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La pitxa un lio (50 sin leer)

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enero 10, 2015
19:41
Epicur contra les trampes de la imaginació.
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Cuando se trata de la felicidad parece justo y pertinente que nos centremos en Epicuro, pues ningún otro pensador ha reflexionado con tanta intensidad y dedicación sobre ese tema.
No sólo se trata de uno de los grandes filósofos del mundo griego, sino también de un pensador que se ocupó con mucho detalle de estudiar qué era y en qué consistía la felicidad.
Muchos filósofos de su tiempo (y también de épocas posteriores) se han interrogado sobre el mundo que les rodea. Ya sea sobre la naturaleza (el mundo, los astros, la materia, el movimiento) o sobre la sociedad (la naturaleza del poder, la política, el Estado, la república o la organización social). Algunos de estos filósofos, como Aristóteles o Platón, son tan completos y curiosos que se preguntan por todos estos asuntos y por otra docena más. Epicuro pertenece a una clase de filósofos que se centraron en pensar y dar lecciones sobre cómo vivir mejor, quese dedicaron a pensar acerca de la alegría y el placer, el dolor y la tristeza que soporta cada individuo.
A Epicuro le envuelve cierta aura de simpatía, sobre todo en nuestra modernidad hedonista, pero era más bien un hombre intransigente con el resto de los filósofos: se burlaba de Platón, censuraba a Aristóteles, no se tomaba demasiado en serio a los maestros estoicos… Entre otras cosas, les acusaba a todos ellos de complicar en exceso sus filosofías, de dar respuestas demasiado elaboradas a problemas artificiales. Para Epicurolo importante en esta vida es vivirla bien, intentar durante los años que pasamos aquí ser lo más felices que podamos.
Pero no hay que perder de vista que la idea de «felicidad» que maneja Epicuro está privada del halo enfático y glorioso que envuelve a ciertas interpretaciones triunfalistas de la felicidad. La felicidad no es expansionista, se alcanza mediante un proceso de reducción, en ningún caso de ampliación. Nunca es la meta final de una serie inacabable de triunfos y consecuciones.
De hecho, lo que nos hace sentir desgraciados es permitir que los deseos crezcan demasiado en nuestra imaginación. La imaginación es una facultad sin límite que tiende a desbordarse cuando algo le parece bueno. Y como es imposible disfrutar de manera continua e indefinida de todo, cuando damos rienda suelta a la imaginación y la dejamos tomar el control de nuestros deseos, nos abocamos a vivir insatisfechos.
Para reducir nuestros deseos, Epicurodistingue entre tres clases de apetencias. En primer lugar, encontramos aquellos deseos que son naturales y necesarios, es decir, aquellos que nos vienen impuestos como meta por nuestra naturaleza humana y que además debemos satisfacer si no queremos morir. Se trata de una suerte de peaje que la vida se cobra por vivirla: comer, dormir, beber…
En segundo lugar, Epicuro señala una clase de deseos cuya raíz también es natural pero que podemos pasarnos sin satisfacerlos, pues no vamos a morir si los desatendemos. Entre esta segunda clase de deseos estaría el sexo. Y, en tercer lugar, encontramos una enorme y variada serie de deseos que no son ni naturales ni necesarios: ni depende de su satisfacción nuestra supervivencia, ni nos vienen impuestos por el hecho de haber nacido humanos. Y pese a su menor relevancia, son los que más tiempo nos entretienen y nos ocupan la cabeza.
Epicuro se da cuenta de que esta tercera clase de deseos son proyecciones aumentadas sobre las necesidades naturales. Si lo pensamos bien, los deseos naturales provienen de una necesidad física que deja de dar la lata cuando está satisfecha: el estómago no se queja cuando lo hemos alimentado, cuando se ha «cubierto la necesidad» de la que nace el deseo.
Por el contrario, los deseos innecesarios y no naturales son ilimitados porque su base es menos física que imaginativa. No está en una carencia, sino en un impulso a tener más. Esto se aprecia bien con el deseo de comer: si tienes hambre debería bastar con un poco de pan y queso. Pero la imaginación puede complicar ese deseo y anhelar alimentos más frescos o insólitos, cocciones elaboradísimas, condimentos exóticos… Y como este deseo es infinito (tan infinito y renovable que, en sus atracones, los romanos se provocaban el vómito para no dejar de comer) y puede adoptar de manera casi instantánea nuevas formas, no vamos a poder satisfacerlo nunca. Por mucho y muy bien que comamos, siempre va a quedar un remanente de insatisfacción.
Lo mismo pasa con la sed. Después de beber agua la sed queda saciada, pero si damos rienda suelta a la imaginación, a la sed imaginaria, podemos empezar a desear beber el agua en una copa, después desear que la copa sea de oro, después que en lugar de agua sea vino, y que en lugar del vinacho que venden en el supermercado y se ajusta a nuestra economía sea de una cosecha excelente; y después, que en lugar de beberlo yo solo, lo haga acompañado de amigos, y después por decenas de personas que me jalean y admiran mi gusto y estilo bebiendo…
Uno puede creer que la felicidad radicaría en satisfacer esta clase de deseos cada vez mayores y cambiantes, pero lo cierto es que a Epicuro no le interesa esta clase de felicidad. Pues a diferencia de la infelicidad que generan los deseos naturales (y que se pasa cuando uno le pone el accesible remedio natural que le corresponde), la infelicidad de los deseos innecesarios una vez puesta en marcha no hay quien la frene, y nos colma de inquietud.
Epicuro se pasó la vida enseñando cómo ser feliz, y situó la felicidad en el placer. Una idea molesta, pues son poquísimas las filosofías que han sido más calumniadas intelectualmente y perseguidas físicamente que la de Epicuro y sus seguidores, precisamente por su apología de eso que todos buscamos y nadie reconoce apetecer: el placer.
Incluso se les acusó, no sólo al maestro, sino a la escuela entera, de ser unos animales: «Ahí van en rebaño los cerdos de Epicuro». Y toda esa agresividad se justifica porque Epicuro considera que el nervio de satisfacción de la vida está situado en el placer, una idea que pone muy nerviosa a mucha gente, pese a que la mayoría de los críticos ni siquiera se han molestado en entender qué clase de placer preconiza y le interesa a otro griego.
Está claro que a Epicuro no le interesan los placeres que van asociados a los deseos innecesarios y que alimenta la versión más glotona de nuestra imaginación. Al contrario, los placeres que contempla como más valiosos para la vida y la felicidad son algunos de los más sencillos, menos agresivos y más juiciosamente moderados que la filosofía ha dispuesto nunca como horizonte vital.
Si nos ponemos a pensar en los placeres que recomienda, vemos que sobresale por encima de todos la amistad. El pináculo de la satisfacción vendría a ser el de estarse sentado a la sombra de una parra charlando con los amigos: ésa sería la felicidad. No es que Epicuroreconozca exclusivamente los placeres de la conversación y del intelecto, y desdeñe otros placeres más sensoriales. Todo lo que proviene de los sentidos es muy importante para él, pero con un enfoque distinto del que le damos nosotros.
Epicuro valora los placeres en reposo, valora el placer que viene después de la satisfacción del deseo. Mientras que nosotros, por el contrario, tenemos una concepción y una perspectiva activa del placer: lo placentero es la actividad con la que saciamos el deseo. El placer de comer se da cuando estamos comiendo, y cuando terminamos de comer, nos decimos: «Hay que ver qué lástima, ya se ha acabado». Para Epicurola satisfacción del deseo no es completamente placentera porque viene azuzada por una necesidad: cuando estamos azacanados con el bocadillo, no tenemos tiempo ni estamos en la disposición correcta para saborear el placer. El placer se desprende cuando la necesidad nos ha dejado de incordiar. Uno disfruta cuando se calma el acicate del hambre, cuando se pasa el sufrimiento de la sed, cuando resolvemos ese problema, cuando ya pasó, y podemos charlar o pensar tranquilamente.
Se dice en este sentido que el placer al que aspira Epicuro sería «catastemático». Ésta es una palabra que originariamente quería decir «organización» o «sistema», pero que en el contexto en el que la usa el griego la entendemos como una clase de placer que no valoramos por su intensidad, sino por la ausencia de dolores, molestias o turbación. Para Epicuro el placer es indolente, en el sentido literal de la palabra, algo así como un sinónimo de indoloro. Lo placentero impera en nuestro organismo cuando no tenemos hambre ni sed, ni calor ni frío excesivo… Cuando hemos satisfecho las necesidades y las urgencias.
Si uno escucha sólo el cuerpo, cuando termina de comer el bocadillo de queso puede disfrutar de la merecida satisfacción, decir: «Qué bien que me he quedado». Por el contrario, si soltamos las riendas de la imaginación, enseguida pensamos: «Hubiera preferido que el bocadillo fuese de jamón del bueno» o «Pues ahora me tomaría un postre». Esta tendencia a prolongar indefinidamente la actividad es contraria a todo lo que piensa y recomienda Epicuro sobre el placer.
Esta imaginación omnívora que cada vez quiere más ha sido característica de muchas épocas históricas y me parece que también predomina en la nuestra. Hace unos años en Estados Unidos se repetía mucho una frase que supongo que también debía de circular en el resto del mundo, y que decía: «Nunca se es lo bastante rico, nunca se está lo bastante delgado y nunca se sale lo suficiente en televisión». Estos tres deseos se pueden reducir a uno sólo: «Nunca es suficiente», lo que nos sitúa en el polo opuesto de las recomendaciones de Epicuro. Y es que si dejas volar a tu imaginación, nada te parecerá nunca suficiente: siempre puedes imaginar algo un poco más intenso, más grande, mejor.
Alguien puede acumular una cantidad de dinero tan exorbitante, que sabe perfectamente que no se la va a poder gastar en toda su vida, por mucho que se aplique en el despilfarro. Y en lugar de quedarse satisfecho y descansar, le ves urdiendo nuevas jugarretas para aumentar el patrimonio. Uno diría: «¡Ya está bien, hombre, ya tienes suficiente!». Y no, qué va a estar. Mientras corremos detrás de la imaginación no va a estar nunca, no habrá meta, porque la imaginación nunca se calma. El deseo se calma cuando lo alimenta la necesidad, porque la necesidad es concreta: tengo frío y, si me abrigo o me tomo un café calentito, sacaré ese frío de mi cuerpo y ya no lo tendré. Mientras que la imaginación es inconcreta e infinita, de manera que el anhelo, la inquietud y esa sensación tan perturbadora y molesta de que nos falta algo no se apagan nunca.
La imaginación no sólo alienta el deseo de acumular bienes materiales, también desea de manera voraz e insaciable aparentar, acumular reconocimiento. Sin ir más lejos, yo sé perfectamente que las listas de libros más vendidos están trucadas, y que además de ser mentira son una trivialidad, por no decir una estupidez. Pues bien, en cuanto veo una en un suplemento, si coincide con un momento en que he publicado libro, y sé que está distribuido ya en las librerías, me apresuro a buscarme y a ver dónde estoy. ¡Es una cosa increíble! Y no hablemos de cuando se te acerca un colega o un conocido que sabes a ciencia cierta que es un cretino despreciable y te dice: «Vaya, Fernando, qué bueno es tu libro». Pues bien, aunque su criterio te importe un pimiento y el tío te parezca un mamarracho despreciable no puedes evitar alegrarte. A veces pienso que si la persona más repugnante que conozco halagase mi trabajo, me daría una satisfacción parecida (bueno, digamos que no demasiado inferior) a la de ver cómo Aristóteles se levanta de la tumba para decirme que soy un escritor magnífico.
Se trata de anécdotas sin importancia, pero si no tomas medidas, te ves metido sin demora en un bucle fatal. Los halagos se calman, y enseguida esperas encontrarte con otro que te alabe, que te acaricie, que te pondere favorablemente, que te dé lo que sea para ensalzar el hambre de elogios de tu alma. Y este bucle se puede instaurar en cualquier ámbito: si se diera el caso de que un día tienes todo lo que el año pasado podías anhelar para disponer de una buena vida, el diablo de la imaginación se pone en marcha y te dice: «Bueno, sí, está bien, pero ¿era esto?, ¿ya no hay nada más para mí?». Nos ponemos inmediatamente a buscar ese algo mejor que vemos reflejado en la imaginación y empezamos a despreciar lo que ya hemos conseguido, y de lo que nos cansamos antes de haber empezado a disfrutarlo. «He conseguido este coche, pero ¿no sería mejor aquél?» «Tengo esta casa que tanto me ha costado, pero ¿no viviría mejor en una más grande o mejor situada o con dos pisos, y con tres baños, y…?»
Cuando nos instalamos en esta manera de pensar (y no es sencillo moverse a contracorriente de una inercia que domina casi por completo la vida social), las vísperas de conseguir algo son jornadas más felices que el día que las conseguimos. Es mucho más interesante el viernes, cuando te puedes imaginar de mil y una maneras distintas cuánto y cómo te vas a divertir el sábado por la noche, que la noche del sábado donde todo ese seductor despliegue de la fantasía se concreta en una fiesta que no puede dar más de sí.
Schopenhauer decía que el dinero era felicidad abstracta. Y la verdad es que esa cualidad abstracta es lo mejor que tiene el dinero. El dinero es una felicidad suspendida, una promesa de felicidad que todavía no se ha invertido en nada. Si tienes un millón en el banco, tienes todas esas posibilidades de felicidad abiertas, puedes transformarlas con la imaginación en cientos de cosas apetecibles. Pero en cuanto te compras el yate o el chalet con doble piscina, la intensidad y la emoción descienden, no sólo porque con el yate vienen los problemas concretos y propios de ser el propietario de un barco (en los que rara vez piensas cuando te imaginas como un capitán en alta mar), sino porque las posibilidades ya se han reducido, y la imaginación se queda sin el campo de juego que le daba el dinero en el banco, susceptible de transformarse en cualquier cosa.
A los avaros se les critica mucho, y posiblemente con razón, pero a mí me parece que son los que más disfrutan realmente del dinero. Disfrutan de la posibilidad permanentemente abierta, nunca realizada, de gastar el dinero. Igual es verdad que se mueren de ganas de gastárselo de una vez, pero son esas ganas las que les hacen disfrutar de verdad. Su placer se alimenta de la expectativa de felicidad y sólo de ella.
A Epicuro todas estas trampas de la imaginación le parecen cosa de locos. Para él está claro que el deseo tiene que calmarse en algún momento, porque ni se puede almorzar veinte veces seguidas ni practicar sexo veinte veces al día. A él lo que le interesa es el momento después de la satisfacción del deseo. Al «nunca es suficiente» en el que de alguna manera estamos instalados (por imposición o por gusto, da igual), Epicuro opone un liberador: «¡Ya está!». Éste «ya está» es lo que de verdad le parece beneficioso y placentero. Ésa es la felicidad, la ausencia de apuros y molestias hasta la próxima ocasión en que la naturaleza nos tire de las orejas para buscar alimento y bebida.
El contraste entre estas dos maneras de entender la felicidad y de tratar el deseo, que dibujan dos modelos de vivir bastante distintos, queda bien retratada en una anécdota referida a la Grecia antigua que cuenta el encuentro entre el filósofo Cineas y el rey Pirro. Cineas no era propiamente un seguidor de Epicuro, sino que pertenecía a la escuela de los cínicos, pero ya se sabe que a los cínicos, cuando se relajan y empiezan a sentirse algo más cómodos en la sociedad, les sale un ramalazo epicúreo. Mientras que Pirro era un rey persa, un gran estratega militar y un conquistador temible, que llegó a poner en jaque al Imperio romano.
A estos dos hombres tan distintos entre sí la anécdota los sitúa en el jardín del filósofo, donde el rey, siguiendo una costumbre propia de su tiempo, acudía para refrescar la mente, instruirse o desahogarse. El caso es que aquel día Pirro llega armado hasta los dientes y hecho literalmente una fiera, para decirle a Cineas que viene a despedirse porque se va a la guerra, y no para defenderse de uno de esos enemigos que periódicamente amenazan las fronteras de su reino, sino para conquistar nuevos dominios.
Cineas le dice que eso de «ir a la guerra» es muy general y le pide que concrete hacia dónde se dirige. Pirro responde que va a Grecia, que pasará por Atenas y que pretende conquistar todo lo que sea conquistable en aquellas tierras. Y Cineas, sin inmutarse, le pregunta: «¿Y después?». Pirro responde que, cuando todo aquel territorio sea suyo, se lanzará hacia la Magna Grecia, hacia Sicilia e Italia. Cineas le escucha y le pregunta: «¿Y después?». Pirro le responde que después dirigirá las tropas hacia tierras desconocidas, surcando mares que todavía no tienen nombre. Cineas le pregunta: «¿Y luego?». Pirro le responde que entonces podrá decir que todo el mundo es suyo. Y Cineas le mira cara a cara, sonriendo un segundo, y le pregunta: «¿Y después?». Y Pirro responde: «Entonces descansaré». A lo que Cineas le responde: «Ah, bueno, pues si a fin de cuentas de lo que se trataba era de descansar, ¿para qué tanto trajín y tantas molestias si te puedes sentar aquí conmigo en el jardín y descansar juntos desde ahora mismo?».
La anécdota recoge bien el espíritu de Epicuro: «¿Para qué tomarnos tantas molestias si para satisfacer el hambre igual nos vale un mendrugo de pan que podemos conseguir sin una décima parte del esfuerzo que supone organizar un banquete?». Si en la vida te mueves detrás de la imaginación como el rey Pirro nada te parecerá suficiente, ni siquiera la conquista de Atenas o de Roma; en cuanto pongas el pie en un sitio vas a querer hundirlo un metro más adelante, y con esta actitud vital te abonas a una insatisfacción continua.
Epicuro nos diría que es más razonable delimitar con precisión las metas finales de nuestra vida, y darles un contenido realista que esté al alcance de nuestras condiciones y posibilidades. Porque si sabes lo que quieres, y si lo que quieres es llevar una vida sosegada, sin perturbaciones ni inquietudes, una vida basada en la tolerancia y en la moderación, todo lo que necesitas entonces es ejercitar la templanza y cultivar la amistad con hombres de tu mismo ánimo. Si eres un hombre templado y tienes buenos amigos, entonces no necesitas nada más para saborear una vida cumplida y satisfecha.
Si aprendes bien esta lección, si te la crees de verdad y la haces tuya, entonces mantendrás la imaginación bajo control, no te dejarás llevar por ella. En lugar de soñar en conquistas que agotarán tu vida y muy probablemente te amarguen, te sentarás al lado de Cineas en su jardín, para vivir tranquilo. Así es como yo entiendo la idea que tiene Epicurosobre la vida feliz.
Nuestro mundo se ha alejado mucho del mundo de Epicuro. Se ha hecho más grande, más activo, más romántico, más insaciable e incansable. Es un mundo que a veces nos parece infinito, una palabra que a los griegos no les gustaba nada, pues les evocaba desorden, exceso y monstruosidad. Se trata de un mundo donde se nos dice que «si queremos, podemos» y donde se nos reta a «atrevernos a soñar», eso cuando no se nos presenta como un imperativo: «hay que poder», «hay que soñar», «si sueñas, puedes», «si quieres, puedes». Pues Epicuro se opondría a todos estos pensamientos agresivos, propios de una mentalidad conquistadora, alocadamente militar.
Y es que su mundo era muy diferente, su «jardín», allí donde vivía, escribía y filosofaba con colegas y discípulos, era un mundo reducido, un microcosmos. Cicerón, cuando visita el jardín después de la muerte de Epicuro, se asombra de lo pequeñito que es, y supongo que a nosotros todavía nos hubiese parecido más diminuto todavía. Porque de lo que se trataba era de encontrar un espacio suficiente para pasar el rato con unos amigos, entre los que se admitía a toda clase de gente, pobres, mujeres, esclavos, siempre que tuviesen ánimo abierto para conversar.
Lo que más nos choca a nosotros es que ese jardín estaba retirado de la vida pública, que Epicuro les pedía a sus seguidores que abandonasen la sociedad y las responsabilidades políticas. Pero hay que entender que nuestro filósofo vivió en Atenas durante una época tormentosa, donde las guerras y los caciques fueron destruyendo la democracia en la que sí pudieron participar como ciudadanos libres Sócrates o Platón, y como teórico Aristóteles, que por ser meteco no tenía derecho a voto. En tiempos de Epicuro, el espacio público destinado al ejercicio de la política estaba tan deteriorado que, en un ejemplo de contención realista, el pensador se dijo: «Se acabó, aquí no hay nada que hacer». Se privó de esforzarse en imaginar un mundo mejor que el real, no gastó ni una gota de sudor intelectual en pensar una disposición política utópica que solucionase los problemas. Se limitó a su jardín, que puede interpretarse como la parte que él podía controlar de su vida, es decir, a las relaciones y a la amistad con otros que mereciesen la pena, con otros parecidos a él.
Pero eso no significa que la filosofía de Epicuro sea asocial. La vida feliz que él propone es social, pero reducida a unos pocos. Las banderas, los deseos desbordantes, las identidades que pretenden englobar a miles de personas, todo eso no le interesó nada. Y ésa es una renuncia que a muchos de nosotros nos puede parecer rara, aunque «pasar de la política» es una opción que se ha escuchado mucho en nuestra sociedad, al menos de labios para afuera.
Hasta aquí lo que yo puedo contar sobre Epicuro. Si se me pregunta por el contenido de la felicidad, por cómo se consigue ser feliz o por qué es la felicidad en nuestro mundo moderno, pues aquí ya me repliego. La felicidad tiene la dimensión de un monoplaza: no se puede estar de copiloto al lado del que conduce para aprender sus gestos y luego repetirlos con la misma eficacia. Cada individuo tiene que buscar su felicidad, y yo no tengo ni idea de lo que puede hacer feliz a los demás. En este asunto tan delicado y donde es tan sencillo dar consejos torcidos o inservibles, me gusta aplicar el principio de Bernard Shaw cuando decía (burlándose de un famoso precepto cristiano): «No hagas a los demás lo que te gustaría que te hicieran a ti, ellos pueden tener gustos diferentes».
En nuestro mundo moderno, que como ya he sugerido es bien distinto al de Epicuro, la felicidad quizá estaría relacionada con alcanzar un estado invulnerable. Un estado no sólo donde nadie nos pudiera hacer daño, sino también donde fuese imposible perder lo que hemos conseguido, lo que más nos gusta y amamos.
Lo que perjudica mucho nuestra felicidad y nos impide decir: «Pues, sí, soy feliz» es imaginar que podemos perder ese bien supremo. Y como se trata en este caso concreto de una «imaginación» que no es caprichosa, sino que responde a una certeza inevitable, porque tarde o temprano lo vamos a perder todo, el asunto de ser feliz se complica mucho.
Es complicado ser feliz cuando amas a alguien porque piensas que lo puedes perder y sabes que un día lo perderás. Es difícil ser completamente feliz con tus hijos por mucho que los quieras, porque sabes que pueden enfermar, caer en desgracia, sabes que incluso pueden morir antes que tú. Sabes que en cualquier momento tu situación puede empeorar. Todos hemos tenido la experiencia de estar pasando una mañana o una tarde estupendamente y empezar a dolernos de algo o que nos llegue, sin aviso, sin que lo intuyésemos, una noticia terrible que lo perturba todo.
Como somos criaturas con una imaginación muy desarrollada que afecta a nuestros estados de ánimo, la felicidad exigiría ser invulnerables. Disfrutar de una situación en la que no te puede pasar nada malo ni negativo. En que sólo puedes acumular bienes y buenas experiencias. Y está de más que diga que una situación así es completamente incompatible con la naturaleza humana. Dicho de otro modo: la única situación en la que puedo imaginar a un hombre feliz es una situación inalcanzable para cualquier hombre (por afortunado o poderoso que sea: quizá es más inalcanzable cuanto más afortunado y poderoso, porque tendrá más que perder), de manera que me parece incompatible ser humano y ser feliz.
Cuando se tocan estos temas relacionados con la satisfacción y la realización y el bienestar (que son nombres más atenuados para la felicidad), siempre he preferido hablar de alegría.
Desde mi punto de vista, la alegría es un estado perfectamente compatible con nuestra naturaleza transitoria, precisamente porque la alegría es también así: viene un rato y se va, es imposible de retener. Yo puedo ir a dar una conferencia y sentir la alegría de estar rodeado de personas amables que me escuchan y me gratifican con su interés. Si quisiera ser feliz me amargaría imaginar que cuando termine, en unas horas, volveré a estar solo en casa sin nadie que me escuche, y me entrarían unas melancolías tremendas. Pero como lo que yo persigo es la alegría, y a nadie se le ocurre ser alegre de manera ininterrumpida, entonces saboreo y disfruto de este momento tan agradable en compañía, y no me atormento pensando en el momento en que se haya terminado.
A la alegría no la perjudica ser transitoria, porque asume esta condición efímera, de emoción que va y vuelve, como un rasgo definitorio. Para ello, si bien la búsqueda de la felicidad se me antoja un proyecto un tanto excesivo para unos pobres humanos mortales e inconstantes como nosotros, la alegría sí me parece un objetivo digno de perseguirse y defenderse. Algo que podemos exigirnos en nuestra condición de pobres mortales.
Éste es el motivo por el que siempre he perseguido la alegría. Y esta persecución supone centrarse mucho más en lo que tienes y sientes que en lo que no tienes y no sientes. Si te gusta la vida, al final disfrutas más incluso de algo que no excluye el sufrimiento y el dolor, que ante la expectativa de no sentir nada que se abre con la muerte. Hay un diálogo de Shakespeare en El rey Lear que viene a decir lo mismo. Un personaje se lamenta: «Esto es lo peor que podría ocurrirme», y otro le responde: «Lo peor no ha llegado mientras podamos aún decir “Lo peor es esto”». Es mucho peor cuando no puedes decir nada ya, eso seguro.
Alexander Herzen, el gran escritor ruso, tuvo una vida complicada, de idas y venidas involuntarias, porque cada poco tiempo los hombres de zar le exiliaban un ratito a Siberia por sus ideas liberales, por su activismo, por difundir rumores… o ideas. Por lo que se les ocurriera a los inquisidores. Un día, Herzen, pobre como una rata, iba dentro de un trenecito, adentrándose entre la nieve, con un tiempo horroroso, entre aullidos de lobos, en dirección al destierro. Vamos, que el hombre no estaba muy contento. A su lado iba una viejecita y Herzen, para entablar conversación o desahogarse un poco, le dice: «Qué tiempo más horrible». Y la viejecita le responde: «Bueno, peor sería que no hubiese ninguno».
Es posible que ése sea el gran poder transformador de la alegría: afirmar que el peor de los mundos y la peor de las vidas será siempre la que no existe. Y que es mejor que el mundo y nosotros estemos vivos, sea bueno o malo el tiempo que nos toca atravesar.
Fernando Savater, “Epicuro y tres más”, Muchas felicidades. Tres visiones y más de la idea de felicidad, Ariel, Barna 2014
18:57
El paper dels sentits i la raó en la construcció del nostre saber del món.
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Un amplio tema de discusión, dada su enorme importancia en la filosofía natural de los antiguos desde su propio origen, tiene relación con la veracidad de los sentidos. Bajo este título se plantea el problema en los tratados eruditos modernos. Se originó a partir de la observación de que los sentidos en ocasiones nos «engañan» —como cuando una barra recta, sumergida oblicuamente hasta la mitad en agua, parece quebrada—, así como de la constatación de que el mismo objeto afecta de forma distinta a personas diferentes —el ejemplo corriente en la Antigüedad era la miel, que resulta amarga al enfermo de ictericia—. Hasta hace poco algunos científicos se contentaban con la distinción entre lo que ellos de nominaban cualidades «secundarias» de la materia (color, sabor, olor, etcétera) y sus cualidades «primarias», extensión y moción. Esta distinción era sin duda una derivación tardía de la antigua controversia, un intento de solución: las cualidades primarias se concebían como constituyentes del extracto verdadero e inquebrantable, destilado por la razón a partir de la información directa de los datos sensoriales. Esta perspectiva hace tiempo que no es aceptable, por supuesto, dado que la teoría de la relatividad nos ha enseñado (si es que no lo sabíamos ya antes) que el espacio y el tiempo, así como la forma y el movimiento de la materia en el espacio y en el tiempo, son elaboradas construcciones hipotéticas de la mente, en absoluto inquebrantables, mucho menos todavía que las sensaciones directas, para las cuales debe reservarse el epíteto «primario» (si es que algo merece tal apelativo).
Pero la cuestión de la veracidad de los sentidos es sólo el preámbulo de otras mucho más profundas, que siguen en vigencia hoy día y de las cuales algunos de los pensadores de la Antigüedad estaban enteramente al corriente. ¿Se basa nuestra imagen del mundo únicamente en las percepciones de los sentidos? ¿Qué papel juega la razón en su construcción? ¿Reposa quizás esta construcción en último extremo exclusivamente en la razón pura?
En el horizonte del triunfal avance de los des cubrimientos experimentales del siglo XIX, cualquierperspectiva filosófica con una fuerte inclinación hacia la «razón pura» era verdaderamente mal recibida por los científicos destacados. Esto ya no es así. El desaparecido Sir Arthur Eddington se sentía cada vez más emocionalmente vinculado a la teoría de la razón pura. Aunque pocos lo siguieran hasta este extremo, su exposición fue admirada en lo que tenía de ingeniosa y fructífera. Max Born creyó necesario, sin embargo, escribir un panfleto como refutación. Sir Edmund Whittaker casi suscribía la afirmación de Eddingtonde que algunas constantes puramente empíricas pueden inferirse ostensiblemente de la razón pura, por ejemplo el número de partículas elementa les del universo. Dejando de lado los detalles y considerando desde una perspectiva amplia el esfuerzo de Eddington, surgido de una sólida confianza en la sensatez y simplicidad de la naturaleza, tales ideas no nos parecen en absoluto aisladas. Incluso la maravillosa teoría de la gravitación de Einstein, basada en evidencias experimentales firmes y sólidamente afianzada en nuevos hechos observacionales predichos por él, sólo pudo ser descubierta por un genio con fuerte inclinación por la simplicidad y la belleza de las ideas. Las tentativas de generalizar su magna y triunfante concepción para unificar el electromagnetismo y la interacción de las partículas nucleares respondían a la esperanza de «conjeturar» en gran medida el modo en que la naturaleza trabaja real mente, apoyándose en los principios clave de simplicidad y belleza. De hecho, derivados de esta actitud impregnan, quizá demasiado, el trabajo en la física teórica moderna, pero no es éste el lugar para las críticas.
Los puntos de vista más enfrentados en cuanto a la construcción a priori, a partir de la razón, del comportamiento efectivo de la naturaleza puede decirse que están representados en la actualidad por los nombres de Eddingtonpor una parte y, si se me permite, Ernst Mach por otra. El abanico completo de posibles actitudes entre estos límites y el vigor con que se sos tiene un punto de vista, defendiéndolo y atacando, si no ridiculizando, la alternativa contraria tiene notables representantes entre los grandes pensadores de la Antigüedad. No sabemos realmente si asombramos de que estos pensadores, con su conocimiento infinitamente inferior de las leyes efectivas de la naturaleza, pudieran desplegar una diversidad tan grande de opiniones acerca de sus fundamentos (junto con el exaltado celo con que cada uno defiende su hipótesis favorita), o más bien extrañamos de que la controversia no se haya calmado, vencida por la enorme cantidad de información obtenida desde entonces. (pàgs. 40-43)

