BLOCS DE FILOSOFIA » Materiales para pensar

Canales

22362 temas (22170 sin leer) en 44 canales

Associacions

• Adhoc. Filosofia a secundària (25 sin leer)
• Associació filosófica de les Illes Balears (101 sin leer)

Estudiants

• telèmac (1035 sin leer)

Professors

• A l'ombra de Zadig. (165 sin leer)
• Aprender a Pensar (181 sin leer)
• aprendre a pensar (70 sin leer)
• ÁPEIRON (16 sin leer)
• Blog de Filosofía - Filosóficamente - Blog de Filosofía - Filosóficamente (23 sin leer)
• Boulé (267 sin leer)
• carbonilla (45 sin leer)
• Comunitat Virtual de Filosofia (739 sin leer)
• CONTRA LA NECIESA (31 sin leer)
• CREACIÓ FILOSÒFICA II (28 sin leer)
• DE SOFISTA A SAVI (10 sin leer)
• DIDÁCTICA de la FILOSOFÍA (41 sin leer)
• Educación y filosofía (229 sin leer)
• El café de Ocata (4693 sin leer)
• El club de los filósofos muertos (88 sin leer)
• El Pi de la Filosofia
• EN-RAONAR (489 sin leer)
• ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA. (570 sin leer)
• Filolaberinto bachillerato (209 sin leer)
• FILOPONTOS (10 sin leer)
• Filosofía para cavernícolas (604 sin leer)
• FILOSOFIA A LES TERMES (164 sin leer)
• Filosofia avui
• FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES (36 sin leer)
• Filosofia para todos (134 sin leer)
• Filosofia per a joves (11 sin leer)
• L'home que mira (74 sin leer)
• La lechuza de Minerva (26 sin leer)
• La pitxa un lio (9417 sin leer)
• LAS RAMAS DEL ÁRBOL (78 sin leer)
• Materiales para pensar (1020 sin leer)
• Meditacions des de l'esfera (13 sin leer)
• Menja't el coco! (30 sin leer)
• Minervagigia (24 sin leer)
• No només filo (61 sin leer)
• Orelles de burro (498 sin leer)
• SAPERE AUDERE (566 sin leer)
• satiàgraha (25 sin leer)
• UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA (69 sin leer)
• UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR (40 sin leer)
• Vida de profesor (215 sin leer)

Materiales para pensar (50 sin leer)

• julio 26, 2013
• 9:08

  SPINOZA Y EL SEÑOR IBRAHIM

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
   En un barrio marginal y multirracial de París, un adolescente judío y un viejo musulmán se hacen amigos. Momo (Pierre Boulanger) vive con su padre, un hombre depresivo y resentido. Las únicas amigas de Momo son las prostitutas callejeras, que lo iniciarán en el sexo y lo tratan con cariño. Momo hace la compra en la pequeña y oscura tienda del señor Ibrahim (Omar Sharif), un silencioso musulmán. Cuando a Momo lo abandona su padre, Ibrahim lo adopta. Juntos emprenden un viaje al pueblo de Turquía de donde Ibrahim es originario. El director es François Dupeyron.
   Esta es una película extraordinaria y lo es porque transmite alegría. La alegría no es la euforia sino el sentimiento básico del que nos habla Spinoza. Alegría es "una acción del alma que brota de una idea adecuada." Las pasiones, en cambio, son tristes y brotan de idea inadecuadas. El deseo no debe ser querer lo que  falta, ya que este deseo surge de la insatisfacción y, por tanto, de la tristeza. El deseo que surge de la alegría es un impulso consciente hacia algo bueno para nosotros. Bueno es lo que nos reporta alegría. La ética de Spinoza está centrada en la alegría, no en el deseo. Alegría es el sentimiento que acompaña a la buena vida. Depende de nosotros, de las ideas adecuadas. La idea adecuada es, para Spinoza,, significa entender las cosas en su globalidad, en el proceso global del que forman parte. Las ideas inadecuadas están vinculadas a las pasiones. 
   Arnaud Desjardins , experto francés en hinduismo, sufismo y budismo, explica en el mejor tratado que se ha escrito sobre la meditación, la diferencia entre pensar y ver. Pensar significa aislar un hecho, que siempre queda vinculado a una pasión, porque la mayoría de hechos nos afectan. Ver significa entender el conjunto en el que aparece y desligarlo de la emoción que nos produce. Significa entender el proceso que determinan los hechos y que me ha producido una emoción, de la que debo distanciarme. Porque si no me distancio de ella me atrapa y distorsiona mi percepción de lo que ocurre. 
   Ibrahim le dice a Momo que sonríe poco y éste le contesta que solo sonríen los ricos. identifica, erróneamente, riqueza con felicidad. Se da cuenta y corrige : sonríen las personas felices. Ibrahim no es rico pero sonríe: será que es feliz, piensa. Pero Ibrahim da la vuelta a su afirmación : no sonríen los que son felices sino son felices los que sonríen. Todo depende de la actitud. Ibrahim está solo, tiene un negocio rutinario y es viejo. ¿ Porque debería sonreír ? Porque está vivo. La alegría es el sentimiento que surge de estar vivo y formar parte de la vida. Esto es Spinoza: La alegría de Ibrahim, de relacionarse con los otros le lleva a quererlos. "Amamos lo que nos causa alegría" dice Spinoza. Momo le causa alegría, es un joven al que le puede enseñar, con el que puede compartir, que le transmite la alegría de una vida emergente.
  
   Pero "un afecto cualquiera de un individuo difiere del afecto de otro, tanto cuanto difiere la esencia del uno de la esencia del otro. Veamos el padre de Momo. Está triste porque su mujer le ha abandonado. Quizás tiene problemas digestivos por ello. O no. Tiene un trabajo que seguramente detesta. Tiene un hijo al que odia. Sí, esta es la verdad. Lo odia porque es causa de tristeza, porque todo es causa de tristeza para él. Porque lo odia amarga la vida a Momo e incluso se inventa un hermano perfecto para humillarlo. "Culaquier cosa puede ser, por accidente, causa de alegría, tristeza o deseo", dice Spinoza. ¿ de que depende ? De lo que es cada uno. Pero este "es" no hay que entenderlo de manera estática. El ser es el cuerpo en su duración., como un proceso que se va formando, organizando y reorganizando. 
   Cuando la madre que abandonó a Momo vuelve a buscarlo, Momo la rechaza. Sin dramatismos. Con lo que ha aprendido de Ibrahim. No la quiere y la deja pasar. ¿ Por qué Momo la rechaza ? Porque no hay alegría en la madre, hay la trsiteza de la obligación. Sigue sin quererlo.
   Es interesante también la manera como aparece el sexo, ligado a la alegría. Ibrahim dice " No solo los jóvenes tienen derecho al cielo" refiriéndose al sexo. La iniciación sexual de Momo con prostitutas podría mostrarse como algo sórdido pero resulta alegre.
   Cuando el alma imagina su impotencia se entristece. Cuando imagina su potencia se alegra. Esto lo dice Spinoza podría ser una buena lectura de Nietzsche. Ibrahim es el hombre noble, fuerte. No tiene miedo. Afirma la vida. El padre judío ( y no hagamos aquí analogías fuera de lugar) es impotente, es una enfermo del espíritu, odia la vida. es un siervo porque nunca tendrá la fuerza, la alegría ni el amor para afirmarse. La mirada de Ibrahim es la del pájaro, la del padre judío la de la rana. Uno lo mira todo desde arriba, el otro desde abajo.
   El último aspecto es el sufismo. Una "religión interior" como lee Momo en el diccionario. La vertiente mística del Islam. Siempre me ha interesado el sufismo. no importa la letra sino el espíritu. Lo que importa del Corán es la flor que hay en el libro. Ni siquiera hace falta leerlo. En realidad Ibrahim siempre habla del Corán pero nunca lo cita. es como un símbolo de algo más grande, de una sabiduría que nos trasciende. La danza de los derviches es algo extraordinario. También aparece en la película. 
   ¿ Que le enseña Ibrahim a Momo ? Que la vida es un viaje que hay que recorrer con alegría, con serenidad, con una actitud abierta, y con amor. Spinoza dice que el hombre sabio piensa en la vida, no en la muerte. Es lo que hace Ibrahim. Muere, aceptando la muerte como final de la vida. Para incorporarse a la Totalidad. ¿ Dios ? No hace falta utilizar esta palabra porque tiene otras connotaciones. Digamos la Realidad, la Unidad de todas las cosas.
• julio 24, 2013
• 22:58

  AUTORIDAD Y DEMOCRACIA

   » ‎ Materiales para pensar
  
  Reseña
  Una historia de la autoridad. Permanencias y variaciones.Gérard Mendel(traducción de Hugo Vezzetti)Buenos Aires : Nueva Visión, 2011.
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
   
    Gerard Mender (1930-2004), es un psicoanalista y sociólogo poco conocido en nuestro país. Es una lástima, porque es un pensador arriesgado que se atreve con temas interesantes, complejos y de difícil abordaje, como es el tema de la autoridad. Así como el tema del poder ha sido tratado a fondo y desde diferentes perspectivas no podemos decir lo mismo con el tema de la autoridad. No hay muchos análisis contemporáneos sobre el tema, más allá del clásico de Max Webber, que corresponde además a otra época. Quizás los únicos son el de Hannah Arendt ( sobre La crisis de la autoridad ) y el de Alexandre Kojève con su libro la noción de autoridad.Otra obra titulada La autoridad, del sociólogo Richard Sennett me parece, en contra de lo que esperaba, bastante decepcionante. 
   Lo primero que señala el autor del libro que nos ocupa es que la autoridad en abstracto no existe, que tiene una historia y  que siempre hay que contextualizar. De otra manera el debate se vuelve estéril, ya que la autoridad siempre se manifiesta históricamente socializada.  Mendel sitúa su ensayo dentro del proyecto de una antropología general. Estaría en la línea de lo que defiende también Todorov y en consonancia con lo que se ha llamado antropología filosófica. Se trata de buscar una visión global del ser humano en contacto con las diferentes ciencias sociales.
   Parte del axioma de lo que llama los universales empíricos, que serían aquellos que, de diferentes maneras, están presentes en todas las sociedades humanas. También parte de una hipótesis sobre la modernidad, que él divide en tres momentos diferentes. El hilo conductor de la modernidad sería el cuestionamiento de la tradición comunitaria, a la que llama genos. La modernidadintroduce así elementos totalmente originales y propios de nuestra civilización. Los conceptos básicos para su análisis ( aparte del ya citado de genos) son el demos, el de ego y el de plutos.
  
   El primer momento de la modernidad es el del demos, que tiene, económica y políticamente,dos etapas. La primera, que se corresponde con la invención de la polis y la ciudadanía. se corresponde con Grecia. La segunda etapa es la de la laicización de la autoridad, que aparece con Roma.  Tenemos así constituida la demos frente al genos. 
    El segundo momento se plantea con un doble rostro, psicológico y religioso, que se manifiesta en las Confesiones de San Agustín. Surge así el endopiquismo, la vida interior 
  ( con la aparición del ego ). Hay aquí un elemento interesante que es el del paso de la vergüenza a la culpa, ejemplificado en Agustín de Hipona. La autoridad comunitaria se basa en la ley externa y su transgresión produce vergüenza. La autoridad patriarcal se basa en la interiorización de la ley y la aparición del superyo, que conduce a la culpa. Gerard Mendel insiste en el aspecto histórico de la família edípica, que en ningún caso es universalizable y que hoy mismo, con el declive de la paternidad, no funciona. Hay asimismo una pérdida del demos.
   El tercer momento aparece con el capitalismo ( el plutos). Pero lo hace conjuntamente con el movimiento ilustrado, que implica una restauración del demos. 
   El cuarto momento, en el que estamos, lo caracteriza como el de la desaparición del patriarcado y, por tanto, de la autoridad.    Al margen de esta hipótesis histórica hay otra psicológica sobre los arcaismos psicológicos, que considera fundamental para entender el problema de la autoridad. Para ello se basa en tres grandes de la tradición psicoanalítica : Freud, Klein y Winnicok. El primer arcaismo es el que define con precisión Melaine Klein: el bebé no se diferencia de la madre pero experimenta su presencia y ausencia, que vive esta última como abandono. No hay representación de la madre, solo hay recuerdos del estado corporal visceral producido por su presencia/ausencia . Esta última da lugar a las angustias psicocorporales más arcaicas. El estadio siguiente, entre los seis y los quince meses meses de vida, se entiende como la etapa de la transacciones, estudiada con mucha precisión por Winnicott. Corresponde a la sensación de desgarro que se produce al experimentarse separado de la Madre. Hay una lucha del niño contra lo insoportable de esta escisión, la de su yo y el mundo. Aquí Mendel estudia de forma concreta como la cultura de diversas sociedades ( India, África, Rusia...) interviene de manera diferente en la compensación de este sentimiento.  Finalmente tenemos la etapa edípica , estudiada por Freud, que se da entre los tres y los cinco años. 
   El planteamiento de Mendel es que hay en todos ellos un material antropológico común, que no debe olvidarse para no caer en planteamientos constructuvistas demasiado radicales.     ¿ Qué es la autoridad ?  La autoridad la define como una defensa contra la angustia del abandono. La autoridad de la comunidad o del padre es un elemento de mediación para la socialización, que evita la aparición de conductas arcaicas. Pero tiene un precio, que es el de la sumisión voluntaria. El poder que emana de la autoridad es un poder que no se justifica, que no se argumenta. La autoridad se legitima siempre en una trascendencia. Mendel analiza la aparición de dos figuras autoritarias, la de De Gaulle y la de Hitler. Significan el retorno de dos formas arcaicas, la del Padre severo pero justo en el primer caso y la del Padre terrible, en el segundo. Pero cada uno de ellos se legitima en una trascendencia : la fuerza cultural, normativa de la Patria ( De Gaulle ) o la fuerza biológica, sin límites, de la Raza ( Hitler). Sigue en esto los dos modelos que formaula Freud, el del Padre edípico y el Padre mítico, terrible, prehistórico, de la horda primitiva.  Es interesante en el planteamiento de Mendel como cuestiona el tópico que dice que el patriarcado está vinculado a la sociedad tradicional. Precisamente la autoridad tradicional es comunitaria, no es patriarcal. Mendel pasa a analizar varias instituciones modernas: la familia, la escuela y la empresa. Lo que ocurre en la família nuclear es que la autoridad se sustenta en el patriarcado y que con el declive de éste cae aquella. La caída del patriarcado es así producto de una serie de transformaciones sociales y económicos, la más importante de las cuales es la emancipación de la mujer. Pero hay también en su crisis la parición de un movimiento juvenil contestatario, que se concreta de forma paradigmática en el mayo del 68, que es sobre todo una rebelión contra el padre. 
   Hay un también análisis sugerente de los cambios en las relaciones de poder que se están dando actualmente con las nuevas formas de gestión empresarial. Sobre todo para tener en cuenta que no hay en ellos una democratización de la empresa, sino un retorno a arcaismos similares a los del fascismo. Delante de la caída de la autoridad explícita, aparece de una manera mortífera y perversa otro tipo de autoridad más oblicua: es la de la manipulación a través de la seducción. 
   Hay otro análisis igualmente muy sugerente, que es el del arte contemporáneo. También se relaciona con el tema de la autoridad. ¿ Por qué ? Porque se ha pasado de un arte basado en la autoridad del maestro, a un arte transgresor que concluye en un arte "sin padre".   La autoridad es contraria a la democracia. Mendel es aquí radical : hablar de autoridad democrática es buscar la cuadratura del círculo. Solo la falsedad de la corrección política conduce a este contrasentido. La autoridad es posible en una sociedad jerárquica pero no en una sociedad democrática . En esta última hay necesidad de argumentación y de crítica. Si asumimos que estamos en una sociedad democrática hemos de transformar las formas de socialización y buscar formas nuevas que han de sustituir a la autoridad. Pero sería un error pretender volver al genos, a la comunidad. No hemos de perder el terreno ganado por la subjetividad. La intersubjetividad es la alternativa al falso dilema entre individualismo liberal y el comunitarismo. 
   ¿ Que quiere decir intersubjetividad ? Quiere decir potenciar la creatividad y las asociaciones entre iguales. Significa volver sobre el proyecto ilustrado y analizar porque ha fallado. Para Mendel lo ha hecho por dos razones : la primera por haberse consolidado como una racionalidad limitada a lo instrumental y la segunda por negar la existencia de lo irracional y su peso real. Se trata, en ambos casos, de una insuficiente reflexión de la razón sobre sí misma, sobre su naturaleza. Previamente hay que entender la cuestión de los límites : entre el interior/lo exterior, entre el yo/el otro, los derechos/los deberes. En realidad significa volver sobre el proyecto ilustrado y analizar porque ha fallado. Para Mendel falla por dos razones : la primera es que es una racionalidad limitada a lo instrumental y la segunda que niega lo irracional y su peso. En realidad se trata de una insuficiente reflexión de la razón sobre sí misma, sobre su naturaleza. En todo caso hay que poner mediaciones en la socialización porque si no, se dará un retorno de  arcaísmos muy peligrosos. El libro es muy denso y trata el tema con un planteamiento polivalente y muy amplio que hace que resulte excesivamente ambicioso. Toca quizás demasiadas teclas, ,pero esto no quita que el análisis del tema sea brillante y además lleno de sugerencias sobre múltiples cuestiones.  Hay cuestiones muy discutibles : su caracterización del capitalismo como economía de mercado y no como un sistema mundial basado en la lógica del aumento del capital. También su planteamiento de que el conflicto interno se inicia con Agustín de Hipona y no ya en autores como Platón y Aristóteles. Quizás tampoco queda claro de que manera es posible construir una cultura democrática sin autoridad en los ámbitos donde hay unas relaciones de poder que son incuestionables : familia, escuela. O como podemos sostener instituciones políticas y económicas sin autoridad, 
     En todo caso el libro es una buena aportación para ir avanzando hacia una alternativa que no pase por pedir el retorno a la autoridad.
• 9:30

