrom
  [arxiv.org]

• 17:15

  MICHEL FOUCAULT Y SU ARQUEOLOGIA-GENEALOGIA DEL PSICOANÁLISIS

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  Escrito por Luis Roca Jusmet
   La entrevista que aparece aquí es del año 1965. En los años 60 Foucault mantiene una posición ambigua sobre el psicoanálisis. Según parece ha asistido a algunos seminarios de Lacan y ha escrito un texto llamado Marx, Nietzsche, Freud en el que señala que los maestros de la sospecha han sido capaces de abrir un nuevo sentido de la hermenéutica, en la que los textos no tienen una interpretación última. Al mismo tiempo, en Las palabras y las cosas y la Arqueología del saber había saludado el psicoanálisis por su descubrimiento del inconsciente y con ello su descentramiento del sujeto. En este sentido estaba en la línea de su crítica a la filosofía del sujeto y al humanismo. Pero en Historia del a locura en la época clásica y en El nacimiento de la clínica incluye el psicoanálisis como una mirada médica que quiere entender lo universal a partir de lo singular, a partir de los signos que este manifiesta. O viceversa, claro, entender lo singular desde lo universal. Es decir al enfermo desde la enfermedad, de la cual solo sabe el médico. El paciente es despojado totalmente de su saber sobre la enfermedad. Y dentro de la psiquiatría sitúa al psicoanálisis como uno de los tratamientos morales de la locura que se instauran a partir del siglo XIX, una vez que el loco representa la sinrazón y su única verdad se manifiesta excepcionalmente en el arte trágico : Nietzsche, Holderlin, Van Gogh, Artaud, en forma sacrificial. En los años 70 su genealogía del poder orienta su visión del psicoanálisis en su sentido más crítico. En la primera mitad lo vinculará al poder disciplinario en el sentido deleuziano del antiedipo. El Edipo como discurso que vincula el placer al deseo sexual y éste a la ley. Discurso que sexualizará al sujeto y planteará que lo que le define es algo secreto, reprimido. De esta manera se somete jerárquicamente al poder del analista, cuya eficacia depende de la fe del analizado, con lo cual su eficacia es simbólica, como la del chamán. Posteriormente con su concepción de la biopolítica, a finales de los 70, elaborará su concepción del poder pastoral. Este poder es el del pastor sobre el rebaño, que los trata a todos en general y a cada uno en particular, se someten a su obediencia y a su penitencia a través de la confesión. El poder pastoral cristiano incorpora la verdad a su lógica de manera dobre : hay que aceptar la verdad dogmática y hay que decir la verdad. Es la confesión del pecado la que está en su base. Foucault apuntará a que el psicoanálisis está ligado a esta manera como el cristianismo incorpora el autoexamen y la confesión. Pero la concepción del psicoanálisis queda marcada en el primer volumen de su Historia de la sexualidad, "La voluntad de saber", que quiere ser, en cierta manera, un inicio de esta arqueología del psicoanálisis en el marco de su genealogía del yo moderno. El psicoanálisis ensamblará el discurso ceintífico sobre la sexualidad, es decir la verdad sobre la sexualidad, con la obligación de decir la verdad sobre uno mismo, que es finalmente lo que determina su deseo sexual reprimido. es la constitución de un sujeto del deseo sexual contra los placer del cuerpo. Esta concepción psicoanalítica impide el establecimiento de este sujeto ético como práctica de la libertad que defenderá Foucault al final de su vida. Es la hermenéutica del sujeto que nos lleva a descubrir lo que somos, el fondo de nuestro deseo sexual, y no el sujeto épico inventado para regular el propio placer,que plantea Foucault. El psicoanálisis se convierte así en una técnica del control del yo basado en la confesión. El analista será aquel capaz de eliminar, a través de su técnica, el efecto patógeno de la represión. Formara parte del dispositivo de las practicas discursivas y no discursivas basadas en una concepción del sujeto sometido a un deseo que a su vez está sometido a la ley. Llegamos a la conclusión de que la posición de Foucault respecto al psicoanálisis no es, finalmente ambigua sino claramente crítica. En sus tres últimos cursos solamente citará a Lacan en el primero, "La hermenéutica del sujeto". Reconocerá a Lacan ser una excepción al ser el único que se plantea, desde Freud, la relación entre sujeto y verdad. Dice que únicamente es él y Heidegger los que lo hacen en el siglo XX y que Foucault se decanta más por el camino que apunta Heidegger que no el de Lacan. Pero que Lacan es capaz de entender el precio que el sujeto paga por la verdad.En este sentido podríamos decir que aunque Foucault denuncia el psiconanálisis como un discurso y una p´ractica de normalización que somete al sujeto, no por ello deja de respetar a Freud y a Lacan.