Erwin Schödinger, La naturaleza y los griegos, Tusquets Editores, Metatemas, Barna 1997
16:12
Alguns moren perquè la majoria se senti viva.
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Vivimos en la fragmentación, una dispersión existencial que hace que entre nosotros la vida y la muerte pasen aproximadamente al campo de la utopía, lograda con efectos especiales. Demasiado vivos, interactivos y narcisistas, para morir. Demasiado muertos para vivir. Flotamos en un estado intermedio que se ha prohibido casi todo lo traumático en las vidas reales. De ahí esta flexibilidad cadavérica que nos define. De ahí asimismo el prestigio del espectáculo y todas las formas del live, poniendo un simulacro de sangre donde queda poco más que la linfa de lo social.
A cambio de nuestra incapacidad para morir, tenemos el espectáculo diario de la muerte de los otros. Tanto en el caso del hincha de fútbol arrojado al Manzanares, como en el del reciente atentado de París, es difícil no ver en la repetición morbosa que los medios realizan de las mejores escenas, en la expectación y en el índice de audiencia, así como en los corolarios políticos adoptados, que en todo ese despliegue se está, por encima de todo, celebrando algo. En el corazón de Europa, por fin ocurre un acontecimiento que resulta verdaderamente emocionante. Algunos mueren para que millones se sientan vivos, al borde incluso de las lágrimas: "tres días que conmovieron a Francia".
Todos somos... Esta sociedad sólo puede sentirse a sí misma, como comunidad, frente al horror externo y la barbarie de los otros. Al fin entonces se produce la unidad, gracias a unas víctimas y unos verdugos sin los que no podríamos vivir, pues nos apartan por unos días "todo aquello que nos divide" (Hollande). Y esto en una sociedad basada en la más feroz división, donde hasta la clase política, fuera de estos momentos estelares, se pasa el día insultándose mutuamente.
Volvamos entonces al tedio cotidiano y pensemos en esta necesidad compulsiva de compartir, de comentar hasta el infinito cualquier chorrada de las mil que nos llegan a diario. Pensemos en la incapacidad patológica que la gente tiene de callarse. En resumen, de aceptar una momentánea suspensión de los soportes, la invisibilidad que pone en crisis nuestro dogma del reconocimiento. Las constantes pruebas mediáticas de existencia que hemos de dar a diario (en efecto, dudamos de ella) nos impiden pararnos a hacer una evaluación de nuestra vida y tomar una decisión. Pero fíjense que esta impotencia para lo trágico es también lo que hace tan escasa, tan forzada y enlatada (por no decir pueril) la comedia.
Un tema, y otro, y otro. La fragmentación informativa ha penetrado hasta los huesos, lo que hace difícil vivir y morir. La democracia psicopolítica significa que cada uno es un rey, aunque esto incluya el maltrato. Razón por la cual, dicho sea de paso, la diferencia entre monarquía y república es banal. Lo que implica también que el narcisismo ha de ser asistido, hasta el final, por una corte de bufones, príncipes y sirvientes.
Igual que la continua sexualidad inducida hace improbable el erotismo, el espectáculo morboso de los medios hace casi imposible la muerte, natural o decidida. Y pensándolo bien, en cualquier mundo posible, ¿habría algo más natural que el suicidio, sea de un golpe o a plazos? Un último homenaje a Philip S. Hoffman: en muchas muertes es difícil discernir la voluntad del accidente. La duda pertenece a la soberanía del que ha partido, recubierta por la piedad familiar.
Salvo excepciones, la verdad es que nosotros no podemos dar la vida por nada. Tampoco acaso por la vida. ¿Ya sólo eso, no sería terrorista para nuestra mentalidad tecnológicamente correcta? Razón por la cual dejamos el creer "hasta la muerte" en algo para lo que llamamos fundamentalismo, sea doméstico o mundial. Nosotros sólo podemos ser asesinos a distancia, a través de nuestras unidades de elite. Entonces, ¿somos también suicidas a distancia?
En todo caso, es normal que la prohibición social de desaparecer (no por implícita menos imperativa) haga brutal el paso al acto de un individuo que decide por fin acabar con esta vida continuamente aplazada, con esta muerte consensuada. Nuestra incapacidad congénita para la ruptura, dejando que todo se encharque en décimas versiones (de los Rolling Stones a Harry Potter) obliga a que por fin, cuando la ruptura llega, sea antes grotesca que trágica. Amy Winehouse pudo al menos autodestruirse. M. Jackson hace mucho que había perdido esa oportunidad; sólo le quedaba un óbito clínico.
Así pues, como penúltima conclusión, nos queda otra idea divertida. Después de la muerte del arte, de la muerte del hombre y del fin de la historia, ¿asistimos también a una muerte de la muerte misma? ¿Vivimos gracias al suicidio del suicidio? De ser esto así, es posible que el mismísimo cambio climático sea el producto de un ambiente climatizado, una atmósfera emponzoñada por una voluntad de confort letal, aaunque incluya su dosis de crisis. La humanidad del Primer Mundo habría olvidado lo que es una vida mortal, la posibilidad de que la muerte sea algo más que un dato estadístico.
Nuestro nihilismo, este integrismo social del vacío, comienza por la muerte misma. Esto hará que nuestras mil formas de suicidio, también en vida, sea algo omnipresente y a la vez sumergido. La primera droga, la primera adicción es compartir, comentar. Pero un sujeto sin allende no puede sentir su vida, de ahí que haya de evaluarla continuamente. Esto lleva, no a la muerte, sino a la desaparición estadística por catatonia interactiva. Al inválido equipado que somos le está incluso vedada una decisión soberana como el suicidio. Es posible entonces que por cada suicida haya (otra vez las odiosas cifras) millones de muertos en vida.
¿Estamos al fin en la eternidad de la niebla, una pantalla total (y en nieve) de todas las conexiones? Un ser así de iluminado no puede morir, puesto que jamás ha estado vivo. Propiamente hablando, no puede terminar porque tampoco ha comenzado: desde que tiene uso de razón espera una próxima entrega. Parálisis conectada que impide tomar ninguna decisión, ese salto mortal por el cual un ser se deja tomar por el vértigo de lo único que es vivir.
Naturalmente, toda esta interpretación es exagerada y absurda, además de inmoral. Pero está basada en un historia real, igual que nuestros telediarios. Si no saben de qué se está hablando en ella, no se angustien. Pronto lo sabrán.
Ignacio Castro Rey, Notas sobre el suicidio (III), fronteraD, 10/05/2015
16:05
Juan Manuel de Prada abomina de 'Charlie Hebdo'.
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Juan Manuel de Prada

Durante los últimos días, hemos escuchado calificar a los periodistas vilmente asesinados del pasquín Charlie Hebdo de “mártires de la libertad de expresión”. También hemos asistido a un movimiento de solidaridad póstuma con los asesinados, mediante proclamas inasumibles del estilo: “Yo soy Charlie Hebdo”. Y, llegados a la culminación del dislate, hemos escuchado defender un sedicente “derecho a la blasfemia”, incluso en medios católicos. Sirva este artículo para dar voz a quienes no se identifican con este cúmulo de paparruchas hijas de la debilidad mental.
Allá por septiembre de 2006, Benedicto XVI pronunció un grandioso discurso en Ratisbona que provocó la cólera de los mahometanos fanáticos y la censura alevosa y cobarde de la mayoría de mandatarios y medios de comunicación occidentales. Aquel espectáculo de vileza infinita era fácilmente explicable: pues en su discurso, Benedicto XVI, además de condenar las formas de fe patológica que tratan de imponerse con la violencia, condenaba también el laicismo, esa expresión demente de la razón que pretende confinar la fe en lo subjetivo, convirtiendo el ámbito público en un zoco donde la fe puede ser ultrajada y escarnecida hasta el paroxismo, como expresión de la sacrosanta libertad de expresión. Esa razón demente es la que ha empujado a la civilización occidental a la decadencia y promovido los antivalores más pestilentes, desde el multiculturalismo a la pansexualidad, pasando por supuesto por la aberración sacrílega; esa razón demente es la que vindica el pasquín Charlie Hebdo, que además de publicar sátiras provocadoras y gratuitamente ofensivas contra los musulmanes ha publicado en reiteradas ocasiones caricaturas aberrantes que blasfeman contra Dios, empezando por una portada que mostraba a las tres personas de la Santísima Trinidad sodomizándose entre sí. Escribía Will Durant que una civilización no es conquistada desde fuera hasta que no se ha destruido a sí misma desde dentro; y la basura sacrílega o gratuitamente ofensiva que publicaba el pasquín Charlie Hebdo, como los antivalores pestilentes que defiende, son la mejor expresión de esa deriva autodestructiva.
Debemos condenar este vil asesinato; debemos rezar por la salvación del alma de esos periodistas que en vida contribuyeron a envilecer el alma de sus compatriotas; debemos exigir que las alimañas que los asesinaron sean castigadas como merecen; debemos exigir que la patología religiosa que inspira a esas alimañas sea erradicada de Europa. Pero, a la vez, debemos recordar que las religiones fundan las civilizaciones, que a su vez mueren cuando apostatan de la religión que las fundó; y también que el laicismo es un delirio de la razón que sólo logrará que el islamismo erija su culto impío sobre los escombros de la civilización cristiana. Ocurrió en el norte de África en el siglo VII; y ocurrirá en Europa en el siglo XXI, a poco que sigamos defendiendo las aberraciones de las que alardea el pasquín Charlie Hebdo. Ninguna persona que conserve una brizna de sentido común, así como un mínimo temor de Dios, puede mostrarse solidaria con tales aberraciones, que nos han conducido al abismo.
Y no olvidemos que el gobierno francés –como tantos otros gobiernos occidentales–, que amparaba la publicación de tales aberraciones, es el mismo que ha financiado en diversos países (y en especial en Libia) a los islamistas que han masacrado a miles de cristianos, mucho menos llorados que los periodistas del pasquín Charlie Hebdo. Puede parecer ilógico, pero es irreprochablemente lógico: es la lógica del mal en la que Occidente se ha instalado, mientras espera la llegada de los bárbaros.
Juan Manuel de Prada, Yo no soy "Carlie Hebdo", ABC, 10/01/2015
15:56
Individualisme i humanització de les sancions (Lipovetsky).
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¿Se puede olvidar esa nueva lógica social si se quiere comprender el proceso de la humanización de las condenas entre los siglos XVIII y XIX? Indiscutiblemente debemos relacionar esa mutación penal con el advenimiento de un nuevo dispositivo del poder cuya vocación ya no es, como fue el caso desde el origen de los Estados, afirmar en la violencia humana de los suplicios su eminente superioridad, su poder soberano y desmesurado, sino, al contrario, administrar y penetrar suavemente en la sociedad, controlarla de forma continua, mesurada, homogénea, regular, hasta en sus rincones más ínfimos (Michel Foucault, Surveiller et punir, Gallimard 1975 ). Pero la reforma penal no hubiera sido posible sin el hundimiento de la relación con el otro suscitado por la revolución individualista, correlato del Estado moderno. En la segunda mitad del siglo XVIII, surgen protestas contra la atrocidad de los castigos corporales, éstos empiezan a ser socialmente ilegítimos, a asimilarse a la barbarie. Lo que, desde siempre, se consideraba normal, se vuelve escandaloso: el mundo individualista y la identificación específica con el otro que engendra, ha constituido el marco social adaptado a la eliminación de las prácticas legales de la crueldad. Cuidado con el todo político, aunque distribuido en estrategias microscópicas: la humanización de las penas no hubiese podido adquirir tal legitimidad, no hubiera podido desarrollarse con tal lógica por mucho tiempo si no hubiera coincidido en lo más profundo con la nueva relación de hombre a hombre instituida por el proceso individualista. Dejemos la cuestión de las prioridades, es paralelamente como el Estado y la sociedad han operado el despliegue del principio de la moderación de las penas.(pàgs. 197-198).

Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986
12:59
Beneficis i dèficits d'un cervell molt gran.
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Yuval Noah Harari
En l’Homo sapiens el cervell representa d’un 2% a un 3% del pes del cos però consumeix el 25% de l’energia del cos quan estem en repòs. En canvi, el cervell d’altres simis requereix només un 8% de l’energia que gasten en repòs. Als humans primitius aquest cervell els va passar factura en dos sentits: primer, van haver de dedicar més temps a buscar menjar. Segon, els músculs els van quedar atrofiats. Com un govern que desvia diners de defensa a educació, els humans van desviar l’energia dels bíceps a les neurones. Sembla molt evident que això no és una bona estratègia per a sobreviure a la sabana. Un ximpanzé no pot sortir vencedor d’una discussió amb un Homo sapiens, però en una lluita pot deixar l’home rebregat com una nina de drap.
Avui en dia amortitzem prou bé el nostre enorme cervell, perquè podem fabricar cotxes i a armes que ens permeten moure’ns més de pressa que els ximpanzés i disparar-los des d’una distància segura en lloc d’haver-hi de lluitar. Però els cotxes i les armes són un fenomen recent. Durant més de milions d’anys, les xarxes neuronals humanes no van parar de créixer, deixant de banda uns quants ganivets de sílex i uns quants pals punxeguts, els humans van treure ben poca cosa. ¿Què va fer evolucionar aquest enorme cervell humà durant aquets dos milions d’anys? La veritat: no ho sabem (pàgs. 22-23).

Yuval Noah Harari, Sàpiens. Una breu història de la humanitat, Edicions 62, Barna 2014, segona edició.
12:38
Unitat i pluralitat en Heràclit i Parmènides (2).
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Parmènides
Parmènides és qui executa la més dràstica reducció de la pluralitat a una unitat substantiva, dotant de valor a la tautologia com la més rigorosa de les formes que pot adoptar la descripció. Per a Parmènides l’Ú és l’Ú, i lluny d’incórrer en una obvietat sense significat, la tautologia com a forma més rigorosa de la descripció adquireix pels fet de ser afirmada l’únic sentit des del que és possible concebre l’aventura filosòfica que condueix a justificar la immobilitat, és a dir, que condueix a la representació d’una asfixiant unitat on tot el que és, és, sense que per altra banda res pugui ser al marge del que és. L’atzar, la contingència, el lliure albir, no tenen cabuda en la unitat de Parmènides perquè és una unitat que abasta la totalitat de l’univers i que, per confondre’s tautològicament amb ell, com si fos una mapa a la mateixa escala del territori que representa, no deixa lloc per a altres alternatives ni tampoc per a un subjecte separat de l’Ú en condicions d’optar entre elles.

José María Ridao, Saber y fanatismo, Claves de razón práctica, enero/febrero 2015, nº 238
12:02
No tothom és Charlie Hebdo.
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by Manel Fontdevila

A los periodistas de Charlie Hebdo se les aclama ahora justamente como mártires de la libertad de expresión, pero seamos francos: si hubiesen intentado publicar su periódico satírico en cualquier campus universitario estadounidense durante las dos últimas décadas, no habría durado ni treinta segundos. Los grupos de estudiantes y docentes los habrían acusado de incitación al odio. La Administración les habría retirado toda financiación y habría ordenado su cierre.
La reacción pública al atentado en París ha puesto de manifiesto que hay mucha gente que se apresura a idolatrar a quienes arremeten contra las opiniones de los terroristas islámicos en Francia, pero que es mucho menos tolerante con quienes arremeten contra sus propias opiniones en su país.
Fíjense si no en todas las personas que han reaccionado de manera exagerada a las microagresiones en los campus. La Universidad de Illinois despidió a un catedrático que explicaba la postura de la Iglesia católica respecto a la homosexualidad. La Universidad de Kansas expulsó a un catedrático por arremeter en Twitter contra la Asociación Nacional del Rifle. La Universidad de Vanderbilt retiró el reconocimiento a un grupo cristiano que insistía en que estuviese dirigida por cristianos.
Puede que los estadounidenses alaben a Charlie Hebdo por ser lo bastante valiente como para publicar viñetas que ridiculizaban al profeta Mahoma, pero cuando Ayaan Hirsi Ali es invitada al campus, suele haber peticiones de que se prohíban sus intervenciones.
Así que esta podría ser una ocasión para aprender algo. Ahora que nos sentimos tan apenados por la masacre de esos escritores y directores de periódico en París, es un buen momento para adoptar una postura menos hipócrita hacia nuestras propias figuras controvertidas, provocadoras y satíricas.
Supongo que lo primero que hay que decir es que, independientemente de lo que uno haya publicado en su página de Facebook este viernes, es inexacto que la mayoría de nosotros afirmemos “Je suis Charlie Hebdo” o “Yo soy Charlie Hebdo”. La mayoría de nosotros no practicamos de verdad esa clase de humor deliberadamente ofensivo en la que está especializada ese periódico.
Puede que hayamos empezado así. Cuando uno tiene 13 años, parece atrevido y provocador épater la bourgeoisie [escandalizar a la burguesía], meterle el dedo en el ojo a la autoridad, ridiculizar las creencias religiosas de otros. Pero, al cabo de un tiempo, nos parece pueril. La mayoría de nosotros pasamos a adoptar puntos de vista más complejos sobre la realidad y más comprensivos con los demás. (La ridiculización se vuelve menos divertida a medida que uno empieza a ser más consciente de su propia y frecuente ridiculez). La mayoría tratamos de mostrar un mínimo de respeto hacia las personas con credos y fes diferentes. Intentamos entablar conversaciones escuchando en vez de insultando. Pero, al mismo tiempo, la mayoría de nosotros sabemos que los provocadores y otras figuras estrafalarias cumplen una función pública útil. Los humoristas y los caricaturistas exponen nuestras debilidades y vanidad cuando nos sentimos orgullosos. Minan el autobombo de los triunfadores. Reducen la desigualdad social al bajar a los poderosos de su pedestal. Cuando son eficaces, nos ayudan a enfrentarnos a nuestras flaquezas en grupo, ya que la risa es una de las experiencias cohesivas por antonomasia.
Es más, los expertos en provocación y ridiculización ponen de relieve la estupidez de los fundamentalistas. Los fundamentalistas son gente que se lo toma todo al pie de la letra. Son incapaces de adoptar puntos de vista diversos. Son incapaces de ver que, aunque su religión pueda ser digna de la más profunda veneración, también es cierto que la mayoría de las religiones son un tanto extrañas. Los humoristas señalan a quienes son incapaces de reírse de sí mismos y nos enseñan a los demás que probablemente deberíamos hacerlo también. En resumen, al pensar en quienes provocan y ofenden, deseamos mantener unas normas de civismo y respeto y, al mismo tiempo, dejar espacio a esos tipos creativos y desafiantes que no tienen las inhibiciones de los buenos modales y el buen gusto.
Cuando se intenta combinar este delicado equilibrio con las leyes, las normas sobre el discurso y los ponentes vetados, se acaba teniendo una censura pura y dura y unas conversaciones acalladas. Casi siempre es un error tratar de silenciar el discurso, fijar normas sobre él y cancelar las invitaciones de los ponentes.
Por suerte, los modales sociales son más maleables y flexibles que las normas. La mayoría de las sociedades han logrado mantener ciertas reglas de civismo y respeto a la vez que han dejado la vía abierta a quienes son divertidos, descorteses y ofensivos.
En la mayoría de las sociedades, los adultos y los niños comen en mesas separadas. La gente que lee Le Monde o las publicaciones institucionales se sienta a la mesa de los adultos. Los bufones, los excéntricos y las personas como Ann Coulter y Bill Maher están en la mesa de los niños. No se los considera del todo respetables, pero se los escucha porque, con su estilo de misil descontrolado, a veces dicen cosas necesarias que nadie más dice.
Las sociedades sanas, en otras palabras, no silencian el discurso, pero conceden un estatus diferente a los distintos tipos de personas. A los eruditos sabios y considerados se los escucha con gran respeto. A los humoristas se los escucha con un semirrespeto desconcertado. A los racistas y a los antisemitas se los escucha a través de un filtro de oprobio y falta de respeto. La gente que desea ser escuchada con atención tiene que ganárselo mediante su conducta.
La masacre de Charlie Hebdo debería ser una oportunidad para poner fin a las normas sobre el discurso. Y debería recordarnos que, desde el punto de vista legal, tenemos que ser tolerantes con las voces ofensivas, aunque seamos selectivos desde el punto de vista social.
David Brooks, Yo no soy Charlie Hebdo, El País, 09/01/2015
11:54
'K.L. Reich', els ulls de Joaquim Amat-Piniella.
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Joaquim Amat-Piniella
Decía Montserrat Roig que fijándose en el cansancio terrible que había en los ojos de Joaquim Amat-Piniella comprendía algo de lo que tuvo que ser la experiencia de los campos alemanes. Roig entrevistó largamente a Amat-Piniella a principios de los años setenta. En Internet se puede leer aquella conversación, y también puede escucharse la voz serena de aquel hombre al que le quedaba ya poco tiempo de vida, porque murió en 1974, apenas 30 años después de la liberación de Mauthausen. La voz de Joaquim Amat-Piniellatiene una serenidad y una tristeza muy semejantes a las que hay en su mirada en las fotografías, y resulta muy familiar cuando uno ha leído su novela sobre el cautiverio, K. L. Reich, que se publicó en catalán y castellano en los años sesenta, y que ahora ha vuelto a editar Libros del Asteroide.
Amat-Piniella eligió escribir una novela en tercera persona, no un libro de memorias, de modo que la vida en el campo está contada a través de una pluralidad de perspectivas. Pero en la historia no parece que hubiera mucho espacio para la ficción, y la voz que cuenta, aunque transite de una conciencia a otra, tiene el mismo tono de confidencia personal y de cuidadoso testimonio que puede oírse en las cintas grabadas hace más de 40 años por Montserrat Roig.
En el prólogo de esta edición, Ignacio Martínez de Pisón compara la impaciencia y la perseverancia testimonial de Amat-Piniella con las de Primo Levi: Amat-Piniella escribió K. L. Reich al mismo tiempo que Levi escribía Si esto es un hombre, en 1946, los dos muy cerca todavía de lo vivido, con una decisión urgente de contarlo por escrito cuando la memoria era todavía exacta, cuando aún no había habido tiempo para que se difuminara la precisión de los hechos, la exactitud de las sensaciones y hasta de las palabras. Y a los dos les costó mucho encontrar lectores para lo que tanta urgencia tenían por contar. Si esto es un hombre se publicó sin éxito en una pequeña editorial. Se vendió tan poco que, cuando en 1966 la crecida del Arno inundó Florencia, quedó anegado el sótano en el que se guardaba desde hacía 20 años casi toda la tirada del libro. Amat-Piniella tuvo que lidiar no solo con la indiferencia general hacia el sufrimiento de las víctimas de los campos nazis, sino además con la censura franquista, con la atmósfera de sospecha que envolvía a un veterano del Ejército de la República; y quizás también con prejuicios ideológicos no muy distintos de los que dificultaron tanto al principio la publicación de Si esto es un hombre.
En la izquierda italiana, de profunda hegemonía comunista, no despertaba simpatía un libro que no trataba de la persecución y la resistencia heroica de los alzados en armas contra el fascismo, sino de un proyecto de exterminio en el que bastaba ser judío para convertirse en víctima. La novela de Amat-Piniella tampoco ofrecía la épica indiscutible, la heroicidad tajante, la nítida división entre inocentes y culpables que suelen esperarse y hasta exigirse en esas historias, de ficción o no. Unos 7.500 republicanos españoles fueron deportados a Mauthausen, y uno de cada tres había muerto cuando llegó la liberación. Todos fueron víctimas por igual, pero entre ellos había, como en cualquier otro grupo humano, personas decentes y canallas, resistentes y chivatos, aprovechados, trepadores, vanidosos, gente hábil capaz de buscarse la vida en las peores circunstancias, hombres demolidos por el agotamiento y el hambre, aniquilados por el espectáculo diario de una crueldad inaudita.
Casi todos los personajes, españoles o no, de la novela de Amat-Piniella habitan en esa zona gris a la que dio nombre Primo Levi: la de los grados diversos de indignidad que un cautivo adoptaba para sobrevivir en medio de una maquinaria abrumadora destinada a la eliminación de los seres humanos, ni siquiera para salvarse, porque no había salvación posible, sino para aguantar un día más, para conseguir un plato extra de sopa o un mendrugo de pan. Lo que Levi dice explícitamente, Amat-Piniella lo muestra en las peripecias de su novela: el verdugo puede lograr, antes de la aniquilación, el envilecimiento de la víctima; pero cuando sucede ese envilecimiento el único culpable sigue siendo el verdugo, porque es él quien ha creado y quien regenta ese infierno.
Primo Levi cuenta siempre lo que ve con sus ojos, sus propias sensaciones, el fluir solitario de su conciencia. Amat-Piniella salta de una vida a otra, y eso le permite abarcar una parte de la variedad alucinatoria de los lugares y las situaciones en el campo, la gran colmena que es a la vez un matadero y una cadena de montaje, un modelo de planificación alemana y un manicomio. Vivir o morir es una macabra lotería. Tiritando de miedo y de frío y de hambre un grupo de presos rompe a reír a carcajadas porque uno de ellos ha resbalado y se ha caído de culo en el hielo. Ser barbero o electricista lo salva a uno de trabajar en la cantera de piedra y por lo tanto le asegura vivir un poco más. Por debajo de la rutina de los castigos, las ejecuciones, las marchas forzosas, el tenebrismo de las alambradas y el humo de los crematorios, bulle un submundo de estraperlo, de trapicheo y robo, de tráfico de favores, de gente que comercia con cualquier cosa, los dientes de oro de los recién ejecutados o los aguardientes clandestinos con que se emborrachan los presos bien situados, algunos de los cuales acuden a un sastre para que le añada una visera coqueta a su gorra o le arregle a medida el pantalón del uniforme rayado. Anarcosindicalistas y comunistas españoles recelan entre sí y se pelean en el campo como si todavía estuvieran en la Guerra Civil. Emili, el dibujante que es la mirada y la presencia más constante en la novela, encuentra un amparo transitorio para él mismo y para su amigo Francesc por un golpe de azar: un oficial de las SS ha visto uno de sus cuadernos y le encarga que le haga dibujos pornográficos.
Emili aspira, como el Amat-Piniella que llegó a Mauthausen con 26 años, a sobrevivir y a no perder la dignidad y a fijarse en todo. Ve las cosas desde la distancia de la timidez y el escepticismo, de un carácter poco propenso a los grandes desbordamientos colectivos. Está seguro de que los alemanes acabarán perdiendo la guerra, pero también de que eso tardará mucho en llegar: mientras tanto habrá que acostumbrarse al campo, pero solo lo justo para no morir, porque bastará un grado mayor de acomodación para mancharse de vileza o embrutecimiento. Del pasado de Emili, o de su amigo Francesc, o del peluquero Rubio, que aprovecha su puesto de privilegio para organizar una red de resistencia comunista, no se dice casi nada: en el campo se extingue hasta la memoria de la vida anterior. Lo que ve Emili en Mauthausen es lo que intuía Montserrat Roig 30 años después en los ojos de Joaquín Amat-Piniella: "La reclusión en el campo era una noche polar de duración desconocida; para adaptarse a ella era necesario ignorar la existencia de la luz".
Antonio Muñoz Molina, Noche de Mauthausen, Babelia. El País, 09/01/2015

Llegiu també: El catalán que explicó Mauthausen
[ccaa.elpais.com]
enero 09, 2015
22:54
Automatismes morals.
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Por mucho que nos empecinemos en practicar una ética utilitarista, racional y lógica, en la que nuestros juicios morales estén ponderados y sean equitativos, lo cierto es que la mayoría de nuestras intuiciones morales brotan de forma tan alambicada como una jungla tropical. La razón es que, además, nuestra conducta no obedece a rasgos estáticos y permanentes de carácter aplicables a todos los contextos. Y esto es algo que empezamos a saber hace casi cien años, gracias a unos experimentos realizados en la década de 1920.
Llevada a cabo por los psicólogos de la Universidad de Yale Hugh Harsthorne y Mark May, la investigación abarcó a diez mil escolares a los que se les ofreció la oportunidad de mentir, engañar y robar en una variedad de situaciones. Las conclusiones fueron totalmente impredecibles, caóticas y ajenas a patrones, tal y como explica David Brooks en su libro El animal social: “La mayoría engañaba en unas situaciones pero no en otras. Su índice de engaño no guardaba relación con rasgos mesurables de la personalidad ni evaluaciones de razonamiento moral. En investigaciones más recientes se han observado el mismo patrón general. Alumnos rutinariamente deshonestos en casa no lo son en la escuela. Personas que son valientes en el trabajo pueden ser cobardes en la iglesia. Los que se comportan con amabilidad en un día soleado pueden ser crueles al día siguiente, cuando está nublado y se sienten tristones. La conducta no exhibe lo que los investigadores denominan «estabilidad trans-situacional». Más bien parece estar poderosamente influida por el contexto”.
En otras palabras, lo del doctor Jeckyll y Mr. Hyde es una simplificación de nuestra verdadera personalidad. En realidad, dentro de nosotros, deben de haber muchas más que dos personalidades diametralmente opuestas.
La moralidad tiene rasgos universales. Del mismo modo que todos disponemos de una serie natural de emociones, también poseemos una serie de “emociones morales” a través de las que rechazamos a las personas que incumplen los compromisos sociales. Por ejemplo, si vemos a alguien desolado por la pérdida de su hijo, empatizamos; pero si vemos a alguien desolado porque ha perdido su Porsche, experimentamos desdén. Las percepciones morales son casi como percepciones estéticas.
Por esa razón, al igual que sabemos al instante si un plato está bueno (solo basta con probar un bocado), también hacemos evaluaciones rápidas de muchos conflictos morales inspirados por su sabor, su aspecto, su olor. En el Instituto Max Planck de Psicolingüística se ha examinado, por ejemplo, que es posible detectar sentimientos evaluadores en el espacio de 200-250 milisegundos después de leer una declaración de asuntos moralmente intrincados como la eutanasia.
Si los razonamientos morales fueran exclusivamente racionales, entonces el mundo sería un lugar horrible, porque mucha gente no tiene tiempo ni recibe la suficiente información como para ponderar racionalmente lo que es mejor para los demás. Sin embargo, al existir una parte emocional, automática, que viene de serie en nuestra biología, somos animales sociales y morales capaces de trabar alianzas con desconocidos o ayudar al prójimo a riesgo de perder la propia vida en pocos segundos (porque ello incrementa nuestra reputación social y nuestras neuronas espejos no pueden sentir parte de lo que siente el otro).
Sergio Parra, La moral es más irracional que racional, La columnata, 08/09/2014
19:05
Unitat i pluralitat en Heràclit i Parmènides (1).
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Heràclit i Parmènides