  EL NEFASTO MENSAJE DE CLINT EASTWOOD EN MYSTIC RIVER

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
    Escrito por Luis Roca Jusmet  
  Hace años vi la película Mystic River.  Me entusiasmó, aunque el final no dejó de provocarme un cierto malestar. Ahora la he vuelvo a ver y lo he hecho desde una distancia brechtiana. La primera vez lo hice con una identificación artaudiana : dejarme llevar por la pasión, por los fuertes sentimientos que dominan la película y que te atrapan. Quizás, con tiempo y paciencia, sea un buen ejercicio para ver una buena película. La cuestión es que la distancia, en este caso, me ha provocado una reacción contraria a la de la primera visión: desagrado.
  Jacques Rancière realiza un comentario muy interesante en su artículo "El giro ético de la estética y de la política " 
  ( En El malestar de la estética, Clave intelectual, 2012). Dice así:
  
  
  " El término Justícia infinita (  utilizado por Georges Bush hijo para definir la lucha contra el mal) hizo que algunos rechinaran los dientes y rápidamente se prefirió que fuera retirado de circulación. Se dijo que había sido mal elegido. Aunque quizás había sido una buena elección. Es sin duda por esta misma razón por lo que la moral de Dogville provocó un escandalo. El jurado del festival de Cannes le reprochó su falta de humanismo. Esta carencia de humanismo reside sin duda en la idea de una justicia hecha a la injusticia. Una ficción humanista, en este sentido, sería una ficción que suprimiera esta justicia, borrando la propia distinción entre lo justo y lo injusto. Es exactamente esto lo que propone otra película, Mystic River, de Clint Eastwood. Em este film el crimen de Jimmy que, simplemente ejecuta a su excompañero Dave, queda impune. Es el secreto que comparten el culpable y su compinche, el policía Sean. Lo que sucede es que la culpabilidad conjunta de Jimmy y Sean excede lo que un tribunal puede juzgar. Fueron ellos los que, cuando eran niños, iniciaron al pequeño Dave en los juegos callejeros. Por su culpa, Dave fue detenido por dos falsos policías que lo secuestraron y violaron. Como consecuencia de este trauma, Dave se convirtió en un adulto problemático y sus comportamientos aberrantes lo designaron como el culpable ideal del asesinato de la joven... Es en el seno de esta violencia traumática que Jimmy mata a Dave, quienes, a su vez, es víctima de un trauma consecutivo a esta violación cuyos autores eran, a su vez, sin duda víctimas de otro trauma. Pero no es solamente el trauma de la enfermedad el que reemplazó a un escenario de justicia. La nueva ficción psicoanalítica se opone estrictamente a aquellas a las que Lang o Hitchcock pusieron su firma hace cincuenta años y en las que el violento o el enfermo se salvaba gracias a la reactivación del secreto oculto de la infancia. El traumatismo de la infancia se convirtió en el traumatismo del nacimiento, la simple desgracia propia a todo ser humano que consiste en ser un animal que ha nacido demasiado pronto. Esta desgracia de la que nadie puede escapar abroga la idea de una justicia hecha a la injusticia. No suprime el castigo. Sino que suprime su justicia. Le devuelve a los imperativos de la protección del cuerpo social, que conlleva siempre, como ya sabemos, algunos patinazos. La justicia infinita adquiere entonces la forma "humanista" de la violencia necesaria para mantener el orden de la comunidad, exorcizando el trauma.
   Denunciamos alegremente el simplismo de las intrigas psicoanalíticas en Hollywood... Desde las curas exitosas de Lang o de Hitchcock al secreto culto y al trauma irreconciliable que presenta Clint Eastwood, reconocemos fácilmente el movimiento que va de la intriga del saber edipiano a la iireductible división de la ley y el saber que simboliza Antígona, la otra gran heroína trágica. Bajo el signo del Edipo, el trauma era el acontecimiento olvidado cuya reactivación puede curar la herida. Cuando Antígona, en la teorización lacaniana, reemplaza a Edipo, se instaura una nueva forma de secreto, irreductible a cualquier concimiento salvador. El trauma que la tragedia Antígona resume no tiene ni principio ni final. Es el malestar de una civilización en la que las leyes del orden social están minadas por aquello que las sostiene : las fuerzas de la filiación, de la tierra y de la noche.
   Antígona, decía Lacan, no es la heroína de los derechos del hombre que la piedad democrática moderna construyó. Es más bien la terrorista, el testigo del horror secreto en el propio fundamento del orden social. En efecto, en materia política el trauma toma el nombre del terror". 
  
  
   Los comentarios de Rancière son muy sugerentes. En primer lugar por la noción de Justícia infinita. El mal es tan profundo, que nunca lo eliminaremos. Lo único que podemos hacer es protegernos de él. Es un mensaje que políticamente es claro : la sociedad no tiene remedio, pero debe garantizar la seguridad. Es lo que defiende, por ejemplo, el liberalismo conservador de Freud. Antes que él, por supuesto Hobbes ( a quien Freud cita). Es la democracia fuerte y autoritaria que defiende hoy el partido republicano de EEUU, a quien Clint Eastwood apoya sin reservas. Es la desconfianza en la ley, pero no en nombre de unos derechos naturales sino en nombre de un Bien y un Mal absolutos. hay algo de redentor en la acción de Jimmy y algo de purificación en la muerte de Dave. Es como si se saldara algo pendiente desde la infancia. Pero es la víctima la que debe sacrificarse. Porque es el débil. Jimmy y Dave, de pequeños y mayores, representan de alguna manera la fuerza. Es el débil el que debe pagar por todos. Al final la deuda queda saldada.
   Me interesa también el paso, muy bien explicado, de Freud a Lacan, a través del desplazamiento de Edipo a Antígona. Lacan muestra a Antígona como el deseo que se impone a la ley. Lacan defiende este deseo porque es lo más propio, lo más profundo de nosotros mismos. La ley, el superyo, es una ficción social, también lo es el yo. Pero este deseo inconsciente es el que nos hace ser lo que somos. Si no lo seguimos nos condenamos ser marionetas sociales. Es fuerte pero este es el planteamiento.
   La última sugerencia de la película tiene que ver con Nietzsche. para él esta justícia infinita sería u n producto del cristianismo. El cristianismo ha introducido la deuda infinita con Dios. Nunca podemos pagarla. Dave, Jimmy, Sean tienen lo que se merecen. Todos lo tenemos porque todos somos hijos del pecado. Para Nietzsche la crueldad que hay detrás de este planteamiento es superior a cualquier castigo físico, por grande que sea. Todos somos culpables y lo somos siempre. Solo acciones redentoras, más allá de la ley y del derecho, pueden redimirnos.
    Las soluciones son más políticas que morales.. Porque la política es el buen gobierno y para gobernar bien hace falta una justicia que reconozca los derechos sociales y políticos de todos. Poner límites claros de lo que puede hacerse y no puede hacerse. Y cuando alguién no cumple las leyes hay que castigarle. Jimmy mata a Dave y es un asesinato. Debe pagar por lo que ha hecho. Cualquier justificación en nombre de lo que sea es una puerta abierta a la impunidad. No es la culpabilidad sino la responsabilidad la que debe regir el cumplimiento de las leyes. No hay redención, solo debe haber respeto. Somos lo que somos, buenos y malos en términos relativos. Bueno es que respeta al otro y malo el que le hace daño. Y que pague cada cual por sus acciones.
   "Mystic River" es una buena película pero es importante que sepamos pensar en lo que nos dice. Nuestro imaginario está poblado por identificaciones inconscientes que más vale hacer conscientes. No vale la identificación con Jimmy, es demasiado tramposa.
  
  
• julio 23, 2013
• 17:31

  DE LA SOCIEDAD DISCIPLINARIA A LA SOCIEDAD DE CONTROL

   » ‎ Materiales para pensar
  
   
   
  
  Escrito por Luis Roca jusmet
  
   Al final de su vida, en 1990, Gilles Deleuze escribió un breve y lúcido texto llamado "Post-scriptum sobre las sociedades de control". La idea básica es que hemos pasado de sociedades disciplinarias a sociedades de control. Su amigo Michel Foucault había descrito muy bien estas sociedades disciplinarias, que habían aparecido en el Siglo XVIII y XIX. Eran sociedades basado en la vigilancia y el castigo a través del encierro : la familia, la escuela, la fábrica, el ejército. Para Foucault eran una ruptura de las sociedades con poder soberano, donde éste era del señor y lo imponía por la fuerza. Pero el mismo Foucault ya empezó a desarrollar en sus últimos seminarios esta idea de sociedades de control. Eran, en realidad, dos formas de biopolítica, entendiendo por tal "hacer vivir, dejar morir" frente al poder soberano de "dejar vivir, hacer vivir". Los individuos eran un capital productivo que había que aprovechar. hablamos, claro, del capitalismo. Ya no se trata de la amaneza de matarlos sino de poner dispositivos para que funcionen de la manera más optima posible. Es la biopolítica. Primero sobre los cuerpos ( sociedad disciplinaria) y después sobre las poblaciones ( la biopolítica en el sentido más estricto del término).
  En Gran Bretaña, unos sociólogos ingleses, cuyo representante más importante es Nikolas Rose, han elaborado brillantes trabajos en esta líneas.
     Deleuze hace una historia de la transición sobre el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control. Señala, de entrada, que de lo que está hablando es de lo que ocurre en la sociedad moderna, es decir, capitalista y que afecta a una cuarta parte de la población. El resto ni es disciplinado/encerrado ni es controlado. Sobrevive, si puede, frente a la violencia de los poderosos. Sigue siendo el poder soberano.
   La soberanía del señor, la disciplina del padre/empresario/profesor/jefe o el control de los evaluadores  pueden ser más o menos duros pero todas son formas de dominio. Utilizo aquí la palabra dominio y no la de  poder, siguiendo en esto el planteamiento del último Foucault respecto a las relaciones de poder. Foucault se pasó buena parte de su vida analizando el poder como relación en los diversos ámbitos de la sociedad. Al final reconoció que el poder estaba en todas partes y queno era necesariamente malo. Planteó entonces que sí lo era cuando se transformaba en relación de poder que tenía un sentido absoluto porque establecía una jerarquía cerrada. Podemos relacionarlo con la idea de libertad como no/dominio de Philippe Petitt frente al poder jerárquico
  
   Las sociedades liberales capitalistas son jerárquicas porque se basan en relaciones de dominio, sea a través de la disciplina o del control. También se me ocurre relacionar todo esto con el paso del que habla Lacan del Discurso del Amo al Discurso Universitario. El Discurso del Amo es el propio de las sociedades tradicionales con poder soberano, que se mantiene, en parte, en el capitalismo en la fase del poder disciplinario pero que la biopolítica transforma en Discurso universitario. 
    Podría aquí analizarse las variaciones en este Discurso del Amo. Gerard Mendel, por ejemplo, es un psicoanalista y sociólogo que analiza el tema de la autoridad de una manera interesante. Plantea que la autoridad se desplaza al padre en los inicios de la sociedad moderna. En todo caso el discurso del Amo es el discurso de una Autoridad simbólico. El que manda lo hace porque ocupa un determinado lugar. Lacan dice que a partir de los años 60 se inicia lo que llama el Discurso Universitario. Éste si puede relacionarse con esta idea de sociedad de control. El dominio se ejerce desde el anonimato. De hecho en la sociedad disciplinaria si hay una cierta disolución de la autoridad, que no ya no está centralizado en el cuerpo del señor o, más simbólicamente aún, en el Cuerpo del Rey.  Dice Deleuze que las sociedades disciplinarias, cuyo paradigma es el encierro, tienen unos límites muy definidos en el espacio y en el tiempo. Los lugares de la disciplina son concretos y determinados. la disciplina tiene un un inicio, un desarrollo y un final. 
   Pero en las sociedades de control hay un proceso inacabable. Los controles empiezan en el nacimiento y acaban con la muerte.Ya Ivan Illich había planteado la medicalización de la sociedad como un proceso en el que nos controlan desde antes de nacer hasta después de muertos. También Foucault había hablado del control de la población a partir de la modernidad: medicina pública, estadísticas, registros. No es, por tanto, un proceso unilateral. Con el capitalismo y la modernidad empieza una combinación de disciplina y control a partir del liberalismo conservador autoritario que se va desplazando hacia el neoliberalismo de la sociedad del capitalismo financiero. El individuo explotado pasa a ser el individuo endeudado ( lo cual no significa que no continúe estando explotando). El control es, básicamente, a través de la deuda. Deleuze habla de control numérico. En la sociedad disciplinaria uno era individuo y masa. Hay marca individual que señala la posición de masa. En la sociedad de control hay o no contraseña para tener acceso a la información. Es la metáfora del surf frente a la del deporte. Es la sociedad líquida ( Bauman), la sociedad del riesgo ( Beck) o la corrosión del carácter ( Sennett). Hasta el dinero pierde su peso en oro, es puro papel que crean los Estados, las empresas y los bancos sometido a las fluctuaciones de los mercados financieros. En la sociedad soberana hay un dominio directo del señor. En la disciplinaria a través de las normas y la de control a través de las evaluaciones y las reglas.
    Claude Lefort plantea que en la sociedad moderna se abre una incertidumbre, que puede dar lugar al totalitarismo o a la democracia. ¿ cómo relacionan estas cuestiones ? La sociedad tradicional es la sociedad soberana, que da paso con el comienzo de la modernidad y el capitalismo a la sociedad disciplinaria. La sociedad disciplinaria es burocrática y normativa, el liberalismo conservador podría ser su mejor expresión política. Pero esto no tiene que ver con la democracia. la democracia es, no lo olvidemos, un efecto de la lucha de los que cuestionan las relaciones de dominio, las jerarquías establecidas en la sociedad disicplinaria. El liberalismo y la democracia son contradictorias, aunque finalmente el liberalismo integra elementos democráticos porque no le queda otro remedio. El neoliberalismo tampoco es democrático, aunque pretenda aparentarlo. En el Tratado de la servidumbre liberal Jean-Lois Beauvois   muestra claramente la falsa libertad del consumidor totalmente manipulado por los media y por la publicidad. El totalitarismo que analiza Lefort sería el máximo nivel de la sociedad disciplinaria, ejemplificada básicamente en el nazismo y el estalinismo. ¿ Que sucede hoy ? El populismo de extrema derecha quiere volver a las sociedades disciplinarias frente a las sociedades de control del discurso liberal políticamente correcto. En todo caso son dos maneras de jercer el dominio de las oligarquías dominantes y la lógica del capitalismo. O quizás, como dice Wallerstein estemos en la crisis irreversible de la Economía-Mundo-Capitalista y surgirán dos posibilidades. Una sería un Estado autoritario que manejaría el poder directo, la disciplina y el control al servicio de una oligarquía. Quizás China sería un modelo, en un contexto de Estados autárquicos con un poder despótico por encima de la lógica del capitalismo de aumentar indefinidamente el capital. Otro sería una alternativa socialista que, hoy por hoy, hay que construir.
  
  
  ">[rcm-eu.amazon-adsystem.com] ">[rcm-eu.amazon-adsystem.com] ">[rcm-eu.amazon-adsystem.com] ">[rcm-eu.amazon-adsystem.com]
    ">[rcm-eu.amazon-adsystem.com]
• 10:52

  CAPITALISMO, CLASES SOCIALES Y NACIONALISMO

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  Para ampliar el artículo "¿ Que pasa en Cataluña ?" voy a contextualizar y profundizar la cuestión.Punto 1 : Estamos en una Economía-Mundo Capitalista en una situación de crisis, que posiblemente es estructural. La Economía-Mundo Capitalista es un sistema que nace en Europa en el siglo XVII y que se ha globalizado totalmente. Su lógica es la de favorecer la concentración de capital, lo cual le hace tender al oligopolio. Se basa en el desarrollo desigual de países, unos son centrales y otros periféricos. En su interior hay grupos sociales diferenciados por el poder económico básicamente, que son las clases sociales.Punto 2 : El capitalismo necesita un sistema interestatal para poder funcionar. Son los Estados modernos, con un poder político dependiente del poder económico. Punto 3 : El Estado, por las luchas emancipatorias de trabajadores y mujeres, se ha visto obligado a asumir derechos democráticos, sociales y laborales. Su naturaleza es contradictoria.Punto 4 : La Unión Europea ha privado de soberanía económica a los países componentes porque no tienen soberanía monetaria.Punto 5 : En esta situación España está viviendo una crisis especialmente dura por el modelo caciquil que siguió, basado en la burbuja inmobiliaria.
  Punto 6 : Cataluña es, en términos políticos y económicos, una parte de España. La relación ha sido conflictiva y la Dictadura franquista privó a Cataluña de la autonomía que gozaba en la Segunda República y del ejercicio de su lengua. Con la Monarquía constitucional recuperó estos derechos en el marco de una estructura federal blanda, llamada Estados de las Autonomías.Punto 7 : En España y en Cataluña dominan los partidos que representan a las élites económicas dominantes. Los representan porque con sus políticas no tocan sus intereses ( la crisis la pagan las clases medias y trabajadoras) y además los favorecen ( privatizar servicios y limitar derechos laborales). Estos partidos son el PP en España y CiU ( y secundariamente el PP) en Cataluña. Ambos defienden igualmente, no lo olvidemos, los intereses de la Iglesia católica, que no son pocos.Punto 8 : PP y CiU son además partidos financiados ilegalmente, focos de corrupción importantes y generadores de oligarquías políticas que han depredado fondos públicos.Punto 9 : La única alternativa frente a estos gobiernos es un frente antineoliberal y democrático. Entiendo aquí por neoliberalismo una política basada en la privatización progresiva, la falta de regulación de los flujos financieros y que da prioridad absoluta al déficit pública. Entiendo por democrático que luche contra la oligarquía de los partidos y busque formas democráticas complementarias.Punto 10 : El nacionalismo en Cataluña es un obstáculo contra este frente porque crea otro frente : independentismo/unionismo. Esto hace que en nombre de la lucha por la independencia ( ERC) se apoye la política neoliberal y no se luche contra la corrupción política. Las élites económicas catalanas no está por la independencia pero ñes está dando un margen de maniobra. Cuando s ehaya quemado el proceso, un sector apoyará al PP, otro a UDC y un tercero a una CDC dirigida por sectores no soberanistas. Punto 11 : Los grupos que deberían ser la base social del frente democrático y antineoliberal ( clase medias en caída libre, clases trabajadoras y parados, jóvenes sin futuro) están divididos por la cuestión nacional y se polarizarán hacia ERC/CUP por un lado y Ciutadanas/PP por otro.Estos partdios son nacionalistas antes que nada y este es su criterio político básico : independentismo o unionismo.  Al margen de esto se está alimentando por parte del PP y en Cataluña por parte de los que hablan de expolio fiscal, de que los españoles son roban, etc., un enfrentamiento entre clases populares de dentro y de fuera de Cataluña.
   Punto 12. ¿ Qué hacer ? Crear un frente democrático y antineoliberal en Cataluña y en España con un programa claro. Este programa debe pasar por luchar contra el fraude fiscal, eliminar privilegios fiscales a las grandes empresas, deducciones ( como el de plan de vivienda y jubilación) que benefician a los bancos y aumentar las cargas fiscales a las élites económicas. Reconstruir unos servicios públicos bien gestionados y con un gasto racionalizado. Crear una banca pública que facilite créditos a las empresas que lo necesiten y creen puestos de trabajos. Garantizar una renta mínima para cualquier ciudadano sin ingresos. A nivel democrático lucha decidida contra la corrupción, eliminación del clientelismo político, listas abiertas y otras medidas que hay que concretar. Una de ellas podría ser la introducción del sorteo. Es decir, ciudadanos, que elegidos por sorteo puedan participar en la gestión de la vida pública a través, por ejemplo, de comisiones.
   Punto 13. hay que coordinarse con la izquierda europea y plantear una reforma de la Unión Europea y un replanteamiento de una deuda insostenible para muchos países, entre los cuales el nuestro.
• julio 21, 2013
• 21:07

  HANNA ARENDT : ¿ QUE ES LA LIBERTAD ?