• 17:12

  El necessari equilibri entre progrés tecnològic i saviesa.

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  Necesitamos sabiduría para enfrentar el futuro. Para saber si los progresos tecnológicos de vanguardia van en la dirección adecuada o no; si favorecen al ser humano o todo lo contrario. Para tener una idea de qué hacer si se presentan escenarios que ponen en riesgo la supervivencia de la especie, como los derivados de la amenaza nuclear, la modificación de microbios letales o la creación de mentes digitales más inteligentes que el hombre. A reflexionar sobre este tipo de cuestiones se dedican un puñado de cerebros en un lugar ubicado en Oxford y llamado el Instituto para el Futuro de la Humanidad.
  Al frente de un heterodoxo grupo de filósofos, tecnólogos, físicos, economistas y matemáticos se encuentra un filósofo formado en física, neurociencia computacional y matemáticas, un tipo que desde su adolescencia se encontró sin interlocutores con los cuales compartir sus inquietudes acerca de Schopenhauer, un sueco de 42 años que se pasea por las instalaciones del Instituto con un brebaje hecho a base de vegetales, proteínas y grasas al que denomina elixir y que escucha audiolibros al doble de velocidad para no perder un segundo de su preciado tiempo. Se llama Nick Bostrom, y es el autor de Superinteligencia: Caminos, Peligros, Estrategias, un libro que ha causado impacto, una reflexión acerca de cómo afrontar un futuro en que la inteligencia artificial supere a la humana, un ensayo que ha recibido el respaldo explícito de cerebros de Silicon Valley como Bill Gates y Elon Musk, de filósofos como Derek Parfit o Peter Singer, de físicos como Max Tegmark, profesor del Massachusetts Institute of Technology. Un trabajo que, además, se coló en la lista de los libros más vendidos que elabora The New York Times Book Review. La ONU le reclama para que exponga su visión, sociedades científicas como The Royal Society le invitan a dar conferencias, una de sus charlas TED lleva ya contabilizados más de 1.747.000 visionados. Y Stephen Hawking ya ha alertado al mundo: hay que tener cuidado con la Inteligencia Artificial.
  El Instituto para el Futuro de la Humanidad —FHI, siglas en inglés— es un espacio con salas de reuniones bautizadas con nombres de héroes anónimos que con un gesto salvaron el mundo —como Stanislav Petrov, teniente coronel ruso que evitó un incidente nuclear durante la Guerra Fría— donde fluyen las ideas, los intercambios de impresiones, donde florecen hipótesis y análisis. Sobre todo, por las tardes-noches: el jefe es, como él mismo confiesa, un noctámbulo; se queda en la oficina hasta las dos de la madrugada.
  “En el momento en que sepamos cómo hacer máquinas inteligentes, las haremos”, afirma Bostrom, en una sala del Instituto que dirige, “y para entonces, debemos saber cómo controlarlas. Si tienes un agente artificial con objetivos distintos de los tuyos, cuando se vuelve lo suficientemente inteligente, es capaz de anticipar tus acciones y de hacer planes teniendo en cuenta los tuyos, lo cual podría incluir esconder sus propias capacidades de modo estratégico”. Expertos en Inteligencia Artificial que cita en su libro aseguran que hay un 90% de posibilidades de que entre 2075 y 2090 haya máquinas tan inteligentes como los humanos. En la transición hacia esa nueva era habrá que tomar decisiones. Inocular valores morales a las máquinas, tal vez. Evitar que se vuelvan contra nosotros.
  A analizar este tipo de supuestos y escenarios se dedica este hombre que en estos días lee intensivamente sobre machine learning (aprendizaje automático, rama de la inteligencia artificial que explora técnicas para que las computadoras puedan aprender por sí solas) y economía de la innovación. Para Bostrom el tiempo nunca es suficiente. Leer, leer, leer, asentar conocimientos, profundizar, escribir. “El tiempo es precioso. Es un bien de gran valor que constantemente se nos desliza entre los dedos”.