Admetre el moviment o afirmar la impossibilitat, remet entre els presocràtics a una altra oposició, relacionada amb la definició del saber que confien assolir amb la filosofia: l’oposició entre l’ú i el múltiple. Per als presocràtics el saber és un camí de sentit únic que condueix des de la pluralitat que proporciona l’experiència a la unitat que desvela la Raó; és de sentit únic perquè suposen que allò que l’experiència mostra en primera instància és la pluralitat, no la unitat. Ara bé, aquesta unitat que s’assoleix a través del camí de sentit únic en què consisteix el saber pot manifestar-se de dues formes diferents. Per a Heràclit és una unitat buida o immaterial, encarnada en una regla sense excepcions que afirma que tot flueix. Per a que tot flueixi cal, tanmateix, que la pròpia norma es constitueixi en excepció i sigui l’únic que no flueixi, l’únic que no estigui sotmès al moviment. Des de la concepció de Parmènidesen canvi, la unitat és substantiva i no pot formular-se com a norma, com a unitat immaterial o buida, sinó com a descripció.
José María Ridao, Saber y fanatismo, Claves de razón práctica, enero/febrero 2015, nº 238
18:17
La ciutadania biològica actual (Nikolas Rose).
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Nikolas Rose publica en su libro Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI ( Unipe, Editorial Universitaria, Buenos Aires, 2012) un artículo muy interesante que titula "Ciudadanos biológicos" y que está basada en sus estudios teóricos, pero con amplia base empírica, sobre biopolítica contemporánea. Es, como dice el autor, una nueva clase de ciudadanía que nace en las sociedades liberales avanzadas en la era de la biomedicina, la biotecnología y la genómica.
Responde, dice Rose, a una forma de ciudadanía que rompe los moldes nacionales. Para el autor, ya en los proyectos de ciudadanía que se van tejiendo en la modernidad desde el siglo XVIII hay unas consideraciones biológicas de fondo que moldearon lo que significa ser ciudadano. Porque desde estos planteamientosse entiende a algunos ciudadanos como reales, como potenciales, como problemáticos o como imposibles.
Todo esto se manifiesta en la fuerte influencia de las creencias eugenésicas del siglo XIX y XX. Los proyectos de ciudadanía incluyen términos biológicos referidos al sexo, a la raza y a la demografía, por citar unos ejemplos. Hubo ciertamente una concepciones de ciudadanía vinculadas a la eugenesia y a la higiene y la pureza racional. Pero la ciudadanía biológica actual de las sociedades liberales avanzadas se mueven en otros términos.
La ciudadanía biológica, es al mismo tiempo, individual y colectiva. Es individual en la medida en que se inscribe en el régimen del yo contemporáneo en la que el sujeto elige con al máxima información. Es la responsabilidad del individuo sobre su vida, sobre su cuerpo, a través de sus decisiones. Sujeto que es a la vez emprendedor y prudente, activo con respecto a su vida. pero es también colectivo, biosocializante, en la medida que crea comunidades que comparten un atributo biológico, por ejemplo una enfermedad. La ciudadanía biológica es una versión más general de la ciudadanía genética: un modo de entender las diferencias humanas, en especial las relacionadas con la salud, en términos de genética. La ciudadanía biológica ha adoptado, de todas maneras, formas diferentes según el contexto histórico que la configura. La noción de raza basada en los genes es muy diferente que la que parece en el siglo XVIII y XIX.
Incluso la noción moderna de nación se basa en supuestos biológicos.Las distinciones entre naciones y las diferencias de ciudadanía dentro de las naciones se sutentaban, en parte, en consideraciones genéticas. Las nociones de carácter, constitución, linaje degeneración y pureza eran la base d elas políticas eugenésicas del S.XX. Y muy anteriormente a la aparición del nazismo. Se trataba de una educación en la que se instaba a la población que fuera responsable de sus decisiones reproductivas.
¿Cual es la situación actual? La existencia de políticas de salud pública muestran que la educación biológica sigue siendo una prioridad nacional, aunque se complementa con otras fuerzas que promueven la reflexión sobre la corporralidad pasada, presente y futura del ciudadano. Aquí entre, por supuesto, el biovalor, es decir la explotación comercial de la cuestión, que es la biomédica. Los nuevos lenguaje biomédicos y biológicos constituyen nuevos modos de deliberaciones, estrategias y cálculos: TDH, depresión, enfermedades genéticas. La alfabetización genética también forma parte de una democractización de las decisiones: los ciudadanos se hacen responsables de su capital genético. Es el ciudadano biológico el que elige en función de sus cálculos y valores. Los recursos que se ponen frente al paciente, en los casos de los trastornos mentales y de comportamiento, son los medicamentos y las tecnologías del yo cognitivas-conductuales, cuya función es adapatativa y normalizadora. El problema es que la alfabetización supuestamente científica pasa sobre todo por una cultura de las marcas, producto de la manipulación de las empresas farmacéuticas a través de diferentes maneras de publicidad, que muchas veces pasan por la información de la enfermedad en los términos que les resultan rentables.
Todo esto produce ciudadanos biológicos activos, incluso activistas, como en el caso del S.I.D.A.. Es lo que podríamos llamar comunidades biosociales, que no siempre se fundan en la genética, como muestra el caso anteriormente citado. Las páginas web son un medio privilegiado para estas cuestiones.
Otro efecto de todo este proceso es el biovalor. En la tercera década del sgiglo XX la porpaganda nazi se centraba en los costos de las enfermedades genéticas para el Tercer Reich. Hoy se han convertido en un negocio, que crea posibilidades de beneficio para la alianza Estado-Gran capital.
Pero este biovalor queda asociado, en las democracias liberales avanzadas, a una ética. La empresa ha de mostrar un compromiso ético con los pacientes y generar confianza.
Con la ciudadanía biológica aparecen nuevas subjetividades, en estas democracias liberales avanzadas, con nuevas implicaciones éticas y políticas. El individuo ha de ser autónomo, prudente pero emprendedor. Ha de elegir todos los aspectos posibles de su vida, entre los cuáles el capital genético. Debe gestionar su salud y su enfermedad. Esta es la biopolítica neoliberal del ciudadano biológico contemporáneo. Forma parte del gobierno de las conductas a través del gobierno indirecto de las personas. Se gobiernan ellas mismas, pero todo está controlado, nada se aparta de la regulación estadística aceptable. Se trata, como ya nos explicó Foucault, de controlar las poblaciones más que los individuos. Las estadísticas marcan la normalidad buscada. El ciudadano biológico está autoevaluándose constantemente a nivel de salud. Reflexionar sobre la relación entre la verdad, el poder y el mercado que atraviesan nuestras vidas es la manera de constituirnos como ciudadanos biológicos críticos y no simplemente manipulados.
Luis Roca Jusmet, Nikolas Rose: ciudadanos biológicos, Materiales para pensar, 06/01/2015
18:07
"Arriba el moment de l'exemplarietat igualitària" (Javier Gomá Lanzón).
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Javier Gomá Lanzón: El “genio” del siglo XX -su hallazgo más elevado, genuino, creador y original- ha sido doble: la igualdad y la finitud (finitud que también puede decirse contingencia, secularización o historicidad). Sólo últimamente se ha comprendido que lo esencial en el ser humano es una misma y común dignidad que a todos nos iguala, siendo todas las diferencias individuales meras notas accidentales respecto a esa dignidad compartida esencial. Si todos somos iguales, el mundo debe regirse por acuerdos adoptados democráticamente por esos ciudadanos iguales, acuerdos que son históricos, cambiantes y contingentes, como todo lo humano. De ahí la íntima conexión entre igualdad y finitud. La reciente alianza de estos dos vectores ha producido el desmantelamiento de los fundamentos de la sociedad jerárquica, autoritaria y patriarcal que ha dominado la cultura occidental desde sus mismos albores. Y este hecho afecta también a la historia de la ejemplaridad, que ha sido durante milenios una ejemplaridad aristocrática personalizada en una minoría selecta que se proponía a sí misma como modelo de conducta para el resto de la sociedad, una minoría que además poseía la autoridad que confería la coacción jurídica y política, el dinero, la posición social y la educación. Ahora, el citado principio de facticidad, esa red de influencias mutuas, nos enseña que todos somos igualmente ejemplo para todos, sin jerarquías de partida, sin estamentos de origen. Llega el momento de la ejemplaridad igualitaria. La ejemplaridad no viene ya asociada a cuna, sangre, estatus, raza, género, creencia, educación esmerada o título académico. La coacción propia de las sociedades estamentales es sustituida por la persuasión propia de las sociedades igualitarias. Son los otros quienes te conceden autoridad, no la posee uno mismo ex nativitate. Y te la conceden por una especial legitimidad de ejercicio, por un modo de ejercer la potestad, la que sea. Y nada más persuasivo que una legitimidad de ejercicio fundada en una ejemplar forma de usar esa potestad. Las redes sociales son moralmente neutras: como un cuchillo, que puede ser utilizado para cortar el pan y compartirlo con el prójimo necesitado o para clavarlo en el pecho de éste. Ahora bien, las redes han traído una nivelación y una igualdad que yo aplaudo. Ahí cada uno sigue a quien quiere y es seguido por quien quiere, y cada uno dispone de las mismas oportunidades. Tomémoslo como una manifestación de esa civilización democrática que se está gestando y a la que se dirige el ideal de una ejemplaridad igualitaria y secularizada.

En la ejemplaridad aristocrática hay dibujada en la realidad social una raya que separa a la minoría selecta y la masa, que, según Ortega, no tiene más obligación que la docilidad. No la responsabilidad, ni la crítica, ni la emancipación: la docilidad. Unos, los menos, llamados a la ejemplaridad; los otros, los más, a la obediencia masiva y a la mansedumbre. En la ejemplaridad igualitaria la raya no se dibuja en la sociedad sino en el corazón de todos y cada uno de los ciudadanos: todos y cada uno de los ciudadanos deben elegir en su corazón entre la ejemplaridad y la vulgaridad moral. Todos llamados igualmente a la excelencia. Si ese imperativo se cumpliera, se realizaría el ideal de la mayoría selecta, que contrapongo al de la minoría selecta de Ortega. Imaginemos una mayoría social de gente dotada de buen gusto, es decir, de gente que, por la educación de su corazón, eligiera lo bueno sin necesidad de premio y repugnara lo malo sin miedo al castigo, sino por inclinación, por estilo de vida, por respeto a uno mismo. Esa sociedad sería mejor moralmente y más viable que una regida exclusivamente por la coacción legal. El problema es que Weber (y en el Derecho Kelsen) entiende que, de las tres fuentes de legitimidad del poder, dos de ellas (carisma y costumbre) pertenecen al estadio premoderno de la cultura mientras que la modernidad se ha fundado exclusivamente en la ley formal. Ahora bien, una ley formal sin carisma y sin costumbre acaba convirtiendo a la sociedad, como el propio Weber admitió al final, en una jaula de hierro. Las democracias contemporáneas acusan ese «desencantamiento del mundo» que el gran sociólogo alemán pronosticó y que haría de ellas un espacio potencialmente invivible. Estaría, pues, pendiente un neo-encantamiento de la cultura que presentase a la democracia en su atractivo y que pusiera en juego todo su poder de transformación. Las fuentes tres principales fuentes disponibles para esta misión de nuevo encantamiento de la cultura democrática son las dos desechadas por Weber (el carisma y la costumbre) más el arte. El carisma es un halo que rodea a aquellas personas que exhiben una particular ejemplaridad, vidas atractivas y admiradas, capaces de innovar en el estado de las cosas, que se imponen sin necesidad de coacción por la persuasión de su ejemplo. Cuando ese modelo de conducta se generaliza socialmente se producen costumbres, las cuales, cuando se trata de «buenas costumbres», constituyen el elemento más cohesionador que existe dentro de una sociedad, por encima incluso de las leyes. Por último, el arte, que tiene la virtud de dulcificar y aliviar, mediante la belleza y el placer estético, los gravámenes que son inherentes a una civilizada vida en común. Con el concurso de carisma, costumbre y arte, repensados en el contexto de una cultura democrática, igualitaria y secularizada, se puede inducir al corazón del ciudadano a elegir la civilización en lugar de la barbarie y así a poner las bases de una mayoría selecta.
José Luis Coronado, Entrevista a Javier Gomá , INED 21, 28/12/2014
17:49
Un batec atàvic.
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Estos últimos meses está llamando la atención de los medios y el gran público el hecho aparentemente incongruente de que adolescentes y jóvenes de Occidente abandonen sus hogares para viajar países en guerra como Siria para casarse con yihadistas. Por lo que sabemos de estas aventuras por la prensa, esas chicas acaban formando parte de harenes o siendo utilizadas como esclavas sexuales. No parece un final feliz, por lo menos desde el punto de vista de la gente, digamos, normal.Conocemos el caso de dos jóvenes austríacas de origen bosnio que ahora están embarazadas y probablemente nunca podrán abandonar Siria, o el de dos francesas de origen magrebí que una vez halladas por su familia aseguraron que no podían regresar. Y las hay a centenares de varios países. ¿Cómo surge en la mente de una frágil jovencita la idea de entregarse a hombres cuya ferocidad y crueldad han sido mostradas tan profusamente por los medios de comunicación? ¿Es tan irresistible esa atracción para vencer el higiénico terror que estos personajes nos causan a todos? Sin embargo, este no es un fenómeno desconocido. Los hombres malos seducen a algunas chicas. Incluso los muy malos.Efectivamente, los datos antropológicos lo confirman. Tanto Elizabeth Cashdan como Napoleon Chagnon relatan que, en las sociedades cazadoras recolectoras,aquellos que han matado exhiben mayor estatus y disponen de más mujeres.En nuestra historia evolutiva, el poder y el estatus han tenido mucho que ver con el éxito reproductivo del macho, que puede obtenerlo del temor que causa en los demás. Esos privilegios facilitan mayores recursos para criar a unos hijos que a su vez heredarán genes que les ayudarán a dejar más descendencia que los demás. Algunas teorías evolucionistas explicarían así que algunas mujeres puedan sentir semejante atracción. Un latido atávico.A eso se une, en nuestros días, el poder de los medios de comunicación en la otorgación de estatus. Scott Peterson, californiano condenado por matar a su mujer y a su hijo aún sin nacer, sufrió un bombardeo con cientos de cartas de amor y propuestas de matrimonio. En España, en 1987, Juan José Garfia mató a tiros en Valladolid a un policía municipal, a un guardia civil y a un empresario. En 1991 secuestró a un teniente coronel de la Guardia Civil y le quitó media cara de un tiro a un brigada de este cuerpo. Fue condenado a 35 años. Sin embargo, Marimar, funcionaria de prisiones, se enamoró de él y se casaron. El “asesino de la Katana”, José Rabadán Pardo, con 16 años, mató en abril de 2000 a sus padres y a su hermana con una espada de samurai. Tras los crímenes, recibió cientos de cartas de admiradoras. “La atracción que despierta alguien famoso es algo normalísimo, como vemos a diario en los programas de prensa rosa”, dijo el psiquiatra que trató a Garfia, y en el caso de que el admirado sea un criminal, añadió, la atracción se explica por “un placer morboso, el hecho de estar con alguien distinto, original”. Cuando le preguntaron a la funcionaria si no le pareció una locura embarcarse en una relación con un preso condenado a más de cien años respondió: “Mi caso no es tan raro como parece. Yo conozco más de veinte casos de funcionarios de Instituciones Penitenciarias que se han liado con presos: desde una psicóloga que se enamoró de un etarra hasta una asistente social que se ennovió con un enfermo de sida, un tío feísimo. Curiosamente, los casos de funcionarios varones que se lían con presas son mucho más excepcionales. Será que nosotras tenemos más sensibilidad”.Quizá “sensibilidad” sea un término demasiado tierno. Lo que se pone en marcha es posiblemente más inquietante. Detrás de este fenómeno de reclutamiento de mujeres occidentales están las redes sociales, que ponen en contacto dos tipos de demanda que se complementan. Las jóvenes austríacas fueron durante meses la imagen publicitaria del Estado Islámico para captar hombres que engrosaran las filas yihadistas. No podría haber un cebo mejor. Sus rostros estaban completamente velados y sus cuerpos cubiertos con túnicas negras. Pero cualquiera podía conocer su belleza y juventud con sólo teclear sus nombres en Google. He aquí a la más moderna tecnología como aliada de oscuras y perturbadoras estrategias reproductivas de resonancias ancestrales.María Teresa Giménez Barbat, Mi novio es un yihadista, Revista Leer, 08/01/2015
17:12
El superhome nietzscheà no és Clark Kent.
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La octava sección de la serie “Para todos la filosofía”, en Para todos la 2, ha sido “El Superhombre” (retransmitida el 26/11/2014).
(Vegeu video: [www.fronterad.com] )
El superhombre que todos conocemos es Superman. La publicidad decía: “¿Es un pájaro? ¿Es un avión? No, es Superman”.
Pero antes de que Superman volara por los aires y rescatara a seres indefensos, ya había aparecido en los libros de Nietzsche “el superhombre”. Es difícil no pensar en una especie de Superman cuando oímos hablar de “el superhombre” de Nietzsche. ¿Porque se parecen quizá?
En realidad sólo tienen en común el nombre. Y ni siquiera. Nietzsche no dice exactamente “superhombre” sino “superhumano” y en lo que está pensando es en aquello que supera lo humano. En cambio, Superman es supernormal: un periodista, Clark Kent, normalísimo, que tiene poderes. O lo que haría un individuo normal que tuviera poderes.
Nietzsche piensa que lo humano tiene que ser superado porque el común denominador de la vida de los humanos es que esté asentada en la moral de rebaño y del resentimiento.
En general a los humanos les gusta vivir en rebaño, haciendo lo que los demás hacen, siendo acogidos por los demás en el seno del rebaño. Sus valores están basados en el resentimiento: necesitan establecer bien claro lo que no son, o aquello contra lo que ellos son. No son vidas creativas, ni alegres.
Es ridículo pensar que los nazis eran superhombres en el sentido en el que Nietzsche empleaba esta palabra. Los nazis no superaban lo humano sino que lo llevaban a su máxima exageración. Eran supernormales: eran un rebaño cuya negatividad estaba dirigida contra los judíos. Sus alegrías eran fruto del resentimiento. Supieron destruir, no crear.
Si queremos tener algún ejemplo de lo que es “el superhombre” o “lo superhumano” de Nietzsche hay que pensar que “superhumano” es más bien una cualidad de las acciones y no una identificación de este o aquel individuo. No hay superhumanos, sino acontecimientos, momentos, superhumanos.
Hay que poner los ojos sobre los creadores en cualquier territorio, en el arte, en la política, en la ciencia. Todo creador ha tenido que afirmarse a sí mismo, separarse del rebaño, creer en su propia potencia, avanzar con entusiasmo sin preocuparse de los demás. Picasso, Virginia Woolf, Nelson Mandela..., todos ellos han hecho algo que ha superado a la humanidad.
Y la humanidad necesita gestos superhumanos. Paradójicamente en los últimos cien años muchas mujeres, conocidas y anónimas, han sido “superhombres”, han superado los límites del rebaño y no han luchado contra los hombres, no se han movido por el resentimiento sino por afirmación de ellas mismas.
Maite Larrauri, Para todos filosofía (8): "El suprehombre", fronteraD, 09/01/2015
enero 08, 2015
23:56
No suporten que no se'ls prengui seriosament.
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by Manel Fontdevila
En los tiempos en los que las sociedades eran religiosamente homogéneas, decir de alguien que era “un buen musulmán” o “un buen cristiano” significaba más o menos, en sus respectivos contextos, que era “un buen hombre”. Entonces habría bastado con ser "un buen musulmán" para abstenerse de matar a tiros a doce personas que no hacían más que trabajar honradamente. Sin embargo, la historia registra numerosas ocasiones en las cuales, y no obstante lo anterior, las autoridades religiosas decretaban que para ser “un buen cristiano” había que matar a unos cuantos musulmanes (o viceversa). Precisamente a causa de este tipo de inconvenientes se acabó inventando un dispositivo que hoy llamamos “Ilustración”, y que libera a los hombres de toda tutela religiosa obligada, aunque también por ello ha eliminado la homogeneidad de las creencias y liquidado el viejo modelo político-religioso de la “comunidad confesional” como fundamento de la cohesión social. Una de las evidencias de que no corren buenos tiempos para la Ilustración es, más que el horrendo atentado contra Charlie Hebdo, el que más de un “buen hombre” occidental haya pensado estos días en los mismos términos que pensaban los terroristas: estos creían estar matando a unos cuantos “infieles” (creyentes de una confesión rival), aunque se puedan encontrar explicaciones (que no justificaciones) para su confusión; aquellos, injustificablemente, actúan como si la Ilustración fuera “otra confesión religiosa” más, con sus dogmas de fe inviolables (el sufragio universal, la igualdad ante la ley, la emancipación de la mujer…). Y si esto fuera cierto, como parecía pensar George W. Bush cuando emprendió sus cruzadas de propagación de la democracia, yo me daría de baja inmediatamente de sus filas. Lo que a mí me gusta de la Ilustración es, entre otras muchas cosas, que me puedo reír impunemente y a mandíbula batiente de todas las “comunidades confesionales de creencias obligatorias” y también de los que piensan que la Ilustración es una comunidad de ese tipo, y que en muchas ocasiones me puedo carcajear también de la Ilustración misma y de las payasadas y burradas a las que da lugar la conversión de sus principios en dogmas de fe. Una conversión que no solamente es mala (permite que algunos “buenos ilustrados” se crean justificados para matar de vez en cuando a algunos musulmanes sólo por el hecho de serlo, o viceversa) sino además falsa: esa “comunidad homogénea” se hundió con el advenimiento del mundo moderno, y hoy no puede ser más que una quimera o una caricatura. Y no es desde la quimera ni desde la fe, sino desde la razón desde donde la Ilustración apela a los hombres, y por tanto no en cuanto musulmanes, cristianos o animistas, árabes o españoles, sino solamente en cuanto hombres que pueden serlo sin compartir sus creencias.
Decía el barón de Shaftesbury que una buena broma es aquella que, en cierto modo, podemos tomarnos en serio. Yo suelo añadir que algo no es verdaderamente serio a menos que, en algún sentido, podamos tomárnoslo a broma. Lo que los asesinos de París (que lo aguantan casi todo) no soportan es eso: que no se los tome en serio. Y de momento han conseguido borrarnos la sonrisa de la boca.

José Luis Pardo, Borrando la sonrisa, El País, 09/01/2015
20:38
Cap a la formació d'un gran panòptic (Byung-Chul Han).
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En la societat de la transparència no es forma cap comunitaten sentit emfàtic. Sorgeixen només acumulacionso pluralitats casuals d’individus aïllats entre si, d’egos, que persegueixen un interès comú, o s’agrupen al voltant d’una marca (Brand communities: comunitats de marca). Es distingeixen de reunionsque siguin capaces d’una acció comuna, política, d’un nosaltres. Els manca l’esperit. Reunions com ara comunitats de marca constitueixen una formació additiva sense cap condensació interna. Els consumidors es lliuren voluntàriament a les observacions panòptiques, que dirigeixen i satisfan les seves necessitats (...).
Avui en dia, el globus sencer evoluciona cap a la formació d’un gran panòptic. No hi ha cap enfora del panòptic, Aquest es fa total. Cap mur separa el dins del fora. Google i les xarxes socials, que es presenten com a espais de la llibertat adopten formes panòptiques. Avui, contra el que se suposa normalment, la vigilància no es realitza com un atac a la llibertat. Més aviat, cadascun es lliura voluntàriament a la mirada panòptica. Sabent-ho, contribuïm al panòptic digital, en la mesura en que ens despullem i ens exposem. Aquí descobrim la dialèctica de la llibertat, que s’expressa com a control.
(“La societat del control”)

Byung-Chul Han, La sociedad de la transparencia, Herder, Barcelona 2013
19:59
Vida i biopolítica actual.
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"Política y vida" es el segundo capítulo del imprescindible libro de Nikolas Rose Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI. Se publicó en inglés el año 2007 y solo hay una traducción argentina en español, de la editorial universitaria Unipe.

Nikolas Rose
Estos dos conceptos se definen históricamente y hay que ver el significado que tienen hoy en la relación con la biopolítica contemporánea, se plantea Rose. Por biopolítica entendemos, siguiendo las huellas de Foucault, de un proceso, iniciado en el siglo XVIII, en el que el poder no decide sobre la vida y la muerte sino que administra la vida en nombre del bienestar de la población, de todos y de cada uno de sus miembros. Una primera etapa es la anatomopolítica del cuerpo humano a través de la disciplina y una segunda, la más específicamente llamada biopolítica, que consiste en el control y la regulación de las poblaciones. Las dos etapas, sin embargo, se mezclan. En parte están vinculadas a la expansión del Estado pero en parte al desarrollo de sectores no estatales: religiosos, filantrópicos, médicos... Biopolítica es, para Rose, las estrategias para ocuparse de la vida a través de la regulación de los nacimientos, la salud y la enfermedad, la vejez, la mortalidad. Actuando directamente sobre los cuerpos e indirectamente sobre las poblaciones (estadísticas).
¿Qué es la vida para la biopolítica contemporánea? La vida nace como concepción con la biología moderna. Antes existían seres vivos, pero no "la vida". Aparece el cuerpo como el sistema de subsistemas, como la unidad orgánica. Cuerpo vivo incrustado en el cuerpo social. Pero a partir de 1930 el cuerpo se desplaza a la molécula como unidad básica. El lenguaje de la biología pasa de ser mecánico o arquitectónico a ser lingüístico: gramática, sintaxis, semántica. O, a partir de 1950, relacionado con la teoría de la comunicación y la informática, mensajes, programas, información, códigos, instrucciones. El gen se transforma, a lo largo del siglo XX, en la unidad del desarrollo y de la herencia. A partir de 1960 se reformuló en el marco de una metáfora informacional: leer el libro de la vida. El gen era la unidad básica. Pero la concepción del gen se volvió más reticular. El gen no era el "gen de" sino que se enmarcaba en procesos de regulación, expresión y transcripción.

Pero con el siglo XX acabó la era del gen. Empezó el pensamiento complejo. Ello implica una problematización, una resistencia a reducir la vida a un solo factor, una pregunta no resuelta sobre la diferencia entre lo vivo y lo no vivo.
¿Qué es la política en la biopolítica contemporánea? Las intervenciones sobre la vida se entiende como una oportunidad, como un facilitador de elecciones individuales. Hay toda una serie de elecciones sobre el sistema de vida.

Una forma de biopolítica se instauró a principios del siglo XX con la eugenesia. Estaba basada en la idea de una reproducción selectiva para mejorar la raza, la nación. Estaba basada en una idea de población que debía evitar la degeneración. El Estado se presentaba como garante de la raza, de la nación, de su pureza.

Rose analiza críticamente la concepción de Giorgio Agamben y de Zygmunt Bauman de la biopolítica como tanatología. El paradigma es, por supuesto, el nazismo. Rose está de acuerdo en que las estrategias y racionalidades tanatológicas de la geopolítica del siglo XX son diferentes a las de siglos anteriores. Pero la biopolítica que funciona hoy es la de las sociedades liberales avanzadas. Agamben y Bauman están en lo cierto en que en el siglo XX no hubo distinción entre medicina preventiva y eugenesia, Incluso en el nazismo se combinó una política de la muerte (el exterminio) y una de la vida, que era el desarrollo de la potencia vital y de la salud dela raza aria. Con el siglo XX se desarrollaron dos grandes estrategias, que eran precisamente la de la eugenesia y la de la medicina preventiva y la salud pública. La genética se convirtió, después de la Segunda Guerra Mundial, en una política liberal basada en una discurso que legitimada las práctica preventivas y eugenésicas.Todo ello en un marco en que que la distancia entre voluntario e involuntario, consejo y coerción aparecen muy diluidos. El Estado sigue considerándose el responsable de la salud pública pero compartiendo esta responsabilidad con las empresas y con los propios ciudadanos. Estos, cada vez más, son los que se consideran los responsables de su propia salud. Pero con un poder pastoral que cuida al rebaño. Vemos aquí las relaciones de poder denominadas así por Foucault. Pero este poder pastoral no es jerárquico como era en el cristianismo, donde tiene su origen. Es relacional, ya que se basa en la interacción entre el ciudadano y el profesional que le asesora. Sus ideales son la salud mental y la calidad de vida, no la salvación.

El espacio de la biopolítica contemporánea se basa en la concepción de una individualidad somática abierta a la responsabilidad, a la prudencia, al riesgo, al debate. Se trata de entendernos como cuerpos pensantes capaces de elegirnos a nosotros mismos.