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
   
  
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  En filosofía lo más radical es lo más básico. Con esto quiero decir que son las preguntas aparentemente más sencillas las que requieren una reflexión más compleja y más clara. Porque este es el auténtico reto de la buena filosofía, contemplar todos los matices sin dispersarse en un juego retórico, ser preciso y riguroso manteniendo la claridad de la argumentación. Esta es una de las virtudes de la filósofa Hanna Arendt.
   La idea básica de Hanna Arendt es que hay que recuperar la libertad de los antiguos frente a la libertad de los modernos. Hanna Arendt insiste siempre en el valor de la tradición sin caer en el conservadurismo. No se trata de volver a los antiguos sino de aprender de ellos corrigiendo la desviación de los modernos.
   La libertad es, para los antiguos, una práctica política. No se formula como un problema si contemplamos el proceso que va de Parménides a Plotino. Solo en la Antigüedad tardía se contempla la libertad como una actitud interna, al margen de la política. Es el caso de Epicteto. la política ha perdido aquí su nobleza, es un oficio más. La buena vida está al margen de lo político.
  
   Es con el cristianismo cuando aparece la libertad como problema. Con Pablo de Tarso y, sobre todo, con Agustín de Hipona. Lo plantea en el contexto de su conversión personal. Aparece como libre albedrío, la capacidad humana de elegir entre el bien y el mal. Aquí se consolida la diferencia introducida por el estoico Epicteto entre la moral y la política. Al cristianismo no le interesa la política sino la moral. La libertad es, entonces, una elección moral. Queda unida entonces a la voluntad. Es la libertad de la voluntad de actuar bien o mal.
   En el mundo moderno se da un giro importante con Kant. Porque él planteará el problema que aparece con la contradicción entre la experiencia subjetiva de la libertad y el reconocimiento de la causalidad del mundo físico. El mundo fenoménico, analizado por la ciencia newtoniana, esta regido por el principio de causalidad. Pero este principio es resultado d euna categoría que aplicamos los humanos. Es la manera humana de ordenar el mundo. ¿ pero que es entonces nuestra experiencia subjetiva de la libertad ? Quizás aquí Kant y la misma Hanna Arendt no lo señalan con claridad. Es la experiencia histórica del hombre moderno configurada por siglos de cristianismo. No es un hecho universal sino un hecho histórico. ¿ Cómo lo soluciona Kant ? Considerando que la libertad no se puede argumentar científicamente, que no es posible en el mundo fenoménico. Pero que, más allá del mundo aparente, podemos afirmarla a nivel práctica. Sería como un supuesto necesario desde el punto de vista de justificación de la responsabilidad moral. Es una decisión que hemos de tomar para fundamentar una moral. El problema, marca correctamente Hanna Arendt, es que de esta forma negamos la posibilidad de la libertad desde el punto de vista del conocimiento.
  
   La libertad queda ligada a la voluntad y, antes de ella, a la psicología. La libertad es un acto psicológico - yo quiero - que necesita la voluntad para llevarse a acabo. Aparece una división, entre el querer y el poder. Pero la libertad, dice la filósofa, no tiene que ver con la voluntad. la voluntad tiene que ver con el carácter, con la fortaleza o debilidad de éste. Ya lo señaló Aristóteles en su momento, la contradicción se da no entre el querer y el poder sino entre la razón y la pasión. Fuerte es el que domina sus pasiones y débil el que se somete a ellas.
   La libertad tiene que ver con el coraje, con el hacer lo que nos corresponde. Esta es la virtud política fundamental. Porque la libertad tiene que ver con la sociedad y la política, no con un poder individual para el que la sociedad es un obstáculo. Es el error de entender la libertad como el poder hacer lo que queremos frente a los obstáculos externos.
   Rousseau es el responsable del gran error de identificar la libertad política con la voluntad general, que es una ficción que se acaba reduciendo a un grupo que la representa. Además Rousseau plantea un proyecto orientado hacia el futuro. Sería una de las bases del totalitarismo : imponer por la violoencia un proyecto futuro que supuestamente representaría la voluntad general.
   Mill ( siguiendo las huellas de Hobbes y de Spinoza) plantea la libertad como algo que pertenece al ámibito privado. la moral y la política quedan confinadas al ámbito de lo útil y lo útil tiene que ver con la seguridad. 
   La libertad es una acción, una praxis política. La de los hombres que son capaces de actuar libremente en sus decisiones políticas, que son las que marcan las relaciones entre los humanos.
   Mi refelxión crítica. En primer lugar Hanna Arendt da un sentido excesivo a la político, No deja espacio para la moral y la ética, que pienso que son otros dos registros que hay que diferenciar. Esta hiperinflación de lo político le lleva a entender la libertad en un sentido único. Al margen de la libertad de los antiguos hay que contemplar la libertad de los modernos, como posibilidad de elección personal. En este sentido la diferencia de Mill entre lo público y lo privado hay que mantenerla. Hanna Arendt se equivoca cuando considera, por ejemplo, que el hogar queda fuera de la política. La vida doméstica, y esto lo señala bien Mill, pertenece al ámbito público en la medida en que hay derechos compartidos que la política, con sus leyes, debe garantizar. En cuanto a su valoración de Spinoza me parece que se deja lo fundamental, que es su idea de la libertad como dominio de la razón sobre la pasión. Pero este puede ser, en definitiva, el mismo planteamiento que el querer y el poder. El dominio de la razón implica un carácter, una voluntad. ¿ Porque no considerar que la persona libre es la que no es esclava de sí mismas ? me parece que el último Foucault, recogiendo las aportaciones de los antiguos pero en una lectura moderna ( ¿ existe otra ? ) lo recoge muy bien : Ser libre es no ser esclavo de sí mismo ni de los otros. La persona libre cuida de sí y también cuida de los otros.
• julio 17, 2013
• 12:19

  ¿ QUÉ PASA EN CATALUÑA ?

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
   
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  No quería volver sobre el tema pero es tan omnipresente en la sociedad catalana a nivel mediático que vale la pena intentar centrar posiciones.
  
  Primera afirmación. Los catalanes se constituyen como comunidad política a partir de las movilizaciones de un sector amplio de la población y de lo que expresan en las urnas. En este sentido hay "derecho a decidir". Personalmente pienso que las movilizaciones y la voluntad de las urnas debían expresar los problemas reales de Cataluña, que son los mismos que los de España. En primer lugar la política económica neoliberal y en segundo el deterioro de la democracia. Pero la orientación ha sido otra. Ha sido centrarse en un  problema que, para la izquierda, es secundario. El problema real es el modelo socioeconómico y político de España y de Cataluña. El enemigo real es la lógica neoliberal del capitalismo y la corrupción de las instituciones democráticas.
  
   Segunda afirmación. El derecho a decidir se debe negociar. En este sentido la posición política más correcta es la del PSC. La crítica de ambigüedad no vale porque la realidad es ambigua y hay que contemplar todos los matices. Los aparentemente claros son los reduccionistas. La propuesta de un modelo federal formulada por el PSOE es un paso adelante.
  
   Tercera afirmación : En Cataluña existe una presión mediática e institucional en favor de la independencia con un disurso ideologógico que es claramente hegemónico. La dicotomía política que existe hoy en Cataluña es entre nacionalismo . el catalán y el español. Los antagonismos de clases quedan totalmente diluidos. Los trabajadores y las clases medias están divididos por ideologías, no por propuestas sociales y económicas. Esto quiere decir que las alternativas políticas que crecerán son ERC y Ciutadans, que son las más poco claras en sus propuestas socioeconómicas.
  
   Cuarta afirmación : Desde el punto de vista de la izquierda esta polarización es negativa porque oculta los antagonismos y las causas de los problemas. ICV ha entrado en el juego que han marcado los nacionalistas, por mucho que un sector ( liderado por Joan Herrera) quiera desmarcarse. La izquierda será la que saldrá más mal parada del proceso. Una buena parte de su base social obrera ( procedente del cinturón industrial) caerá en manos de la abstención o de Ciutadans.
  
   Quinta afirmación : La situación económica y política se va dteriorarando mientras que camina a un callejón sin salida: un referéndum que no tendrá ninguna consecuencia práctica. Pero que habrá empeorado las condiciones de vida y el sufrimiento de los trabajadores, los habrá dividido y  habrá dado un margen a CiU para imponer su política neoliberal y no asumir sus responsabilidades políticas por corrupción,  Mientras tanto las clases dominantes catalanas van preparando su alternativa política en ela sombra. Esta alternativa pasará por un CiU depurado de posiciones soberanistas. UDC ya se ha apartado del proceso y algún sector de CDC moderado se unirá e él. Que podría estar lideradpo por Lluís Reverter o Antoni Fernández Teixidó. 
  
   Sexta afirmación : Los ciudadanos de izquierda catalanes vemos impotentes como una oportunidad para construir un frente democrático contra el neoliberalismo económico se ha visto frustrado por el empuje nacionalista.
  
  Séptima afirmación : El mejor síndico de cuentas, el que puso de manifiesto la corrupción sanitaria de dirigentes de CDC en Gerona,  Agustí Colom, propuesto por ICV no ha sido elegido por la  Alianza sociovergente de CiU y PSC, con la aprobación tácita de ERC: Son evidentemente, los que tienen casos que ocultar. El PSC se ha descalificado totalmente con esta votación. Penoso.
• julio 16, 2013
• 19:28

  HANNA ARENDT Y LA CRISIS DE LA EDUCACIÓN : UNAS REFLEXIONES PERSONALES

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
   
  
  
  
  Hanna Arendt tiene un interesante artículo sobre la crisis de la educación. Lo escribe en 1958, pero me parece que tiene una gran actualidad. Actualidad quiere decir que nos permite pensar el presente. No quiero recetas, quiero material para pensar lo actual. Este breve pero condensado texto de Hanna Arendt nos lo facilita.
   Para la filósofa alemana hay tres causas que explican la crisis del sistema educativo ( ella se refiere al de USA, que como sabemos se ha globalizado).
   La primera es consecuencia de lo que ella califica como la desaparición de la autoridad en el mundo moderno. El mundo moderno no es lo mismo que la época moderna. El mundo moderno aparece, para hanna Arendt, desde la explosión de la bomba atómica. Autoridad quiere decir reconocimiento. Los niños y los adolescentes no reconocen a los adultos como una autoridad, como alguién que está por encima de ellos porque está formado y ellos no. Como no reconocen la autoridad se constituyen en un grupo con sus propia dinámica y sus propios líderes y opiniones. Esto lleva, dice, a la tiranía de la mayoría. No hay criterio, solo hay fuerza. Y tiene más fuerza el que tiene la mayoría, aunque no tenga razones. Es lo que Aristóteles llamaba la demagogia. Aquí hay que constatar, dice Hanna Arendt, como la emancipación de los niños y de los adolescentes la tercera gran emancipación de los últimos tiempos, pero que se ha de valorar de manera contraria que los anteriores. la emancipación de los trabajadores y de la mujer tienen un sentido positivo, liberador. Son emancipaciones reales en el sentido que se rompen unas cadenas. Pero la emancipación de los niños es mortífera : para ellos mismos y para el mundo. Se pierde la tradición, pero no entendida de manera inmovilista, sino como como continuidad abierta a la transformación. La cultura es una herencia y sin la autoridad del pasado no hay cultura posible. Quizás este sea el efecto negativo de un movimiento juvenil tan ambiguo y ambivalente como el que tuvo como síntoma más claro el Mayo del 68.
   La segunda es el dominio de la pedagogía, entendida como ciencia de la educación. la pedagogía como un supuesto saber de los que saben como eneñar cualquier cosa. Enseñar es un procedimiento que apodemos aplicar a cualquier contenido. Quizás la versión más radical de este planteamiento sea el Maestro ignorante defendido por Jacques Rancière. El maestro es el que domina la voluntad, no la inteligencia, el que es capaz de motivar, no de enseñar. Hoy se habla de enseñar competencias ( antes se ddecía procedimientos). Para Hanna Arend, en cambio, el maestro es aquel que ama lo que sabe y que desea transmitirlo. El maestro es conservador porque es el portador de la cultura, que debe ser ser primero asimilada y luego transformada. 
   No se trata de enseñar a ser crítico y creativo. Por lo menos habría que matizar mucho estas afirmaciones. Se trata de enseñar a formarse un criterio y solo después se puede y debe ser crítico. Se trata de recibir y una vez asimilado lo que nos enseñan se puede ser capaz de aportar algo nuevo. Pero el sentido crítico y la creatividad exigen un largo esfuerzo de asimilación. 
  
   La tercera es lo que hoy llamamos el constructivismo ( y que Hanna Arendt llamaba pragmatismo). Es la consideración de que solo se aprende a través de la experiencia y el juego. Que no se parenden conocimientos sino habilidades. Primer axioma : el niño debe is aprendiendo a partir de su experiencia ( vivencias, preconceptos). No se le puede enseñar porque no puede entender algo que no conoce. ¿ porqué no ? ¿ porque no podemos considerar el aprendizaje como un salto en el vacío ? El segundo axioma es que aprender debe ser un placer. Esto implica confundir el placer con el deseo. El deseo viene de la falta. Los humanos tenemos una falta estructural que puede orientarse hacia la búsqueda del saber. Esta debería ser la base de la educación. No un placer lúdico sino la inquietud que surge cuando falta algo, falta que no taponamos cuando aparece. El tercer axioma es que las habilidades es algo formal que se puede aprender sin contenidos.
   Para Hanna Arendt la crisis de la educación viene de la crisis de la política. Porque es la crisis de la política la que genera el cuestionamiento de la autoridad y de la tradición ( como vinculación a los orígenes). Me parece que es más dialéctico, hay una interacción. Y que además ambas tienen que ver con la consolidación del capitalismo y del neoliberalismo. En un sentido amplio, no solo económico. Tienen que ver con la cultura de masas y la sociedad de consumo ( de la que sí habla la filósofa). Tiene que ver con la mercantilización global.
   El psiconanálisis lacaniano ha pensado bien el tema, a partir de estos comentarios de Hanna Arendt. Es lo que llaman el declive del Nombre del Padre, del Otro simbólico, de los ideales. la ruptura de las mediaciones simbólicas en el goce y la irrupción de un goce directo a partir de los objetos. La falta de Ideales reguladores. la confusión del deseo con la demanda. el niño, el adolescente pide y sus demandas se convierten en absolutas. El amor de los padres es incondicional y no hay que pagar nada por obtener el goce. La frustración se vuelve intolerable. Aparecen así los trastornos de la época : hiperactividad, trastorno bipolar ( afecciones maníacas).  El goce es autista : el partenaire es el objeto ( la droga, el objeto ). Y el rechazo inconsciente al consumo produce la anorexia.
   Mientras tanto, en la escuela hay la segregación interna del que está aislado en el aula. Se impone un modelo que, bajo la apariencia de diversidad, es totalmente homegeneizador. Se impone a la fuerza un modelo de educación a quien no quiere aprender lo que le enseñan. Se piensa que la falta de autoridad, la caída de la ley y del ideal se puede sustituir por la reglamentación. Que la falta de motivación de unos profesores que no pueden transmitir nada si no se les reconoce su saber ni hay deseo de aprender, puede ser sustituida por evaluaciones externas. 
   El neoliberalismo ya está desarrollando su estrategia. frente a él reacciones impotentes de tipo nostálgico. Frente a la caida de la autoridad, o máxima reglamentación o autoritarismo. Pero lo que se necesita es una autoridad sin autoritarismo, basada en el reconocimiento, en la autorización. El que tiene autoridad no ncesita ni la persuasión ni la fuerza, planteaba Hanna Arendt. Este es el dificil reto.
   No se trata de enseñarles a ser competentes. ¿ Que quiere decir competencia social o competencia lingüística, o competencia emocional ? Se trata de enseñarles el mundo de la cultura que vale la pena conservar. Formar el carácter también, como decían los antiguos. pero no enseñarles a vivir porque la vida se aprende viviendo. Hay que orientarles, no hacerlos competentes. Ellos madurarán y aprenderán si les facilitamos el camino, no si les enseñamos "como vivir" ¿ es que alguién puede hacerlo ? Y menos los adultos infantilizados en que nos han convertido la emnacipación de los niños.
  En el fondo, adultos prematuros condenados a la adolescencia eterna.Como dice Zizek el imperativo es "Goza lo que puedas".
• julio 14, 2013
• 10:05