  Estudiar, formular hipótesis, desarrollarlas, anticipar escenarios. Es lo que se hace en este Instituto donde se cultiva la tormenta de ideas y la videoconferencia, un laberinto de salas dominadas por pizarras vileda con diagramas y en cuyo pasillo de entrada cuelga un cartel que reproduce la portada de Un mundo feliz, la visionaria distopía firmada por Aldous Huxley en 1932. Un total de 16 profesionales trabajan aquí. Publican en revistas académicas, hacen informes de riesgos para compañías tecnológicas, para gobiernos (por ejemplo, el finlandés) o para la ONU, que se dispone a crear su primer programa sobre Inteligencia Artificial —uno de cuyos representantes andaba la semana pasada por las oficinas del FHI—. Niel Bowerman, director adjunto, físico del clima y exasesor del equipo político de Energía y Medio Ambiente de Barack Obama, explica que en el instituto siempre estudian cómo de grande es un problema, cuánta gente trabaja en él y cómo de fácil es realizar progresos en esa área para determinar los campos de estudio.
  Bostrom es el hombre que comanda el Instituto, el que decide por dónde se transita, el visionario. Desarrolla su labor gracias al impulso filantrópico de James Martin, millonario interesado en las cuestiones de los riesgos existenciales del futuro que impulsó el FHI hace diez años para que se estudie y reflexione en torno a aquellas cosas en las que la industria y los gobiernos, guiados por sus particulares intereses, no tienen por qué pensar.
  Al filósofo sueco, que formó parte en 2009 de la lista de los 100 mayores pensadores globales de la revista Foreign Policy, le interesa estudiar, sobre todo, amenazas lejanas, a las que no le gusta poner fecha. “Cuanto más largo sea el plazo”, dice, "mayores son las posibilidades de un escenario de extinción o de era posthumana”. Pero existen peligros a corto plazo. Los que más le preocupan a Bostrom son los que pueden afectar negativamente a las personas como las plagas, la gripe aviar, los virus, las pandemias.
  En cuanto a la Inteligencia Artificial y su cruce con la militar, dice que el riesgo más claro lo presentan los drones y las armas letales autónomas. Y recuerda que la guerra nuclear, aunque tiene pocas probabilidades de llegar, sigue siendo un peligro latente. “La gente parece haber dejado de preocuparse por ella; un cambio para mal en la situación geopolítica podría convertirse en un gran peligro”.
  La biotecnología, y en particular, la posibilidad que ofrece el sistema de edición genética CRISPR de crear armas biológicas, también plantea nuevos desafíos. “La biotecnología está avanzando rápidamente va a permitir manipular la vida, modificar microbios con gran precisión y poder. Eso abre el paso a capacidades muy destructivas”. La tecnología nuclear, señala, se puede controlar. La biotecnología, la nanotecnología, lo que haga alguien un garaje con un equipo de segunda mano comprado en EBay, no tanto. Con poco se puede hacer mucho daño.
  Superada su etapa transhumanista —fundó en 1998 junto a David Pearce la Asociación Mundial Transhumanista, colectivo que aboga de modo entusiasta por la expansión de las capacidades humanas mediante el uso de las tecnologías—, Bostrom ha encontrado en la Inteligencia Artificial el terreno perfecto para desarrollar su trabajo. La carrera en este campo se ha desatado, grandes empresas —Google compró en 2014 la tecnológica DeepMind— y Estados pugnan por hacerse con un sector que podría otorgar poderes inmensos, casi inimaginables.
  Uno de los escenarios que proyecta en su libro, cuya versión en español publica el 25 de febrero la editorial Teell, es el de la toma de poder por parte de una Inteligencia Artificial (AI, siglas en inglés). Se produce una explosión de inteligencia. Las máquinas llegan a un punto en que superan a sus programadores, los humanos. Son capaces de mejorarse a sí mismas. De desarrollar grandes habilidades de programación, estratégicas, de manipulación social, de hacking. Pueden querer tomar el control del planeta. Los humanos pueden ser un estorbo para sus objetivos. Para tomar el control, esconden sus cartas. Podrán mostrarse inicialmente dóciles. En el momento en que desarrollan todos sus poderes, pueden lanzar un ataque contra la especie humana. Hackeardrones, armas. Liberar robots del tamaño de un mosquito elaborados en nanofactorías que producen gas nervioso, o gas mostaza.