Luis Roca Jusmet, Nikolas Rose: política y vida, Materiales para pensar, 05/01/2014
19:35
El perquè de la consciència?
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Michael Gazzaniga
Siempre que hablamos de consciencia no podemos quitarnos de encima el significado de la palabra. Ser conscientes de algo significa que “alguien”, una determinada instancia o entidad actúa siempre como sujeto pasivo o activo del acto de ser consciente. Carecería de sentido decir que se es consciente de algo sin que alguien fuera consciente de ese algo. Una consciencia pura sin sujeto es un sinsentido. Así, no podemos prescindir del homúnculo, de un yo, de un agente receptor de la consciencia, a la vez que, al investigar el cerebro no encontramos nada, ningún módulo funcional que se encargue de tal tarea, del que pueda decirse que es el yo.
Cuando tenemos un robot que persigue con éxito la consecución de un objetivo, podemos hablar de él como un agente racional. Para conseguir sus objetivos, maneja información de su entorno de manera inteligente. Sin embargo, el robot no es consciente de nada. Por eso entendemos que el robot no tiene un yo, aunque con él hayamos demostrado que un agente puede poseer y usar información de modo lógico. Poseer información no es ser consciente de ella.
Unos experimentos que han arrojado algo de luz sobre el tema son los trabajos sobre hemisferios escindidos realizados por Michael Gazzaniga. Pacientes con graves crisis epilépticas, mejoraban muy significativamente si se les practicaba una callosotomía, si se les cortaba en gran cúmulo de fibras nerviosas que conecta ambos hemisferios cerebrales. De primeras, lo curioso de la operación es que los pacientes salían de ella sin notar cambio alguno después de una cirugía muy agresiva. Se encontraban bien, mejor que nunca ya que sus ataques habían cesado, y no eran conscientes de tener el más mínimo problema. Sus habilidades cognitivas permanecían intactas y realizaban una vida de lo más normal. Pero Gazzaniga no se conformó y decidió hacerles una serie de experimentos. La información visual llega a los hemisferios cerebrales a través del quiasma óptico. Allí se produce una inversión: la información percibida por el ojo izquierdo llega al hemisferio derecho y viceversa. Lo interesante es comprender que, después de la callosotomía, lo que el hemisferio derecho ve mediante el ojo izquierdo, no lo ve el hemisferio izquierdo, a no ser que el ojo derecho también lo vea. Los experimentos consistieron en enviar información visual solo a un ojo, sin que el otro pudiera ver nada, para comprobar si cada hemisferio percibe la realidad de modo diferente o tiene distintas habilidades. Y así sucedió: el hemisferio izquierdo puede hablar y realizar todo tipo de inferencias lógicas, mientras que el derecho no habla y tiene una comprensión muy limitada del lenguaje (es capaz de interpretar palabras y relacionarlas con imágenes), tiene muy poca capacidad de inferencia y, prácticamente, se limita a aquello sobre lo que puede tener sentimientos. Es por ello que, a grosso modo, solemos decir que el hemisferio izquierdo es el racional mientras que el derecho es el emocional.
Por ejemplo, si al hemisferio derecho (HD) de un paciente con el cerebro escindido, se le presentaba una imagen de agua y otra de una olla, era capaz de relacionarlas con sus respectivas palabras “agua” y olla”. Sin embargo, si después se le mostraba una serie de imágenes variadas entre las que se encontraba una olla llena de agua, no era capaz de establecer ninguna relación entre lo que había visto antes y la olla llena de agua. Por el contrario, el hemisferio izquierdo (HI) podía hacerlo sin ningún problema. Del mismo modo, si al HD se le mostraba una lista de objetos, y luego le mostraban otra en la que faltaban algunos, era capaz de reconocer cuáles faltaban. El HI fallaba más, ya que realizaba extrapolaciones. Si, por ejemplo, en la primera lista había una cucharilla de plástico y en la segunda una de plata, el HI decía que no faltaba ninguna cuchara ya que, en virtud de su similitud, establecía que ambas eran la misma. El HD era “más literal”, mientras que el HI razonaba.
Con respecto a la consciencia, estos experimentos pusieron en la palestra un debate muy interesante: en estos pacientes, ¿dónde residía su consciencia? La respuesta parecía indicar la presencia de dos consciencias, puesto que, dependiendo de a qué hemisferio se le preguntara, solo era consciente de la información que ese hemisferio recibía. Por otro lado, y sorprendentemente, los pacientes no encontraban nada raro y afirmaban tener la misma única consciencia que habían tenido siempre. ¿Cómo era eso posible si ambos hemisferios estaban incomunicados? ¿Cómo el paciente no se daba cuenta de que le faltaba la mitad de la información? Gazzaniga nos da una respuesta muy sugerente:

Por ejemplo, una de las pacientes con el cuerpo calloso escindido desarrolló, varios años después de la operación, la capacidad de emitir palabras simples desde el hemisferio derecho. Esto nos planeta una situación interesante, porque resulta difícil saber cuál es el hemisferio que toma la palabra cuando el paciente habla. En una entrevista describió la experiencia que tenía al ver fotografías de objetos que se proyectaban en una pantalla en sus diversos campos visuales: “Por ese lado [señalando una fotografía por el lado izquierdo de la pantalla, proyectada en su hemisferio derecho], veo la fotografía, lo veo todo más claro; en el lado derecho me siento más segura, en cierto sentido, con mi respuesta”. Por los ensayos anteriores sabíamos que el hemisferio derecho era más eficaz en todo tipo de juicios perceptivos, de modo que sabíamos que la afirmación sobre su claridad visual provenía de su hemisferio derecho, así como que su centro de habla segur, situado en el hemisferio izquierdo, era el responsable de la otra afirmación. Aunó las dos apreciaciones, una de cada hemisferio, pero al oyente le parecía una afirmación totalmente unificada, procedente de un sistema integrado. Sin embargo, intelectualmente sabemos que se trata de informaciones procedentes de dos sistemas distintos que nuestra mente entrelaza al escuchar a la paciente.
Michael Gazzaniga, ¿Quién manda ahí?,
La consciencia debe ser un fenómeno local, generado por variados sistemas alojados en diferentes partes de nuestro cerebro. No está exclusivamente alojada en el HI (como creía John Eccles) ni en el derecho. La idea es que cuando enunciamos una frase somos conscientes de ella, a la vez que también lo somos del objeto que estamos percibiendo, a pesar de que ambas tareas se realicen en partes diferentes e, incluso, incomunicadas de nuestro cerebro. Podemos entender la consciencia como un “espacio virtual” al que muchas partes de nuestro cerebro pueden tener acceso y otras no. Por ejemplo, por mucho que queramos no podemos tener acceso consciente a las tareas de nuestro sistema inmunitario más que como malestar o dolor. El “malestar” sería un informe consciente bastante poco preciso de lo que pasa en una zona de mi cuerpo que está siendo atacada por una infección. Lo interesante es descubrir que muchas partes diferentes de nuestro cerebro tienen acceso independiente a ese espacio virtual informativo. No hay un centro al que llegue la información para, desde allí, hacerse consciente, sino que los distintos módulos funcionales pueden acceder por si mismos a la consciencia. No hay un único “conscienciador” situado en un punto concreto, sino que hay muchísimos. Gazzaniga, y otros como Dennett, defienden que hay una especie de competencia entre módulos por acceder a ese espacio. Cuando estamos hojeando un libro somos conscientes de las frases que vamos leyendo pero, de repente, se oye un ruido estridente en la habitación. Automáticamente, dejamos de ser conscientes de las letras y nos centramos en el sonido. El módulo lector ha dejado el acceso a la consciencia al módulo del oído.

¿Por qué estos pacientes no notan nada raro? ¿Cómo es posible que todo les siga pareciendo normal teniendo los dos hemisferios incomunicados? Gazzaniga responde que para darse cuenta de que algo va mal hay que tener un sistema de vigilancia que nos lo diga. Si tenemos a un individuo que se queda ciego porque se ha dañado su nervio óptico, hay un módulo en su córtex visual que detecta que hay problemas con la señal. Diría algo así como “no nos llegan datos del ojo, informa a la consciencia”. Empero si el daño se da en el mismo córtex visual, si el detector de problemas visuales falla, no hay nadie que alerte a la consciencia de que algo va mal. Hay muchas sorprendentes enfermedades mentales en las que el paciente no sabe que está enfermo, sencillamente, porque sus detectores de enfermedad fallan y no acceden a la consciencia.
Sin embargo, seguimos sin poder desprendernos del homúnculo. De acuerdo, la conciencia no se genera en un único punto, pero, ¿para qué la consciencia? Si la consciencia consiste en un sistema en el que se nos informa de ciertos acontecimientos relevantes… ¿a quién se está informando? Si pensamos que se hace a algún tipo de entidad de toma de decisiones… ¿no sabemos ya, a partir de los experimentos de Libet, Wegner o Haynes que las decisiones no se toman a nivel consciente? ¿Para qué perder el tiempo informando a algo que no toma decisión alguna? Gazzaniga da mucha importancia a lo que él llama el intérprete: un módulo esencialmente lingüístico, que se encuentra en el hemisferio izquierdo y que se encarga de dar sentido narrativo a todo lo que nos ocurre. Hay ciertos trastornos mentales en los que los enfermos están ciegos pero creen que no lo están. Cuando se les dice que en una sala hay un objeto que, realmente, no está, y se les pide que lo describan, lo hacen con todo lujo de detalles. ¿Por qué? Porque su intérprete tiene que justificar como sea la creencia inicial de que no están ciegos. Si no se inventara la descripción de ese objeto inexistente, reconociendo que no puede verlo, habría una incoherencia con la creencia inicial, y el intérprete detesta las incoherencias. De todas las fabulaciones y razonamientos (no siempre se inventa mentiras, la mayoría de las veces explica correctamente la realidad) del intérprete, somos plenamente conscientes. Hay, entonces, un fuerte interés en ser conscientes de sucesos con sentido. ¿Para qué? ¿Quién necesita ser informado de que su realidad tiene siempre sentido?
Una solución posible consiste en poner entre paréntesis los experimentos de Libet y demás, que niegan que la consciencia tenga algo que ver con la toma de decisiones. Quizá sea cierto que muchas de ellas se den a nivel inconsciente aunque nos parezca lo contrario, pero otras parece que no. Una decisión fruto de una planificación compleja a nivel consciente es imposible que se tome de forma totalmente inconsciente. Si yo quiero tomar la resolución de mover una pieza de ajedrez en una partida, antes de hacerlo, sopeso conscientemente un amplio abanico de jugadas posibles. Quizá, después de mucho meditar y si soy un buen jugador, al final me decida por un movimiento que anticipa varias jugadas posteriores. Sin toda esta anticipación realizada a nivel consciente, no hubiera tomado la decisión de mover tal o cual pieza. Es decir, las decisiones que se realizan después de una compleja planificación consciente no pueden realizarse únicamente a nivel inconsciente. Téngase en cuenta que los experimentos de Libet me dicen, únicamente, que yo soy consciente de que he tomado una decisión, después de que inconscientemente la he tomado, pero no dicen nada del proceso anterior de gestación de la decisión. Es posible que en el instante de la ejecución de la decisión el inconsciente tome el mando, pero tiempo antes, se necesita de la consciencia para planificar la acción.
La consciencia sería el workspace del que hablan Dehaene, Edelman o Baars. Sería “un lugar” donde cierta información se hace operativa para poder trabajar con ella y tomar decisiones. Así podríamos librarnos del homúnculo: en la consciencia no se informa a nadie de nada, solo se “pone” la información en un “lugar” en el que se la puede integrar, combinar o complementar con más información para tomar decisiones más complejas. Esto aún no soluciona el problema del porqué de la consciencia, ya que podríamos seguir diciendo que un computador puede planificar a largo plazo de modo completamente inconsciente, pero hay que tener en cuenta de que la evolución trabaja con lo que tiene y quizá encontró el camino de la consciencia como el mejor para realizar determinadas tareas. Tal vez, sin precisos transistores de silicio, la consciencia fue una buena opción y, quién sabe, a lo mejor existen funciones para las que la consciencia es condición necesaria.
Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Homúnculo go home, La máquina de Von Neumann, 07/01/2015
19:11
Un home, un llapis.
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Es muy fácil matar a dos policías. Es muy fácil matar a un economista. Es muy fácil matar a un dibujante. Es muy fácil matar a cuatro dibujantes. Es muy fácil matar a cinco periodistas. Tan sencillo como matar a doce personas (dos policías, un economista, cuatro dibujantes, cinco periodistas), tan simple como matar a todo el mundo cuando se sabe que las personas somos frágiles por instinto. Nada más pacífico que la redacción de una revista satírica. Por ejemplo, Charlie Hebdo. Por ejemplo, Wolinski, que antiguamente había pasado por Hara-Kiri y que a lo largo de toda una década, los años setenta, fue redactor jefe de Charlie. Allí estaba, ayer estaba, Wolinski en la redacción de su semanario cuando le mataron junto a sus compañeros. He leído en Internet que a algunos los llamaban por su nombre mientras les descargaban los Kaláshnikov. Por ejemplo, Wolisnki a sus 80 años. Un viejo que se ha pasado la vida dibujando, que se ha pasado la vida haciendo reír a cientos de miles de personas frágiles. Pero matar es más fácil que hacer reír.

Y también es más fácil matar a las personas que matar a la risa. La historia del fanatismo, de la intransigencia, es esa: la persecución de la risa. De eso, de la condena de la risa, se habla mucho, por ejemplo, en El nombre de la rosa, una novela de herejes y de monjes que tuvo mucho eco (con perdón). La risa es lo más parecido a la libertad. De hecho existe la risa porque la libertad es imposible, y la gente frágil, aunque no seamos de posibles, sí que tendemos al posibilismo. En los años en que Wolinski era redactor jefe de Charlie,en París, trabajaba el en parque del Retiro de Madrid un titiritero que además salía por televisión. Barba canosa, la barriga como un baúl (para mostrar a todos que era nómada), camiseta y tirantes. Como se llamaba Manuel de la Rosa escribió un libro titulado Manual de la risa por Manuel de la Rosa. Me he pasado la vida riendo con estas cosas, y con todo en general.
En aquella época yo era un crío bromista y Franco había empezado a morirse en serio. Charlie Hebdo le dedicaba portadas dibujándole en el ataúd de camino a su tumba (“Franco va mieux. Il est allé au cimitière à pied”). De algún modo, es decir, gracias a los dibujantes, a los humoristas, descubrí entonces que la verdadera libertad es la risa. El Perich, Chumy Chúmez, OPS, Summers, Cesc, Tip y Coll, por supuesto... En fin, todos. Reírse es luchar contra las dictaduras. Porque los malos no ríen. La risa del malo parece siempre más un graznido o un rebuzno que una risa. Cualquier cosa, menos un sonido humano. A los malos lo que les hace gracia es la desgracia. El malo necesita señalar con el dedo o con el cañón de su pistola aquello de lo que se ríe, porque en realidad solamente él se está riendo su propia gracia y nadie más se la ve por ninguna parte.
Es peligroso ser humorista, los mejores se juegan la vida y, por eso, ya hemos visto, es uno de los oficios más serios del mundo. Cuando alguien mata a un humorista, no es para que deje de dibujar o de escribir o de contar sus ocurrencias, sino para que los que quedamos vivos dejemos de hacerlo. Pero nunca lo consiguen. El terrorismo odia la risa. No puede con ella, porque el ruido de una bomba puede menos que el estallido de una carcajada.
Por ejemplo Wolinski, y por ejemplo, Charb, el director de Charlie Hebdo. Han matado a un izquierdista de 47 años; dicho así parece una vieja película italiana. Pero sigue ocurriendo ahora. El atentado de ayer contra la histórica revista satírica parisiense ha sido un atentado político en toda la regla, pues el objetivo de los asaltantes era la libertad ahí donde se fabrica: en la redacción de una revista de humor.
El periodismo es la manera de vivir y de ser de los humoristas. Sólo en un lugar tan fugaz y a la vez tan persistente como las páginas de un periódico, o de una revista, o en una emisora de radio o en una cadena de televisión, sólo en sitios así donde está todo el mundo de paso, donde hasta lo que se dice está de paso por un día, por unas horas, cabe un humorista. Un periodista y un humorista buscan lo mismo: la verdad oculta de las cosas. El periodista y el humorista se enfrentan a los mismos enemigos. Pero los periodistas fingen que hablan completamente en serio y los humoristas aparentan hacerlo completamente en broma. Cuando se junta un grupo de humoristas acaban fundando una revista y cuando se junta un grupo de periodistas terminan contando chistes. La foto de Charb que ahora mismo circula por Internet es contagiosa como la risa. La fotografía de este dibujante levantando el puño como un comunista y sosteniendo en la mano con orgullo un ejemplar de su CharlieHebdo. Sólo un fanático puede matar a un hombre con gafas. (Quizá quienes lo han matado esperen alguna alusión relativa a las creencias de unos u otros, pero esto ahora es lo de menos pues estamos hablando de lo único realmente sagrado para los humoristas: la libertad).
El periodismo es la frontera entre el poder y la libertad. Los periodistas son furtivos que le roban al primero para darle a la segunda, y viceversa. A veces se quedan atrapados en uno de los dos campos, y otras caen físicamente durante el camino en el fuego cruzado. Un humorista cuando escribe por la libertad, por la igualdad y por la fraternidad, escribe sobre todo por la hilaridad.
Por ejemplo Wolinski, por ejemplo Charb y por ejemplo Cabu, sus gafas redondas, su peinado redondo y extraño como una caricatura yeyé. El próximo martes 13 de enero iba a cumplir 77 años. Cabu, veterano de mil publicaciones, anciano de una sola vida, muerto a tiros en la redacción de su revista. (En España sabemos los días de enero, los abogados de Atocha acribillados).
Lo que más odian las armas es el lápiz. El del abogado, el del dibujante... El dibujante es el principal defensor del humor. Un dibujante siempre lleva un lápiz en el bolsillo por lo que pueda ver o por lo que se le pueda ocurrir. Al tiempo que escribo esto, la plaza de la Republique en París se está llenando de gente en silencio que lleva un lápiz en la mano y lo enseña a la noche. (Todavía no son las siete y la plaza espera y la redacción espera. Hoy todo el mundo espera desesperado).
Una persona con un lápiz en la mano es todavía más frágil que sin él, porque los lápices nos muestran tal como somos: no tenemos nada más que lo que decimos. Una persona con un lápiz es tan frágil como una persona con gafas. El lema de la democracia es un hombre, un voto, el lema de la libertad es un hombre un lápiz. O una mujer. El lenguaje está lleno de trampas y los humoristas son artificieros especialistas en desactivarlas. Pero un fanático no soporta que descubran sus trampas. Mata al que las evidencia.
Por ejemplo Wolinski, por ejemplo Charb, por ejemplo Cabu, y por ejemplo Tignous, la sonrisa irónica de los morenos tímidos, 58 años, humorista gráfico profesional, colaborador de Charlie entre otras revistas. Esta mañana estaba allí y lo mataron a tiros. Claro, para defenderse sólo tenía un lápiz. Pero un humorista es eso, un hombre que sólo tiene un lápiz para defenderse.
Los fanáticos no lo saben pues no saben nada que no sea su fanatismo, pero no van a poder con los lápices. Cada vez hay más, porque en la vida en libertad lo primero que se le enseña a una niña y a un niño es a coger el lápiz.
Javier Pérez Andújar, Los malos no ríen, El País, 08/01/2015
19:02
Sense diàleg real no hi ha democràcia.
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forges
La contienda política (y electoral) se ha reducido a la batalla del lenguaje, a la imposición estratégica de conceptos o etiquetas, independientemente de su correlación con los retos. Ganan las palabras reducidas a marcas, no las respuestas a las preguntas (es decir, a los problemas planteados). Así los diálogos, o el exigente y necesario debate político, se han transformado en un aberrante ejercicio contemporáneo del método Ollendorff.
El profesor Heinrich Gottfried Ollendorff inventó, a mediados del siglo XIX, el método que lleva su nombre para el aprendizaje de idiomas. Le hicieron famoso los diálogos que proponía para enseñar los adverbios comparativos: «¿Es tu primo más alto que mi hermana?», preguntaba uno de los personajes. «No», respondía el otro, «pero el jardín de mi tía es más grande que la granja de tu abuelo». El método se basaba en la emisión de frases cortas que incorporaban el vocabulario más usual y las construcciones gramaticales más frecuentes de la lengua a estudiar. Servía para «hablar», no para conversar, ni para comprenderse. El método se convirtió en una serie de diálogos absurdos e inconexos. Lo importante era la práctica, sin el menor contacto con el contexto, el sentido o la interpretación de la conversación. No había conflicto alguno porque no había correlación entre las preguntas y las respuestas.
— ¿Dónde vas?
— Manzanas traigo.