  LA CT : UNA CRÍTICA DE LA CULTURA DE LA TRANSICIÓN

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  CT o la Cultura de la TransiciónCrítica a los 35 años de cultura españolaAAVV ( Guillem Martínez, coordinador)Barcelona : Debolsillo, 2012
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
   Este libro debía aparecer. Y ha aparecido. Agradezcamos al coordinador y a los autores que lo hayan hecho. Otra cosa es que el resultado me parece desigual, aunque el libro me resulte, finalmente, interesante. El periodista Guillem Martínez es el valiente que toma la iniciativa de criticar a estos poderes fácticos que han controlado desde el Estado la cultura, en este paquete que llama CT ( Cultura de la Transición). Razón no le falta y muchos podemos constatarlo en nuestra piel. Cuando hace bastantes años me percaté que en una librería conocida de Barcelona se mostraban muchos libros de Žižek. y quice hacer un artículo introductorio o una reseña de algún libro del autor. Mi objetivo era darlo a conocer porque me parecía entonces un pensador renovador del que nadie había dicho nada. El artículo estaba bien ( " Quién es el maldito Žižek ? ) como demostró la manera como circuló por la red como referencia al filósofo. Cuando le pregunté al librero a que diario pensaba que podía enviarlo me contestó que no me molestara porque, independientemente del valor del artículo, seguro que no me lo publicarían. ¿ porqué ? Porque en lugar de un, digamos, concurso de méritos había clientelismo y amiguismo, es decir, un círculo cerrado de comentaristas “de la casa”. Tiene razón Guillem Martínez en lo de la CT , porque puedo comprobar sistemáticamente como, en el tema de las reseñas de los libros, por poner un ejemplo, son los representantes de la CT en Cataluña, como Josep Ramoneda o Manuel Cruz, los que cobran y chupan cámara por su marca, con resultados que muchas veces están por debajo de lo aceptable, por cierto.Pero no nos equivoquemos. Por mucho que uno de autores de los artículos de este libro que más me han gustado sea Carlos Acebedo, le diría que no caigamos en la ingenuidad ( en algunas cosas el libro cae) de no darnos cuenta que formamos parte, en cierta manera, de lo que criticamos. Porque Santiago López Petit que se inventó la crítica del yo-marcay lo de ser un empresario de sí mismo vió claramente lo que es el proyecto neoliberal de la persona. Pero él mismo, Acevedo y yo participamos de él, porque cada vez que firmamos, que hacemos circular nuestros escritos firmados o nuestras imágenes estamos potenciándonos como marca. Y esto es justamente uno de los atractivos del neoliberalismo, que también los tiene. Valga este ejemplo para poner de manifiesto una cierta crítica a la supuesta radicalidad del libro. ¿ Ignacio Echevarria, por ejemplo, formó parte de los círculos de la CT hasta que lo echaron ? ¿ Y Guillem Martínez ? No me gustan los maniqueismos, me gustan más los matices. Muestro por ello un cierto escepticismo con el discurso que plantea : " Ellos son la CT, nosotros somos sus críticos." De todas maneras, repito que el proyecto crítico está bien y lo aplaudo.
  Hay artículos buenos, como el de Guillem Martínez o el Amador Fernández-Savater, que son gente con criterio y buena pluma. Otros me han interesado igualmente, como el citado de Carlos Acebedo ( sobre la pervivencia de la CT en Internet). Este artículo se complementa muy bien con el anterior, titulado “Como dar la espalda a Internet”, de Raúl Minchinella. Isidro López recoge también de manera precisa y clara la política económica de la CT. David García Aristegui nos explica de manera implacable el escándalo increíble de la SGAE en el mundo de la producción musical. Algunos artículos están escritos por gente nacida a partir de los años 60, que viene a ser la generación inmediatamente siguiente de los protagonistas de la CT. Pero sobre todo de la ulterior, nacidos ya a finales de los 70 y los 80. Está muy bien que estas generaciones intenten romper este bloque cultural monolítico que se han encontrado, quizás dando ya los últimos coletazos. Muchos o todos ellos participan activamente en movimientos alternativos en sus respectivos campos y lo han hecho también en el 15-M. Algo se mueve y en nombre de este movimiento hablan los autores.Ciertamente se creo la CT como lo Uno, lo Mismo que excluía lo Otro. Esto ha sido terrible porque ha generado una cultura institucionalizada desde el Estado, con una élite dominante que ha jerarquizado toda la producción cultural, que ha desperdiciado creatividad y que ha cerrado las puertas a lo imprevisto. Todo lo problemático ha sido excluido. Cualquier manera de ver, de pensar o de hacer fuera de lo establecido ha sido cortado ( en la medida que han podido, que por suerte no ha sido totalmente). Un ejemplo de lo que Jacques Rancière llama un orden policial en el cada uno en su lugar y punto.El libro vale como denuncia de este orden establecido y resulta fresco y sugerente. Ni más ni menos.
  t
• julio 11, 2013
• 20:06

  ANTONIO MUÑOZ MOLINA Y LO QUE ERA SÓLIDO

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  Todo lo que era sólidoAntonio Muñoz MolinaBarcelona : Seix Barral, 2013
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Mi amigo José Luis Moreno Pestaña, que tiene un buen criterio, escribió en su blog una elogiosa reseña del libro que me ocupa. Curiosamente estaba leyendo un libro coordinado por Guillem Martínez en el que éste criticaba lo que llama la CT (Cultura de la Transición) y dentro de ella a Antonio Muñoz Molina como uno de sus más insignes representantes. Dice, por ejemplo, que Arturo Pérez Reverte y Catlos Ruíz Zafón han conseguido la fama por el mercado, mientras que Muñoz Molina y Javier Cercas lo han conseguido por la promoción d elas instituciones de la CT. En otro artículo Guillem Martínez ironiza el que ahora Antonio Muñoz Molina escriba un libro tan radicalmente crítico con lo que ha ocurrido en nuestro país desde la Transición hasta la actualidad. Sería para él una especie de oportunismo cínico.Al empezar el artículo Antonio Muñoz Molina recibe Premio Príncipe de Asturias de las Letras por "su compromiso intelctual". En todo caso lo que confirma el premio es, una vez más, lo bien tratado que sigue estando por las instituciones de este país. En todo caso en el libro no recuerdo ninguna crrítica a la institución monárquica. La verdad es que yo no voy a entrar en la polémica sobre el valor porque no soy un gran aficionado a a las novelas y no puedo opinar sobre la crítica mordaz de Guillem Martínez. Seguramente tiene parte de razón, pero quizás lo que han tenido los cuatro novelistas que cita son méritos propios y apoyo de las grandes editoriales que los publican, que no es poco. Me reservo también por falta de elementos mi opinión moral sobre el escritor. El libro, en todo caso, está bien escrito y es interesante por diversos motivos.
  Uno es porque es el reflejo biográfico de una generación. Esta generación que es también la mía. De los que nacimos entre los 50 y los 60. Muchos compartimos este proceso de vivir en la adolescencia el final del franquismo, del compromiso juvenil con los grupos de izquierda y la vivencia de la transformación radical de la sociedad española desde la Transición. Es cierto que el mismo Muñoz Molina ha sido un privilegiado en este proceso ( no es mi caso) y que ha conseguido entrar en las élites culturales de lo que Guillem Martínez llama la CT ( y que con razón crítica). Pero esta posición le permite también haber vivido en primera persona muchos de los procesos y de las lógicas que critica. Pasemos entonces a lo que me interesa. Se trata de lo que aporta como diagnóstico y como remedio de la patología de la sociedad española. Su diagnóstico de  su “enfermedad actual”  de la sociedad española es que estamos pagando nuestros excesos pasados. Estros excesos serían los propios del nuevo rico. Este “nuevo rico” lo podemos caracterizar a dos niveles: los políticos y la sociedad en general. La responsabilidad de los políticos es, por supuesto, la fundamental. La manera como Muñoz Molina caracteriza a las élites políticas de todos estos años es durísima. Quizás en algún momento pueda incluso pasarse y esto podría ser, más que nada, una concesión oportunista a la galería. ¿Qué quiero decir con pasarse? Por una parte que generaliza demasiado y por otra no matiza y cae en el trazo grueso. De todas maneras está bien lo que dice, que es que hemos estado gobernados mayoritariamente por unos políticos incompetentes, irresponsables y oportunistas. Pero hay que evitar, y aquí veo el peligro, convertir a los políticos en el chivo expiatorio del problema, porque así no vemos el conjunto y esto puede llevar a no identificar bien los enemigos . El problema, pienso yo, tiene una dimensión global.
  Hay que decir un nombre que en ningún momento Muñoz Molina dice : capitalismo. También se puede abusar de la palabra, ciertamente. Pero todo lo que explica el autor del libro hay que enmarcarlo en la estructura global del capitalismo, su lógica y la fase en que nos encontramos. Esto marca la dimensión política de la cuestión, que es estructural y no únicamente institucional. La cuestión no es solo, como marca Muñoz Molina, el funcionamiento de las instituciones, la competencia de los funcionarios y políticos y la calidad moral de estos últimos. Estamos en un sistema capitalista mundial, con una política económica neoliberal que ha llevado a una sociedad de consumidores basada en el crédito y que no ha regulado un proceso complejo de finaciarización de la economía. La lógica del sistema necesitaba estos consumidores, con mentalidad de nuevo rico, que critica Muñoz Molina. Tanto a nivel público como privado, aunque evidentemente las responsabilidades son diferentes. Todos gastaban más de lo que tenían, dice. El famosos " vivir por encima de nuestras posibilidades". La sociedad de consumo, que en los años 60 criticaba Marcuse refiriéndose a los países capitales avanzados, ha llegado aquí con características propias. Es escandaloso lo que explica Muñoz Molina, ciertamente.El dinero que se ha tirado desde las instituciones por unos políticos que nadie controlaba y que pensaba que los dineros públicos eran un pozo sin fondo y que nos ha llevado al endeudamiento que tenemos. Pero había gente, por ejemplo el economista José Manuel Naredo, que desde el principio ya lo denunciaba. ¿ Lo apoyó Antonio Muñoz Molina ? ¿ o prefirió estar en los círculos de poder que ahora critica ? . Muñoz Molina critica el sectarismo de los grandes partidos políticos, que se atacan de manera irresponsable. Pero en aquella época también José Manuel Naredo pedía " una oposición que se oponga." El problema no era el conflicto político entre izquierda y derecha sino el simulacro de conflicto. Los dos grandes partidos, PP y PSOE, se atacaban ( y atacan ) sin piedad cuando en las cuestiones fundamentales se han puesto de acuerdo. Por lo menos en las políticas y económicas. ¿ Porque no denunciaba Muñoz Molina todo lo que denuncia ahora, que queda bien la denuncia ? ¿ No era un compañero de viaje mimado por el PSOE ? Reconozo que me produce una cierta indignación el tono crítico con el que nos habla a los ciudadanos porque al final pienso : " Pero tío, yo no he recibido nada de todo este sistema de privilegios y despilfarro del que hablas, mientras tú sí has recibido mucho. Yo nunca he estado en estas élites, mientras tú sí lo has estado y sigues estándolo.Esto no quita interés a las informaciones que no da, que confirma lo que ya desde hace mucho sabemos. ¿ Desde cuando hace falta esta rebelión cívica que ahora defiende ? Esta bien que ahora la defienda, por supuesto, pero corre el peligro de convertirse en un puro gesto moral, que también debe serlo. El tono concreto, preciso de la denuncia de Muñoz Molina es últil para cualquier ciudadano cróitico, desde luego. Su actitud firme de que hay que cambiar las cosas, no quedarse en la mera denuncia, también es positivo. Hay que cambiar los valores y de planteamientos. Pero no solo esto, el cambio no puede ser solo moral. ¿ Y los políticos ? Hay que pensar la política de otra manera, no dar una reprimenda a los políticos para que desde hoy sean más buenos. Muñoz Molina tiene una mirada afirmativa y una actitud de apoyo hacia el movimiento del 15-M e incluso nos confiesa que sus hijos forman parate de él. Me ha gustado, de todas maneras, su descripción de como hemos pasado de una sociedad demasiado sólida ( por su rigidez) a una excesivamente líquida. Y en muy poco tiempo. Como esto ha producido un desarraigo cultural importante. También es sugerente la manera como contrasta su origen rural con las experiencias urbanas posteriores en Madrid, New York y Amsterdam.El libro nos conduce a una reflexión necesaria sobre lo que ha pasado en este país en pocas generaciones. No en una como dice, no exageremos. Si seguimos el buen criterio de Ortega y Gasset una generación son 15 años. Muñoz Molina y yo pertenecemos a los que vamos hacia los sesenta. De os 45 a los 60, dice Ortega, tenemos a la generación en el poder. La generación de los 30 a los 45 es la que nos sucederá. Veremos, pero en todo caso no será únicamente con el rearme moral, que también hace falta. También he de decir que Muñoz Molina no creo que centre bien las cuestiones centrales que critica ( aparte, claro, de la cultura del pelotazo y la mentalidad de nuevo rico) : el revanchismo al volver a la memoria histórica de la Guerra Civil, el terrorismo o la división introducida por alas autonomías. Son tres cuestiones que no creo que sean las fundamentales y menos en los términos en que las plantea Muñoz Molina, muy simplistas. Tiene razón, en el último punto, que en lugar de buscar lo común se ha potenciado lo que Freud llamaba "el narcisismo de las pequeñas diferencias". Se ha potenciado artificialmente las diferencias en algunos casos, pero en otros había un movimiento reivindicativo que defendió unos elementos diferenciales reales reprimidos por el franquismo. El porqué hemos llegado hoy al desencuentro existente es responsabilidad compartida por muchos d ellos agentes que han intervenido. No podemos simplificar la cuestión.El libro es, en definitiva, interesante como testimonio de lo que ha sido este país desde la muerte de Franco hasta el presente. Las experiencias directas que expresa son valiosas y tienen un valor como testimonio personal.
  
  
  
• julio 10, 2013
• 14:22

  AJOBLANCO

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  Frente a esto, los tormentos personales que constituyen el tema de “Edad de hombre” son, sin duda, poca cosa: cualquiera que haya sido en el mejor de los casos, su fuerza y sinceridad, el sufrimiento íntimo del poeta no tiene el peso frente a los horrores de la guerra y se parece a un dolor de muelas del que no estaría bien quejarse. ¿ Qué puede representar, en la enorme confusión torturada del mundo, ese humilde gemido referido a dificultades estrictamente humanas e individuales 
  
  Michel Leiris
  
  En la contraportada del libro de José Ribas “ Los 70 a destajo. Ajoblanco y libertad” se nos dice que no es ni un libro de memorias ni una crónica sino algo más. Quizás sea algo más pero en todo caso queda claro que es un libro de memorias y también una crónica de “los años de transición desde la perspectiva callejera de los movimientos asamblearios y antiautoritarios que hicieron posible y que destapan las claves del mundo de hoy” según las palabras del autor.
  
  Como libro de memorias personales tengo poco que decir. Un libro de memorias es peligrosamente parcial respecto a uno mismo, ya que no tiene la sincera inmediatez de los diarios. En las memorias hay un filtro que acaba idealizando inevitablemente nuestra propia historia. José Ribas hace, es cierto, un esfuerzo de sinceridad consigo mismo que es de agradecer, pero el testimonio de sí mismo y de los otros, como ya analizaremos, es excesivamente subjetivo como para presentarlo como una crónica de la una época. Y aquí hay que salir de la subjetividad cuando se quiere describir y explicar lo que pasó, que tiene un carácter indudablemente objetivo. Y de lo que pasó en una época, la de la transición, de la que queda mucho por decir; y no porque se haya hablado y escrito poco, sino porque casi siempre se ha repetido la misma versión oficial, que es la perspectiva idealizada, y por tanto distorsionada, de los que la rentabilizaron. Yo no soy ni un historiador ni un experto en el tema pero pertenezco a la misma generación que el autor y como ciudadano que ha vivido la experiencia y que ha reflexionado sobre ella, me gustaría matizar y contrastar las cuatro hipótesis implícitas que el autor plantea. Una vez planteadas estas cuatro hipótesis, que creo que son las que guían toda la orientación de la crónica, me gustaría discutirlas porque las considero una mezcla de medias verdades y errores de apreciación.
  