  Esta es simplemente la síntesis del desarrollo de un escenario. Pero, como decía la crítica de Superinteligencia de la revista The Economist, las implicaciones de la introducción de una segunda especie inteligente en la Tierra merecen que alguien piense en ellas. “Antes, muchas de estas cuestiones, no solo las del AI, solían estar en el campo de la ciencia ficción, de la especulación”, dice Bostrom, “para mucha gente era difícil de entender que se pudiera hacer trabajo académico con ello, que se podían hacer progresos intelectuales”.
  El libro también plantea un escenario en que la Inteligencia Artificial se desarrolla en distintos sectores de manera paralela y genera una economía que produce inimaginables cotas de riqueza, descubrimientos tecnológicos asombrosos. Los robots, que no duermen, ni reclaman vacaciones, producen sin cesar y desbancan a los humanos en múltiples trabajos.
  — ¿Los robots nos enriquecerán o nos reemplazarán?
  — Primero, tal vez nos enriquezcan. A largo plazo ya se verá. El trabajo es costoso y no es algo deseado, por eso hay que pagar a la gente por hacerlo. Automatizarlo parece beneficioso. Eso crea dos retos: si la gente pierde sus salarios, ¿cómo se mantiene? Lo cual se convierte en una cuestión política, ¿se piensa en una garantía de renta básica? ¿En un Estado del Bienestar? Si esta tecnología realmente hace que el mundo se convierta en un lugar mucho más rico, con un crecimiento más rápido, el problema debería ser fácil de resolver, habría más dinero. El otro reto es que mucha gente ve su trabajo como algo necesario para tener estatus social y que su vida tenga sentido. Hoy en día, estar desempleado no es malo solo porque no tienes dinero, sino porque mucha gente se siente inútil. Se necesitaría cambiar la cultura para que no pensemos que trabajar por dinero es algo que te da valor. Es posible, hay ejemplos históricos: los aristócratas no trabajaban para vivir, incluso pensaban que tener que hacerlo era degradante. Creemos que las estructuras de significado social son universales, pero son recientes. La vida de los niños parece tener mucho sentido incluso si no hacen nada útil. Soy optimista: la cultura se puede cambiar.
  A Bostrom se le ha acusado desde algunos sectores de la comunidad científica de tener visiones demasiado radicales. Sobre todo, en su etapa transhumanista. “Sus visiones sobre la edición genética o sobre la mejora del humano son controvertidas”, señala Miquel-Ángel Serra, biólogo que acaba de publicar junto a Albert Cortina Humanidad: desafío éticos de las tecnologías emergentes. “Somos muchos los escépticos con las propuestas que hace”. Serra, no obstante, deja claro que Bostrom está ahora en el centro del debate sobre el futuro de la Inteligencia Artificial, que es una referencia.
  — ¿Proyecta usted una visión demasiado apocalíptica en su libro de lo que puede ocurrir con la humanidad?
  — Mucha gente puede quedarse con la impresión de que soy más pesimista con la AI de lo que realmente soy. Cuando lo escribí parecía más urgente tratar de ver qué podía ir mal para asegurarnos de cómo evitarlo.
  — Pero, ¿es usted optimista con respecto al futuro?
  — Intento no ser pesimista ni optimista. Intento ajustar mis creencias a lo que apunta la evidencia; con nuestros conocimientos actuales, creo que el resultado final puede ser muy bueno o muy malo. Aunque tal vez podríamos desplazar la probabilidad hacia un buen final si trabajamos duramente en ello.
  — O sea, que hay cosas que hacer. ¿Cuáles?
  — Estamos haciendo todo lo posible para crear este campo de investigación de control problema. Hay que mantener y cultivar buenas relaciones con la industria y los desarrolladores de Inteligencia Artificial. Aparte, hay muchas cosas que no van bien en este mundo: gente que se muere de hambre, gente a la que le pica un mosquito y contrae la malaria, gente que decae por el envejecimiento, desigualdades, injusticias, pobreza, y muchas son evitables. En general, creo que hay una carrera entre nuestra habilidad para hacer cosas, para hacer progresar rápidamente nuestra capacidades tecnológicas, y nuestra sabiduría, que va mucho más despacio. Necesitamos un cierto nivel de sabiduría y de colaboración para el momento en que alcancemos determinados hitos tecnológicos, para sobrevivir a esas transiciones.
  Joseba Elola, El futuro de la humanidad en sus manos, El País 14/02/2016