En España, el método Ollendorff fue introducido por el lingüista Eduardo Benot quien, en 1869, fue elegido diputado a las Cortes Constituyentes por Jerez de la Frontera. Miembro del Partido Republicano Federal e íntimo colaborador de Pi y Margall, en 1870 asumió la dirección del periódico La Igualdad y llegó a ocupar el Ministerio de Fomento. Triunfó como político más que como pedagogo. En pleno 2015, el método Ollendorff parece que revive en la política española, aunque no consiguiera demostrar su eficacia en el aprendizaje de lenguas, como el medio para hacerse comprender con otras culturas y personas. Sintomático. Preocupante. Hoy, el método aplicado a la comunicación política sirve para:
1. Responder, pero no contestar a lo que se te pregunta, entiendas (o no) la cuestión.
2. Hablar de un tema sin necesidad de establecer un diálogo. Sin pretender comprender, ni convencer por el debate. Cambiar la discusión por el discurso. La comprensión por la emisión. Se trata de ocupar el diálogo con palabras, aunque no se correspondan con la realidad, la interlocución o la cuestión que se aborda.
3. Desviar la atención.
4. Aparentar. Para ocultar, evitar o ganar tiempo. Para mostrar poder sin conocimiento. Ni discernimiento.
5. Reducir el diálogo y el debate de las ideas, substituyéndolo por una concatenación de frases no relacionadas. Hacer de la simple secuencia, correlativa y alterna, la esencia de una conversación o un debate público. Es decir: negar el sentido íntimo y último a las palabras para convertirlas en sonidos, en decibelios, casi en un objeto físico. En esta liga absurda… el más grande, el que más grita, el que pisa verbalmente a su interlocutor… ¿gana?
6. Hablar sin pensar. Responder sin escuchar, con oír es suficiente.
7. Responder sin cansarse (y sin inmutarse), y garantizar tener siempre la oportunidad de la última palabra.
Estamos en un desafío monumental. La irrupción del método Ollendorff, con sus ventajas aparentes (por más tristes que sean), simplifica el debate para crear un artificio democrático. Sin diálogo real no hay democracia, sin debates no hay cultura democrática, hay ruido democrático, que no es lo mismo. En la política reducida a simple publicidad, ganan los que más medios tienen. En la conversación política, ganan los que más argumentos y razones esgrimen. Esta es la ecuación. Y la elección. También para las nuevas ofertas políticas, que han hecho del lenguaje su ariete demoledor.
Antoni Gutiérrez-Rubí, La política y el método Ollendorff, Micropolítica, 06/01/2015
6:13
El pecat no és delicte.
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A la memòria de Charb, director de ‘Charlie Hebdo’, i les altres víctimes
“En una democràcia, ningú, per molt poderós o feble que sigui, pot tenir dret a no ser insultat o ofès”. Aquestes paraules de Ronald Dworkin publicades al New York Review of Books el març de 2006 són avui més actuals que mai. El filòsof angloamericà les va escriure amb motiu de la polèmica i dels disturbis creats després de la publicació de les caricatures de Mahoma al diari danès Jyllands-Posten.
La llibertat d’expressió és una peça central de la democràcia. Només si es garanteix la inexistència de censura poden ser lliures unes eleccions. D’altra banda, és clar que la llibertat d’expressió, com les llibertats en general, comporten també deures i sobretot responsabilitats. És evident que no és el mateix riure’s d’un polític que està constantment exposat al públic o de la religió majoritària, que fer escarni d’una minoria. De fet, aquesta assumpció de responsabilitats està força acceptada i els ninotaires dels diaris seriosos no es burlen dels immigrants que moren creuant la vergonyosa tanca de Melilla ni dels gitanos ni tampoc dels pobres i desemparats. Podrien fer-ho, i de ben segur que alguns ho fan, però trobaran el nostre menyspreu.
Això es deu al fet que les burles públiques tenen sentit si compleixen alguna funció. La funció i l’objectiu de la llibertat d’expressió no es pot determinar d’avançada, car això seria censura prèvia. Tanmateix qui en fa ús ha de responsabilitzar-se’n. Pensem en el cas de les vinyetes de Mahoma. La pàgina en què es van publicar portava un text central que les justificava. Els redactors del diari es feien ressò de la dificultat que havia trobat un escriptor per trobar il·lustradors per a un llibre sobre el profeta. Davant d’aquest fet, havien proposat a diversos dibuixants si estarien disposats a col·laborar al diari amb una il·lustració. El resultat era una pàgina amb els diversos dibuixos del profeta i un text en què es proposava una reflexió col·lectiva a nivell nacional i europeu sobre els límits de l’autocensura en termes relatius a l’islam.
No hi ha dubte que la pàgina pretenia ser provocativa. No hi ha dubte, tampoc, que el Jyllands-Posten és un diari que sovint mostra la seva preocupació per la gran quantitat d’immigrants musulmans que hi ha a Dinamarca, per la possible amenaça a la identitat nacional, i que d’aquesta manera ha donat corda al partit xenòfob, Dansk Folkeparti, que de fa un parell de dècades juga un paper important en la política danesa. Tanmateix, aquestes dues raons no justifiquen l’enrenou, les agressions, les pressions internacionals i la instrumentalització que en van fer els fonamentalistes islàmics d’arreu del món.
A Europa podem debatre sobre qualsevol cosa. La tradició jurídico-política europea ha consolidat el valor de les llibertats individuals. Viure a Europa suposa acceptar que res no és sagrat llevat dels mateixos drets que fan que res no sigui sagrat. El pecat no és delicte, i la fe és una qüestió privada que, efectivament, pot manifestar-se en públic, però que no pot exigir un respecte que limiti la llibertat d’expressió. “No es pot permetre que cap religió legisli sobre què pot dibuixar-se i què no, de la mateixa manera que no pot legislar sobre què pot menjar-se i què no”, sosté Dworkin.
Europa no ha de deixar de ser una terra d’acollida ni abandonar la seva tradició de tolerància. La llibertat d’expressió és part essencial d’aquesta tradició. Les bromes, de bon o mal gust, també. Charlie Hebdo, igual que el Jyllands-Posten, compleixen una funció democràtica, indueixen al debat, denuncien les hipocresies, les pors i les autocensures automàtiques del pensament políticament correcte. Potser a algú no li agrada el que publiquen, però viure en democràcia consisteix justament en l’acceptació que vivim en discrepància, i que, com no va dir mai Voltaire malgrat que se li atribueix la frase, “no m’agrada el que dius però defensaré fins a la mort el teu dret a dir-ho”.
Els redactors i dibuixants de Charlie Hebdo eren coratjosos i ha estat pel seu coratge que els han assassinat. La reacció ha de ser contundent, ferma, intransigent, però no pot oblidar la tradició d’hospitalitat que ens identifica com a europeus. L’atemptat és gasolina per als xenòfobs europeus que fins i tot a Alemanya han sortit de l’armari. La condemna no admet equidistàncies, paral·lelismes, ni la retòrica de la mala consciència colonialista.
Daniel Gamper, El coratge democràtic de la burla, Ara, 07/01/2015
enero 07, 2015
20:34
Déu no perdona #JeSuisCharlie
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mvillar
19:15
Contra el culte a la cultura.
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La escritora Susan Sontag y el director de cine alemán Wim Wenders se encontraron en Los Ángeles a finales de los años noventa, donde él se proponía residir una temporada. Entonces ella —siempre tan brusca— le espetó: “¿Pero cómo usted, una persona culta, puede soportar vivir en un país donde no hay cultura?”. Y Wenders le respondió. “¿Que no hay cultura? ¿Imagina usted un alivio mayor que vivir un mundo sin cultura?”.
Muchos de nosotros, más o menos afines a Wenders, comprendemos bien ese desahogo tan sano como sosegante. Fin del carcelario mundo de la estirpe culta y sus sanedrines de cultura. Liberación del penitenciario culto a la cultura.
De hecho una cosa es cultivarse y otra culturizarse. En la Grecia clásica y democrática no se entendía por cultura una acumulación personal de saberes. La población compartía un gusto, una sensibilidad y un comportamiento que favorecían la convivencia y su tolerancia. Esto sería la cultura invisible, ingrávida y ambiental. Nada de santuarios ni de hierofantes. La auténtica cultura sería idealmente lo que se derivaría de una educación integral y recibida al hilo de un aprendizaje cívico. Una educación que no se apoyara ante todo en los saberes de los libros de texto (con sus “disciplinas”), sino en una formación que incluiría tanto el respeto a los demás como la capacidad para afrontar mejor las adversidades, la incomprensión, el éxito o incluso la expectativa de la muerte. Los individuos serían así cultos no en cuanto a feligreses empapuzados de nombres y notas, sino en cuanto perfeccionados ciudadanos de una convivencia tolerante y saludable.
Estados Unidos no es ejemplar en todos los casos —ni mucho menos—, pero posee de forma nativa un sentir democrático que rechaza tanto las imposiciones jerárquicas (gubernamentales) y el dudoso tono intelectualoide. Un negro, un homosexual, una mujer o un minusválido pueden ser presidentes norteamericanos, pero un intelectual nunca. Un intelectual es la antifigura de la presidencia norteamericana, y de hecho las murmuraciones que han buscado descalificar a Obama durante estos años han venido afirmando que nació en Kenia, que practica el islam y que se trata de un intelectual, tan sospechoso como peligroso para el sistema.
Los buenos presidentes norteamericanos han de ser, por el contrario, tan sencillos y tan pragmáticos como el ciudadano común, porque un hombre no será completamente de fiar si no es capaz de reparar una avería doméstica, arreglar el tejado y cortar el césped.
De los dos modos de entender el término cultura (como culto o como cultivo) se deduce que tanto T. S. Eliot como Henry James dejaran Estados Unidos para exilarse a Londres. Estados Unidos, su patria, les parecía un territorio demasiado secular mientras en Europa la cultura poseía ese rango sacramental que adorna a los dramaturgos, poetas, músicos y novelistas eximios. Son, en efecto, adorados como creadores, directas derivaciones del Creador. Y son capaces de lograr que un arrogante Napoleón cayera de hinojos ante la presencia de Victor Hugo.
En Francia, tras la Ilustración, se pasó del respeto a los sacerdotes al de los artistas, y a lo largo del siglo XIX el artista fue un personaje elegido a la manera de Jesucristo. A la manera de Jesucristo, sufría para extraer miel salvífica de su dolor. Y así, el artista sufría pintando, escribiendo, componiendo, pero además enfermaba de hambre, contraía la sífilis, se alcoholizaba, vivía como un pobre a imagen y semejanza del Hijo de Dios.
Los años tan inquietantes, depresivos y caóticos que discurrieron entre las dos guerras mundiales sirvieron para hacerles perder una parte de su unción y para extender un sistema convulso que benefició a los líderes nacionalistas o revolucionarios imbuidos de delirios fascistas.
¿Y ahora? Ahora, con las redes sociales, han impuesto un saber horizontal y colaborativo que crecientemente se ha conocido como “el saber de la muchedumbre” (The wisdom of crowds). Este saber no brota de una mente, sino de una promiscua y conectada multitud.
Para un mundo progresivamente complejo como el presente no basta el cráneo de nadie por grande que fuera su aforo cerebral. Las empresas colaboran cruzando continentes; los consejos que rigen las compañías más prósperas se componen de gentes de diferentes razas, ciencias y culturas, y, por supuesto, de dos o más sexos. No es el feminismo quien dirige sobre todo la operación contra el “techo de cristal”, sino que otros puntos de vista (femeninos y masculinos) son necesarios para afrontar la cristalizada complicación de las cosas, enteras o echas añicos.
¿Las cosas? Ahora se habla de “el Internet de las cosas”, y esto no es más que el continuo intercambio, con o sin dinero convencional, de mercancías, prendas, préstamos, conocimientos, tiempos y aptitudes entre los miles de millones de corazones y cerebros diferentes interconectados a la Red.
De modo que no es ya el saber de un lumbreras quien ilumina un problema, sino la menuda luz de muchos leds. Ciertamente el Premio Nobel sigue dándose a una o un trío de personas, pero muchos artículos de las revistas científicas vienen firmados hasta por un centenar de investigadores. Igualmente los diseños de los coches, de las casas, de los muebles o la ropa no son obra de un creador visionario, sino de la activa colaboración de muchos puntos de vista.
¿La escuela? No hay saber transmisible sin colaboración. Así como el conocimiento avanza por estratos que se metamorfosean hasta otro nivel, el profesor no alcanzará a inculcar nada si no se involucra en la actualidad (gustos, deseos, aficiones, preferencias e intereses) del alumno. No hay un saber superior que se imparte como desde la cima y con sangre entra, sino un saber difundido que, como las notas de un perfume, propaga el aire del tiempo. La fórmula, de otra parte, es la misma que tiende a regir la relación entre países o imperios, entre regiones y vecindarios, entre hombres, mujeres, niños, perros y gatos. Fin de la jerarquía. Descrédito de las instituciones. Fin del culto cultural, con casta o sin ella de por medio. El mundo avanza a la manera de un cultivo que se extiende y crece como una epidemia horizontal. Ocaso pues del mandamás, del iluminado y del mesías. Superdotados todos gracias al plus de intercambiar saberes y esfuerzos.
¿Un mundo sin cultura? Hace más de medio siglo, Herbert Read (destacado poeta, editor, teórico de la educación y reformista social) publicó un libro de ensayos (Cátedra) que tituló Al infierno con la cultura. De esos fuegos tremendos vendrían, pues, estas amigables luces.
Vicente Verdú, Al infierno con la cultura, Babelia. El País, 03/01/2015
18:48
Pensar a l'estil de Hume.
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David Hume
Siempre que la filosofía ha tratado de emular a la ciencia ha desvirtuado su esencia originaria. Ese intento de emulación, tan vano como fallido, explica algunos de los extravíos de las tendencias filosóficas contemporáneas, que parecen desconocer que, en último término, la filosofía es un género literario: es literatura conceptual.
Las ciencias de la naturaleza tienden a la especialización y describen los procesos repetitivos de una región específica del mundo, mientras que la filosofía está llamada a hacerse cargo del todo del mundo y se pregunta por el “ser” de éste (aquello que lo hace inteligible), no por las particularidades de los entes que lo componen. Y aún más importante, la verdad de las ciencias reside en su verificación empírica en el laboratorio o en el experimento, una validación replicable tantas veces como se quiera si se repiten las condiciones dadas, mientras que la filosofía nunca, nunca, ha sido ni puede ser sometida a verificación empírica, como tampoco lo han sido ni lo pueden ser la poesía, la novela o el teatro.
¿De qué naturaleza es, pues, la verdad de la filosofía de Platón, Locke, Kant o Bergson? De exactamente la misma que las obras de Homero, Sófocles, Dante, Shakespeare o Tolstói. Estos nombres siguen siendo nuestros contemporáneos a despecho del tiempo transcurrido desde que escribieron lo suyo porque la lectura de las literaturas de unos y de otros, filósofos y poetas por igual, sin distinción en este aspecto, es todavía hoy fecunda y significativa para nosotros. De modo que lo que el laboratorio es para la ciencia, lo es para la literatura (incluida la filosofía), ese aplauso continuado y sostenido durante siglos que las personas dotadas de buen gusto dedican a una obra maestra de la imaginación. En resumen, el laboratorio de las humanidades se halla en ese consenso trenzado por generaciones acerca de la excelencia de dicha obra y de su indeclinable actualidad.
De la naturaleza literaria de la filosofía se siguen dos consecuencias para ésta.
La primera se refiere al estilo. Cuando la filosofía aspira a ser una ciencia, imita su lenguaje codificado, jerga reservada a iniciados, tan alejada de ese lenguaje natural usado, por ejemplo, por Platón en sus diálogos o por Descartes en esa deliciosa pieza autobiográfica que es el Discurso del método. Lenguaje natural, sí, pero de estilo elevado, elegante y bello, literariamente eficaz. Si la verdad de la filosofía pende de la aceptación de los lectores, que se convencen por la fuerza puramente lingüística de lo escrito y sin prueba empírica que lo corrobore, el filósofo ha de desarrollar un sentido poético para juntar palabras —como el compositor para juntar notas o el pintor para combinar líneas y colores— y, una vez juntadas, para usar con destreza los recursos retóricos disponibles a fin de producir un texto capaz de mover al lector y captar su asentimiento intelectual. Este cuidado por el estilo supone un esfuerzo adicional para el filósofo, pero añade encanto y sugestión a su obra, pues, como dijo Samuel Johnson, “what is written without effort is in general read without pleasure”.
La segunda de las consecuencias tiene que ver con el contenido. Los novelistas ¿escriben sus novelas para que las lean sólo otros novelistas? No. Pues de igual forma no hay razón para pensar que un filósofo ha de escribir su literatura para entretenimiento o solaz exclusivamente de otros filósofos como él, enredados en debates librescos. El verdadero filósofo, como el novelista, se dirige a la persona común, no especializada, y aborda en su filosofía las cuestiones generales que conciernen a ésta, que son las de todos. Aunque se informa de lo que ha dicho la tradición filosófica a través de los libros, luego la entera tradición se pone al servicio de la dilucidación del enigma de vivir porque su discurso no gira en torno a los prestigiosos títulos que componen el canon, sino en torno a cómo hacer más sabia nuestra vida, más consciente, más entusiasmada, más significativa, más digna de ser vivida. Dice Hegel que “filosofía es el propio tiempo captado por el pensamiento” y, en efecto, la filosofía convida a una mejor comprensión del tiempo que vivimos y que somos, haciendo más luminosa la experiencia de nuestra mortalidad. Como si anduviéramos a tientas por la habitación chocando con los muebles y de pronto prendiéramos la luz del interruptor: nada cambia fuera, pero todo se ve mejor y eso nos cambia por dentro.
Por supuesto que hay diferencias entre la literatura poética y la filosofía, aunque ambas nacen de una primera visión originaria que desencadena una emoción y un eros, el sustrato del quehacer filosófico, como recordó Scheler. Por usar la conocida dicotomía de Wittgenstein, la poesía muestra, mientras que la filosofía dice. Es decir, la poesía conmemora el mundo mientras que la filosofía lo define. Y este intento de apresar el mundo en una definición y de convertir el eros en idea, exige lo que también Hegel llamó el “duro trabajo en el concepto”.
Muy joven, esbozó Hume un breve artículo, De escribir ensayos, que luego no incluyó en la reunión posterior de sus escritos. Allí distingue entre eruditos (que buscan la verdad en soledad) y conversadores (que experimentan el placer de exponerla en sociedad). Lamenta la separación en su tiempo entre unos y otros, lo que da lugar a esa filosofía sin placer ni experiencia, cultivada por hombres carentes de modales y de gusto por la vida, de un lado; y de otro, a esa conversación abocada a la cháchara interminable y tediosa. Hume se presenta como un ciudadano del Estado de la erudición enviado como embajador al reino de la conversación.
Como Hume, nosotros.
Javier Gomá Lanzón, Filosofía como literatura conceptual, Babelia. El País, 03/01/2015
18:34
Agamben: "El present és la cosa més difícil de viure".
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Giorgio Agamben
Berlusconi cayó, como otros dirigentes europeos. Considerando que has escrito sobre la soberanía, ¿qué te inspira esta situación inédita?
Los poderes públicos se encuentran en pérdida de legitimidad. Una sospecha recíproca se inmiscuyó entre el poder y el ciudadano. Esa desconfianza creciente ha derrumbado a algunos regímenes. Las democracias viven en la inquietud: ¿cómo explicar que dispongan de una legislación sobre la seguridad dos veces peor que la que tuvo el fascismo italiano? A los ojos del poder, cada ciudadano es un terrorista en potencia. Jamás olvidamos que el aparato biométrico, que en breve será insertado en el documento de identidad de todos los ciudadanos, surgió en primer lugar para los criminales reincidentes.
¿La crisis está ligada al hecho de que lo económico ha tomado prioridad sobre lo político?
En el vocabulario de la medicina antigua, la crisis designa el instante decisivo de la enfermedad. Pero hoy, la crisis ya no es provisional: es la marcha misma del capitalismo, su motor interno. La crisis está siempre en curso, porque, semejante en esto a otros dispositivos de excepción, permite al poder la imposición de las medidas que jamás sería posible hacer aceptar en el tiempo normal. La crisis, incluso si esto puede hacer reír, corresponde perfectamente a lo que en otro tiempo se llamaba en la Unión Soviética la “revolución permanente”.
La teología resulta ahora muy importante en tu reflexión. ¿Por qué?
Las últimas investigaciones que he emprendido me mostraron que nuestras sociedades modernas, que se pretenden laicas, están por el contrario gobernadas por conceptos teológicos secularizados que actúan con tanta más potencia que no son conscientes de ello. Nunca vamos a comprender lo que pasa hoy si no entendemos que el capitalismo es en realidad una religión. Y, como decía Walter Benjamin, se trata de la más feroz de las religiones, pues no conoce ninguna expiación… Piensa en la palabra “fe”, generalmente reservada a la esfera religiosa. El término griego que le corresponde en los Evangelios espistis. Un historiador de las religiones que trataba de comprender el significado de esta palabra, daba un día un paseo en una calle de Atenas. De pronto vio escrito en un cartel: “Trapeza tes pisteos”. Se aproximó y se dio cuenta de que se trataba de un banco: trapeza tes pisteos quiere decir “banco de crédito”. Fue una iluminación.
¿Qué nos revela esa historia?
Pistis, la fe, es el crédito del que gozamos junto a Dios y del que la palabra de Dios goza junto a nosotros. Ahora bien, sin duda existe en nuestra sociedad una esfera que gira enteramente en torno al crédito. Dicha esfera es el dinero y el banco es su templo. Como sabes, el dinero es sólo un crédito: en el dólar y la libra (no en el euro, y esto habría de alterarnos…) todavía es posible leer que el Banco central pagará al portador el equivalente a ese crédito. La crisis fue desencadenada por medio de una serie de operaciones sobre créditos revendidos decenas de veces antes de que pudieran ser realizados. Gobernando el crédito, el Banco, que tomó el lugar de la Iglesia y los sacerdotes, manipula la fe y la confianza de los hombres. Si la política está hoy en retirada, es porque el poder financiero, sustituyendo a la religión, ha secuestrado toda la fe y todas las esperanzas. Es por esto que me encuentro haciendo investigaciones sobre la religión y el derecho: me parece que la arqueología es la mejor vía de acceso al presente. El hombre europeo no puede acceder a su presente sin medirse con su pasado.
¿En qué consiste ese método arqueológico?
Es una investigación acerca de la arché, que en griego quiere decir “comienzo” y “mandamiento”. En nuestra tradición, el comienzo es tanto lo que da nacimiento a algo como lo que comanda su historia. Pero ese origen no puede ser fechado o cronológicamente situado: es una fuerza que continúa actuando en el presente, como la infancia en el psicoanálisis, que determina la vida psíquica del adulto, o el big bang, que, de acuerdo con los astrofísicos, dio nacimiento al Universo pero continúa propagando su radiación fósil. El ejemplo que tipifica este método sería el devenir hombre del animal (la antropogénesis), es decir, un acontecimiento que supuestamente tuvo lugar necesariamente, pero que no ha terminado de una vez por todas: el hombre siempre está deviniendo humano, y con ello permaneciendo inhumano, animal. La filosofía no es una disciplina académica, es un modo de medirse con este acontecimiento que no cesa de producirse y que va a determinar la humanidad y la inhumanidad del hombre, cuestiones completamente importantes, me parece.
En tu obra, ¿esa visión del devenir humano no es pesimista?
Estoy muy contento de que me hagas esa pregunta, ya que en efecto me encuentro muchas veces clasificado como pesimista. En primer lugar, a título personal, no lo soy en absoluto. En segundo lugar, los conceptos de pesimismo y de optimismo no tienen nada que ver con el pensamiento. Debord citaba a menudo una carta de Marx: “Las condiciones desesperadas de la sociedad en la que vivo me llenan de esperanza”. Un pensamiento radical siempre se coloca en la posición extrema de la desesperación. Simone Weil lo decía también: “No me agrada la gente que entra en calor con esperanzas huecas”. El pensamiento, para mi, es esto: el coraje de la desesperanza. ¿No es eso el colmo del optimismo?
Ser contemporáneo, de acuerdo contigo, es percibir la oscuridad de su época y no su luz. ¿Cómo comprender esta idea?
Ser contemporáneo es responder a un llamamiento que la época nos lanza por medio de su oscuridad. En el Universo en expansión, el espacio que nos separa de las galaxias más lejanas se acrecienta a una velocidad tan grande que la luz de sus estrellas no puede alcanzarnos. Percibir en la oscuridad del cielo esa luz que busca alcanzarnos y no lo puede, eso es ser contemporáneo. El presente es la cosa más difícil de vivir. Porque el origen, repito, no está confinado en el pasado: es un torbellino, de acuerdo con la muy bella imagen de Benjamin, es un abismo en el presente. Y estamos tomados en este abismo. Es por eso que el presente es por excelencia lo que permanece no vivido.
¿El contemporáneo supremo sería el poeta? ¿O el filósofo?
Tengo tendencia a no oponer poesía y filosofía, en el sentido en que estas dos experiencias tienen igualmente lugar en el lenguaje. La verdad tiene su morada en las palabras, y desconfiaría de cualquier filósofo que dejara a otros, a los filólogos o a los poetas, el cuidado de dicha morada. Hay que tomar cuidado del lenguaje, y creo que uno de los problemas esenciales de los medios de comunicación es que no se cuidan de ello. El periodista también es responsable con respecto a la lengua, y será juzgado por ella.
¿Cómo es que tu más reciente trabajo sobre la liturgia nos da acceso al presente?
Analizarla es colocar el dedo sobre un inmenso cambio en nuestra representación del ser de las cosas. En el mundo antiguo, el ser es ahí, es una presencia. Con la liturgia cristiana, el hombre es lo que él debe y debe lo que él es. Hoy en día, no tenemos otra representación de la realidad que esa operatividad, esa eficacia. Ya no concebimos un ser sin efecto. Sólo es real lo que es efectivo, y con ello eficaz y gobernable. La tarea de la filosofía por venir es la de pensar una política y una ética liberadas de los conceptos de deber y de eficacia.
¿Pensar la ociosidad o inoperatividad [désœuvrement], por ejemplo?
La insistencia en el trabajo y la producción es nefasta. La izquierda se equivocó cuando asumió esas categorías, que yacen en el centro del capitalismo. Pero hace falta precisar que la inoperatividad, tal como la concibo, no es ni atonía ni holgazanería. Hace falta des-obrar [dés-œuvrer] en el sentido activo del término (me parece muy bella la palabra francesa). Se trata de una actividad que consiste en volver inoperantes todas las obras sociales de la economía, del derecho y la religión para abrirlas a otros usos posibles. Pues esto es lo propio del hombre: escribir un poema superando la función comunicativa del lenguaje; hablar o dar un beso desviando la boca de su función, que sirve en primer lugar para comer. En la Ética nicomáquea, Aristóteles se pregunta si existe una obra propia del hombre. La obra del flautista es tocar la flauta, la obra del zapatero es hacer zapatos, pero ¿existe una obra del hombre en cuanto tal? Aristóteles formula entonces la hipótesis según la cual el hombre habría tal vez nacido sin obra, pero en seguida la abandona. Sin embargo, esta hipótesis nos conduce al corazón de lo humano. El hombre es el animal desobrado [désoeuvré]; no tiene ninguna tarea biológica asignada, ninguna función claramente prescrita. Es un ser de potencia que puede su propia impotencia. El hombre puede todo pero no debe nada.
Hiciste estudios de derecho, pero toda tu filosofía busca en cierto sentido liberarse del derecho.
Al acabar el bachilletato tenía en el fondo sólo un deseo: escribir. Pero, ¿qué es lo que esto quiere decir? ¿Escribir qué? Creo que se trata de un deseo de hacerse posible la vida. Lo que uno quiere no es “escribir”, es “poder” escribir. Es un gesto filosófico inconsciente: uno trata de hacerse posible la vida, lo cual es una buena definición de la filosofía. Ahora bien, el derecho es aparentemente lo contrario: es lo necesario y no lo posible. Pero si estudié el derecho fue porque no podía, sin duda, acceder a lo posible sin hacer la prueba de lo necesario. En cualquier caso, mis estudios de derecho me fueron muy útiles cuando llegó su momento. El poder dejó caer los conceptos políticos en beneficio de los conceptos jurídicos. Lo jurídico no para de proliferar: se hacen leyes sobre todo, en dominios que en otras ocasiones habrían sido inconcebibles. Esta proliferación resulta peligrosa: en nuestras sociedades democráticas, ya no hay nada que no esté normado. En los juristas árabes he descubierto una cosa muy bella. Ellos representan al derecho con una especie de árbol, por un extremo está lo que está prohibido y, en el otro, lo que es obligatorio. Para ellos, la tarea del jurista se sitúa entre estos dos polos, es decir, concierne a todo lo que se puede hacer sin que esto sea jurídicamente sancionado. Esta zona de libertad nunca para de estrecharse, cuando tendría que alargarse.
En 1997, en el primer volumen de tu ciclo Homo sacer, afirmaste que el campo era la norma de nuestro espacio político. De Atenas a Auschwitz…
Se me ha reprochado mucho esta idea, de que el campo haya remplazado a la ciudad como nomos (norma, ley) de la modernidad. Ahora bien, no estaba mirando el campo como hecho histórico, sino como matriz secreta de nuestra sociedad. ¿Qué es un campo? Es una porción del territorio sustraído al orden jurídico-político, una materialización del estado de excepción. Hoy en día, la excepción y la despolitización han penetrado en todas partes. ¿El espacio videovigilado de las ciudades contemporáneas es público o privado, interior o exterior? Nuevos espacios se despliegan: el modelo israelí en los territorios ocupados, compuesto por todas esas barreras que excluyen a los palestinos, fue llevado a Dubai para crear islotes turísticos absolutos, hipersegurizados…
¿Dónde va Homo sacer?
Cuando empecé este ciclo, lo que me interesaba era la relación entre el derecho y la vida. En nuestra cultura, la noción de vida nunca es definida, pero es incesantemente dividida: está la vida políticamente cualificada (bios), la vida natural común a todos los animales (zoé), la vida vegetativa, la vida de relación, etc. ¿Es posible alcanzar una forma de vida que resista a la divisiones? Actualmente estoy escribiendo el último volumen de Homo sacer. Giacometti dijo una cosa que realmente me gusta: nunca terminas una pintura, la abandonas. Sus pinturas no están terminadas, su potencia nunca se agota. Me gustaría que lo mismo sucediera con Homo sacer, que sea abandonado pero no acabado… Además de esto, creo que la filosofía no debe consistir demasiado en un enunciado teórico. La teoría debe, a veces, mostrar su insuficiencia.
¿Es por esta razón que siempre has escrito, a lado de tus ensayos teóricos, textos más cortos, más poéticos?
Si, completamente. Estos dos registros de escritura no se contradicen y, espero, incluso se entrecruzan a veces. Fue a partir de un gran libro, El Reino y la Gloria (2008), genealogía del gobierno y de la economía, que apareció con fuerza la noción de inoperatividad, la cual intenté desarrollar de forma más concreta en otros textos. Esos cruzamientos forman todo el placer de la escritura y el pensamiento.
Giorgio Agamben, El pensamiento es el coraje de la desesperanza, Artilleria Inmanente, 05/01/2015
Entrevista por Juliette Cerf publicada el 10 de marzo de 2012 en Telarama.
17:58
La ment amenaçada.
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Este provocador título ("El yo neuroquímico") corresponde a un lúcido artículo de Nikolas Rose en su libro Políticas de la vida. Surge de una pregunta ¿ Qué ocurre cuando es el yo es el que se encuentra sujeto a transformaciones por parte de la tecnología médica, cuando la cognición, la emoción, la volición, el estado de ánimo se abren a la intervención ?
Los seres humanos siempre se han trabajado a sí mismos, para mejorarse. Esto no es nuevo, en cada época aparece de manera específica. Este trabajo tiene que ver, evidentemente, en la manera cómo los humanos nos vemos a nosotros mismos y cómo nos queremos ver. En la primera mitad del siglo XX y en las sociedades liberales avanzadas, los ciudadanos se veían a sí mismos desde una creencia psicologista: con un espacio interior profundo sobre el que trabajar. Manifestación de ello fueron la proliferación de terapias, de tests psicológicos, de literatura psicológica. Lo que se ha llamado el desarrollo progresivo de las técnicas "psi". Pero a partir de los años 60 va apareciendo otra tendencia, que es la de pasar de ciudadanos psicológicos a ciudadanos somáticos, es decir, biológicos. O dicho de otra manera, de un yo mental a un yo cerebral.
Durante la segunda mitad del siglo XX los psiquiatras han trazado las bases neurológicas y neuroquímicas de la vida mental y sobre este mapa se ha constituido el nuevo yo, que no es un yo mental sino un yo cerebral y un yo cerebral quiere decir un yo neuroquímico.
Los cerebros son órganos físicos con sustancias químicas y unas determinadas funciones. Existen drogas, como los psicofármacos, que pueden sustituir funciones cerebrales, estimularlas o inhibirlas. Hay sistemas modélicos experimentales para investigar: cerebros humanos, cultivos de células in vitro similares a las neuronas, cerebros animales... Hay también técnicas de investigación: ensayos químicos de fluidos corporales, electroencefalogramas, técnicas de imágenes cerebrales. Hay diagnósticos sobre trastornos de estados de ánimo, emociones, cognición o voluntad que pueden ser tratadas farmacológicamente. El régimen de verdad es la experimentación. El espacio mental no es ahora una caja negra de la que no podemos saber nada, como decían los conductistas, es que sencillamente la mente es el cerebro. Mejor dicho: lo que llamamos mente es el conjunto de actividades y procesos que realiza el cerebro.Los trastornos funcionales son, finalmente, trastornos orgánicos.

Pero existen los sujetos humanos y estos se definen cada vez más en función de su cerebro, no de su mente. La idea de mente se ve cada vez más como el último eslabón del alma perdida, algo que la ciencia acabará eliminando. Hay una nueva manera de ver lo que es la normalidad y la anormalidad humana y de cómo actuar para restablecer la primera. Las empresas faramacéuticas cada vez invierten más en conocer este mapa del cerebro y de sus funciones y en la localización de los trastornos. A partir de la tercera edición del DSM (Diccionario psiquiátrico mundial, la biblia de los psiquiatras) los trastornos se definen a partir de un conjunto de síntomas que pueden ser tratados farmacológicamente. Los trastornos mentales son trastornos cerebrales y los trastornos cerebrales son trastornos moleculares. La esperanza es generar un sistema clasificatorio de diagnóstico que se base en estados cerebrales moleculares.
Pero todo este razonamiento científico y comercial debe conjugarse con el pensamiento neoliberal, que entiende que el sujeto debe y puede decidir lo que quiere, no está sometido a un destino biológico. Las investigaciones en epigenética plantean que ni tan solo la genética es determinista. Ya no se trata solamente de decidir qué tratamiento recibir para un trastorno sino también de identificar susceptibilidades genéticas en indidviduos asintomáticos.
Pero los psicofármacos juegan un papel ambivalente. Sirvieron en su momento para que los considerados enfermos mentales abandonasen los hospitales psiquiátricos y puedan vivir en comunidad. También se plantean cada vez más no en un sentido disicplinario normalizante sino como una manera de ajustar la propia conducta para ser capaz de conducirse en los circuitos cotidianos. De hecho cada vez se plantea que son los propios pacientes los que deben gestionar la administración farmacológica y estar informados sobre sus beneficios y efectos secundarios.
A mediados de los años 90 se da un cambio importante en el pensamiento y la práctica psiquiátrica. Se trata de un estilo de razonar que considera que todos los trastornos mentales pasan por el cerebro y su funcionamiento molecular, neuroquímico. Los elementos biográficos se tienen en cuenta pero entendiendo que sus efectos dependen de las características de cada cerebro. Se da un cambio en la consideración económica de los que padecen trastornos mentales. Si antes se les consideraba una carga social hoy se ve como una oportunidad para la inversión y el beneficio.Se teje aquí una gran alianza entre el gran capital farmacéutico, la salud pública y el reclamo para los accionistas privados.
Entramos en un estilo de razonar en el que se considera que los trastornos vienen de un mal funcionamiento del cerebro y que la solución pasa por los psicofármacos. Es un ejemplo de lo que Deleuze llama el paso de las sociedades disicplinarias a las sociedades de control, que siempre juegan con la libertad de los sujetos. Es así como los sujetos se entienden a sí mismos como gestores de su salud mental a través de la conducción del propio cerebro. El ciudadano se siente obligado por su propia responsabilidad y la de sus descendientes, de monitorear, evaluar y administrar la propia vida biológica.
Rose insiste en que está describiendo más lo que está ocurriendo introduciendo su complejidad y sus matices que no en una crítica al proceso. La crítica, de todas maneras, debe hacerse. ¿Por dónde pasaría esta crítica? Me parece que en primer lugar elimina la subjetividad con toda su complejidad y la necesidad de entender la mente como algo diferente del cerebro porque tiene una lógica propia y en situar al cerebro en el conjunto de la corporalidad. En segundo lugar elimina las causas sociales y políticas de los trastornos, con un efecto claramente reaccionario. En tercer lugar transforma los conflictos y trastornos en algo construido desde los intereses del capital farmacéutico.
Luis Roca Jusmet, El yo neuroquímico, Materiales para pensar, 04/01/2015
17:45
El futur ja no és el que era.
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Dos peculiares datos de este año sobre el mundo digital contrarios a lo que pudiera esperarse. En primer lugar, las ventas de ordenadores de tablilla han ido a la baja. Segundo, y aun menos previsiblemente, las ventas de libro electrónico (ebook) – al menos en verano – bajaron en una cuarta parte en relación a dos años antes, mientras que las ventas de libros impresos han ido subiendo.
Lo sé, son las grandes tendencias las que son importantes, pero resulta extraño que la tecnología digital no lo esté arrasando todo a su paso. Se suponía que los libros de verdad quedarían relegados a las tiendas de segunda mano; se dice que hasta Ikea ha rediseñado las estanterías infantiles a la vista del declive del libro convencional.
El historiador francés Jean Gimpel predijo algo por el estilo justo antes de morir en 1996. Fue en realidad más allá, saludando el glorioso regreso de muchas de esas tecnologías que de algún modo consideramos más “reales” y que se suponía que habían quedado desplazadas. Y tenía razón: los tranvías, andar en bicicleta, las casas con estructura de ladrillo y madera, el algodón y las fibras naturales, todo ello ha ido volviendo a hurtadillas, tal como dijeron. A lo cual se podrían añadir otras tecnologías finiquitadas que se niegan a dejarse ir y morir, como los discos de vinilo, cuyas ventas están en cifras récord en relación a los últimos dieciocho años.
Si se adopta un punto de vista de mayor perspectiva, el fenómeno resulta todavía más extraño. Durante las misiones a la luna de los Apolo a finales de los años 60, las comidas que tomaban las astronautas – guisos de carne en una bolsa de plástico al que se le añadía agua, píldoras de alta potencia para el desayuno – se tenían popularmente por el futuro de la alimentación. Se suponía que desaparecerían las cocinas, y las comidas nos llegarían a casa en pulcros paquetes envasados al vacío. Pero no habían contado con Nigella [Lawson, cocinera inglesa célebre por sus libros y programas de televisión] y – lejos de desaparecer – nuestras cocinas, con sus relucientes cacerolas sin usar colgando encima de los fogones, son hoy los espacios más grandes de la casa.
Hay dos casos en los que la vieja tecnología casi ha desplazado a la nueva. Por curioso que parezca, considerando el tiempo que hay que pasar haciendo cola en los cafés, mientras la maquina silba y gargariza continuamente con cada cliente. El café instantáneo sigue existiendo, pero no resulta del todo educado. Tampoco el puré de patatas instantáneo. Aquellos robots Smash, que solían partirse de risa con los pelapatatas, deben estar criando herrumbre inquietos.
Así pues, ¿qué está pasando? Bueno, yo creo que dos cosas. La primera es que nos aferramos más estrechamente al mundo real a medida que el mundo virtual afirma sus pretensiones, fenómeno predicho por el filósofo norteamericano Robert Nozick. Puede que una minoría cada vez mayor de nosotros no desdeñe las tablillas o libros electrónicos (pero, por Dios, si yo los escribo). Puede que hasta bebamos a veces café instantáneo. Pero estamos decididos a que lo no centrifugado, no manipulado y no comercializado no desaparezca de esta Tierra. Aunque tengamos que esperar haciendo cola ante una cafetera silbante.
Se ha desechado esto como una moda pasajera de clase media, pero la mayoría de nosotros parece estar pidiéndole más personalidad a los políticos, más coherencia moral a las empresas. La autenticidad es básicamente algo que no tiene que ver con las clases, aunque se manifieste de modos diferentes para distinta gente.
La otra tendencia resulta más controvertida. Y es que, pese a lo que se nos dice, el cambio tecnológico se está ralentizando. Llevo toda mi vida viajando en modelos Boeing 747s y conduciendo al volante de Minis (y tengo 56 años). Y aunque la tecnología que contienen sea muy diferente, no hay más que comparar con hace un siglo: con el extraordinario desarrollo en igual periodo, 56 años, de coches, aviones, submarinos, teléfonos y todo lo demás.
Si yo hubiera nacido en 1858, seguiría yo avanzando penosamente en mi carreta en el Año Nuevo de 1915? En estos tiempos vivimos en las mismas direcciones que hace un siglo. Viajando por Londres, por lo menos, tomamos las mismas rutas de autobús y utilizamos las mismas estaciones.
La noción de que el cambio tecnológico va acelerándose se basa en dudosas trivialidades acerca de la idea de que la penetración del teléfono móvil en el mercado norteamericano fue más rápida que la de la radio. En realidad, es justo lo contrario.
El futuro ya está aquí, como escribió William Gibson; sólo que se difunde de manera desigual. La verdad es que es algo más complicado que eso. El futuro ya no es lo que era, y con frecuencia resulta notablemente parecido al pasado.
David Boyle, ¿El futuro? Ya l hemos visto todo antes, Sin Permiso, 04/01/2015
David Boyle (1958), periodista y escritor sobre muy diversas temas de economía e historia, es miembro de la New Economics Foundation y autor de un libro sobre la tregua navideña de 1914, Peace on Earth: The Christmas Truce of 1914.
17:35
Hi ha temps en què no hi ha prou ser decent.
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forges