  
  Primera hipótesis : Contra el franquismo luchaban una serie de partidos de la izquierda autoritaria que reproducían en su interior la misma estructura jerárquica que criticaban, que manipulaban cualquier movimiento social de lucha y que lo único que querían era ocupar el poder en el postfranquismo.
  Es cierto que los partidos de la izquierda catalana, como los de la española de los que formaban parte antes de la conversión nacionalista eran autoritarios; y lo eran tanto en su estructura interna como en su relación con los movimientos sociales que pretendían manipular. Y esto es a todas luces criticable, pues si bien es cierto que el peligro de la represión policial no permitía un funcionamiento muy abierto, también lo es que el tardofranquismo no era lo mismo que la postguerra y había un cierto margen para una apuesta interna más democrática. Pero la formulación pseudoleninista implicaba una estructura de partido jerárquica en la que los disidentes no tenían espacio y una relación dirigista con lo que denominaba las masas. Esto pasaba en el PSUC y en los partidos que se reclamaban de su izquierda y que estaban presentes en Catalunya: Bandera Roja, PTE, MCE, OICE , LCR, LC y PORE. La consecuencia de que todos se considerasen El Partido único fue un sectarismo con respecto a los otros grupos, a los que se veían como enemigos políticos y con los que se establecía una relación muy agresiva. La perversa consecuencia era muchas veces antidemocrática, al convertir las asambleas no en un centro abierto de diálogo y debate sino en una estéril polémica entre los militantes de diferentes organizaciones, que acababan hastiando a la mayoría de los participantes. Si matizamos más podríamos afirmar, como parece sugerir Pepe Ribas, que el PSUC era, aún reconociendo su actitud controladora en todos los sectores en los que participaba, el más aceptable de los partido, ya que era el que estaba más en contacto con el movimiento real.. BR, antes de su desaparición, era el partido más influyente de la extrema izquierda pero su seguidismo respecto a Althusser ( el intelctual marxista de moda de la época) les hacía seguir sus planteamientos sectarios y dogmáticos. Los partidos maoístas ( PTE, MCC), que se reclamaban explícitamente del estalinismo, se caracterizaban por una gran pobreza teórica y por el activismo voluntarista de sus militantes. Entre los troskystas el PORE tenía unos análisis de la realidad que limitaban con el delirio y LC y LCR también confundían sus deseos con la realidad y eran absolutamente marginales en el movimiento obrero. Quizás OICE , con sus plataformas anticapitalistas, era el partido más interesante pero también era minoritario y muy personalista en su dirección.
  Hay aquí una crítica que podemos aceptar de Ribas pero siempre que se contemple la otra cara de la moneda, que era el compromiso personal de todos estos militantes que nos la jugábamos desinteresadamente por una sociedad más libre y justa. La necesidad de estar organizados para resistir de manera eficaz la represión policial era también clara para todo aquel que quería comprometerse seriamente en la lucha contra el franquismo.
  Sobre la consideración de que lo que querían estos partidos era el poder hay que hacer muchas matizaciones. Por una parte es necesario diferenciar la dirección y la base, entre los que me parece claro que no había ninguna aspiración de obtener un beneficio personal. Respecto a la dirección está claro que querían el poder porque esta es la aspiración de cualquier partido, de izquierda o de derecha, pero lo que hay que saber es para que lo querían y aquí entra la diferenciación ética. Si era para transformar las instituciones, democratizarlas y abrirlas a los movimientos sociales o era para tener un poder personal, que es lo que plantea Ribas. Creo que la historia muestra que ha habido de todos, dirigentes oportunistas y otros honestos, aunque es cierto que la mayoría de estos últimos han ido abandonando más pronto o más tarde la profesionalización de la política. En todo caso si podemos decir que se forjaba una burocracia política en todos estos partidos, ya que la historia posterior ha demostrado que de ellos han salido élites dirigentes no solo de la socialdemocracia sino incluso de los partidos de la derecha ( CiU, PP).
  El tema político fundamental es que en lugar de una ruptura democrática, que era el mínimo que todos podíamos, nos encontramos con una reforma pactada con los franquistas conversos Pero en todo caso me parece claro que no se planteaba la revolución, entendida como una transformación radical del capitalismo. Los movimientos radicales y alternativos, como luego veremos, tenían un carácter parcial y minoritario. Lo que sí era deseable porque respondía a la voluntad de un movimiento antifranquista combativo era una democracia radical. Si esto fue posible o no es, desde luego, el gran debate sobre la transición y pienso que las cosas se debían de haber hecho de otra manera por parte de los dirigentes del PCE-PSUC ( que eran los que tenían la gran responsabilidad de la izquierda) , que podían podía haber ido mucho más lejos. Hay que articular evidentemente lo que se quiere y lo que se puede: olvidarse de lo segundo es aventurista pero olvidarse de lo primero ( que seguramente es lo que ocurrió) es oportunista. También hay que responsabilizar a la extrema izquierda el que no fuera capaz de organizar una alternativa de izquierda radical. Pero el tema no se puede liquidar con cuatro tópicos como hace Pepe Ribas,
  
  Segunda hipótesis : Los movimientos sociales antiautoritarios que se gestaron en los años 72-78 eran la auténtica alternativa para transformar el franquismo en una sociedad justa y libre.
  Esta otra media verdad se convierte en un error en los términos que plantea Ribas. Podemos seguir a Jacques Rancière en su planteamiento de que la democracia no se encuentra nunca en las instituciones sino en los movimientos sociales que se manifiestan por reivindicaciones concretas pero que dan a estas un sentido universal. Por tanto la fuerza democrática del antifranquismo estaría en el movimiento de lucha que se generó contra él, siempre considerando esta perspectiva no corporativa y dándole una dimensión universal. ¿ Pero donde estaba este movimiento ?. En muchas fábricas, en la construcción, en las universidades, en algunos barrios existía un movimiento importante reivindicativo que estaba construyendo formas de organización y de relación alternativas a las que ofrecía un tardofranquismo en crisis. En el Pais Vasco y en Catalunya era, seguramente donde el movimiento era más generalizado, sin ser, por supuesto, mayoritario, ya que la mayoría de la población se conformaba con lo que había. También en Madrid, en Pamplona y en Andalucía habían sectores en lucha importantes. Estos movimientos querían una democracia, querían la libertad, la amnistía y también más justicia. En algunos casos, como Catalunya y sobre todo el País Vasco ( con algún sector en Navarra) pedían un reconocimiento identitario orientado en el primer caso hacia la autonomía y en el segundo hacia la independencia ¿Eran movimientos anticapitalistas alternativos? En general no. ¿Eran movimientos antiautoritarios ? En general, muy en general, tampoco. El PCE-PSUC dirigía estos movimientos y cuando escapaban a su control otros partidos los sustituían ( MC en el Pais Vasco unido a los grupos abertzales leninistas como HASI ; ORT en Navarra). En el caso del movimiento obrero catalán Ribas cita dos casos que se salen de este dictamen : La huelga de Roca Radiadores y la de las gasolineras. En Roca sí hubo una lucha muy autogestionada, al margen de partidos y sindicatos ( incluida la CNT). La huelga de gasolineras es dudoso que pudiera calificarse de esta manera, ya que no está claro que no fuera un simple movimiento corporativo dirigido por la CNT que fracasó en sus resultados. Es curioso que Ribas se olvide de Numax, un empresa que se autogestionó hasta final y que Joaquín Jordá inmortalizó en sus dos películas. Jordá, fue una figura muy importante en estos movimientos alternativos y Ribas se lo cepilla diciendo únicamente de él que hizo un articulo nefasto sobre las Jornadas Libertarias en El Viejo Topo. En algunos barrios había experiencias interesantes, algunas de las cuales tenían que ver con Ateneos libertarios pero mayoritariamente en las Asociaciones de vecinos, bastante controladas por los partidos de izquierda. A nivel estudiantil el movimiento estaba más en la Universidad Autónoma que en la Central, que es la única de la que habla Ribas. En la Universidad Autónoma se estaban formando efectivamente, entre profesores y dirigentes estudiantiles, las futuras élites políticas y culturales del posfranquismo en un movimiento fuertemente controlado por el PSUC ( con BR incorporada). Se estaba gestando también Convergencia Socialista, de la que no habla Ribas, que era el embrión del futuro PSC. Curiosamente este grupo se presentaba, aunque en un lenguaje moderado, como una alternativa organizativa y social autogestionaria. En Facultades como Periodismo, en cambio, si existía una dinámica asamblearia muy interesante. Tenemos finalmente lo que para Ribas parece ser el movimiento más importante, que es el que se da en la calle y que centra básicamente en las Ramblas barcelonesas. Pero a este movimiento le da un carácter generacional.. Ribas diluye el papel de la lucha obrera y transforma su movimiento alternativo y antiautoritario en un movimiento juvenil interclasista. Interclasista pero no tanto porque su composición social es una mezcla entre hijos desarraigados de todos los grupos de la burguesía y sectores lumpen y lo que buscan los primeros son formas de vida radicalmente alternativas a las que las que han visto en sus padres. Pero esto tiene solo un papel transformador a nivel de costumbres, no a nivel de estructuras, como han señalado autores actuales poco convencionales como Zizek, que han insistido de forma muy brillante en dos cosas: la primera es que el futuro del capitalismo está en la reivindicación del goce como motor del consumo; la segunda es que los movimientos de lucha parciales mujeres, gays, minorías étnicas, ecológicas ) no pueden sustituir a la lucha de los trabajadores en la transformación del capitalismo en una sociedad diferente.. La familia no es, como decía la izquierda que se reclamaba antiautoritaria, la institución básica que sostiene el capitalismo. Al contrario, como ya apuntaba Marx, la lógica del capitalismo acaba diluyendo cualquier institución tradicional. Y bien que le va.
  Las Ramblas, por otro lado, si vivieron una época de creatividad y libertad que desgraciadamente desaparecieron del todo y aquí sí que hay que responsabilizar a los dirigentes municipales, procedentes de la izquierda, este modelo de sociedad de diseño que ha matado a la ciudad y la ha convertido en un producto para el turismo, como bien denuncian antropólogos críticos como Manuel Delgado ( que curiosamente entonces era militante de Bandera Roja y hoy está en el movimiento alternativo radical ).
  
  Tercera hipótesis : Este movimiento se canalizó en una organización, que fue la CNT, y una revista, que fue el Ajoblanco.
  Otra media verdad que tal como la plantea José Ribas se convierte en falsa. Ajoblanco representa solo un grupo de redactores y de lectores inquietos, preocupados por critica a la moral represiva, por reivindicar la libertad y la autonomía personal, por el feminismo y la ecología. Todo ello envuelto en una ingenua ( y por tanto peligrosa ) retórica autogestionaria. El funcionamiento interno de Ajoblanco, como Ribas explica, representa una experiencia cooperativa y antijerárquica interesante pero claramente inmadura en la que hay personalismo, rivalidad e indolencia. Los que parecen estar más vinculados al movimiento obrero, a los movimientos autogestionarios y autónomos poco tienen que ver con el movimiento real. Santi Soler, por ejemplo, era un teórico del MIL, que era un grupúsculo estudiantil que practica, como sabemos, la lucha armada para financiar auténtica propaganda revolucionaria para los obreros, pero que poco o nada tenía que ver con ellos. Juanjo Fernández ni siquiera como participó demasiado en el movimiento etudiantil cuando estaba en la Autónoma, ya que como por otra parte puede entreverse en el libro, era un transgresor compulsivo al que le apasionaba criticarlo todo y poner piedras en las ruedas de lo que hacían los otros. Luis Racionero, del que tan bien habla Ribas, fue siempre un elitista y visceral anticomunista que como sabemos acabó en los círculos del PP. Karmele Marchante, de la que alaba su coherencia, fue desarrollando un feminismo fuera de medida que al final le llevó al cinismo y a ser una de las promotoras de la más indecente prensa rosa Ajoblanco tuvo su modesto papel en el movimiento alternativo que luchaba por otro tipo de vida y sociedad. Como también lo tuvo El Viejo Topo, que aunque completamente diferente al anterior, mal que el pese a Ribas formaba parte de este mismo espacio crítico. Me molesta aquí los comentarios sectarios que Ribas dedica por tanto a esta revista, ya que yo ( como tantos otros) las leíamos ambas. Pero me parece claro que el destino de Ajoblanco en ningún sentido fue clave para explicar los acontecimientos posteriores.
  Respecto a la CNT sí que sería importante un estudio histórico riguroso de lo que pasó con ella en estos años. Algunas memorias como las de Luis Andrés Edo nos dan materiales parciales pero valiosos. La verdad es que el libro de Ribas es otro material a tener en cuenta, aunque tampoco aporta muchas informaciones novedosas, aparte de la relación entre la CNT y Ajoblanco. En la CNT inicial, anterior a la expansión y sin excesiva fuerza convivían sectores algo turbios. Existía una pequeña FAI violenta y sectarias, grupúsculos como el Movimiento Comunista de Liberación, restos de la la vieja CNT y también un sector anticomunista y sindicalista que tenía contactos con Martín Villa, que quería una opción sindical para ganarle espacio a CCOO y la UGT, sindicato vinculado a su adversario político principal, el PSOE. Es posible incluso que la CNT fuera una de las opciones sindicales con USO que los franquistas reformistas de la UCD querían potenciar no solo en contra de CCOO sino la UGT, que estaba vinculada a u adversario político,. el PSOE. Gente como Luis Andrés Edo tenía por supuesto otro planteamiento más interesante, que era hacer de la CNT un sindicato que agrupara a muchos colectivos antiautoritarios y autogestionarios. En ello coincidía con el profesor de filosofía de instituto Francesc Boldú, que tenía un planteamiento similar pero más radicalizado. Coincido con Ribas que por aquí se gestaba una alternativa válida para todos los movimientos sociales y luchadores que querían autoorganizarse de manera estable sin entrar en las estructuras de los partidos. También entraron en la CNT los pequeños pero auténticos movimientos por la autonomía obrera como Liberación, uno de cuyos miembros activos era Santiago López Petit, que Pepe Ribas solo cita para decir que escribió el libro de Ruedo Ibérico La izquierda autoritaria en Catalunya. Profesores de Universidad prestigiosos y críticos con los partidos, como el prestigioso economista y ecologista Joan Martines Alier también se comprometieron en el proyecto Y muchos luchadores anónimos, que como yo mismo estábamos decepcionados por nuestra militancia en los partidos sectarios de extrema izquierda. Había un buen potencial. Pero los sectores originarios seguían conspirando, junto con militantes troskystas de la OCI, que era un grupo que seguía la consigna de Trosky durante la República de entrar en el PSOE y en los sindicatos mayoritarios para ganar la máxima influencia. Y sobre todo un colectivo de marginales violentos que fueron el caldo de cultivo para el atentado a La Scala.
  Aquí había un potencial que se dilapidó pero que me parece completamente excesivo como considera Ribas pensar que el futuro de la CNT condicionaría el mapa político no solo de España sino también de Europa.
  
  Cuarta hipótesis : La alianza entre los sectores reformistas del franquismo y los partidos autoritarios de izquierda abortó estos movimientos y acabó con la CNT, con lo cual se perdió todo el potencial revolucionario que contenían.
  Esta afirmación, con matices, es falsa. Ajoblanco murió, como queda claro, por sus contradicciones internas.
  En cuanto al movimiento más radical hay que decir que ciertamente experiencias como la de Numax o la de Roca no tuvieron el apoyo de los grandes partidos y sindicatos, pero también hay que decir que eran muy puntuales. En cuanto al movimiento callejero de las Ramblas habría podido dejar una mejor herencia pero está claro que fue una explosión temporal d entusiasmo y como tal hay que valorarla. La CNT también cayó, básicamente por sus contradicciones internas, aunque el triste y trágico episodio de La Scala contribuyó, por supuesto, a dar el toque final. Las Jornadas Libertarias fueron simplemente una gran fiesta, con sus pros y sus contras, pero que no tuvo ninguna dimensión política. Personalmente no estoy seguro que hubiera una conspiración planificada desde la cúspide del poder contra la CNT, aunque es evidente que hubieron infiltrados para vincular la CNT con la violencia que estaban impulsados desde el Aparato de Estado franquista. Respecto al tema de las drogas duras todos sabemos la influencia mortífera que tuvo pero ni las mafias ni la policía hubieran tenido éxito si no hubieran encontrado un terreno abonado entre una juventud que aparte de alternativa era inmadura y estaba muy desorientada.
  Finalmente me gustaría añadir otra cuestión: el amor filial lleva también a Pepe Ribas a un terreno resbaladizo al alinearse con un cierto revisionismo del falangismo en el que se pretende recuperar una especie de heroísmo de algunos dirigentes ( Sánchez Mazas, Riduejo) relativizando el papel objetivo de este partido.El falangismo fue indudablemente una de las cristalizaciones políticas de las clases dirigentes en la defensa de sus privilegios contra el movimiento revolucionario obrero y popular en la defensa de sus justas reivindicaciones. Y los dirigentes falangistas que además ocuparon cargos en el franquismo ( como el padre de Pepe Ribas o Sánchez Mazas) tuvieron una clara responsabilidad con la dictadura sangrienta y corrupta de Franco. Y por cierto, aunque todos sabemos que se cometieron salvajadas desde los dos bandos ( y depende de la historia familiar de cada uno el que conozca unas u otras) es evidente que no hay una simetría ni en la legitimidad ni en las acciones, como muy bien nos recuerdan historiadores como Paul Preston.
  Acabo aquí esta reflexión sobre una época tan interesante sobre la que, creo, vale la pena volver. Personalmente el libro me ha despertado interés o como mínimo curiosidad y me ha conmovido en algunas ocasiones porque de alguna forma también me siento partícipe de la generación y de alguna de las vivencias que explica. José Ribas se ha arriesgado en estas memorias personales que aportan, como ya he dicho, materiales disidentes para la comprensión de la transición y para luchar contra la perversa influencia de lo políticamente correcto. Pero me parece importante dejar las cosas en su lugar y no dejarse llevar por imaginarios que son excesivamente personales como para dar cuenta de procesos objetivos.
• 13:07

  LA DOBLE FALACIA DE NOAM CHOMSKY SOBRE ŽIZEK,

   » ‎ Materiales para pensar
  
   
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  La revista Sinpermiso publica una entrevista a Noam Chomsky . En el título del artículo afirma que "No me interesan estos falsarios intelectuales, horros ( sic) de todo contenido." ( refiriéndose a Žižek y Lacan). La revista publica la entrevista porque expresar "con simpática contundencia" la indignación de un hombre de ciencia y de acción contra el no tan inocuo charlatán de salón."
   Yo no soy ni defensor de ninguno estos dos pensadores calificados de " charlanates de salón", por lo cual la intención de este artículo no es justificarlos. Que se justifiquen ellos ( en el caso del vivo) o sus discípulos. Yo no m encuentro entre ellos.
   Pero me molestan dos cosas : el sectarismo y la arrogancia. Sectarismo quiere decir funcionar a partir de filias y fobias pero dándoles un aire de racionalidad que no tienen. Arrogancia quiere decir no molestarse en conocer a fondo lo que se critica. Me gusta el rigor, cosa que este "hombre de ciencia" no tiene aquí en absoluto. Y todavía menos los editores de Sinpermiso. Tampoc me extraña porque la revista Sinpermiso, que a veces tiene buenos artículos ( la amyoría sacados de otros lugares, eso sí), es bastante sectaria y arrogante, empezando por su editor, Antoni Domènech. Su fobia al psicoanálisis y a la filosofia francesa raya la irracionalidad. Si se combinaba en uno solo ( Lacan) se lleva al límite. Žižek, es como sabemos, uno de sus admiradores.
  