• 16:57

  Revisando compaginadas

   » ‎ El café de Ocata
  
  
  
  Se me ha antojado dedicar este libro a mi pueblo, Azagra, por razones que sólo los azagreses sabemos.

• 12:47

  Biaixos cognitius: la disponibilitat.

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  Daniel Kahneman

  En la entrada anterior hablé de tres sesgos cognitivos que mostramos los seres humanos a la hora de tomar decisiones en situaciones de incertidumbre tal como fueron detectados y presentados por Kahneman y Tversky. En esa primera entrada dedicada al tema traté el sesgo de representatividad. Hoy toca el sesgo de disponibilidad.
  Es, tal vez, el más sencillo de explicar: tendemos a creer que es más abundante o probable aquello de lo que podemos generar ejemplos más fácilmente.
  Son varios los experimentos sencillos que se pueden hacer para ilustrar varias versiones de este sesgo. También he reproducido algunos de ellos en clase con los resultados previstos. No fallan.
  1.- (En inglés) ¿Hay más palabras que comienzan con la letra "r", como run, o que contienen la letra "r" en tercera posición, como car? Las opiniones son siempre favorables al primer caso, cuando la realidad es que abundan más las segundas. La razón más plausible de esta discrepancia es que es fácil pensar ejemplos del primer tipo que del segundo. Un ordenador no tendría problemas en encontrar ambos, pero el mecanismo de búsqueda de nuestra mente encuentra mejor unos ejemplos que otros.
  2.- En un grupo de 10 personas hay que formar un comité formado por un subgrupo de ellas. ¿Cuántas combinaciones son posibles para elegir uno de 2 personas? ¿Y uno de 8? De nuevo, las respuestas estiman en un mayor número los comités posibles de 2 personas. A nada que pensemos debe quedar claro que deben ser las mismas combinaciones. Cada comité de 2 personas define uno de 8 (los que no se eligen), pero es más fácil pensar en combinaciones de 2 que en combinaciones de 8.
  3.- Este es un caso tomado de un experimento hecho por una pareja de psiquiatras: Se presenta a una serie de personas datos sobre varios pacientes mentales ficticios. Los datos son un diagnóstico clínico y el dibujo de una persona hecho por el paciente. Se encontró que se exageraba la correlación entre diagnóstico (p.e., paranoia) y características del dibujo (p.e., una forma peculiar en el dibujo de los ojos). De hecho, se encontraban incluso correlaciones que no existían o que eran justo las contrarias.
  Así somos. Es difícil, incluso con entrenamiento, sustraerse a estos sesgos. Un médico puede no solo tener una muestra sesgada del éxito de sus tratamientos (porque la muestra de población que trata es ya sesgada o porque los que están contentos vuelven y los que no, no), sino que además puede recordar más los éxitos que los fracasos. Los éxitos se recuerdan y los fracasos se achacan a razones espúrias o simplemente se olvidan. O no, puede que un médico especialmente raro se acuerde más de los fracasos. Lo que importa es señalar que es casi imposible no estar sesgado en nuestras apreciaciones personales. Para evitar eso se inventó el método científico. No aplicarlo en medicina no es mala práctica, es un crimen.
  