Aunque ya no está tan de moda la discusión sobre la tensión entre la racionalidad de fines y la racionalidad instrumental, aún sigue asentada como una de esas verdades que hay que explicar en filosofía en todos los niveles. Nunca he entendido muy bien que haya que fragmentar la racionalidad (bastante poca tenemos como para andar dividiéndola). Es mucho más claro decir que hay razones de diversos tipos: razones económicas, razones políticas, razones técnicas, razones afectivas, razones morales, razones epistémicas, etc., pero es muy confundente dividir entre fines y medios. Como si se pudiese discutir de fines sin discutir de medios, o debatir de medios como si fuesen neutros.
Las decisiones que tomamos en el curso de nuestras vidas, y en las que se manifiestan todas nuestras virtudes y defectos como seres que razonan (o no), atienden poco a estas dicotomías de sillón filosófico. Miremos a nuestro alrededor, a nuestra biografía y a las de la gente que conocemos y tendremos gratis una biblioteca de psicología moral y racional. Pensemos en un caso imaginario: Idoia vive con su pareja desde hace un tiempo. Ahora está buscando trabajo y una de las posibilidades es hacerlo en un país extranjero. La decisión entraña largos periodos de separación de su pareja. Por una parte, Idoia no puede seguir en paro: su carácter se está estropeando, sus condiciones de vida son cada día más precarias y la misma convivencia con la pareja está en peligro de seguir en esta situación. Por otra parte, sabe o prevé que la distancia le va a producir durante un tiempo una insoportable sensación de soledad y vacío, pero al cabo del tiempo también está en peligro la pareja (de hecho, a veces, cada vez más, se hace difícil la convivencia). Hay otras consideraciones sobre la familia, las formas de vida en el extranjero, las amistades que se dejan y otras que se pueden imaginar fácilmente. ¿Cómo es posible el ejercicio de la racionalidad por parte de Idoia?
Malamente, para decirlo en castizo. En primer lugar: la alternativa de Idoia no es una simple elección de medios y fines. Es difícil entender esta situación sin entender la situación de un marco económico que literalmente la ha dejado sin alternativas. Es la falta de medios la que presiona sobre los fines. Que, además, se encuentran en un conflicto insoluble. Incluso si Idoia es una persona fría y razonable, se encuentra en una encrucijada que el filósofo Bernard Williams calificó como de mala suerte moral. Haga lo que haga y tome la decisión que tome su identidad práctica y su identidad personal quedará dañada por largo tiempo.
A veces la racionalidad tampoco paga. Necesitamos racionalidad para los casos difíciles. Los casos fáciles se arreglan sin deliberación, basta la reacción espontánea de nuestra experiencia cotidiana. Pero en los casos difíciles, muchas veces, la racionalidad tampoco acude en nuestro auxilio. Si buceamos en el alma de Idoia, en el angustioso tiempo que se toma para elegir, encontraremos múltiples episodios de lo que llamamos en filosofía con displicencia y superioridad "autoengaño", "debilidad de la voluntad" o "akrasia y procrastinación", pero ¿quiénes somos nosotros para juzgar la racionalidad de sus decisiones con tanta precipitación y seguridad?
Quizá uno aconsejaría a Idoia que hiciese tanto caso a sus tripas como a su cabeza (sí, literalmente a sus tripas. De las tres almas que proponía Platón, a veces la más sabia es la que está en las tripas, pues allí se somatizan los estratos más profundos de la identidad). Pero es difícil saber qué aconsejar y cómo hacerlo. Estoy escribiendo sobre racionalidad y sólo me vienen a la cabeza casos como los de Idoia, en vez de los ejemplos sobre devolver los libros a la biblioteca que encuentro con tanta frecuencia en los textos que leo.
Uno de los sarcasmos más crueles de Gregorio Morán en El cura y los mandarines (creo que ya no voy a debatir más sobre el libro) es el que deja caer sobre la cultura filosófica de la transición: precisamente, dice, cuando se había instaurado un sistema cesarista y de corrupción generalizada, la universidad se llenó de gente de ética (los seguidores de Aranguren, los llama). Es cruel y no sé si justo (me autoaplico el comentario: cuando en España menos ciencia se hacía y la que se hacía era de juguete (papel y lápiz para hacer matemáticas, y poco más), la universidad se llenó de filósofos de la ciencia que pontificaban). Pero sí, hay algo de cierto en que las filosofías normativas son de poca ayuda cuando las normas también lo son.
Un personaje de La edad de hierro de J.M, Coetzee, la profesora de clásicas jubilada Mrs. Curren, cuando desciende a los infiernos de la vida real en la Suráfrica del Apartheid, afirma: "hay tiempos en que no basta con ser gente decente para ser moral". Quizá ocurra (me ocurra) también un periodo de mala suerte moral. Hay tiempos en los que no basta con escribir sobre racionalidad y moral. Tiempos en los que cualquier decisión que uno tome dejará dañada la propia identidad personal. Tiempos que tal vez exijan abandonar el reino de los fines para luchar por la república de los medios.
Fernando Broncano, Del reino de los fines a la república de los medios, El laberinto de la identidad, 06/01/2015
13:18
L'imprevist no sempre és negatiu.
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by David Gilliver

Llama la atención la contundencia que algunos muestran acerca de aspectos absolutamente complejos y discutibles, como si fueran irrefutables. Por lo visto, pretenden mostrar firmeza, confundiendo la claridad de ideas con la determinación sobre lo que inequívocamente ha de efectuarse. Nunca parecería tratarse de una decisión, ni del reflejo de una voluntad, sino de una conclusión inexorable que, sin embargo, en todo caso, costaría saber a qué obedece. Lo debatible quedaría zanjado. No por una elección, que convendría que fuera compartida, sino por una clausura, la que cierra y descalifica otras opciones. Así, pronto aparecerían como audaces y seguros quienes simplemente eludieran lo problemático, por la vía de no enredarse en controversias, ni en debates, a su juicio, siempre infecundos. Sin duda, los hay que son, aunque conviene no confundirlos con las necesarias distinciones, con las precisas disquisiciones y con las debidas cautelas. Ciertamente, los caminos sin miramientos son más directos, aunque quizá, de otro modo, más sinuosos, más inquietantes y con más precipicios.
No está mal que nos propongamos algo, que proyectemos, que nos prevengamos, que anticipemos, que preparemos, que supongamos, que vislumbremos, sobre todo si somos conscientes de que esta necesidad está tejida de fragilidad y de algunainconsistencia. Con cierta frecuencia, lo imprevisible tiende a ocurrir y conviene tenerlo en cuenta. Se dirá que, de saberlo, ya no será tan imprevisible, pero aun así, constantemente, de una u otra forma, sobrepasa lo esperable. Aquellos a quienes solo les ocurre y se les ocurre lo ya planeado aguardan sin esperar demasiado. Incluso entonces, también lo inesperado hace su trabajo.
Podríamos encontrar alivio para nuestro afán de seguridad en los porcentajes, en el cálculo de probabilidades, en las prospectivas, en las estadísticas, o recurrir a la experiencia. No está mal tenerlo en cuenta. Precisamente por ello, sabemos que nos movemos en espacios inciertos. Lo serán menos si nos andamos con cuidado. Sin duda. A pesar de ello, una vez más, conocido todo lo posible, no cabe sino reconocer cuánto y bien determinante no depende de nosotros. En caso de percatarse de ello, tampoco conviene hacerse demasiadas ilusiones, ni siquiera sobre la propia capacidad. Lo contrario no sería arrogancia, sino singular ignorancia.
No nos queda sino hacer adecuadamente cuanto quepa, pero la conciencia de que podría ser insuficiente, aunque no relaja la acción, al menos la desdramatiza. Quizá para subrayar hasta qué punto es trágica, y nos desborda. Empezar y emprender cada jornada, cada época, supone comprender que, para bien y para mal, no tenemos control absoluto ni tan siquiera de nuestras tareas y de sus efectos. Ello es compatible con ser minucioso, con velar por cada detalle, con dar lo mejor de nosotros mismos, lo que incluye asumir la insuficiencia de las garantías de éxito de la dedicación, por muy esmerada que resulte. No dominamos ni nuestra propia existencia y conviene no ser muy declarativo sobre las vidas ajenas. No está claro hasta dónde esto lo comparten los numerosos expertos en lo que han de hacer los demás.
Sin embargo, asimismo puede irrumpir lo agradablemente inesperado. Y a veces, procurándonos espacios en los que respirar. La voluntad de dominar los acontecimientos nos procura grandes logros, pero asimismo nos impide crear condiciones para que suceda lo imprevisto que, para nuestra sorpresa, no siempre ha de ser negativo. En ocasiones, nuestra confianza radica exactamente en que podría ocurrir lo que no parece en principio previsible. No nos atrevemos ni a decírnoslo, ni siquiera a soñarlo, aunque silenciosamente se nos susurra su posibilidad, la de que algo vaya notablemente mejor. Esa esperanza, un tantocontra toda esperanza, nos alienta y nos sostiene, y no es preciso que sea muy explícitamente. A lo mejor…quién sabe…
Cuando hablamos de lo que va a pasar, no acostumbra a ser tan obvio distinguir entre lo que esperamos y lo que tememos. A su modo, delata lo que preferimos. Nos protegemos suponiendo que simplemente describimos, si bien estamos tan concernidos por ello, tan implicados en su suerte que, siquiera para poder enfrentarlo, necesitamos, presuponer que no nos irá mal. Y para preservar un mínimo de salud. Estar seguro de lo contrario es, en cierta medida, garantizarlo. Así que parece recomendable no destrozar la posibilidad antes de que pueda llegar a nacer. Para no defraudarnos, ni la esperamos. Que es una forma de decir que no luchamos por ella. En tal caso, queda claro el resultado. Es sencillo anticiparlo.
No es fácilmente comprensible que algunos estén tan seguros de lo que les aguarda. Ciertamente depende de condiciones, algunas claramente dadas, de circunstancias, a veces ya definidas, y de fuerzas, quizá ya debilitadas. Y hay quienes están en situaciones límite. Incluso en tales casos no es fácil zanjar de antemano lo que ocurrirá. Tenerlo en cuenta es decisivo para no certificar resignadamente su carácter irremediable. No es cuestión de engañarse, pero claudicar no es necesariamente una forma de sinceridad.
Reconocer que ningún saber antecede incontestablemente a lo que habrá de suceder es comprender que se trata de un saber precisamente porque sabe que no está justificado hacerlo. Cuando hasta Hegel afirma que “el espíritu adopta la forma del libre acaecer contingente”, nos protege de los visionarios que consideran que lo que ocurre se abriga en una actividad mental. Es preciso estar abiertos y atentos, cuidadosos y laboriosos, y muy especialmente sin presunción, por muy técnica o intelectualmente que se proponga. Quién sabe lo que ocurrirá no es solo una pregunta, es una convocatoria a intervenir en ello, sin limitarnos a temerlo.
Ángel Gabilondo, Quién sabe, El salto del Ángel, 06/01/2015 [blogs.elpais.com]
13:08
Càlcul contra pensament.
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Durante el examen de Selectividad de este año se produjo una situación curiosa: algunos alumnos pusieron el grito en el cielo ante uno de los problemas que planteaba la prueba de matemáticas, cuya resolución podía ser simple o compleja. La mayoría eligió el camino más complicado, lo que ocasionó que les bajara algo la nota aunque la mayoría aprobara finalmente. Una maestra, acertadamente, dio en el clavo. El problema no era el examen sino los cálculos que se suelen hacer antes de la prueba, lo que convierte la Selectividad en pura estrategia resultadista. Al fallarles los planes a los alumnos, la maestra añadió: “¡Menos calcular y más pensar!”.
Es una evidencia que hoy vivimos instalados en la sociedad delresultadismo, es decir, la vida se ve reducida al resultado, al cálculo, a las medidas, las proporciones, la cantidad o la estadística. La felicidad y el sentido existencial dependen de lograr los resultados calculados, sobre la base del beneficio propio. Piénselo usted, por un momento. ¿En qué se pasa el día calculando? ¿Dónde echa más sumas y restas, hipoteca al margen?
Por supuesto que, en una sociedad que permanece instalada en crisis consecutivas, uno se ve obligado a hacer muchos números para llegar a fin de mes. No es de esos cálculos de los que vamos a reflexionar, sino de aquellos otros que convierten la vida en mera especulación, en la obsesión por el control y el beneficio propio. Si una persona quiere permanecer en un estado de puro egocentrismo, seguro que habrá desarrollado el arte de calcularlo todo, no fuera que por debilidad emocional se viera obligada a esforzarse y a tener que salir de sí misma.
La experiencia de esos jóvenes en la Selectividad nos da algunas pistas. La primera es el valor que se le dan a los estudios en concreto, y al conocimiento en general. Salvo excepciones, no existe amor por conocer, curiosidad por aprender o apertura a experimentar, sino mera superación de pruebas. Para ello es suficiente con saber lo justo para aprobar. Calcular preguntas, saberse las respuestas y después olvidarlo todo. Prima el resultado, no el conocimiento. Vale el cómputo final y no el proceso.
by Anna Parini
Esa forma de proceder no es una moda estudiantil, sino consecuencia de una cultura reciente que se ha basado en la inmediatez, el desprecio al esfuerzo, la falta de autodisciplina y la intolerancia a cualquier tipo de frustración. Para colmo, se ha instalado en el imaginario social la poca practicidad de las ciencias humanas, y los múltiples réditos futuros que se esconden tras las tecnologías. Consultados nuestros jóvenes ciudadanos, la mayoría prefiere ser funcionario o, en segundas nupcias, trabajar en cualquier disciplina biotecnológica o en la empresa privada. Ya no interesa tanto la educación (cuyo origen etimológico es educere, hacer salir), sino el cálculo avispado hacia el máximo beneficio al menor esfuerzo.
También la psicología sufre de alguna manera esta visión coyuntural. Las personas que se acercan a las consultas no están dispuestas a mantener un proceso terapéutico. Exigen soluciones rápidas, prácticas y que no requieran demasiados cambios y esfuerzos. Al final la solución la encuentran en algún fármaco que adormezca el problema y a seguir para adelante. Mandan los resultados. Pensar en la vida y en cómo se vive es perder el tiempo, hacer entelequias, algo muy agotador y poco productivo.
Para los calculadores, la vida especulativa empieza con preguntas poco filosóficas, del tipo: ¿y esto para qué sirve, o para qué me servirá? ¿Qué sacaré con eso? ¿Cuánto me va a costar? ¿Qué puedo ganar y qué puedo perder? La visión tiene poco de hondura y mucho de extensión. Es pura practicidad al servicio de los resultados. Es una manera de mirar hacia otro lado cuando emerge el viejo dilema de si el fin justifica los medios.
No hay nada malo en querer resultados beneficiosos, faltaría más. No podemos desear nada mejor que la máxima plenitud para nosotros, para los nuestros y para el mundo en su conjunto. Para los especuladores, el credo se basa en el beneficio propio por encima de todas las cosas. Así, forma y fondo, medios y fines, se aúnan con un solo propósito: darle vida a la ambición personal y al logro sin miramientos, como en las burbujas especulativas, que lo único que han logrado es que las ganancias sean privadas y las pérdidas públicas.
Obviamente, no se trata de demonizar la capacidad de calcular, sino su uso especulativo al servicio solo del resultado. Es creer que a la postre solo somos valorados y amados por nuestros éxitos, por lo que conseguimos, amasamos o contabilizamos. El caso es pasar cuentas al final y poder presumir de lo mucho que se tiene, de lo listillo que se ha sido haciendo cálculos y de cómo se han sabido aprovechar astutamente las ocasiones. ¿Extraña que nademos entre tanta corrupción?
El vivir no entiende de tantos cálculos. Entre otras cosas porque nadie sabe lo que sucederá y porque somos más hijos de las contingencias que de los grandes propósitos. El único cálculo posible en la vida es la muerte. Y por ahí empezamos a entender por qué tantas personas necesitan echar cuentas. A sabiendas de que no se podrán llevar nada al más allá, al menos en el más acá que nadie les quite lo bailado.
Cuando el vivir se basa en la mera compensación; en procurar que la balanza se incline siempre a favor; en pasarse las horas del trabajo calculando la llegada de las próximas vacaciones; en tratar las relaciones como si fuesen inversiones; en hacer cálculos electorales, en lugar de gestionar los problemas de los ciudadanos… Si el vivir se convierte en un libro de contabilidad, el materialismo más despiadado habrá logrado su propósito. Erich Fromm, uno de los padres de la psicología humanista, alumbró al mundo con el tratado a través del cual discernía entre el “ser” y el “tener”. Ya entonces nos advirtió sobre el peligro que podría suponer para el futuro que los hombres se conviertan en robots. A menudo, entre tanta tecnología y tanto cálculo parece inevitable un destino desalmado.
No obstante, aún nos asiste la facultad de discernir. La maestra tenía razón: “Menos calcular y más pensar”. Necesitamos más espacios de reflexión, paciente y dialógica, en lugar de ese resultadismo en el que vivimos instalados, volátil, vacío y deshumanizado. No solo se trata del gozo intelectual. También consiste en el arte de meditar la vida, de convertir la experiencia en sabiduría. Se trata de abandonarse, algunas veces, al discurrir propio de las aguas de la vida. ¿Sirve de algo empujar el río?
Pitágoras fue un gran sabio aritmético, hasta el punto de descubrirnos su famoso teorema. Sin embargo, fue a la vez un mago, chamán y creador de su propia hermandad en la que discernieron sobre el alma, la naturaleza matemática de la realidad y la vida espiritual. El cálculo no está reñido con la trascendencia, como demostró el filósofo. Al contrario, es un instrumento necesario. En cambio, se torna un peligro en la mente de aquellos cuyo afán desurfear por la vida no les permite encontrar la calma y la belleza de las profundidades.
Cuando todo se rige por el resultado, se pierden los matices, el proceso, el viaje, la motivación profunda. Fluyendo se logran los mejores resultados. Angustiados, solo encontramos justificación en grandes compensaciones, que duran poco y esclavizan a ir detrás de la ilusión de la zanahoria. La vida es lo que pasa mientras hacemos cálculos. Que el contar no nos haga perder el vivir. Porque la vida se vive, no se cuenta.
Xavier Guix, Menos calcular y más pensar, El País semanal, 04/01/2015
13:00
Qui vol matar la filosofia?
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by Diego Blanco
No tan muertaPor Javier Sampedro
Yo, señor, soy un científico raro. Sé que meterse con los filósofos es una de las aficiones favoritas de los científicos. Francis Crick, codescubridor de la doble hélice del ADN, aseguraba con característica mala uva que el único filósofo de la historia que había tenido éxito era Albert Einstein. El genetista y premio Nobel Jaques Monod dedicó un libro entero, El azar y la necesidad,a reírse de los filósofos marxistas, y el cosmólogo Stephen Hawking ha declarado con gran aparato eléctrico que “la filosofía ha muerto”, lo que ha dejado de piedra a los filósofos y seguramente a los muertos. Pero fíjense en que todos esos dardos venenosos no son expresiones científicas, sino filosóficas, y que por tanto se autorrefutan como una paradoja de Epiménides (ya les dije que yo era un científico raro).
¿Qué quiere decir Hawking con eso de que la filosofía ha muerto? Quiere decir que las cuestiones fundamentales sobre la naturaleza del universo no pueden responderse sin los datos masivos que emergen de los aceleradores de partículas y los telescopios gigantes. Quiere decir que la pregunta “¿por qué estamos aquí?” queda fuera del alcance del pensamiento puro. Quiere decir que el progreso del conocimiento es esclavo de los datos, que su única servidumbre es la realidad, que cuando una teoría falla la culpa es del pensador, nunca de la naturaleza. Un físico teórico sabe mejor que nadie que, pese a que la ciencia es solo una, hay dos formas de hacerla: generalizando a partir de los datos y pidiendo datos a partir de las ecuaciones. Einstein trabajó de la segunda forma, pensando de arriba abajo. Pero ese motor filosófico también le condujo a sus grandes errores, como la negación de las aplastantes evidencias de la física cuántica con el argumento de que “Dios no juega a los dados”. Como le respondió Niels Böhr: “No digas a Dios lo que debe hacer”.
La ciencia no matará a la filosofía: solo a la mala filosofía.