   Pero pasemos a las afirmaciones de Chomsky. Para Chomsky el intelectual debe hacer programa de educación sobre matemáticas y ciencias. Muy paternalista y muy falso, porque los profesores universitarios, ni siquiera los de izquierda, se dedican a esto. Pero quizás Chomsky nos debería explicar porque intelectuales mediáticos como él tienen tan poca influencia entre la clase obrera americana, que votan masivamente al Partido Republicano. Quizás porque lo identifican con las élites culturales de su país ( como a los que aplauden a Žižek). Quizás tampoco entienden lo que dice. Pero claro, la teoría no importa, dice Chomsky.
    Thomas Frank , periodista USA, se ha tomado la molestia de explicarnos lo que ocurre en un excelente libro. ( introducido en nuestro país por el postmoderno Amador Fernández-Savater, en un magnífico libro con epílogo de Žižek.
   Pero el problema es que el entrevistador no tiene ni idea d elo que habla. Dice que  Žižek es seguidor de Derrida y Lacan. Lo cierto es que Žižek no tiene nada que ver con Derrida y que sus maestros, aparte de Lacan, son Hegel y Marx.
   ¿ Problema ? En realidad no, porque Chomsky no tiene ni idea a quién critica. Dice que no hay ningún trabajo que le podamos criticar porque el filósofo eslovano es un charlatán con poses y posturitas. ¿ Porqué ? Porque tiene poses y posturitas. Falacia circular. ¿ Cual es el argumento ? Que lo dice Chomsky. Es una falacia con el criterio de autoridad. Si lo dice Chomsky, que es "un hombre de ciencia y de acción muy prestigioso" será por algo. Este es el argumento.
   Señor Chomsky, hable de lingüística, que es lo que sabe. Lo que dice de política es discutible, es la opinión discutible de un ciudadano informado, eso sí. Pero de lo demás calle. SI quiere criticar a Žižek se lo lee. Si no, calle, por favor.
   Porque finalmente, esta entrevista de la que están tan orgullosos los redactores de Sinpermiso dice dos cosas :
   1) Žižek es un farsante porque se comporta como un farsante y es un farsante porque se comporta como un farsante.
   2) El argumento final, dice Chomsky, es que lo digo yo.
   Bastante pensoso, ciertamente.
   Por si hay dudas, esta es la referencia:
  
     ww.sinpermiso.info/textos/index.php?id=6141
  
  
• julio 09, 2013
• 9:09

  SOBRE LA CORRUPCIÓN Y CÓMO COMBATIRLA

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
   
  
  Corrupción. Corregida y aumentada
  
  José Mª Tortosa
  ( Prólogo de Alberto Acosta)
  
  Barcelona: Icaria, 2013
  
    Editorial Icaria sigue con su batalla ideológica contra el pensamiento único del neoliberalismo y por construir un pensamiento crítico alternativo. Porque en el tema de la corrupción lo que necesitamos no es saber que existe,sino saber porque existe y como podemos combatirlo. Programas como "Salvados" están bien pero al final quizás acaben teniendo una función negativa. No porque lo vea mucha gente, solo faltaría un argumento elitista como este. Simplemente porque acabamos normalizando hablar de la corrupción, quejándonos de ella y esperando la próxima noticia para escandalizarnos más y decir lo mal que va todo. En momentos de aparente crecimiento es importante potenciar la conciencia de los problemas y conflictos, muchas veces ocultos. Pero en una crisis como la que estamos lo que hace falta es precisar los análisis y madurar alternativas posibles y deseables. Siendo como es el tema de la corrupción uno de los grandes problemas es importantes aclararnos al máximo sobre la cuestión. José María Tortosa, sociólogo, lo hizo. Lo digo en pasado porque esta es una edición ampliada y corregida de un texto que escribió hace 20 años. El que tengamos que recurrir a un texto antiguo, por decirlo así, quiere decir varias cosas. La primera que el libro es bueno, la segunda que mantiene su actualidad y la tercera que no se ha escrito demasiado sobre el tema. ¿ Que es la corrupción ? Es el juego sucio de unos actores que utilizan de manera ilícita la responsabilidad que tiene uno de ellos en una institución o empresa para un beneficio personal de ambos. Porque hay corrupción pública y corrupción privada. Es evidente que a los ciudadanos nos interesa la pública porque se juega nuestro dinero. Pero también lo es, como señala Tortosa, que las dos forman parte de una dinámica global de la sociedad que a la larga acaba siendo mortífera para esta.
  
  El autor del libro señala, a mi modo de ver con toda la razón, que nos olvidemos de un sistema que excluya de manera total la corrupción.
  No es por el camino de las utopias como hemos de abordar la cuestión, que impiden una solución realista o que incluso pueden llevarnos a peores escenarios. La corrupción existe, ha existido y, poco o mucho, seguirá existiendo. De lo que se trata es de prevenirla al máximo y, en caso de que aparezca, sancionarla de manera ejemplar. De saber, más allá de lo común, de saber cuales son las causas estructurales y contingentes. Aquí, al decir estructurales, no nos referimos ( ni yo ni el autor) a universales. Nos referimos a las propias de la esctructura socioeconómica en que vivimos, que es el Sistema Mundo Capitalista, cada vez más globalizado. También, al hablar de las causas contingentes, a los elementos particulares ( de un país, de un momento histórico) y personales que conducen a los actos de corrupción. Es decir a las causas globales ( propias del capitalismo), a las locales y a las individuales. Causas que son todas ellas condicionantes y que en su interacción determinan lo que ocurre. Y lo que ocurre es que una patología, una enfermedad que hoy podemos considerar grave. En los últimos años, dice Tortosa, podemos hablar metafóricamente de un cáncer con metástasis. Hablando de la corrupción estructural, que es la propia del capitalismo, Tortosa señala cinco actores : 1) la élite en el poder; 2) las pequeñas y "mediocres" empresas; 3) los políticos y funcionarios; 4) los medios de comunicación, que informan pero también manipulan; 5) la opinión pública, que pueden tener sus pequeñas corruptelas en algunos casos y que si no tienen más es por falta de poder. La corrupción está en todos los países pero difiere en intensidad. Hay cadenas que unen a todos los países y va, sobre todo, de los países ricos a los países pobres. Va, por tanto, de lo global, a lo local. Dentro de la élite en el poder de la que hablábamos, las multinacionales, que son un poder globalizado, son las que ejecen la corrupción de una manera más clara. Las élites mundiales se concentran mientras las locales se dividen. Esta es, como señaló Wallerstein, la lógica del capitalismo, la que tiende al monopolio y a la competencia. Solo en las pequeñas y "mediocres" empresas funciona realmente la competencia.
  ¿ Cual es la terapia ? Lo primero es evidente pero es solo una declaración de buenas intenciones : restituir los códigos éticos y morales. Dicho esto, pasamos a las propuestas concretas. En primer lugar deben actuar los organismos internacionales, como la ONU, la OCDE o la OIT , porque la lucha es global. Pero también hay que plantearse un cambio de sistema, porque el capitalismo, con su lógica del máximo bneficio o su mercantilización total, favorece la corrupción en todas sus escalas. Hay que favorecer microsociedades más democráticas, más igualitarias y más transparentes. A nivel concretoe inmediato hay, por supuesto, que mejorar las leyes. Pero sobre todo su aplicación.Para ello hay que mejorar los sistemas de control, ampliando los cuerpos de inspectores. Detectar los puntos institucionales más vulnerablesy hacer un seguimiento estricto con una vigilancia particular. Disminuir los procedimientos burocráticos, porque a más papeleo ( tan innecesario la mayoría de las veces, tan contraproducente) más necesidad de buscar atajos. Hay que aceptar "chivatazos" como norma, no para acusar sino para investigar. Sobre todo hay que delimitar y no diluir las responsabilidades para saber quién tiene que pagar con las consecuencias y que no puedan pasarse la pelota unos a otros. El resumen que hace José María Tortosa está muy bien : " Hagamos más probable el descubrimiento del corrupto e impongámosle un castigo realmente ejemplar. Pero mala medicina sería esta si no fuera también prevenir."
  ¿ Cómo prevenir ? Seleccionar a los políticos por su competencia pero también por su ética. Que los funcionarios tengan refuerzos positivos si su conducta es ejemplar. Hacer transparente el funcionamiento y la financiación de los partidos y el patrimonio de los políticos. Hacer, en el caso de los funcionarios un proceso en el que no recaiga la decisión en una sola persona. Que los "puestos peligrosos" sean rotativos.
  Hay que hacer algo, concluye el libro, y no lo harán las élites. Solo la presión ciudadana en todos los frentes, incluido el electoral, puede cambiar las cosas.
  El prólogo de Alberto Acosta, por otra parte, es un breve pero buen complemento del libro.
• julio 05, 2013
• 13:58

  SLAVOJ ŽIŽEK : SOBRE HANNA ARENDT Y LA BANALIDAD DEL MAL

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
   
  
  
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
     Slavoj Žizek cita en diversas ocasiones a Hanna Arendt y critica su tesis de la banalidad del mal. También trata en diferentes ocasiones sobre el nazismo. Pero es en la entrevista que mantuvo con Glyn Daly donde expresa más claramente sus afirmaciones sobre el nazismo y sobre el planteamiento de Hanna Arendt. Para   Žizek acierta en alguna cosa pero se equivoca en otras. Veamos su análisis.
   El nazismo es , para el filósofo esloveno, la perversión última de la lógica del Bien Supremo. Hacer lo peor en nombre de lo mejor ( para la Nación). Evidentemente este "lo mejor" lo es desde un punto de vista no humanista sino racial. Pero así se presenta. hay que matar, torturar, exterminar para el Bien Supremo de la Nación. En el límite : la Solución Final : el exterminio de todos los judíos.
  Podríamos decir que es una formulación de la ley : nuestro deber es hacerlo. Ahora bien, para Žizek el superyo no es la ley, que es un Ideal del Yo. El superyo es la parte obcena de la ley. La que nos proporciona goce. Planteo un jemplo ( mío, no del filósofo esloveno). En La chaqueta metálica, de Stanley Kubrik, el sargento aplica la ley pero detrás de ella está el goce que experimenta humillando. En el Ejército ( esto sí lo señaló Žizek) se ve claramente : el lenguaje machista obceno, las bromas humillantes a los que llegan, todo esto forma parte de la parte obcena de la ley rígida. Quizás lo podríamos también aplicar a los abusos sexuales tan reiterados en la Iglesia Católica. Pero los dirigentes y burócratas nazis gozaban con lo que hacían : tanto por la identificación patológica con el Ideal como por la economía obcena del goce.
  
   Eichmann era un efectivamente un funcionario, un burócrata Pero su trabajo no era mecánico, fue un funcionario perverso para el que los mismos rituales burocráticos le hacían incrementar su goce. El mal se convierte en algo anónimo y obejtivado.  Este es el horror y ésa fue la gran aportación de Hanna Arendt. No hay ni un monstruo sino una persona ordinaria.
   Pero no es el Mal el que es banal sino las personas que lo llevaron a término.El Ideal nazi fue terrible porque era Supremo, no banal. Tampoco hay ninguna relación entre Eichmann y el imperativo categórico de Kant. El deber que formula Kant no se basa en la obediencia. Al contrario, es el sujeto autónomo el que formula su Ley. En nombre de ella se contrapone a la ley que ordena cuando son contradictorias. Gente como Eichmann son lo contrario de personas autónomas, como bien señaló igualmente Hanna Arendt.
   Si no entendemos el goce que experimentan estos burócratas del mal no podemos entender lo que hacen. Hace falta algo fuerte para ejecutar estos actos. Lo fuerte es el placer que proporciona. El mismo placer que experimentaba Miska, el protagonista de La caja de música, que después fue capaz de ser un padre trabajador y entregado a sus hijos. El mismo placer que experimentaron tantas personas anónimas cuando la ley les apoya : hutus en Ruanda, servios en Bosnia. No todos, por supuesto, pero si bastantes. Pero siempre podía ser a la inversa.  Esto es lo temible y terrible.
• 0:52

  ERICH FROMM : AUTORIDAD Y LIBERTAD

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
    Erich Fromm nació al principio del siglo XX y estuvo vinculado a la Escuela de Frankfurt. Intentó entender el nazismo que atrapó a una gran mayoría de sus compatriotas. "El miedo a la libertad" expone esta reflexión. Hay un capítulo que se llama "Libertad y autoridad", que me parece muy interesante. Intentaré exponer las ideas básicas.   El individuo libre es una invención de la Europa Moderna. Supone una ruptura con todo lo anterior, que, de diversas maneras, entiende el individuo como un eslabón de la comunidad, que es la unidad básica. Entendemos por individuo libre un sujeto que decide porque debe y puede decidir. Anteriormente el individualismo se había considerado siempre como un síntoma de decadencia. El sujeto es colectivo y el individualismo es consecuencia de su resquebrajamiento, de su atomización. Occidente ha expandido este individualismo por América y Australia y lo hará por África y por Asia ( Fromm ya ve la globalización que se va expandiendo después de la Segunda Guerra Mundial).
  En las sociedad tradicional hay un orden cerrado y jerárquico, que se considera natural y donde cada cual tiene un lugar. Todos están encadenado por la función que les corresponde por el lugar que ocupan. La comunidad daba seguridad psicológica y un sentimiento de pertenencia al grupo, que es el el que te proporcionaba una identidad. El desarrollo de la modernidad y el capitalismo van rompiendo estas cadenas y proporcionando una movilidad social y un sentimiento de individualidad. Alexis de Tocqueville denuncia que lleva a la atomización y a la dispersión y rompe las cadenas solidarias de la comunidad. Aísla al individuo, lo desarraiga, lo hace vulnerable. El individuo está solo y debe decidir sobre quien es y que hace. Debe inventarse a sí mismo. Las consecuencias negativas son la inseguridad, el desasosiego, la angustia. Este proceso tiene relación culturalmente con el protestantismo, donde la relación del hombre con Dios es individual, sin mediaciones comunitarias. Es el precio de la libertad. Se abre un vacío ante nosotros y esto provoca angustia. Es necesario elegir entre asumir esta libertad y la angustia que implica o ceder a ella y evadirnos, ir hacia la servidumbre voluntaria, buscar un Guia, un Jefe, un Maestro. carácter autoritario, obsesivo y rígido, que se somete a una jerarquía. Es una normalización a través de la conformidad automática. Es una carácter rígido, represivo y obsesivo.   La libertad es una opción que supone romper los vínculos primarios y no buscar sustituirlos por otros que nos den pertenencia y seguridad. La libertad es difícil. Hay que construir un marco de orientación y de devoción, algo que querer y algo en lo que creer.  Las ideas de Fromm son sencillas pero certeras. Está describiendo la personalidad de Eichmann.Podríamos relacionarlas con varias filosofía. Con Sartre cuando dice que no podemos eludir nuestra libertad, aunque una opción sea renunciar a ella. Es cierto, aunque sea una ontología histórica. Es el hombre moderno el que se encuentra en este dilema. Shakespeare, a través de su Hamletlo expresa con toda su genialidad. También tiene un antecedente, que es La servidumbre voluntaria de La Botie. Claude Lefort lo entiende perfectamente en su análisis del totalitarismo. La disolución moderna de la tradición sitúa al hombre en una incertidumbre, que si la acepta le lleva políticamente a la democracia y si no al totalitarismo. Es el sentido de Cornelius Castoriadis de democracia : no es un procedimiento, es un régimen. Un régimen en que decidimos como orientar políticamente nuestras vidas. Esto solo es posible con sujetos libres, autónomos. Es el último Foucault cuando dice, reivindicando a los antiguos, que un hombre libre es el que no es esclavo ni de sí mismo ni de los otros. Aquí vemos que hay que matizar a Fromm. Hay en la filosofía grecorromana una idea de libertad, aunque sea desde un contexto que nos individualista, pero yo diría que tampoco es comunitarismo. Es el Kant reivindicando la ilustración como este pensar y hacer por sí mismo. Y quizás sería este super-hombre de Nietzsche. Super-hombre entendido como el hombre que se supera a sí mismo. Porque la libertad es una superación de esta tendencia natural de los humanos a someterse a la autoridad.
  
• julio 02, 2013
• 9:18

  HANNA ARENDT Y LA BANALIDAD DEL MAL

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Fui a ver la película "Hanna Arendt", que me pareció un buen film. Una historia interesante bien estructurada con un guión inteligente, una buena dirección de Margarita Von Trotta. La música también acompaña perfectamente la trama narrativa y la interpretación es muy ajustada.
   He de reconocer que la filósofa siempre me ha llamado la atención, pero nunca he entrado en una lectura seria de su obra, más allá de artículos y de fragmentos.
  