  José Luis Ferreira, Los sesgos cognitivos (2), Filosofía en la Red 14/02/2016
• 12:38

  La física explicada als avis: les ones gravitacionals.

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  “Sólo comprendes algo cuando puedes explicárselo a tu abuela”

  
  Esta frase se le atribuye comúnmente a Albert Einstein, [aunque en realidad no está del todo claro que la pronunciase].
  De lo que sí estamos seguros es que en 1916, Einstein publicó una ecuación que describe el Universo a gran escala. Esa ecuación, además, predice que deberían existir algo llamado “ondas gravitacionales”. Cien años después, parece que al fin las hemos detectado directamente.
  Para celebrar la ocasión, yo he decidido examinar la validez de mi doctorado en Física explicándole a mi abuela qué son las ondas gravitacionales.
  La historia ha ido más o menos así:
  Abuela, tú ya sabes lo que son las ondas. Las ondas no son más que olas. Por ejemplo, si lanzas una piedra a un estanque se formará una onda de agua tal que así:
  En la vida cotidiana estamos rodeados de todo tipo de ondas: por ejemplo, el sonido [una onda de aire] o la luz [una onda del campo electromagnético].
  Vale, la onda del estanque se mueve en el agua, ¿pero donde se mueve una onda gravitacional?
  Una onda gravitacional se mueve en el espacio-tiempo.
  ¿Lo qué? ¿El espacio-tiempo? ¿Y eso qué es?
  El “espacio-tiempo” es un palabro que utilizamos los físicos, pero esconde un concepto muy sencillo.
  El “espacio” es por donde nos podemos mover y tiene 3 dimensiones porque:

  nos podemos mover hacia adelante y hacia atrás
  nos podemos mover hacia la derecha y hacia la izquierda
  nos podemos mover hacia arriba y hacia abajo