Una cooperación fecundaPor Adela Cortina
La filosofía es un saber que se ha ocupado secularmente de cuestiones radicales, cuyas respuestas se encuentran situadas más allá del ámbito de la experimentación científica. El sentido de la vida y de la muerte, la estructura de la realidad, por qué hablamos de igualdad entre los seres humanos cuando biológicamente somos diferentes, qué razones existen para defender derechos humanos, cómo es posible la libertad, en qué consiste una vida feliz, si es un deber moral respetar a otros aunque de ello no se siga ninguna ganancia individual o grupal, qué es lo justo y no sólo lo conveniente. Sus instrumentos son la reflexión y el diálogo bien argumentado, que abre el camino hacia ese “uso público de la razón” en la vida política, sin el que no hay ciudadanía plena ni auténtica democracia. El ejercicio de la crítica frente al fundamentalismo y al dogmatismo es su aliado.
En sus épocas de mayor esplendor la filosofía ha trabajado codo a codo con las ciencias más relevantes, y ha sido la fecundación mutua de filosofía y ciencias la que ha logrado un mejor saber. Porque la filosofía que ignora los avances científicos se pierde en especulaciones vacías; las ciencias que ignoran el marco filosófico pierden sentido y fundamento.
Hoy en día son especialmente las éticas aplicadas a la política, la economía, el desarrollo, la vida amenazada y tantos otros ámbitos las que han mostrado que el imperialismo de un solo saber, sea el que fuere, es estéril, que la cooperación sigue siendo la opción más fecunda. Habrá que mantener, pues, la enseñanza de la ética y de la filosofía en la ESO y en el bachillerato, no vaya a ser que, al final, científicos como Hawking o Dawkins acaben dándole la razón a la LOMCE.
¿Ha matado la ciencia a la filosofía?, Babelia. El País, 03/01/2015
12:52
La Boétie, contra el conformisme i l'obediència.
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Étienne de La Boétie no es un tipo común. Es el autor del Discurso sobre la servidumbre voluntaria, un panfleto de pocas páginas donde analiza una de las cuestiones más importantes —y más olvidadas— en la vida de todos: ¿por qué las personas aguantan situaciones humillantes y obedecen normas no escritas y convenciones que son injustas? Para ser exactos, la pregunta de La Boétie es: «¿Si un tirano es solo un hombre y sus súbditos son muchos, ¿por qué consienten ellos su propia esclavitud?». Corría el año 1548 y La Boétie tenía apenas dieciocho años cuando escribió esto.
Precursor de la resistencia no violenta y de la desobediencia civil en tiempos tan inclementes y duros como fueron mediados del siglo XVI —un tiempo donde en Francia, entonces el país más civilizado del mundo, el hambre, las enfermedades y la vívida presencia de la muerte cotidiana en la familia y en la calle era moneda corriente, donde se exigía por la fuerza lealtad y sumisión ciega a las autoridades administrativas, políticas, sociales y religiosas del pueblo, de la provincia, de la nación y, por supuesto, al mismo rey—, La Boétie es un hombre que da un paso adelante, que se atreve a pensar por sí mismo, que asume, con todas sus consecuencias, que es dueño de sus acciones y equivocaciones. Es una persona que cuestiona el conformismo y la obediencia. Así de simple, y así de revolucionario. «Un vicio para el cual ningún término no puede ser hallado lo suficientemente ruin, de cuya naturaleza se reniega y al que nuestras lenguas rehúsan mencionar. Es el vicio de la servidumbre voluntaria», sentencia.
Un ojo clínico el de La Boétie. Para este francés nacido en Sarlat-La Caneda, no muy lejos de Burdeos, «la causa principal y el secreto de la dominación, el apoyo y la base de toda tiranía es el soborno institucionalizado» mediante el cual «millones de personas son empleadas en puestos públicos». Otras fórmulas en el juego del ejercicio férreo del poder que ya apuntaba en el siglo XVI nuestro pensador político favorito son «el monopolio de la información y el control de la prensa». A ello se suman «los juegos, farsas, espectáculos, gladiadores, bestias extrañas, medallas, cuadros y tales narcóticos», burdos señuelos que no hacen otra cosa que llevarnos de cabeza «hacia la esclavitud». De esta manera, ayer, hoy y siempre, muchas personas, rendidas ante el marasmo de diferentes y tontunos asuntos, no se percatan de su condición de inminente defunción en vida.
Una sospecha importante: La Boétie señalaba a la costumbre como la principal explicación natural a esta servidumbre voluntaria. Y debe tener razón. Decía Píndaro que, al final, si hilamos fino, nos damos cuenta de que la costumbre es reina emperadora del mundo. Es cierto que no podemos no vivir una vida cotidiana —todos tenemos una y ni el más original y excéntrico puede escaparse— pero no está escrito en ningún lado que los quehaceres diarios, aunque sean una condición para la existencia, deban ser, necesariamente, un asunto tedioso. Todos sabemos que la vida es, la mayoría de las veces, un entramado enloquecido de afanes y rutinas, pero hay que reflexionar sobre ella —examinarla, pensarla— para no dejarnos ahogar por la monotonía y olvidar lo interesante que puede llegar a ser el combate por vivir como queremos y no ser súbditos sucesivos de la familia, el trabajo, la nación, los amigos, las sucesivas parejas, las convenciones sociales y culturales, los gobiernos locales, provinciales, nacionales e internacionales y demás etcéteras.
Recordemos algo que, probablemente, hemos olvidado en el camino: tal y como apunta La Boétie, la reflexión, la observación, los libros y la enseñanza, más que cualquier otra cosa, realmente «brindan el juicio para comprender la propia naturaleza de la tiranía y aborrecerla». Pongámonos a ello otra vez. De nuevo, como cuando éramos turbios adolescentes a solas en nuestro cuarto, pensemos cómo vivir, con nosotros mismos y con los demás, sin miedo al ridículo, sin pensar en las mofas y los chistes tristes de los amigos. Ni que sea para pasar el rato.
Según el autor de Discurso sobre la servidumbre voluntaria, la mejor manera de «matar» a un tirano —o, en su defecto, una relación tiránica de cualquier especie y condición— es destruyendo su poder a través de la resistencia no violenta. «No les pido que coloquen las manos sobre el tirano para derribarlo, si no simplemente que ya no lo apoyen más, entonces lo verán, como un gran coloso cuyo pedestal ha sido apartado, caer por su propio peso y romperse en pedazos». Esto es: tomad la resolución de no servir y seréis libres. Para La Boétie, la libertad es un bien cuya pérdida para toda persona de honor «hace que la vida sea amarga y la muerte un beneficio», ya que «no solo hemos nacido con la libertad, sino también con la pasión por defenderla», hasta el punto de que si la libertad «desapareciese por completo de la tierra, muchas personas la inventarían».
Es interesante reflexionar sobre por qué el amigo Étienne considera la servidumbre voluntaria un vicio y no una virtud, tal y como se han encargado de subrayar durante largos y monótonos siglos las sucesivas religiones del mundo y las convenciones sociales más arraigadas en nuestras carnes. La clave estriba en que, según La Boétie, esta esclavitud contradice, en verdad, nuestra propia naturaleza. Dado que todos tenemos capacidad de razonar, la virtud radica en cultivar tu propia independencia en comunidad. Tal y como ya apuntaba Sócrates tantos siglos atrás: los que han probado la libertad resisten el cautiverio aunque les cueste la vida. Como el griego, el francés huye de la coacción social. Y no duda en afirmar que contra las normas estúpidas solo es posible la rebelión. Hay que ser moralmente autónomo, dueño de tu vida en igualdad con los demás. Al final, está clara la consigna: haz lo que debas. Y, por Dios, huye como de la peste de la insoportable pomposidad del quejica.
Sócrates es el primer pensador que se da cuenta del grave error de la filosofía al desdeñar la vida cotidiana. Es el ejercicio de la libertad en vivo, en constante movimiento, es esa indagación sobre lo que vas a hacer cada día de tu existencia. De lo que se rechaza y de lo que se elige nace el futuro. De lo más banal a lo más importante. Esto es, Sócrates es el primer futurista. Porque te está hablando de tu futuro, y del futuro de todos. Pero no nos engañemos: ejercer esa libertad así, en las calles de Atenas en el año 350 antes de Cristo, en las de Burdeos a mediados del siglo XVI, o en las calles de Gijón, LA, Cochabamba, Nairobi o Nueva Delhi en esta segunda década del siglo XXI no es tan sencillo. «Muchos adoran el error descansado del que Sócrates viene a liberarlos», dijo otro filósofo, el francés Vladimir Jankelevicht. A los que presumían de sabios los consideró ignorantes, y en cambio le pareció que los más despreciados tenían una inteligencia superior. Investigó entre políticos, comerciantes y poetas, y se ganó múltiples enemigos. El inmenso socavón en la ética de la obediencia y la conformidad que urdió Sócrates lleva siglos mirándonos asombrado: como ya apuntaba el viejo griego, aún hoy casi nadie sabe lo que hace ni por qué lo hace. Y dejó sentencia —recogida por su alumno aventajado Platón—: «la muerte me importa tanto como nada y, en cambio, no cometer acciones injustas o impías es lo más importante para mí». Sí, efectivamente, esta es una vieja noticia, siempre vigente, no siempre comprendida: hay que pelear. Siempre. Por lo que quieres ser tú como persona, por lo que queremos que sea nuestra comunidad.
Étienne de La Boétie tenía un amigo íntimo, un amigo de verdad. Murió entre sus brazos, a los treinta y tres años. Sus últimas palabras fueron para él. Le rogó, le exigió: «Por favor, hazme un sitio, te ruego que me hagas un sitio». Su amigo, durante años, meditó sobre ese fatídico momento y su misteriosa petición. El último, fatal suspiro de La Boétie lo dejó destrozado. Su amigo apuntó: «Desde el día en que lo perdí, no hago sino errar y languidecer». Quien esto escribía era Michel de Montaigne, y a La Boétie le dedicó sus magníficos y celebres Ensayos. Pero antes hizo algo aún mejor: siete años después de la muerte de su amigo, interpretando finalmente las palabras del moribundo, sacó el polvo a las pocas hojas que contenía su escrito Discurso sobre la servidumbre voluntaria que circulaban perdidas de mano en mano, lo editó y lo convirtió en el flamante libro que es. Con su gesto, Montaigne acertó de lleno, porque le hizo a La Boétie un sitio en el panteón de la literatura y la filosofía universal: transformó a su amigo, hasta entonces un tipo anónimo, desconocido por todos, un muerto más en un planeta de cadáveres, en un pensador inmortal.
Mar Padilla, Mis hombres favoritos: Etiènne de la Boétie, jot down, 07/01/2015
12:26
lògica del risc (diccionari Ulrich Beck).
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Ulrich Beck
La xenofòbia esclata a Alemanya. I és especialment preocupant tenint en compte els seus antecedents. La imatge de rigor, seriositat i contenció amb què mutti Merkel vol marcar l’estil del país trontolla quan milers d’alemanys es manifesten contra la immigració musulmana, liderats per Lutz Bachmann, un sinistre personatge condemnat per proxenetisme, venda de cocaïna i agressions físiques. A Dresden, la ciutat que ha aplegat més manifestants, els estrangers són poc més d’un 2%, i els provinents de països musulmans un 0,2%. Podem deduir dues coses: que la figura del musulmà ja funciona com a enemic de manera simbòlica, més enllà de l’experiència real, i que el malestar social soterrat és enorme. La combinació és explosiva. A Merkel li està esclatant la seva estratègia de posar el poder per davant del benestar (les rendes dels alemanys estan a nivells del 1999). En aquest context, arriba la notícia de la mort del sociòleg Ulrich Beck. Recordo una conversa amb ell, ara fa nou anys, a Barcelona. Sintetitzo les seves paraules: Europa mai arribarà a ser un estat ni una nació. El camí cap a la unificació no passa per la uniformitat, sinó pel reconeixement de les particularitats nacionals. La diversitat és l’autèntica font de la creativitat potencial d’Europa. Hem de passar del pensament nacionalista a la integració cosmopolita, segons la qual la diversitat no és el problema sinó la solució. Necessitem unes estructures institucionals fonamentades en el reconeixement de l’Altre, del que té una cultura diferent.
No sembla que les idees de Beck penetrin fàcilment els caps de governants i ciutadans. Merkel ha reaccionat amb contundència verbal contra el creixement de Pegida (Patriotes Europeus contra la Islamització d’Occident). I cal esperar que aquest cop la ciutadania reaccioni abans que la xenofòbia faci allau. Però aquest conflicte pot fer emergir la crua situació social que els alemanys estan suportant per l’obsessió de Merkel de sotmetre Europa a través de l’austeritat. Més recentment, en una conferència al CCCB, el mateix Ulrich Beck deia: “A diferència d’èpoques passades, el nou poder alemany no necessita armes per imposar la seva voluntat a altres països. Per això és absurd parlar de Quart Reich. El poder fonamentat en l’economia no requereix invasions i tanmateix és omnipresent. El potencial de xantatge de què disposa no procedeix de la lògica de la guerra sinó de la lògica del risc: l’amenaça del col·lapse econòmic”. Això és el que està fent Merkel amb Grècia obrint-li ja la porta de sortida d’Europa si els seus ciutadans tenen la gosadia de votar Syriza. Així respecta la diversitat europea. Així entén la democràcia: o voteu al meu gust o marxeu.
Xenofòbia per un cantó, xantatge per un altre, la nova Alemanya està lluny de l’ideal cosmopolita que Beck pregona per a Europa. No badem.
Josep Ramoneda, Qüestions de fanatisme, Ara, 06/01/2015
enero 06, 2015
12:19
Al servei de la màquina.
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Los 162 pasajeros que murieron estrellados contra el mar en el accidente del Air Asia acaso estuvieran vivos si el piloto no hubiera sido tan respetuoso con las tecnologías modernas.
Los pilotos (como los médicos, como los controladores del metro, como los conductores de coches, como los directores de la televisión andaluza) son cada vez más disciplinados servidores de las órdenes que reciben desde las pantallas. De este modo puede ocurrir, como ocurre, que un conductor obedeciendo al GPS llegue a un lugar indeseado, que un médico guiado por los diagnósticos del sistema pase por alto indicios más graves o que las campanadas de fin de año no suenen en la televisión andaluza.
Un libro, Atrapados (Taurus, 2014), llama la atención sobre este grave fenómeno de humillante dependencia. Los profesionales se fían más de los artefactos que de su ojo, su pericia o su sentido común.
El siniestro del vuelo QZ801 sobrevino después de que el comandante pidiera permiso para elevarse de los 9.800 metros a los 11.600 y sortear así las malas condiciones meteorológicas de su ruta asignada. No se conoce si obtuvo o no este permiso pero, en todo caso, tuvo que intervenir urgentemente con sus manos sobre los mandos y olvidarse de los comandos. Pero en ese momento (quizás) ya se había olvidado de cómo emplear las manos para actuar.
Lo automático mata. O puede matar como el dispositivo automático que llevó en el buque Blue Sky M, de bandera moldava, a los inmigrantes hasta Italia entre olas trágicas. La automatización —en el mejor de los supuestos— libera la mente para otras tareas importantes, pero también la adormece para improvisar una estratagema audaz.
Si el médico ha dejado a un lado su ojo clínico y pide numerosas pruebas, si el chófer descuida el itinerario y se entrega al Tonton,si el maquinista se fía más de lo ingeniado que de su ingenio, ¿qué hacer? ¿Sucumbir a esta creciente tendencia de la automatización castrante? El libro de Nicholas Carr habla de “atrapados”, aunque muy pronto no será exagerado hablar de condenados.
Los luditas se aprestaban a destrozar máquinas en el siglo XIX invocando el derecho de los obreros a tener trabajo y no ser marginados en nombre del progreso. Este odio de los luditas contrasta con la pasión de los futuristas por las máquinas; y de las dos culturas, en distintos grados, se participa hoy. Los ecologistas con su deriva en las slow cities son luditas mientras los BoBos y sus domóticas serían en parte futuristas.
“La casa es la máquina de vivir” decía le Corbusier. Una burrada propia de su misma aspereza y de su misma época. El primor y los materiales cariñosos, la ornada calidad de las vidas y la reordenación del sentido del placer hacen concebir un mundo que sería mejor con la tertulia profesional (o en Red) que con la automatización solipsista. No obstante y aún pareciendo esta cultura deseable, a su lado se multiplican hoy los récords y los gigas, la alta velocidad y los clicks, las especies de todos los speeds sintéticos y el vano arrojo cotidiano que nos sume en el pasmo del infarto.
Vicente Verdú, La máquina que mata, El País, 2015
12:12
Els seguidors de Viriato.
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Viriato
Al narrar el episodio de Viriato, Modesto Lafuente, en su tan leída Historia general de España, le presenta como iniciador de una milenaria saga española de caudillos o generales salidos del pueblo, protagonistas de proezas que asombran al mundo pero que acaban en derrotas. Los seguidores de Viriato, incapaces de “agruparse en derredor de la bandera de tan intrépido jefe”, se dividieron en facciones que convirtieron aquella gesta en un sacrificio inútil. El “individualismo” español hizo que tanta heroicidad no lograra evitar la “esclavización” de la Península por los romanos. El individualismo, concluía Lafuente, era el mayor defecto de los españoles: a él se debió también que el país se dividiera en reinos durante la Edad Media, como se dividió en juntas frente a Napoleón, lo que prolongó dolorosamente aquellas guerras.
Ángel Ganivet, medio siglo más tarde, diría que España se diferenciaba de Europa, y hasta era su polo opuesto, por su ética estoica, su religiosidad intolerante, su creatividad poética, su incompatibilidad con “objetivos materialistas” y su “individualismo enérgico y sentimental”.
Al individualismo se refirió igualmente Rafael Altamira, en su Psicología del pueblo español. Y Ortega y Gasset, en su España invertebrada, vio el país entregado “al imperio de las masas” nada menos que desde los visigodos. Esa “rebelión sentimental de las masas”, ese “odio a los mejores”, era para él “la raíz verdadera del gran fracaso hispánico”; de ahí partían los males desintegradores o desvertebradores de España: la insolidaridad, el “particularismo”, el individualismo congénito.
Los exiliados en 1939 añadieron al individualismo otro negativo componente del “carácter nacional”: el cainismo, el odio entre hermanos, que imposibilitaba la construcción de una convivencia civil europea, moderna. Solo disentían en la causa de aquel defecto: las guerras sertorianas, los visigodos, la carencia de feudalismo, la herencia árabe, el aislamiento cultural decretado por Felipe II, la represión inquisitorial, el carácter austero e insolidario derivado de la sequedad del paisaje castellano... Pero del arraigado individualismo hispánico no dudaba nadie.
La más célebre de las polémicas posteriores a la guerra se libró a miles de kilómetros de la Península, entre Américo Castro y Claudio Sánchez Albornoz. El primero elaboró toda una teoría sobre la “morada vital” española basada en el “absolutismo personal” o “integralismo de la persona”, derivado de la pugna entre —y la represión sobre— las “castas” y la subsiguiente sumisión total de la sociedad a un entramado de poder constituido por el Estado y la Iglesia que oprimía al creador intelectual. Pero en lugar de concluir que eso había ahogado todo individualismo, para Castro eso había conducido a un individualismo de tipo amargado y nihilista. Albornoz, por su parte, pese a declararse positivista y enemigo del Volksgeist romántico, también defendía la existencia de una “forma de ser” española, derivada del medio físico y la herencia y vigente durante milenios, cuyos rasgos constantes eran la rudeza, la violencia, la sobriedad y un “exagerado individualismo”, consecuencia de la sequedad de la tierra (mesetaria, desde luego; como tantos otros, identificaba España con Castilla).
En fin, tanto la izquierda como la derecha se han dejado cautivar por esta creencia en un “carácter español” dominado por un disolvente individualismo. Pero ninguno de aquellos análisis fue una descripción aséptica de la realidad ni se apoyó en datos mínimamente verificables. Fueron, en definitiva, llamamientos a la unión, a la represión de toda discrepancia, y residuos del estereotipo romántico de los guerrilleros y las Cármenes. Porque lo que de verdad ha caracterizado a la cultura política española moderna ha sido precisamente la debilidad del individualismo: el estatismo, el corporativismo, el clientelismo, la fuerza de la familia y del grupo sobre el individuo.
En ninguna revolución española del XIX y XX dominó el individualismo. La primera Constitución, la “liberal” de Cádiz, carece de una declaración de libertades y no reconoce, por ejemplo, el derecho a no ser católico. La nación sustituyó en ella, es cierto, al rey como sujeto de la soberanía. Pero la nación se atribuyó poderes absolutos, en la senda del revolucionarismo francés que le había precedido pocos años antes. Fue colectivismo autoritario, no individualismo libertario al estilo angloamericano.
En el otro gran estallido revolucionario del XIX, el Sexenio 1868-1874, brilló fugazmente alguien como Pi y Margall, que hablaba de la soberanía individual, pero todo se vio anegado, durante el caótico verano de 1873, por una revolución protagonizada por entes colectivos, como los cantones.
Llegó más tarde el anarquismo, que pareció confirmar el cliché del individualismo hispano. Pero el anarquismo que dominó aquí fue kropotkiniano, de inspiración populista cristiana; su sujeto mesiánico era una colectividad, el pueblo trabajador, puro y sufriente, y proponía como ideal de sociedad igualitaria la de las hormigas o las abejas, regidas por la cooperación y el sacrificio por la colectividad. Hormigueros y colmenas, vaya modelos de libertad individual.
Lo mejor de la tradición político-intelectual moderna estuvo representado por la Institución Libre de Enseñanza, que sin duda dedicó sus esfuerzos a formar individuos autónomos, pero cuya base filosófica era el organicismo y el armonismo de Karl Krause, importado por Julián Sanz del Río a mediados del XIX. Preguntado por qué le había seducido precisamente Krause, filósofo de escaso renombre, el propio Sanz del Río respondió que por la similitud que encontró entre sus principios fundamentales y los del escolasticismo tomista aprendido en su juventud.
En fin, al revés que en las películas de Hollywood, el héroe del radicalismo español del XIX y XX nunca es el individuo rebelde, sino una colectividad: el pueblo, la clase, la nación. Raras veces se ve con respeto que el individuo persiga, por su cuenta, fines particulares.
La derecha tradicionalista o antiliberal, por su parte, sintetiza religión, orden social y patriotismo en la fórmula “la verdadera España”, en la que no hay espacio para las libertades individuales. En los últimos tiempos se diría que esto ha cambiado, porque parte de la derecha se declara “liberal”. Pero solo lo aplican a la economía, a la privatización de empresas o servicios públicos o al desguace del Estado de bienestar. Hay, sin duda, liberales entre ellos, pero como partido su liberalismo se esfuma ante su intensa política clientelar. Aznar cambió presidentes de empresas privadas, obligó a fusiones, hizo que se crearan empresas para perjudicar a adversarios políticos, desarrolló regulaciones que favorecían a sus partidarios; su intervención en Caja Madrid, sustituyendo a Terceiro por Blesa, merece especial recuerdo. En cuanto a defender e incrementar las libertades políticas, sencillamente no es lo suyo; al revés, “liberales” como Aznar o Aguirre se distinguen por un autoritarismo chulesco que no respeta las opiniones del adversario ni aun reconoce su derecho a opinar.
Lo comunitario es, en resumen, la referencia dominante en los programas políticos, el sujeto en cuyo nombre se reivindican derechos. De ahí que sea tan fácil la conversión de excarlistas o exmarxistas en nacionalistas (españoles, catalanes, vascos); transfieren su lealtad de una comunidad a otra. O que los obispos, que durante dos siglos condenaron la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, se sumen tan alegremente a la defensa de “derechos colectivos”. De ahí también el carácter hasta cierto punto engañoso de la Transición a la democracia. Como en 1812, una sociedad que se acostó un día autoritaria se levantó al siguiente demócrata y moderna. Pero no liberal. No es el respeto al discrepante lo que se enseña en la escuela. Y quien gana las elecciones se cree con derecho a ejercer un poder con muy escasas restricciones.
El público, acostumbrado a este tipo de retórica desde hace siglos, lo acepta. Pero pagaremos sus inconvenientes. Porque la sociedad ha cambiado. Es moderna, está secularizada, es individualista de hecho; en la vida diaria, los españoles persiguen su bienestar material. El discurso político, sin embargo, no lo refleja. En la retórica al uso siguen dominando las llamadas a la “solidaridad” y las condenas del “individualismo”.
Eso dificulta los arreglos. Porque es más fácil partir del individuo y negociar cuotas de bienestar que dirimir exigencias absolutas de comunidades metafísicas, como Euskadi, Cataluña o las “dos Españas”.
José Álvarez Junco, El famoso individualismo español, El País, 04/01/2015
11:31
Els historiadors i les temptacions essencialistes.
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Johann Gottfried Herder

Entre artistas, o al menos entre algunos artistas, no es raro escuchar la boutade de que el presente determina el pasado. Algunos, campanudos, apelan, con descuido y apresuramiento, a extravagantes interpretaciones de ciertos resultados de la mecánica cuántica, aunque lo más común es referirse a una particular genealogía de genios, siempre estupenda, que inexorablemente conduce a ellos mismos. Su obra iluminaría a los clásicos que, en una suerte de principio antrópico-estético, habrían venido al mundo para que ellos pudieran llegar a cuajar. Una vanidad adolescente que, en todo caso, nada tiene que ver con el extravío según el cual el presente modifica el pasado. Sin ir más lejos, cuando Borges, que medía con precisión de agrimensor el calibre de sus palabras, sostenía que “todo escritor elige a sus predecesores”, se limitaba a constatar que nuestra mirada nos lleva a seleccionar ciertas trazas del pasado. Nuestra mirada presente, la de hoy. El pasado queda intacto. Cosas de las leyes de la termodinámica, las más firmes entre las firmes. Las que nadie se puede saltar.
Tampoco los historiadores. Incluso cuando sostienen, como Josep Fontana en una entrevista reciente, que una manifestación de hace un par de años está en el origen de su reciente libro sobre una identidad colectiva, la catalana, que, según él, se remonta a varios siglos atrás. Una identidad que contrapone a la española. Así, a lo grande. La contraposición la juzga tan rotunda y de principio que, como si hiciera suya la versión más radical de la endeble tesis de Sapir-Wolf, se ha negado a traducir su libro al castellano porque “quería explicar cosas a gente que tiene la misma cultura, que ha tenido las mismas experiencias, que se ha encontrado con los mismos problemas y con la que tenemos una visión del mundo compartida, que es lo que acaba fabricando toda esta identidad”. Para aclarar el sentido de sus palabras precisa: “He escrito este libro pensando en lectores catalanes. Si he de hacer los mismos razonamientos a lectores castellanos, lo tendría que reescribir completamente. Y no sé si vale la pena el esfuerzo”.
No es una rareza la vocación nacionalista de los historiadores, calificados con frecuencia como nation-builders. Está bien documentada la versión turbulenta de ese vínculo, una común genealogía entre romanticismo, nacionalismo étnico-cultural e historicismo. Es seguramente la veta más honda del pensamiento reaccionario, en sentido literal, el que reacciona contra la Ilustración y, al servicio de esa operación, invoca la existencia de un particular espíritu de cada pueblo (Volksgeist), a medio camino entre la biología (la raza) y la cultura (la lengua), como fuente de legitimidad de las comunidades políticas contrapuesta a los principios universales y emancipadores de las revoluciones democráticas.
Aunque tales trazos espesos ya nadie, o casi nadie, los repite, es cierto que, con independencia de los fervores patrióticos de cada cual, hay algo de inevitable en el oficio y la perspectiva que allana el camino a la proliferación de sesgos nacionalistas. La simple idea de biografiar una comunidad conduce con naturalidad a presumir la existencia una entidad esencial que experimenta la historia, una entidad con un origen y un perímetro, unas fronteras. A esa entidad le pasan cosas, pero ella, por así decir, persiste. Le transcurren los acontecimientos, en lugar de ser ella misma un transcurso, o, por mejor decir, una trama de transcursos más o menos deshilachada.
Ese peaje resulta casi inexorable: el acto de elegir el objeto de investigación propicia la disposición a convertirlo en (clase) natural. Viene a ser algo parecido a lo que sucede con quienes investigan asuntos como “el deporte”, “las emociones” o “la enfermedad”, que, si no andan con cautelas, acaban por dar por supuesto que hay una suerte de esencias inmutables compartidas lo bastante relevantes como para justificar teorías generales de deporte (desde la halterofilia al ajedrez), de la emoción (desde el miedo al amor) o la enfermedad (desde la tuberculosis hasta el cáncer).
En todo caso, cuando el investigador se toma en serio su quehacer y se compromete en la búsqueda la verdad, controla ese tributo, se previene frente a las tentaciones esencialistas y matiza el alcance de sus juicios. Desde luego la tarea no es sencilla. Y es que diversas peculiaridades metódicas de la disciplina contribuyen a que se multipliquen las posibilidades de dejarse vencer por las anteojeras y entregarse a unas esencias que facilitan mucho la tarea de levantar “explicaciones”, tan falaces como económicas.
Cualquier acontecimiento es el resultado de un conjunto innumerable de causas. Quien apela al frío para explicar la muerte de unos indigentes omite la pobreza (y mil circunstancias más: estado físico, ignorancia, la termodinámica, etcétera). Normalmente, al explicar destacamos, entre las causas concurrentes, la menos obvia, la que ignora nuestro interlocutor. Pero la mera existencia de la tal diversidad permite que, del saco de las causas, cada uno extraiga la que quiera.
El problema se ahonda cuando se trata de procesos o secuencias de acontecimientos. Entonces el surtido se dispara y cada cual encuentra lo que viene a buscar. No es raro ver cómo se expurgan cuatro informaciones parciales, que pueden ser correctas, para levantar edificios de ficción, sin ponderar si hay otras contrapuestas o su peso real, cualitativo o cuantitativo, porque no es lo mismo una hoja parroquial o un diario personal que una portada de The Economist o el preámbulo de una Constitución.
Caben más posibilidades para cultivar la arbitrariedad, entre ellas la más importante: la identificación del momento cumbre que fija la esencia de la sociedad provista de todas las virtudes que, retrospectivamente, se recrearán. Lo demás, anterior o posterior, sería simple aderezo. Lo hemos visto en este tiempo. La Cataluña de 1700, igualitaria, democrática, cívica, dialogante y pacífica, sería la genuina y, lo que venga después, sobre todo si se juzga mal, aparecerá como resultado de una contaminación “externa”, de España.
La operación se complementa mediante un uso incontrolado de los contrafácticos: lo que no sucedió no se utiliza como la inevitable herramienta para explicar lo que sucedió, sino para conjeturar historias fantásticas que como consecuencia de la contaminación, no llegaron a puerto y que, de no haberse frustrado, habrían conducido al mejor mundo posible. Una secuencia de (falaces) cadenas de plausibilidad (esto habría llevado a lo otro, lo otro a lo de más allá, etcétera) refuerzan un delirio que aumenta con el número de eslabones intermedios entre el recreado pasado glorioso y el fascinante mundo posible que pudo haber sido y no es y que ahora sirve para cultivar un inacabable reproche retrospectivo: ¡con lo que nosotros podríamos haber sido! Está de más decir que, en esta operación, resulta muy conveniente disponer de un arsenal de palabras que hoy designan realidades diferentes de —si no opuestas a— las que designaron en otro tiempo: constituciones, libertades, parlamentos.
En ese relato el marco conceptual no es un entramado de clases, relaciones económicas o luchas de poder, sino un conflicto entre entes esenciales (España y Cataluña) a los que se atribuyen intenciones, aspiraciones, voluntad y, sobre todo, identidad colectiva. El guión se repite en estos días cuando se utilizan fórmulas como “España odia a Cataluña” o —la mejor intencionada, pero no menos imbécil— “España ha de resultar atractiva para Cataluña”.
En disciplinas con protocolos imprecisos la falta de cautela autocrítica, como de otras virtudes epistémicas, tiene desastrosas consecuencias, incluso entre los mejores. Entre ellas, la pérdida del sentido común. La tesis de la identidad de los pueblos quiere decir, operacionalizada, que yo tengo más que ver con un tipo vestido de sayo de velarte o calzas de velludo, incapaz de entender cosas como el derecho al voto de la mujer, la luz eléctrica, el alcantarillado, el transporte público y hasta la idea misma de identidad cultural, que con otro con el que discuto en Facebook, comparto el miedo al ébola, el cambio climático o el IS y, juntos, hemos visto cambiar hasta tal punto nuestro país que ni siquiera nuestros abuelos entenderían lo que acabo de contar.
Félix Ovejero, La Historia contra la termodinámica, El País, 05/01/2015
11:15
Què vol dir ser universal?
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La tendència a interpel·lar la filosofia a força de requerir-la per la seva utilitat, donant per descomptant que, en cas que no sigui capaç de respondre afirmativament, es quedaria sense motiu de ser, s'ha consolidat com a tòpic. Juntament amb aquest, gairebé com un corol·lari obligat, sembla que s'estén el convenciment que la necessitat de reflexió i de crítica que experimentem els éssers humans no té cap mena de valor, la que pensar bé no produeix el més mínim benefici, de cap tipus, en les nostres vides.

Però aquest convenciment està lluny de ser obvi o evident per si mateix. Suposem una qüestió molt debatuda, la de si les idees (totes elles, per cert: no només les filosòfiques més abstractes sinó també les polítiques o les de qualsevol altre tipus) poden tenir una pretensió de validesa universal en el temps i en l'espai, de manera que puguin ser predicades de qualsevol realitat en qualsevol moment de la història, o, per contra, hem de rebaixar una pretensió tan exagerada i considerar-les sempre datades i contextualitzades.
De vegades aquesta discussió adopta una forma tan contundent com simplista. Això passa quan, posem per cas, algú interessat a rebaixar unes pretensions universalistes que li semblen excessives (i que sovint es formulen en el llenguatge ordinari a través de formulacions del tipus “això sempre ha estat així”, una rotunditat que de vegades va més enllà i es complementa amb “... i sempre serà així”) assenyala el marc espaciotemporal en què va sorgir una determinada idea que després es va difondre per la història i el planeta amb èxit. Tots hem sentit o llegit afirmacions de l'estil: “la nostra idea de racionalitat no és universal, sinó que sorgeix a la Grècia clàssica el segle IV abans de Crist” (per descomptat que la categoria “racionalitat” es pot substituir per la de “ésser humà”, “justícia”, “llibertat” o qualsevol de les que componen l'utillatge categorial bàsic del discurs filosòfic habitual).
La veritat és que d'aquestes afirmacions es podria dir allò que respecte d'un polític conservador espanyol (avui retirat) solia repetir el seu principal (i també retirat) adversari, això és, que es limiten a solemnitzar una obvietat. És evident que tot sorgeix en un determinat context espaciotemporal. Aleshores per què s'ha de constatar el que és obvi? D'on, si no és d'un determinat context material, podia sorgir? Quin altre origen es podria esperar per a una idea? Per atzar hi ha alguna cosa que no hagi sorgit en una determinada intersecció d'aquestes coordenades?
Encara que a algú l'hi puguin semblar, aquestes no són unes preguntes retòriques. De fet, durant períodes prolongats al llarg de la història de la cultura occidental han obtingut una resposta diferent de la que avui es tendeix a veure pertot arreu com gairebé inevitable. Per part de qui? Doncs, per exemple, per part dels qui han cregut que els fonaments ètics de la nostra conducta procedeixen directament d'un ésser transcendent (la imatge canònica, categòrica i concloent, d'una veritat que estaria per damunt del temps i de l'espai seria representada per Déu entregant les taules de la llei a Moisès a la muntanya Sinaí). Encara que potser a aquest grup se'ls hagi afegit un nombre creixent de crítics orientaloides, que censuren a determinades pretensions universalistes el seu eurocentrisme, però posen a resguard d'aquest mateix retret les seves creences exòtiques, a les quals defensen precisament perquè són mil·lenàries.
Però es pot descreure de qualsevol metafísica transcendentalista i ahistòrica sense caure en el relativisme trivial assenyalat. Cal defensar un ideal de debò que es reclami del materialisme (d'acord amb la definició de Manuel Sacristán, materialista és aquell que defensa que el món s'ha d'explicar per si mateix) i que no renunciï a la dimensió històrica. Aquells que segueixin aquest ideal probablement no aspiraran a objectius omniabarcadors, sinó que alimentarà una pretensió d'aparença més modesta: en definitiva, la d'entendre de manera correcta el propi temps.
En el benentès que ser conscients que estem en la història (i en la geografia) no equival a renunciar a l'ambició d'universalitat. Perquè la universalitat, si existeix, no és d'origen (el mateix Moisès hauria rebut les taules de la llei en una data determinada i en un lloc concret, la muntanya Sinaí, per això, en sentit estricte, fins i tot els manaments van entrar en vigor en un moment històric particular!) sinó de destí.
El que significa, per exemple, que no hi ha cap mena de contradicció entre parlar de drets humans de primera, segona o tercera generació (això és, que s'han anat formulant al llarg de diferents moments) i, al mateix temps, considerar-los universals. Perquè universal és, simplement, allò que hem decidit (en aquest cas, a través d'una declaració acordada per tots) que mereix ser compartit per la humanitat sencera, amb absoluta independència de quan i on es va prendre la decisió.
Manuel Cruz, Filosofia aplicada ... a les idees, El País, 04/01/2015
10:55
Genie, la nena salvatge (documental).
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Genie, la nena salvatge (documental).
0:01
Treball temporal.
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El Roto
enero 05, 2015
23:19
Harmonia contra desmesura.
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La torre de Babel by Bruegel el Vell
L’inici de la segona guerra mundial va truncar un dels desafiaments més delirants del segle XX, un segle, per cert, pròdig en desafiaments delirants: l’Alemanya nazi i la Rússia estalinista es disputaven, en secret, la construcció de l’edifici més gran del món. Es tractava de superar els monuments antics i també els gratacels de Nova York. A Berlín l’arquitecte Albert Speer havia de construir el Palau dels Fòrums Populars. El model inspirador, es deia, era el temple de Salomó. El símbol central era la cúpula, com a Santa Sofia de Constantinoble i com a Sant Pere del Vaticà. Respecte d’aquest últim, Hitler volia que la cúpula del seu temple del poble fos disset vegades més gran que la romana. L’arquitecte rus Borís Iofan va ser l’encarregat d’aixecar l’edifici rival a Moscou. També ell, a la recerca d’autoritat, va inspirar-se en un paisatge bíblic: la torre de Babel. En un paisatge bíblic i en la seva interpretació pictòrica: sembla que Iofan tenia al seu despatx una reproducció gegantina del quadre de Bruegel el Vell. S’ha discutit molt el significat que el pintor holandès va voler donar a la seva obra. És possible que, en efecte, fos una advertència moral contra la desmesura humana. En tot cas a l’estètica estalinista va tenir un efecte contrari i va servir com a paradigma d’un hipotètic futur. El ziggurat previst per Iofan arribava als núvols i estava coronat per una estàtua de Lenin d’una mida tan colossal que els avions li passarien entre les cames. La culminació del deliri era, com es va projectar, situar el despatx de Stalin a l’alçada del cervell de Lenin.

La guerra va interrompre els projectes, tant el de Berlín com el de Moscou. Si s’haguessin construït, ara tindríem uns monstres arquitectònics a l’espera que el pas del temps els fes aparèixer com a runes. Com la torre de Babel. També els monstres que construïm arrogantment en l’actualitat acabaran com Babel, sense necessitat que un déu els destrueixi. Hauríem d’evitar la desmesura i apostar per l’harmonia. Potser és això el que volia dir Bruegel al seu quadre.