   La película está centrada en la época biográfica en que su libro sobre Eichmann, el dirigente nazi que fue arrestado por el servicio secreto israelí y trasladado a Israel para ser juzgado allí. Hanna Arendt se traslada a Jerusalén y asiste al juicio. Sobre lo que vio y pensó escribirá un artículo muy polémico en el diario norteamericano The New Yorker . En él plantea dos cuestiones que levantaran polémica : la primera es su hipótesis sobre la banalidad del mal. Eichmann fue una persona normal, mediocre, un burócrata gris incapaz de pensar que cumplía órdenes. No era un monstruo sino un individuo que cumplía órdenes porque consideraba que era su deber. Esto no le quita responsabilidad, pero permite entender mejor lo que hizo y porqué lo hizo.La segunda cuestión que plantea es que algunos dirigentes judíos se comportaron de manera cobarde y podían haber reaccionado de una manera más firme frente a la ameanaza nazi.
  
   Primera reflexión. Como dice Castoriaidis el hombre quiere creer, no quiere saber. La verdad da miedo porque cuestiona las creencias, porque introduce dudas y matices, porque nos saca de la comodidad de nuestras certezas. Tras la derrota nazi, el Holocausto se convirtió en un mito. ¿ Que quiere decir esto ? Quiere decir que los judíos construyen una narración que debía ser incuestionable y que el resto de países ganadores, por motivos varios, tampoco cuestionaron. El mito es el de los nazis verdugos y los judíos víctimas. La consecuencia es que cualquier crítica al pueblo judío o sus representantes sería considerado antisemitismo. Pero las cosas son más complejas. Para empezar el nazismo fue un movimiento político totalitario que no solo exterminó a los judíos, sino también a los gitanos y a los alemanes de izquierdas. Que hay que analizar las divisiones dentro del pueblo judío y sus diversas reacciones. ¿ Que hicieron sus líderes ? ¿ No creyeron las élites económicas judías que no irían a por ellos y se mantuvieron al margen mientras pudieron de los que hacía con los judíos de clases populares ? ¿ como es posible que inmediata mente después de acabar la Segunda Guerra Mundial levantaran un Estado expulsando a sus habitantes ? ¿ cómo es posible que después de ser víctimas se conviertan en verdugos de otro pueblo, el palestino, y practiquen un racismo sistemático hacia ellos ? Son preguntas incómodas pero que cualquier persona que busca la verdad se hace. Hanna Arendt se hizo algunas y no le perdonaron.
  
   Segunda cuestión.. Lo que acaba cuestionando Hanna Arendt es que el Holocausto sea una excepción histórica, una monstruosidad y los judíos una víctima expiatoria. Con este argumento se pretende eludir cualquier crítica y considerarla antisemitismo. En realidad es un fenómeno histórico extremo en su brutalidad pero no una excepción. Tiene características propias pero se enmarca en toda una historia de genocidios que han continuado después de la derrota del nazismo.
   Los problemas filosóficos de fondo son, para mí, dos. Uno es el llamado "El problema del Mal", cuya respuesta es el de su banalidad. El mal, concluye Hanna Arendt lo puede hacer cualquier humano que no ejerza su capacidad de pensar, que le permite distinguir lo bueno de lo malo. 
   Personalmente discrepo radicalmente de la posición de Hanna Arendt. En primer lugar porque la misma pregunta está mal planteada. El Mal no existe. No hay ninguna entidad metafísica que responde a esta palabra. Spinoza ya lo dejó claro. Como también que lo bueno y lo mal son relativos a la alegría y la tristeza, al amor y al odio. Bueno es todo aquello que genera alegría y amor y malo lo que genera las pasiones tristes, dentro de las cuales está el odio y el sufrimiento del otro.
   Hanna Arendt considera que Eichmann era un burócrata que ejercía su trabajo sin sentimiento, que no era capaz de pensar por sí mismo y que actuaba siguiendo lo que consideraba que era su deber.
  
  Estando de acuerdo con Hanna Arendt en que Eichmann no era un monstruo hay que cuestionarse el calificativo normal. Porque normal no quiere decir nada, es un concepto puramente estadísitico. Dicho esto veamos las insuficiencias de la caracterización de la filósofa:
  1) Eichmann era una persona sin humanidad, esto hay que señalarlo. la humanidad es un sentimiento que te permite conmoverte por su sufrimiento. o en todo caso habían unos sentimientos más fuertes que este sentimiento hacia el otro. Tiene que haber alguna patología ( no en el sentido de enfermedad) que te lleve a actuar, que te permita llevar a cabo esta maquinaria infernal sin titubear. Los nazis gozaban con su exterminio porque estaba al servicio de un Ideal con el que se identificaban y que le proporcionaba un placer. Porque hay en los humanos una pulsión de muerte, destructiva, que nos proporciona una goce oscuro, Digamos que lo que hizo el nazismo fue sacar lo peor del ser humano. Eichmann no era un burócrata sino alguien que gozaba en servir un Ideal que implicaba la destrucción del otro. No era un monstruo porque no era una anomalía, sino un humano que desarrolló sus peores tendencias.
  2) El tema de obedecer sin pensar. No creo que el pensar nos permita diferenciar lo bueno de lo malo en términos absolutos, porque estas entidades ( bien, mal) no existen. Heidegger ya le dijo que el pensar no responde a una utilidad, ni tan siquiera moral. La capacidad de pensar de Heidegger no le permitió entender lo que era el nazismo y sus consecuencias. Eichmann pensaba pero determinado por una ideología y una jerarquía. Es la servidumbte voluntaria, tan presente en el ser humano. pensar por uno mismo es una ruptura con la tendencia a dejarnos dirigir por el otro. Eichmann seguía una ley pensada desde un Ideal delirante y destructivo. ¿ En nombre de que podía cuestionar la ley si estaba escrita desde el Ideal con el que se identificaba ?
   La única manera de luchar contra lo peor del ser humano es desarrollando lo mejor. Spinoza lo dejó muy claro : únicamente un sentimiento elimina otro. Únicamente la alegría mata la tristeza, únicamente el amor mata el odio. Y viceversa. La alegría es lo que sentimos desarrollando nuestra potencia, nuestras capacidades. Es la voluntad de poder afirmativa. El resentimiento, la impotencia, son los que crean esta voluntad de poder destructiva y el goce que se genera de ella. Eichmann sería seguramente un resentido, un impotente que vio colmado con su poder destructivo todo su odio.
   Hay por supuesto una actitud que es la de respeto y la de reconocimiento del otro, como sujeto de derechos, como sujeto de deseo, como un igual, la que nos permite evitar este tipo de conductas. 
  
  
• julio 01, 2013
• 16:05

  LA SERVIDUMBRE LIBERAL

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  Tratado de la servidumbre liberal. Análisis de la sumisión.
  Jean-León Beauvois
  Ed. La Oveja Roja, Madrid, 2008
  270 páginas
  
  
    Escrito por Luis Roca Jusmet
  
    Este es un libro de psicología social crítica muy interesante. Presenta una serie de estudio hilvanados entre sí de una manera muy coherente. Tiene además un excelente prólogo del siempre estimulante Slavoj Žižek, una muy útil introducción de dos colaboradores del autor y una conclusión política muy interesante, escrita por el autor para la traducción española, diez años después de la publicación en francés.
   El libro presenta tres hipótesis referidas de lo que el autor llama la psicología ordinaria, la libertad ordinaria y el ejercicio ordinario del poder, donde las dos primeras se constituyen en creencias sociales que legitiman la tercera. El autor analiza la utilización del término personalidad como supuesta causa psicológica interna de la conducta, ilusión que para él  responde a la ideología liberal hegemónica. para Beauvois  la mayoría de las veces la causa de nuestro comportamiento es externa y es debida, para ser más precisos, a la presión de los condicionamientos sociales. Hay que diferenciar, nos dice certeramente, entre determinación y significación del comportamiento. Es decir, entre lo que separa los procesos reales causantes de lo que hacemos de los elementos socio-cognitivos que lo justifican.
  Esto enlaza con el segundo estudio, que cuestiona la libertad efectiva de muchas acciones que se presentamos y creemos libres. pero que en realidad no son sino formas de sumisión voluntaria. Hay aquí toda un reflexión sobre la acción de la familia y de la escuela sobre lo que el autor llama los acontecimientos disciplinarios en el niño. Estos son el conjunto de acciones de los adultos ( el Otro)  para modificar y moldear la conducta del niño.
  Desde el primero ( 1984) hasta el último de los textos ( 2008) contenidos  hay un recorrido muy interesante de Beauvois. Hay en este itinerario  una transformación teórica que le lleva a superar su althusserianismo inicial  que planteaba un concepto de la ciencia contrapuesto a la opinión común, a la que considerada como ideología enmascaradora de lo real. Esto conducía, como ya han denunciado antiguos de Althusser como Jacques Rancière, a un elitismo intelectual en el que unos pocos son los portadores de la verdad. Beauvois corrige este punto de vista estableciendo una diferencia muy operativo entre el conocimiento descriptivo ( que tampoco detenta la ciencia de manera exclusiva ) y el conocimiento evaluativo, que es el de la opinión común y que como tal merece ser considerada.  Pero lo mejor del libro es sin duda el análisis del poder, ya que seguramente desde Michael Foucault no hemos contado propuestas tan interesantes sobre el tema. Pero esta reflexión está dividida en tres puntos que vale la pena diferenciar por la enorme importancia que tiene cada uno de ellos.
  El primero tiene que ver con la propuesta conceptual, que se basa en el planteamiento del poder social como relación de dominación inscrita en el funcionamiento jerárquico de las organizaciones, lo cual le lleva a diferenciarlo con precisión de la autoridad, que no se da en un marco organizativo, y la influencia o manipulación, que tiene un carácter más diluido. Porque el poder como relación asimétrica se da siempre en una estructura en la que el que lo ejerce tiene la capacidad de ejercer una sanción para modificar la conducta del sometido. Y hay un papel complementario que tiene la prescripción ( el ordenar ) y la evaluación posterior de si se ha seguido o no lo prescrito y que decide, por tanto, si corresponde o no una sanción. Por otra parte también establece una diferencia entre la dimensión relacional y la ideológica de esta relación de poder, es decir entre los mecanismos de su ejercicio y la justificación cognitiva que hacemos de ellos. Tenemos aquí un ejemplo operativo de lo que debería ser una ciencia social que sabe combinar la contrastación empírica con el riesgo teórico, es decir, con la elaboración de conceptos que tengan poder descriptivo ( por utilizar la palabra del propio Beauvois, que lo prefiere al de explicativo) y no sean simples tópicos al uso ( con lo que bajo aparente cientificidad entran sutilmente elementos ideológicos).
  El segundo punto es un análisis del ejercicio liberal del poder, que se enmarca en la consideración de tres modelos diferentes, que son el dictatorial, el totalitario y el liberal, que se legitiman respectivamente por la propia fuerza, por “una causa a defender” o por un determinado ideal psicológico. Y de cómo cada uno de estos modelos podría aplicarse de forma democrática o autoritaria, en función del máximo o mínimo reparto de la capacidad de decisión y control; y digo podría porque las posibilidades reales se reducen al presentarse siempre el modelo liberal de forma democrática y el modelo dictatorial de manera autoritaria. Aunque el aspecto más sugerente es el de la ambivalencia del modelo totalitario, que tanto puede ejercerse de una forma como de otra. Como ya he comentado antes Jean-León Beauvois dedica especial atención al modelo liberal y a toda la ideología psicologista que lo sustenta, que es la ilusión de un determinado ideal de personalidad y el presupuesto de que es ésta la que internamente decide libremente lo que hacemos. Vale la pena citar el rigor con que el autor nos explica diferentes experimentos que nos muestran como es la presión social, nunca admitida, la que determina la mayoría de veces nuestra conducta.
  Y este denso estudio acaba finalmente con un epílogo del autor en el que elabora una reflexión política muy potente sobre la naturaleza del poder social. No hay que pensar que el poder sea malo por naturaleza, ya que es una invención humana que nos ha dado la capacidad de transformar el mundo, ni tampoco hay que creer que el poder sea necesariamente una relación de dominación. El poder puede ser asimétrico y basarse en la desigualdad pero puede ser también entre iguales, cuando es la totalidad del grupo del que se forma parte quién lo ejerce. Pero para que esta alternativa sea posible no sólo es necesario que el grupo tenga capacidad de decisión sino también capacidad de evaluación. Porque todos los modelos de dominación ( dictatorial, totalitario o liberal) presentan siempre la evaluación como algo que realiza una jerarquía superior, o siguiendo la moda actual, un agente externo que trabaja para ella. Pero parece que seamos incapaces de plantearnos la posibilidad de que sea el propio grupo el que pueda ejercerla a nivel social de manera autogestionaria. Para defender esta propuesta política, continúa, hemos de luchar contra dos enemigos ideológicos: el liberalismo que quiere encerrarnos en una defensa compulsivo de lo privado ( mientras dejamos lo público en manos de los que ejercen el poder) ; y lo que Jacques Rancière llama el odio a la democracia, es decir la consideración que solo una élite ( el “listillo” que llama irónicamente Beauvois ) es el que tiene capacidad de evaluar.
   El prólogo de Slavoj Žižek contiene lo que él llama provocadoramente su defensa leninista de la libertad : ser libre quiere decir cambiar las coordenadas de lo que se nos ofrecen y pedir por tanto lo imposible ( es decir lo que falsamente nos presentan como tal).
   Personalmente pienso que el libro es tan necesario como parcial. Nos presenta el aspecto oculto del liberalismo, ciertamente, y es un virus para su idealización. Pero creo que detrás que su propuesta autogestionaria tiene mucho de retórica.¿ Que quiere decir una sociedad autogestionaria ? La idea es sugerente pero hay que darle un contenido que que pueda recoger lo mejor del liberalismo ( Mill, Sen...) como tradición que defiende los derechos individuales del ciudadano. O del mismo Foucault cuando empieza a matizar sus críticas al poder y a reivindicar la defensa incondicional de las libertad de cada sujeto. Libertad que, por supuesto hay que matizar desde la intervención del Estado para garantizar la igualdad de derechos, incluidos los sociales, como plantea por ejemplo Pettit. En este sentido soy también muy escéptico respecto a una sociedad supuestamente autogestionaria sin Estado, como a veces para sugerir Beauvois.
    Ciertamente que la libertad es compleja y no se reduce a la capacidad de elegir como plantean los liberales. Pero también esta capacidad de elegir hay que defenderla sin reservas.
  ">[rcm-eu.amazon-adsystem.com]
  
  
• junio 30, 2013
• 15:25

  ¿ QUÉ ES EL TOTALITARISMO ?

   » ‎ Materiales para pensar
  Escrito por Luis Roca Jusmet
   La originalidad política de la democracia aparece en ese doble fenómeno: un poder llamado en lo sucesivo a permanecer en busca de su propio fundamento porque la ley y el poder ya no están incorporados en la persona de quien o quienes lo ejercen; una sociedad que acoge el conflicto de opiniones y el debate sobre los derechos, pues se han disuelto los referentes de la certeza que permitían a los hombres situarse en forma determinada los unos con respecto a los otros 
                                                           Claude Lefort   Para Claude Lefort lo democrático se basa en la incertidumbre, en la indeterminación, en el debate sobre su propio fundamento, en la discusión sobre la garantías. El totalitarismo se basa en la certeza de los fundamentos, que es una ilusión del imaginario. Es la identificación con el Uno. Es como una servidumbre voluntaria a nuestro propio tirano interno. Es un encantamiento, el de la sociedad y el Estado como Cuerpo Único. El auge del totalitarismo, tanto en su vertiente fascista como en su variante comunista, nos coloca, según Lefort, en la necesidad de volver a interrogar a lo político, en este caso a la democracia. Preguntar por la democracia implica explicitar los principios generadores de una forma de sociedad que muestra como es capaz de articular sus divisiones. La democracia no puede ser reducida a una forma de gobierno o de Estado, o a un mecanismo para la toma de decisiones por parte de la mayoría de los ciudadanos, sino es, ante todo, una forma de sociedad,. Continuamos con el paralelismo con Castoriadis, que dice que la democracia es un régimen político y no un procedimiento formal.
        En la democracia el lugar del poder se muestra como un lugar vacío. Vacío en el sentido que no puede ser ocupado por nadie que pueda ser Gran Juez o del Gran Mediador. El lugar del poder es puramente simbólico. Simultáneamente, se inaugura una lógica de clara separación de las esferas del poder, del saber y de la ley. El saber es entonces siempre cuestionable : no hay certeza, no hay garantías. Es la discusión, la argumentación, la palabra la que busca las garantías sin acabar nunca de fundamentarlas : siempre son cuestionables y provisionales. Derecho y saber son heterogéneos se afirman frente al poder con una exterioridad clara. Vacío es el lugar del poder, que se presta a una dinámica de competencia y crítica que habilita la legitimación del conflicto en todas las dimensiones de la vida social.
  