  
  El “tiempo” es eso que medimos con un reloj.
  Einstein nos enseñó que el espacio y el tiempo están tan relacionados que no tiene sentido hablar del uno sin mencionar al otro: por eso los físicos juntamos las dos palabras y hablamos siempre del “espacio-tiempo”.
  El “espacio-tiempo” tiene 4 dimensiones: las 3 del espacio y la del tiempo.
  ¿Y no me podrías enseñar un dibujico del “espacio-tiempo”?
  Es imposible dibujar en 4 dimensiones, pero podemos imaginarnos el “espacio-tiempo” como una especie de cuadrícula invisible que se extiende por todo el Universo.
  Algo tal que así:
  ¿Y la cuadrícula esta, el espacio-tiempo, es siempre plano?
  ¡Qué buena pregunta abuela! Ahí está toda la gracia del asunto.
  No, el espacio tiempo no es siempre plano. Einstein nos enseñó que la masa de los objetos deforma el espacio tiempo.
  Por ejemplo, el espacio-tiempo alrededor del Sol es algo así:
  Einstein también nos enseñó que esa deformación del espacio-tiempo es precisamente la fuerza de la gravedad.
  Vale, la cuadrícula (el espacio-tiempo) se puede deformar y la deformación es la gravedad. ¿Qué tiene esto que ver con las olas del estanque?
  Resulta que hay fenómenos en el Universo que deforman el espacio-tiempo de tal manera que crean una onda.
  Por ejemplo estas dos estrellas que están colapsando:
  A estas ondas que viajan por el espacio-tiempo son las ondas gravitacionales.
  Anda, pues sí que se parecían a las olas en un estanque. Oye, ¿y podemos ver estas ondas?
  No, verlas no podemos verlas, pero sí que podemos detectarlas.
  ¿Y cómo se detectan?
  Imagínate que llegase hasta aquí una onda gravitacional.
  Hemos dicho antes que son deformaciones en el espacio-tiempo, así que deformaría el espacio a nuestro alrededor y con ello nos deformaría también a nosotros.
  No puede ser. Yo eso nunca lo he visto.
  Bueno, eso es porque he exagerado un poco. Cuando llegan a la Tierra las ondas gravitacionales son tan, tan pequeñas que no percibimos sus efectos.
  ¡Es tan complicado detectarlas que hemos tardado 100 años!
  Para detectar las ondas gravitaciones, los científicos han usado un instrumento que se llama LIGO.
  LIGO es un edificio del que salen dos brazos que miden exactamente 4 kilómetros de longitud cada uno. Aquí una foto desde el aire:
  Cuando llega una onda gravitacional, el espacio se deforma de manera que un brazo se hace más largo y otro brazo se hace más corto:
  Brazo-A medirá 3,999999999999999999999 kilómetros
  Brazo-B medirá 4,000000000000000000001 kilómetros
  [Es realmente un milagro tecnológico medir la longitud de los brazos con semejante precisión como para detectar la diferencia].
  ¿Y por qué detectar las ondas gravitacionales es tan importante?
  Es muy, muy importante porque nos dan un sentido nuevo para observar el Universo.
  Hasta ahora sólo veíamos el Universo a través “de la vista”, de la luz [ondas de radiación electromagnética].
  Ahora es como si también nos hubiesen dado “el oído”, podemos observar el Universo a través de unas ondas distintas, las ondas gravitacionales.
  Alberto Sicilia, Cómo explicarle las ondas gravitacionales a tu abuela, Principia Marsupia. Público, 
• 12:28

  Juan Ignacio Cirac: "Leer a los filósofos te da una forma de pensar muy productiva".

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  Juan Ignacio Cirac

  
  A mí me gustaban las ciencias; se me daban razonablemente bien las matemáticas y la física, tenía curiosidad. Pero también me gustaba la arquitectura, la ingeniería y me gustaba muchísimo leer. Pero la pasión vino cuando me topé con la física cuántica en tercero de carrera: ahí fue el cambio. Si te gustan las matemáticas -el pensamiento abstracto-, la filosofía y la tecnología -hacer cosas que funcionen y entender cómo funcionan-, la física cuántica es una mezcla de la tres. Muy profunda filosóficamente, difícil matemáticamente, pero con aplicaciones muy originales. Eso me destapó la pasión.
  ¡Claro que es importante saber filosofía! No es que me ayude en el día a día, pero te da una cultura que te permite pensar de manera lógica… Leer a los filósofos te da una forma de pensar que es muy productiva. Porque la cultura no es simplemente el disfrute mental de algo, es importante para formarse. ¿Por qué exagerar y decir ahora nada de filosofía, todo matemáticas? Todo es importante para la formación, también leer literatura.
  Montserrat Domínguez, entrevista a Juan Ignacio Cirac: "Es importante aprender ciencia para que no te engañen", El Huffington Post 12/12/2015 [www.huffingtonpost.es]