Rafael Argullol, Les ruïnes dels deliris, Ara, 04/01/2015
enero 02, 2015
15:54
Erwin Schödinger,el viratge de la ciència cap a la filosofia.
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En sus años de docencia en una institución universitaria de Dublín, el profesor Schrödinger, premio Nobel de Física, se distancia (relativamente) de sus investigaciones directas en física teórica para consagrarse a una reflexión sobre el concepto mismo que se halla en el origen de la disciplina: physis, término equívocamente vertido por naturaleza, que Schrödinger se propone iluminar a partir de la percepción que de ella tienen los más arcaicos pensadores griegos; resultado de tal reflexión es este pequeño libro. Su importancia no reside en el grado de erudición filosófica del autor (que sin embargo para sí quisieran muchos profesores de la disciplina) y ni siquiera en su indudable autoridad para vincular la historia de la filosofía a la historia de la ciencia. Lo que llama la atención es sobre todo la disposición de espíritu con la que el ilustre científico acomete la tarea de hurgar en los textos presocráticos. Textos que no cabe aún catalogar propiamente ni de cien tíficos ni de filosóficos y ello porque tal división encuentra origen en un singularísimo rasgo de la operación de pensar que se va fraguando por vez primera en tales textos. Schrödingerparece reconocerse y deleitarse en este horizonte previo a la parcialización de las tareas del espíritu. «La filosofía de los antiguos griegos nos atrae hoy porque nunca ... se ha establecido nada parecido a su altamente avanzado y articulado sistema de conocimiento y especulación sin la fatídica división que nos ha estorbado durante siglos y que ha llegado a hacerse in sufrible en nuestros días», escribe el autor.
Pero es más: El científico que, tras forjar las ecuaciones en las que arranca la mecánica cuántica, puso de relieve que las paradojas que ésta plantea se dan asimismo en el nivel macroscópico, el cien tífico que en mayor medida contribuyó a subvertir los pilares sobre los que creíamos asentada la teoría del conocimiento, se propone determinar inequívocamente dónde reside la importancia del pensamiento griego (al que tantos se acercan de forma puramente beata) alcanzando a señalar que lo fundamental estriba en el doble rasgo siguiente: a) allí se instaura la convicción de que el mundo en nuestro entorno es cognoscible, y b) se considera que el sujeto que conoce es neutro respecto a la entidad conocida y al propio acto de conocer.
La reflexión de Schrödinger nos conduce así hasta el advenimiento de algo que a priori no era necesario ni evidente, que para nosotros llegó sin embargo a ser la evidencia misma y que, precisa mente tras Schrödinger (junto a otros grandes cien tíficos de nuestro tiempo), ha dejado de ser tal.
En este discurrir sobre los griegos no deja jamás de estar presente la mirada del físico cuántico. El nombre de Schrödingerha quedado vinculado, de manera casi popular, al célebre apólogo del «gato enclaustrado», que recordaremos brevemente. En una caja se encuentra el felino junto a un dispositivo mortal que tiene un 50% de posibilidades de funcionar. Suponiendo que no tenemos medio de saber si ha funcionado o no, antes de que se abra la caja ignoramos si el gato está vivo o muerto; hasta ahí todo normal. Mas según los principios de la mecánica cuántica, el investigador que ha construido la situación ha superpuesto un estado que implica gato vivo y un estado que implica gato muerto. Ahora bien, tal superposición cuenta entre los rasgos constitutivos del fenómeno que se investiga; por consiguiente, no se trata tan sólo de que no sepamos (antes de abrir la caja) si el gato está vivo o muerto, se trata de que está a la vez vivo y muerto, el gato está en el limbo, por así decirlo.
Muchas han sido las controversias en tomo a la significación real de tal apólogo y en general res pecto a las paradojas de la mecánica cuántica. En cualquier caso ¡Kant jamás se hubiera permitido ignorarlas! (contrariamente a tantos «metafísicos» actuales que creen poder permanecer indiferentes a las ecuaciones de Schrödinger).
En un pasaje central de su reflexión, Schrödinger se refiere a las teorizaciones en las que el ideal del conocimiento científico parece quedar reducido al de computar y describir los fenómenos renunciando así a toda dimensión explicativa Los orígenes de tal concepción se remontan como mínimo a un célebre texto de los Principia de Newton del cual no tenemos espacio para ocuparnos. Señalemos tan sólo que en él se erige en soporte teorético exclusivo de la ciencia la llamada «filosofía experimental», en la cual —escribe Newton— «se extraen proposiciones de los fenómenos y después se generaliza por inducción». Según tal filosofía, sabiendo cómo cae un cuerpo es ocioso preguntarse por qué cae (hipothesis non fingo, dice Newton al respecto). No es discutible que la actividad consistente en computar, describir, generalizar por inducción y efectuar previsiones aparecería así como modelo único de cientificidad, res pecto al cual quedaría como residuo de espiritualidad adolescente una ciencia vinculada a la filosofía propiamente dicha; aquella filosofía que, en términos de Leibniz, «busca siempre la razón»: esa razón sin la cual Kant (tan newtoniano por otra parte) negaba el derecho a decir «todo cuerpo es pesado» por mucho que la gravedad fuera constatada por doquier.
Pues bien, esta ruptura de facto entre filosofía y física está a punto de ser superada, y ello como resultado de la interrogación de los propios físicos, aguijoneados por la aparición en sus teorías de lagunas de inteligibilidad que les parecen a ellos mismos escandalosas y que desde luego lo son mucho menos que el evocado hypothesis non fingo. No se trata sólo de que algunas de las cuestiones plantea das por la relatividad y la teoría cuántica hayan llegado a ser centrales en la filosofía de la ciencia. Se trata, fundamentalmente, de que la física contemporánea tiende intrínsecamente a convertirse en reflexión sobre los conceptos que constituyen el soporte no sólo de la propia disciplina, sino quizá de todo conocimiento humano, y que al efectuar tal viraje, la física encuentra exactamente los mismos problemas que constituyen el núcleo duro de la filosofía, a saber, la teoría de las determinaciones del ser u ontología Para la propia filosofía, la mediación de sus problemas clásicos por las reflexiones precedentes de los físicos constituye auténtico alimento revitalizador, que restaura la frescura originaria y le otorga nueva legitimidad. De ahí la importancia que dábamos a la disposición misma del autor de este pequeño texto.
Víctor Gómez Pin, Prólogo a Erwin Schödinger, La naturaleza y los griegos, Tusquets Editores, Metatemas, Barna 1997
10:50
Un any més.
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mvillar
10:15
Transparència, economia i societat (Byung-Chul Han).
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La coacció de la transparència no és avui un explícit imperatiu moral o biopolític sinó, sobretot, un imperatiu econòmic. El que s’il·lumina es lliura a l’explotació. Il·luminació és explotació. La hiperil·luminació d’una persona maximitza l’eficiència econòmica. El client transparent és el nou habitant, l’home sagrat del panòptic digital.
(...) Els consumidors es lliuren voluntàriament a les observacions panòptiques, que dirigeixen i satisfan les seves necessitats. Aquí, els mitjans socials ja no es distingeixen de les màquines panòptiques. Coincideixen comunicació i comerç, llibertat i control. L’obertura de les relacions de producció per als consumidors, que suggereix una transparència recíproca, es mostra, al capdavall, com a explotació del social. El social es degrada i es fa operacional fins al punt de convertir-se en un element funcional del procés de producció. Serveix sobretot per optimitzar les relacions de producció. A la llibertat aparent dels consumidors li manca tota negativitat. Ells ja no constitueixen cap afora que qüestioni l’interior del sistema.
(“La societat del control”)

Byung-Chul Han, La sociedad de la transparencia, Herder, Barcelona 2013
9:54
"En el fons, la filosofia és un gènere literari" (Javier Gomá Lanzón).
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Javier Gomá: La filosofía siempre ha sentido fascinación por la ciencia, su exactitud, su carácter predictivo y acumulativo, su demostrabilidad. En los últimos siglos, en los que nace la ciencia moderna y alcanza su esplendor, esa fascinación es tan fuerte que la filosofía trata de emularla en todo: un lenguaje cercano a la jerga, unos conocimientos reservados a iniciados, unos problemas que sólo interesan a éstos…En diversos lugares –últimamente en el artículo “La filosofía como literatura conceptual”- he defendido que la filosofía debe renunciar a esta pretensión porque en el fondo es un género literario. Sus proposiciones nunca son verificables, como no lo son los versos de un poema. ¿Y qué novelista escribe sólo para ser leído por otros novelistas? De igual forma, es absurdo que un filósofo dirija sus escritos sólo a otros filósofos dejándose enredar en debates eruditos que sólo interesan a los especialistas. Por el contrario, debe poseer un estilo literario y escribir para toda persona que quiere vivir su vida de manera digna y consciente. Todos los hombres y mujeres interpretan el mundo y en ese sentido todos son filósofos. Hay unas interpretaciones más refinadas que otras, más articuladas, más cultas, más decantadas, pero no podemos dejar de interpretar el mundo. La filosofía ayuda a mejorar esa interpretación iluminando la experiencia individual y ofreciendo un lenguaje apropiado. Y entre las interpretaciones del mundo, la idea de qué es excelente en cada caso, dónde se halla el ejemplar excelente en cada una de las especies de entes de que se trate. Y esto vale también para la especie humana: qué forma tendría la excelencia humana, dónde hallar una manifestación ejemplar de lo humano, cómo sería una individualidad modélica, susceptible de imitación y generalización. La filosofía debe colaborar en encontrar estas formas ejemplares que orientan, como ideal, para vivir una vida más significativa, más sabia, más entusiasmada, en resumen, una vida mejor.
José Luis Coronado, Entrevista a Javier Gomá , INED 21, 28/12/2014
9:50
Atomització social i civilització dels comportaments (Lipovetsky).
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Alexis de Tocqueville

Inseparable del individualismo moderno, el proceso de civilización no debe confundirse sin embargo con la revolución democrática concebida como disolución del universo jerárquico e instauración del reino de la igualdad. Sabemos que en la problemática tocquevillana, es la «igualdad de condiciones» la que, al reducir las desemejanzas consideradas, naturales entre los hombres, al instituir una identidad antropológica universal, explica la suavización de las costumbres, la regresión del uso de la violencia interpersonal. En los siglos de desigualdad, la idea de similitud humana no existe, por ello la compasión, y la atención para con los que pertenecen a una casta reputada esencialmente heterogénea, difícilmente pueden desarrollarse; por el contrario, la dinámica igualitaria, al producir una identidad profunda entre todos los seres, miembros iguales de una humanidad idéntica y homogénea, favorece la identificación con el dolor y la desgracia ajenos y, de este modo, obstaculiza los excesos de violencia y de crueldad (A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Gallimard, 1961. t. I, vol. II, pp. 171-175). A esa interpretación, que tiene el mérito de analizar la violencia en términos de lógicas y significaciones sociales históricas, debe objetarse que la crueldad y la violencia en los tiempos jerárquicos no se desplegaban únicamente entre individuos de órdenes diferentes: los «iguales» eran también víctimas de una violencia cruel. Los odios de sangre ¿no eran más fuertes cuanto más cerca estaban los hombres, más parecidos? Así las denuncias por brujería de los siglos XVI y XVII afectaban casi exclusivamente a gente que los acusadores conocían, vecinos e iguales; los duelos y vendettas se producían esencialmente entre semejantes. Sí la violencia y la crueldad no disminuían, entre iguales eso significa que no es la igualdad, concebida como estructura moderna del apercibimiento del otro en tanto que «igual», la que hace inteligible la pacificación de los individuos. La civilización de los comportamientos no llega con la igualdad, llega con la atomización social, con la emergencia de nuevos valores que privilegian la relación con las cosas y el abandono concomitante de los códigos del honor y la venganza. No es el sentimiento de similitud entre los seres lo que explica el declive de las violencias privadas; la crueldad empieza a producir horror, las peleas se convierten en signos de salvajismo cuando el culto por la vida privada suplanta las prescripciones holistas, cuando el individuo se repliega en su criterio propio, cada vez más indiferente al juicio de los otros. En este sentido, la humanización de la sociedad no es más que una de las expresiones del proceso de desocialización característica de los tiempos modernos, con la promoción democrática de la identificaciónentre los seres, Tocqueville ha sabido llegar al núcleo del problema. En un pueblo democrático, cada cual siente espontáneamente la miseria del otro: «Tanto da que se trate de extranjeros o enemigos: la imaginación le sitúa a uno en su lugar. Mezcla algo personal con su compasión y le hace sufrir a uno mismo cuando se desgarra el cuerpo de su semejante.» (A. de Tocqueville, ibid., p. 174) Contrariamente a lo que pensaba Rousseau, la «compasión» no está detrás de nosotros, está delante, es obra, de lo que según él la excluye, es decir la atomización individualista. El encerrarse en sí mismo, la privatización de la vida, lejos de suprimir la identificación con el otro, la estimula. El individuo moderno debe ser pensado junto con el proceso de identificación, que sólo tiene un sentido verdadero allí donde la desocialización ha liberado al individuo de sus lazos colectivos y rituales, allí donde uno y otro pueden encontrarse como individuos autónomos en un encaramiento independiente de los modelos sociales preestablecidos. Por el contrario, por la preeminencia concedida al todo social, la organización holista obstaculiza la identificación intersubjetiva. Mientras la relación interpersonal no consigue emanciparse de las representaciones colectivas, la identificación no se opera entre yo y otro sino entre yo y una imagen de grupo o modelo tradicional. Nada de eso ocurre en la sociedad individualista que tiene como consecuencia el hacer posible una identificación estrictamente psicológica, es decir que implica personas o imágenes privadas, por el hecho de que ya nada dicta imperativamente desde siempre lo que debe hacerse, decirse, creerse. Paradójicamente, a fuerza de tomarse en consideración de forma aislada, de vivir por uno mismo, el individuo se abre a las desgracias del otro. Cuanto más se existe en tanto que persona privada, más se siente la aflicción o el dolor del otro; la sangre, las agresiones a la integridad del cuerpo se vuelven espectáculos insoportables, el dolor aparece como una aberración caótica y escandalosa, la sensibilidad se ha convertido en una característica permanente del homo clausus. El individualismo produce pues dos efectos inversos y sin embargo complementarios: la indiferencia al otro y la sensibilidad al dolor del otro: «En los siglos democráticos, los hombres se sacrifican raramente unos por otros, pero muestran una compasión general para todos los miembros de la especie humana.» (A. de Tocqueville, ibid., p. 174.) (pàgs. 195-197).

Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986
0:20
La transparència com a imperatiu moral (Byung-Chul Han).
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La transparència i el poder se suporten molt malament. Al poder li agrada amagar els seus secrets. (...) Però la transparència recíproca només pot aconseguir-se per la vigilància permanent, que assumeix sempre la forma més excessiva. A més, el control total aniquila la llibertat d’acció i condueix, al capdavall, a una uniformitat. La confiança que produeix espais lliures d’acció, no pot substituir-se simplement pel control. (...)
La confiança només és possible en un estat mitjà entre el saber i el no saber. Confiança significa: malgrat el desconeixement en relació amb els altres, construir una relació positiva amb ells. La transparència és un estat on s’elimina tot el no saber. On domina la transparència no hi ha lloc per a la confiança (...) L’exigència de transparència es fa sentir quan ja no existeix cap confiança. (...) La societat de la transparència és una societat de la desconfiança i de la sospita, que, a causa de la desaparició de la confiança, es recolza en el control. L’exigència poderosa de transparència mostra que el fonament moral de la societat s’ha fet fràgil, que els valors morals, com la honradesa i la lleialtat, perden cada cop més la seva significació. En el lloc de la moral impotent s’introdueix la transparència com a nou imperatiu moral.
(“La societat del control”)

Byung-Chul Han, La sociedad de la transparencia, Herder, Barcelona 2013
enero 01, 2015
13:10
Subjecte i coneixement de la realitat.
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Son muchos los pensadores que en el siglo XX han sentido nostalgia de la Jonia arcaica y ello, entre otras razones, por considerar que, por dispares que sean, los problemas que abordan las diferentes disciplinas tienen una matriz común y en consecuencia una relación intrínseca, por lo cual la toma de partido respecto a uno de ellos afecta también a los demás. Esta es una de las razones que moverían a retornar al periodo álgido del pensamiento de los Tales de Mileto (585 a. C. aproximadamente), Anaximandro, (hacia 565) Anaxímenes (545)...

En estos pensadores, que podrían ser considerados tanto los primeros científicos racionalistas como los primeros filósofos, se habría fraguado no sólo la idea de que la naturaleza es susceptible de ser comprendida, sino también la más singular todavía de que tal comprensión es neutra, es decir: la persona comprende sin perturbar lo comprendido, sin involucrarse en ello, lo cual es la primera condición de que quepa hablar de conocimiento objetivo. Y aquí hay un punto que permite la inflexión, el viraje de una problemática que podría ser considerada meramente científica a una problemática que, vinculada a la ciencia, permitiría in embargo hablar ya de filosofía.
Viraje hacia la filosofíaSi en el acto de conocer el sujeto introdujera una perturbación en lo conocido, perdería nitidez la diferencia misma entre sujeto y objeto. Tenemos aquí el origen mismo de una polaridad tan arraigada que ni siquiera (en nuestro ordinario discurrir) la reflexionamos. Cabe seguir en esta ausencia de reflexión, seguir considerando como obviedad que el objeto no es perturbado por el conocimiento y así posibilitar la clara distinción entre sujeto y objeto, de manera concreta mantener la diferencia entre la naturaleza entorno y la singular entidad que constituye el ser que conoce, sentando así las bases de la actitud que caracteriza al físico, movido ("si se me pone contra la pared" dice John Bell) a afirmar la existencia de una naturaleza independiente, aun en los casos en que su propio trabajo obliga a considerar (al menos considerar) la hipótesis contraria.
Entre los pensadores griegos, algunos privilegiaron el testimonio de los sentidos a la hora de atribuir propiedades a la naturaleza, y otros por el contrario consideraron como realidad física lo que los sentidos no podían percibir. Un tiempo incluso pudo pasar desapercibido el hecho de que en este segundo caso el único testigo de que había una realidad física era precisamente el intelecto. Pero el problema sin embargo surgió, surgió un combate entre los sentidos y el intelecto, reflejado en un bellísimo fragmento atribuido por Galeno a Demócrito y en correlación surgió el combate no tanto entre "realistas" e "idealistas" (al postular el vacío y los átomos el texto de Galeno sostiene que constituyen lo que de verdad hay), como el combate relativo al papel del hombre en la constitución de la propia realidad, combate relativo al papel del hombre en el ser de las cosas... combate que conduciría inevitablemente a una interrogación sobre el propio ser del hombre.
Estos asuntos también ocuparon a los llamados fisiócratas, y que eran de hecho los que reflexionaban sobre la naturaleza, o sea, los físicos de la Antigüedad. Algunos de sus sucesores dejaron ya de ocuparse de la primera parte, dejaron de ser físicos. Entre unos y otros alimentaron un debate que emulando a Platón cabe designar de "lucha de gigantes en torno al ser" En tal combate seguimos gracias entre otras cosas a los nuevos físicos, a los Tales, Anaximandro, Anaxímenes... de nuestra época.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 79, El Boomeran(g), 01/01/2015
diciembre 31, 2014
23:11
Primats que s'emborratxen.
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Los ancestros del ser humano ya celebraban con alcohol. Charles Darwin pensaba que el ser humano es el único animal que, a diferencia de otros monos, después de beber brandy y agarrarse una borrachera lo haría de nuevo. Aquí se equivocó, porque compartimos esa afición por la intoxicación con otros primates y varios animales más.
La primera vez que los humanos consumieron alcohol, probablemente fue como lo hacen los animales, a través de frutas que caen al suelo y fermentan por sí solas, produciendo un alcohol de baja graduación. Puedes ver este tipo de "botellones" accidentales en la sabana africana, donde varios animales se reúnen para consumir los frutos del árbol de la marula a la vez. Las consecuencias del alcohol en su organismo son muy parecidas a las que nosotros sufrimos: fallos en la locomoción, caídas y finalmente somnolencia. Al día siguiente también tienen resaca.
Pero hay otra manera de viajar aún más hacia el pasado y descubrir las raíces de esta tendencia. Se trata de comparar genes y comprobar cuándo se adaptaron nuestros cuerpos para producir enzimas que metabolizan el etanol. Comparando a varios mamíferos, la enzima en cuestión llamada ADH4, aparece con una mutación genética hace 10 millones de años aproximadamente. El cambio sugiere que "en la dieta de los primeros homínidos, se fue incrementando el consumo de alcohol poco a poco", afirma el autor del estudio Matthew Carrigan. Esto significa que fue justo en las primeras etapas de nuestra adaptación a la vida en el suelo de la selva cuando se produce la transformación.
Pero para los Homo Sapiens nunca es suficiente y "una vez que se familiarizaron con el efecto buscaron la intoxicación frecuente", cree el arqueólogo Patrick McGovern, considerado el Indiana Jones de las bebidas alcohólicas. Otros autores apuestan por los usos medicinales del alcohol, como antibiótico o como alimento para enriquecer sus dietas.
Aunque de manera probable grupos reducidos de cazadores-recolectores lo habrían hecho a pequeña escala previamente, McGovern cree que la innovación de beber bajo demanda ocurrió hace 10.000-9.000 años a.C. en China, extendiéndose rápidamente hacia otros lugares de Asia y Europa. Los restos más antiguos de bebida han sido encontrados en el fondo de recipientes de barro y contenían en su composición un 10% de alcohol. Se trata de una especie de hidromiel.
La manera en que se "destilaba" es muy interesante porque se practica aún hoy en día en algunas zonas del planeta. Se trata de masticar los frutos o granos de una planta para romper los almidones y así convertirlos en azúcar. Luego los escupen a un recipiente y vuelta a empezar. Tras un periodo de reposo para que se produzca la fermentación, tienes la bebida lista.
Pero después de ese descubrimiento perdemos el rastro y las siguientes evidencias nos llevan hasta el actual país de Irán hace 4.000 años aproximadamente, en las montañas de Zagros, donde ya se consumía cerveza. Por la misma época surgen también pruebas de producción de vinos en cuevas de Armenia.
Más recientes, hace poco menos de 2.000 años, en Mesopotamia, elaboraron grabados sobre piedras que hacen referencia a jarras de cerveza y la existencia de una aparente asociación del alcohol con comportamientos inmorales. En los jeroglíficos y papiros egipcios también se representa la bebida y algunas recomendaciones sobre uso. Por ejemplo, el uso de pajitas hechas de barro para evitar que se colaran insectos en la boca.
En conclusión, a veces tengo la misma impresión que tuvo Pablo Picasso al ver los bisontes sobre los techos de la cueva de Altamira: "Todo está inventado y lo de ahora parece decadente".
Pablo Herreros, El origen de las borracheras, Yo, mono, 27/12/2014
11:58
La vida, la geometria i Interstellar.
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Interstellar ha vuelto a poner a la ciencia ficción en el punto de mira de la cultura pop. Claustrofobia en medio de un ágora infinita. Una película fabulosa, para derramar lágrimas de emoción con un Matthew McConaughey impresionante en su personaje de Cooper, encerrado en una historia épica. Una película que tiene todos los ingredientes necesarios para encandilar al público: hay una distopía terrestre junto a una utopía de las estrellas, la esperanza de un mundo mejor en otro punto de la galaxia desde una Tierra que languidece, ¿entonces hablamos de una disto-utopía?
Hay ciencia, de la buena, de esa profunda y misteriosa que nunca me he cansado de ver en los fabulosos episodios de Star Trek, la de los wormholes y la de los agujeros negros, con ese espacio tiempo doblado sobre sí mismo hasta el infinito, hay drama familiar padre-hija y padre-hijo, hay un recurso al amor como fuerza invisible, hay escenas misteriosas y escenas evocadoras, paisajes de belleza espectacular, un teseracto de tintes borgianos y robots geométricos dotados de inteligencia artificial, capaces de expresar humor en cantidades humanas. Ese robot. Esa inteligencia artificial. Ese humor. Ese sarcasmo.
Confieso que el sentido del humor del robot TARS me cautivó. Era una manera, brillante, certera, de presentar el triunfo de la inteligencia artificial como modelo de la mente humana. La posibilidad de acceder al sarcasmo, al humor, a los trucos de la mente, como señal de comportamiento inteligente. Y, sin embargo… Inmediatamente pensé en 2001, la genial película de Stanley Kubrick, así que, al día siguiente me dispuse a verla por enésima vez. Les recomiendo que también lo hagan.
Sabía lo que buscaba: a HAL9000, la computadora perfecta, con ese ojo rojo que lo observa todo, capaz de leer los labios de los astronautas, capaz de hacernos creer que está razonando, elucubrando un plan que va más allá de los confines de sus algoritmos y heurísticas programadas. Pero lo que conmueve en 2001 es ver cómo HAL acaba cantando con esa voz queda, perdiendo poco a poco sus módulos de memoria y de razonamiento lógico: «Daisy, Daisy, give me your answer true…», cayendo irremediablemente en la oscuridad del miedo existencial: «Will I dream, Dave, will I dream…?». La computadora fría, calculadora, acaba aterrorizada al comprender que ella también falla y debe enfrentarse a la muerte. Y esos sueños existenciales me llevaron de cabeza a Blade Runner, a recordar las ovejas eléctricas soñadas por los replicantes androides de Philip K. Dick, y de ahí a las teorías cognitivas de embodiment hay solo un paso.
Me explico, esto va de geometría, pero vayamos por partes. Voy a dejar que sea Sheldon Cooper, el otro Cooper, no el de Interstellar, quien me dé una excusa para viajar por un bucle que nos infiltre en el intrincado mundo ficticio, ciencia imaginada, de 2001 y Blade Runner a partir de un metaajedrez de dimensiones aumentadas.
Por si no conocen a Sheldon, baste decir que cuando Sheldon quiere integrarse con sus amigos intenta usar el sarcasmo. En su personalísima inteligencia entiende que el sentido del humor es un signo que le acercará a comprender mejor a la humanidad. Sheldon es un superdotado y, con su conquista del sarcasmo, su memoria fotográfica, su autismo proclamado y su capacidad para jugar juegos complejos, nos lo echa a la cara en cada momento (a nosotros y a sus compañeros de The Big Bang Theory).
Sheldon, claro está, juega al ajedrez. Se trata del metaajedrez que aparece en la legendaria serie Star Trek. Una variante tridimensional, que se juega en tres planos distintos de 4×4 casillas con cuatro planos extra de 2×2 casillas, para configurar las 64 casillas de un tablero normal. Los diferentes niveles de los tableros que se separan y se mezclan hacen que la complejidad perceptual del juego aumente. Es una variante de juego mucho más complicada, jugada a la perfección por Mr. Spock, epítome del razonamiento lógico, y por Mr. Data en Next Generation, un androide que, en su búsqueda personal para descubrir la emoción a través del arte y del propio humor, nos recuerda de manera alarmante al propio Sheldon.
Como quintaesencia del comportamiento inteligente, el ajedrez aparece en secuencias que ya son míticas dentro del imaginario colectivo de los entusiastas del cine futurista. En ellas, los protagonistas aparecen enfrascados en medio de partidas que señalan una causa común para un efecto también común: quien juega al ajedrez muestra un comportamiento inteligente. Es un reflejo de años de experiencia en el juego y un homenaje a la complejidad de sus movimientos y al tesón de sus jugadores. El ajedrez une a 2001 con Blade Runner y nos deja con Insterstellar preguntándonos qué le pasa a TARS, ¿por qué no juega al ajedrez?
En 2001, dentro de una nave grandiosa que se dirige a Júpiter, el astronauta Frank Pool juega al ajedrez ni más ni menos que contra HAL, la computadora infalible que nunca ha cometido un error… es la escena cumbre de la inteligencia artificial en el cine. Es la escena que prepara al espectador para lo que le espera: descubrir a un HAL calculador, capaz de todo. No hay que olvidarse de que estamos en 1968, unas fechas en las que las máquinas no podían ni hacer tablas con un jugador de club. La primera vez que un programa de ajedrez logra ganar una partida de torneo a un gran maestro sucedió veinte años después. Fue contra el GM danés Bent Larsen, que se confió ante el programa Deep Thought, el abuelo de Deep Blue, que diez años más tarde ganaría el match a Gary Kasparov, en 1997. Todo esto, que se veía venir en los años sesenta, lo representa el director Kubrick a la perfección, dotando a HAL de una «mente» artificial que no da ninguna chance a Dave, anunciando mate en tres en una posición presumiblemente jugada por el propio Kubrick, entusiasta del juego.
Y así aparece, años después, Blade Runner. La belleza de los replicantes es su intelecto superior y el genio de Ridley Scott es mostrar cómo esa belleza fluye desde el cuerpo, perfecto, atlético, de fuerza robótica. Una belleza que contrasta con los juguetes de Sebastian, el genio biólogo de la corporación Tyrrel. O con el propio Tyrrel, el gran genio creador, con su cuerpo enjuto y sus gafas ciclópeas. En Blade Runner, la genialidad de Sebastian y de Tyrrel se encierra en una partida de ajedrez. Pero el embodiment de los replicantes va más allá. En una escena clave se nos muestra al replicante Roy obligando a Sebastian a hacer una jugada que llame la atención en la partida entre Sebastian y Tyrrel. La escena se desarrolla en torno a una de las partidas clásicas más conocidas de la historia del ajedrez, denominada «La Inmortal», que se jugó en Londres en 1851 entre Anderssen y Kieseritzky. La partida se llama así por los numerosos sacrificios que lleva a cabo Anderssen, incluido un sacrificio final de dama que termina por encerrar al rey negro, llevando a las blancas al triunfo. Es la quintaesencia del ajedrez romántico.
Desde el punto de vista ajedrecístico, la escena deja un poco que desear, no así su significado. El replicante le sopla a Sebastian una jugada que no tiene respuesta buena de las negras; es un sacrificio de dama seguido de mate en una jugada, algo que no es difícil de ver, pero que tanto Sebastian como Tyrrel, dos supuestos genios del juego, no parecen comprender. No importa, la belleza está en Roy, que busca la llave para trascender su vida limitada. El resto, el futurismo decadente de Los Ángeles, Harrison Ford que se lleva a la chica, la lluvia, los ojos sintéticos, y la imponente Daryl Hannah con sus ojos pintados de negro, forma parte de nuestra memoria colectiva.
Por supuesto no son las únicas (ni las primeras ni las últimas) oportunidades en las que el ajedrez hace su aparición en una película para mostrar la inteligencia de sus jugadores. Hay algo intrínsecamente profundo, humanamente intenso en el juego del ajedrez que destila comportamiento humano, del bueno, del inteligente y permite emplearlo como lenguaje universal, como metáfora de lo humano desde el pasado al futuro, desde la mítica del Shá que se sorprende del crecimiento exponencial de los granos de trigo sobre las 64 casillas al futuro de cohetes espaciales y viajes en el tiempo, donde, curiosamente, el juego sigue vivo.
Los replicantes, jugadores de ajedrez, son la encarnación de la inteligencia artificial. Rodney A. Brooks, investigador del MIT, expresó la necesidad de esa encarnación para el comportamiento inteligente diciendo que los elefantes no juegan al ajedrez, porque hay una geometría de la inteligencia. Entre lo incorpóreo del HAL de 2001, representado por su penetrante ojo rojo, y la geometría perfecta del TARS de Interstellar, existen los replicantes que personifican la realidad del comportamiento inteligente, la necesidad de un cuerpo humano, la identificación de la biología con el funcionamiento de la mente. Es lo que, en las ciencias cognitivas se denomina embodiment. Es lo que hace que el proceso esté supeditado al patrón, a los confines de la carne, a las restricciones de la física. Nuestras neuronas y nuestras glías, nuestro cráneo y nuestros músculos, nuestras mitocondrias y nuestros neurotransmisores, nuestros brazos y piernas, nuestros corazones. Y es por eso que la geometría dice mucho del fenómeno de la vida, la mediatiza, le da un valor, un parámetro desde el que operar. Por eso Dave consigue desconectar a HAL. Roy, el androide, juega con HAL, la máquina, y mate inevitable.
Nuestras mentes han emergido como resultado del proceso evolutivo durante millones de años; gracias a todo ello y a pesar de todo ello, fruto de una gran mezcla de contingencias y casualidades, hemos surgido nosotros, los sapiens, unos primates imberbes y singulares. En la historia de la humanidad han surgido gigantes del pensamiento, del arte y de la música como Gödel, Escher y Bach o el admirable Stephen Hawking, a quien la ciencia y la ficción de Interstellar debe tanto, y quien, en un memorable episodio de The Big Bang Theory ridiculiza a Cooper, el otro, cerrando así el eterno y grácil bucle por el que nos adentramos (¿mencioné que el apellido de Leonard, con quien juega Sheldon al meta-ajedrez no es otro que Hofstadter?).
Diego Rasskin Gutman, La geometría inteligente de Interstellar ..., jot down, 24/12/2014

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