     La república democrática es la institución es la que se ocupa de resolver el conflicto entre dos deseos: el de dominar y el de no ser dominado. La república e superior a los otros regímenes porque se presta al movimiento, al cambio. Obtiene la estabilidad a partir de un equilibrio de la inestabilidad, no a partir de su eliminación. La República frena el deseo de dominación de unos dando salida al deseo de no dominación de los otros. Pero siempre hay dominación, lo que ocurre es que la República le pone freno a través de la ley. Esta es la paradoja republicana : pone freno al deseo de dominación limitando la libertad para salvaguardarla: limita la libertad de unos para defender la libertad de todos. Siempre hay dominio pero en una sociedad libre el hombre no está sometido al hombre sino a la ley. En la democracia no hay un poder legítimo, lo único que es legítimo es la discusión sobre el poder. En una democracia no hay juez, la justicia se debate en un espacio público que necesariamente ha de existir.
  El totalitarismo y la democracia son los dos modos antagónicos de articular el régimen político en la modernidad. En el primero, la sociedad se organiza en torno a la negación de la división y de la indeterminación. En el segundo, la sociedad se articula en función del reconocimiento, aunque sea implícito, de ambas. La sociedad democrática, plantea Lefort, se propone pensar sin garantías últimas. De esta manera es capaz de sostener la indeterminación. Esta es su alternativa, tanto teórica como práctica, tanto filosófica como política. Se trata de apostar por la libertad contra cualquier forma servidumbre, voluntaria o involuntaria.
     Desdela experiencia democrática puede entenderse mejor el fenómeno totalitario. El punto de partida es la afirmación del carácter originario e irreductible de la división social: este es el fundamento de la sociedad política. La Tradición, que era una manera de clausurar esta división, se disuelve en la modernidad y se abre un horizonte de incertidumbre. El totalitarismo es ni más ni menos que la negación de esta incertidumbre. El totalitarismo sólo puede aparecer en el mundo moderno, pero no únicamente porque es un mundo que ha sido transformado por la Revolución Industrial y que dispone de técniccuerpo colectivo, el grupo de los militantes fusionados unos con otros, y un cuerpo de ideas, un dogma. El que los militantes sean creyentes es un hecho seguro, pero sólo lo son en la medida en que creen todos juntos; donde para cada uno, el Yo se pierde en el Nosotros. Una vez que el partido está en el poder, el principio de la organización se difunde a toda la sociedad. Por supuesto, no es posible obtener la disciplina característica del Partido en todo el conjunto de la población. No obstante, en cada sector de actividad, se exhorta a los individuos a ajustarse unos a otros, a considerarse como los agentes de un aparato. Este espectáculo de una sociedad completamente consagrada a la organización es, precisamente, el que inspira a Arendt para plantear la idea de una dominación desde el interior, es decir, una dominación de tal naturaleza que aquellos que la padecen se prestan a integrarse en un sistema que justifica la violencia del poder. En toda de la sociedad vemos surgir grupos que tienen la propiedad de representar una especie de cuerpo cuyos miembros están regidos por un mismo fin: sindicatos profesionales, movimientos de jóvenes, agrupaciones culturales o deportivas, uniones de escritores o de artistas, academias de ciencias, asociaciones de todo tipo, que están controladas por el Partido. Al considerar esta inmensa red de organismos en los que están atrapados los ciudadanos, se mide la novedad y la amplitud de la empresa totalitaria. Es la fuerza que proporciona el hecho de pertenecer a una comunidad que forma un solo bloque, que ofrece la imagen del Uno. ¿Acaso no podemos añadir que, por medio de estas múltiples incorporaciones, se impone la creencia en la gran comunidad del pueblo, la cual se refleja en el cuerpo visible del dirigente supremo? Me inclino a pensar que, en lo más profundo, la imagen del cuerpo es la que mantiene la fe en el Uno. Mientras que la organización puede ser objeto de discurso, y celebrarse su videra que esta filósofa a solo advierte alguno de sus aspectos, como es el de la dominación total sobre la base del terror y de la ideología. Se olvida lo que el totalitarismo tiene de más específico, que es la creación del pueblo-Unoa través de una identificación imaginaria absoluta. Los individuos se incorporan absolutamente a un colectivo que se incorpora absolutamente alpueblo-Uno, son un solo Cuerpo. Es una identificación, una captura del sujeto por la imagen. Aparece una comunidad homogénea que diluye las diferencia, las elimina. No hay división aceptada y por tanto cualquier disidencia es criminalizada. Es la fantasía del pueblo-Uno, la búsqueda de una unidad sustancial, de un cuerpo unido a su propia cabeza. Hay una especie de paradoja en la que coexisten dos representaciones contradictorias en esta imagen corporal : por una parte es un cuerpo mecánico y por otra es un cuerpo vivo, orgánico. El totalitarismo ha sido posible,como la democracia, por una ruptura radical con el pasado, con la Tradición. Lefort sostiene que en el modelo Teológico-político del Antiguo Régimen se da una representación imaginaria de lo simbólico. Es la imagen del cuerpo del Reyla que opera como sustancia de la sociedad. En el totalitarismo es el cuerpo del pueblo-Uno el que ocupa el lugar del poder. El pueblo-Uno que es el partido y el partido que es el líder. Éste obtiene la sumisión a la omnipotencia de un dirigente supremo y, al mismo tiempo, la participación activa de una gran parte de la población en la realización de sus acciones. El nazismo y el comunismo, que se beneficiaron de semejante devoción, de tal resolución, por parte de muchos de los que se sometían a ella, de darle todo, incluyendo su vida, al poder.      La clave por la cual la izquierda no puede teorizar sobre el totalitarismo es que éste es un concepto político y la izquierda es incapaz de pensar en estos términos. Un análisis político implica una serie de reflexiones que la izquierda no es capaz de plantear. En primer lugar sobre la naturaleza de la división instituida entre sociedad civil; en segundo lugar, y relacionada con la anterior, el desarrollo de la distinción histórica entre poder político y poder administrativo.     Lefort descubre en los cimientos del totalitarismo la representación del Pueblo-Uno; describe un régimenque pretende negar que la división sea constitutiva de la sociedad. Allí se produce una lógica de la identificación, dirigida por un poder absoluto entre el pueblo, el partido y el líder, mientras que se extiende la representación de una sociedad homogénea y transparente, sin fisuras internas. Pretendiendo apropiarse de los principios y los fines últimos de la vida social, destruyendo la división entre sociedad civil y Estado, el poder se afirma como poder puramente social, aspirando a condensar en un mismo polo las esferas del poder, del conocimiento y de la ley. El desconocimiento de la división, la anulación de la distancia en todas las esferas de la vida social, da forma a una dinámica que entiende la alteridad como algo a eliminar.    El totalitarismo es la negación de los dispositivos simbólicos de la democracia. Es La inversión de la aceptación de la división social, del conflicto y de la heterogeneidad social. En el fondo, lo que se aprecia en el totalitarismo es una tentativa de apropiación por parte del poder de lo que es la ley, el conocimiento de los principios y de los fines últimos de la vida social. El poder es el Partido, agente de la fusión entre el Estado y el pueblo. Claude Lefort no comparte el optimismo de aquellos que afirman que el totalitarismo ya fue depositado por la democracia en el basurero de la historia. Desde su mirada, la democracia moderna no ha encontrado en el presente ni puede encontrar en el futuro la vacuna contra el virus totalitario. Siempre que la incertidumbre que activa la sociedad democrática deviene insoportable por razones políticas, económicas o sociales aparece en el horizonte. Siempre que el deseo de pensamiento es sustituido por una exigencia desmesurada de creencia, aparece el fantasma totalitario. Nada sencillo resulta vivir en una forma de sociedad en donde no existen garantías últimas sobre el sentido del poder, el derecho y el saber sino todo está sujeto a una invención permanente. Aparece entoncesun partido que rompe con todas las demás formaciones políticas, se libera del marco de la legalidad y se fija como objetivo la conquista del Estado y una vez conseguido, la fusión entre ambos. El totalitarismo es una forma política, como la democracia, de la modernidad. Ciertamente, muchas de las bases institucionales o de los rasgos empíricos del régimen comunista han desaparecido, cambiado o perdido mucho de su identidad original. Con la caída del Muro de Berlín en 1989 y la desintegración y posterior desaparición de la Unión Soviética a principios de los noventa, el totalitarismo pareciera haber recibido un golpe mortal. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas como aparentan a primera vista. En efecto, si nos detenemos en este nivel de la reflexión, corremos el riesgo de confundir o mezclar dos dimensiones de análisis que Lefort se ha preocupado en diferenciar. Por una parte el dispositivo institucional y por otra el dispositivo simbólico de los regímenes políticos modernos . Es la diferencia que existe entre el desarrollo de factode las sociedades democráticas o totalitarias y los principios que le han dado sentido a esas sociedades. En la obra de Lefort el análisis crítico de las representaciones simbólicas (lo instituyente) tiene un estatuto propio y es tan importante como el análisis de las bases institucionales (lo instituido).No desapareció definitivamente de la faz de la tierra por el simple hecho de que murió el nazismo y desapareció el comunismo soviético. Por el contrario, el fantasma del totalitarismo continúa interpelando a las sociedades contemporáneas, porque las representaciones simbólicas que le dieron sentido y proyección histórica a ese régimen político continúan seduciendo el imaginario colectivo.     En cualquier momento, como advirtió magistralmente Alexis de Tocqueville, el deseo de libertad que alimenta a la democracia puede mutar en deseo de servidumbre. La democracia debe renovarse, debe inventarse a sí misma de manera constante o el riesgo de retroceder al totalitarismo es inevitable. Pero la democracia no puede ser vista en ningún momento, en clave lefortiana, como una estación de paso necesaria para pasar al totalitaria. Si así fuera, estaríamos dándole a una democracia degradada el papel de causa y al totalitarismo el de efecto. Para Lefort, las relaciones causa-efecto pierden toda validez en el orden de lo simbólico, donde el mundo de las significaciones es mucho más complejo.. Esto no quita que la democracia tenga el camino posible de caer en las redes de la “servidumbre voluntaria” (Etienne De la Boétie). Cuando crece la inseguridad de los individuos –como consecuencia, por ejemplo, de una crisis económica o de una guerra civil-, cuando el conflicto entre los grupos, las clases, las etnias o las nacionalidades se polariza hasta el extremo se están dando las condiciones posibles para la aparición del totalitarismo. Pero para que esta condición sea suficiente hace falta también que no encuentre una resolución simbólica y provisional en la esfera política. Esto ocurre cuando el poder democrático pierde credibilidad y se muestra dentro de la sociedad como un instrumento al servicio de unos pocos. Cuando la búsqueda dialogante y provisional de la verdad es sustituida por la Verdad revelada por Dios, la Historia o la Naturaleza. Cuando todos estos factores convergen se dan todas las condiciones para la aparición del totalitarismo. El espectacular éxito electoral de Amanecer dorado en las elecciones griegas de mayo del 2012 son una buena muestra de ello.    El régimen comunista requiere una atención particular para Lefort por dos razones. La primera es que el terror se ejerció, en gran medida, sobre una masa de gente ordinaria, que obedecía las órdenes recibidas, es decir que las víctimas no eran diferentes de los verdugos por dos razones. El modelo del Partido bolchevique resulta particularmente instructivo porque se acompaña de una ideología mucho mejor articulada que la del nazismo. La ideología se inserta en una organización que se caracteriza por la estricta disciplina que se impone a sus miembros. Sus principios son muy conocidos: división del trabajo revolucionario, profesionalización de la militancia, exigencia de dedicación incondicional de cada uno a la causa del Partido. La organización tiende a encontrar en sí misma su propio fin, en razón de su identificación con el proletariado. En su interior, se opera un proceso de identificación del militante con el dirigente supremo. El Partido no se reduce, como se ha supuesto, a la función de un instrumento al servicio de la aplicación de una doctrina. La doctrina se modela conforme al imperativo de una absoluta unidad del Partido. Fuera de sus fronteras no existe la verdad. Fuera de sus filas ninguna participación en la lucha revolucionaria es posible. En el estalinismo las víctimas se sometieron a la regla de la confesión, hasta el punto de renunciar a su inocencia: ejemplo extremo de la servidumbre voluntaria. La segunda razón es que esta servidumbre estuvo acompañada, entre los militantes comunistas, de una movilización de la inteligencia, de una extraordinaria proliferación de argumentos sofísticos. El marxismo se encuentra depurado, liberado de cualquier elemento de incertidumbre. Su enseñanza está circunscrita al seguimiento de la escolástica marxista-leninista: Marx, Engels, Lenin ( y Stalin, o Trostsky o Mao). De este modo, se van combinando un cuerpo colectivo, el grupo de los militantes fusionados unos con otros, y un cuerpo de ideas, un dogma. El que los militantes sean creyentes es un hecho seguro, pero sólo lo son en la medida en que creen todos juntos; donde para cada uno, el Yo se pierde en el Nosotros. Una vez que el partido está en el poder, el principio de la organización se difunde a toda la sociedad. Por supuesto, no es posible obtener la disciplina característica del Partido en todo el conjunto de la población. No obstante, en cada sector de actividad, se exhorta a los individuos a ajustarse unos a otros, a considerarse como los agentes de un aparato. Este espectáculo de una sociedad completamente consagrada a la organización es, precisamente, el que inspira a Arendt para plantear la idea de una dominación desde el interior, es decir, una dominación de tal naturaleza que aquellos que la padecen se prestan a integrarse en un sistema que justifica la violencia del poder. En toda de la sociedad vemos surgir grupos que tienen la propiedad de representar una especie de cuerpo cuyos miembros están regidos por un mismo fin: sindicatos profesionales, movimientos de jóvenes, agrupaciones culturales o deportivas, uniones de escritores o de artistas, academias de ciencias, asociaciones de todo tipo, que están controladas por el Partido. Al considerar esta inmensa red de organismos en los que están atrapados los ciudadanos, se mide la novedad y la amplitud de la empresa totalitaria. Es la fuerza que proporciona el hecho de pertenecer a una comunidad que forma un solo bloque, que ofrece la imagen del Uno. ¿Acaso no podemos añadir que, por medio de estas múltiples incorporaciones, se impone la creencia en la gran comunidad del pueblo, la cual se refleja en el cuerpo visible del dirigente supremo? Me inclino a pensar que, en lo más profundo, la imagen del cuerpo es la que mantiene la fe en el Uno. Mientras que la organización puede ser objeto de discurso, y celebrarse su virtud, la imagen del cuerpo se ancla en el inconsciente, su eficacia simplemente es más fuerte; persiste aun cuando la organización se haya estropeado. Entonces, ¿cómo no admitir que la negación a pensar se encuentra en el corazón del sistema totalitario? En este sistema, pensar consistiría en aceptar el riesgo de sentirse excluido de la comunidad. Evidentemente, este miedo a la exclusión quiere suscitar la renuncia a pensar.   
  
  
  
  
  
  
• junio 29, 2013
• 9:45

  LA PARADOJA DE LA LUCHA DE CLASES INVERTIDA

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
  
   Dice "El País" : "El éxtasis del Tea Party. la facción ultra del Partido Republicano ha llevado al país a la ingobernabilidad",
   Continúa : " Las huestes del Tea party en Washington no son precisamente políticos convencionales. En su origen, muchos de ellos son simples vendedores de coches, fontaneros o médicos. Vinieron a la ciudad para hacer la revolución, no para hacer amigos. Muchos de ellos duermen en sus despachos, entregando cada minuto de sus vidas a una labor que no es un oficio, sino un sacerdocio, una misión, una causa..."
   Thomas Frank es un periodista y escritor que ha analizado en profundidad y de una manera muy directa el Tea Party y lo que él llama la inversión de la lucha de clases en EEUU.  Hay que leer su libro ¿ Que pasa en Kansas ? Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos " ( Acuarela & A.Machado, 2008) para entender lo que pasa en EEUU ( y más ).
   La inversión de la lucha de clases quiere decir que el movimiento ultraconservador del Tea Party ha sabido recoger la furia de la clase obrera al servicio de sus verdaderos antagonistas. Es decir, que el descontento de la clase obrera, en lugar de ir como en el siglo XIX hacia movimientos populistas antimonopolistas, partidarios de reformas sociales, van ahora en dirección contraria, hacia la extrema derecha neoliberal. Este grupo se caracteriza por cuatro elementos : nacionalismo conservador ; neoconservadurismo en lo social ; neoliberalismo en lo económico ; autoritarismo en la política. ¿ Como ha sucedido este fenómeno tan irracional ? ¿ porque los obreros, agricultores pobres y otras clases muy castigadas acaban votando a los que le hundirán más en su miseria ?
  
    Es un libro que me parece poco menos que imprescindible. Lo es para entender algo que no solo ocurre en EEUU sino también en Europa ( y España) : la clase obrera está desplazando su voto hacia la extrema derecha populista. Aunque Frank analiza el fenómeno que corre en EEUU, con todas sus peculiaridades ( y tomando como referencia a Kansas) de sus análisis podemos aprender muchas cosas, algunas de las cuales podemos aplicar a nuestro país. De hecho, en la excelente nota editorial escrita por Amador Fernández-Savater, hay apuntes sugerentes sobre el tema.
  Analicemos las ideas básicas. La primera es que las clases sociales existen. La segunda es que los dos grandes partidos no los representan. La tercera es que el núcleo ultraconservador del Partido Republicano ( más o menos identificado con el movimiento del Tea Party) ha sabido conectar con la rabia de una clase trabajadora muy castigado que le apoya cada vez más. La cuarta es que la manera que lo ha hecho es a través de una supuesta guerra cultural o lucha de valores. La quinta es que, en la práctica, están votando a partidos que lo único que hacen es aprobar leyes que van directamente a favor de los intereses de las élites económicas y en contra de las clases trabajadoras.
    Primer punto. Las clases sociales existen. No como entidades objetivas al estilo de lo que dicen los marxistas más dogmáticos como Althusser. Pero sí con grupos que se pueden diferenciar en función de su situación económica. La clase obrera serían así los trabajadores no cualificados ( del campo, de industria, de los servicios), con poco capital cultural y con un acceso muy limitado a bienes y servicios. Esta clase obrera luchó en el siglo XIX y XX por sus intereses y se organizó en sindicatos que fueron poderosos. Lograron muchas mejores sociales y económicas en sus luchas, sobre todo en el movimiento populista de final del siglo XIX.
    Segundo punto. Tras la Segunda Guerra Mundial es Partido Demócrata fue el que estuvo más vinculado a los sindicatos y fue el depositario tradicional de la clase obrera. A partir de los años 70 las élites del partido consideran que han de ganarse básicamente el apoyo y el voto de las clases medias y altas liberales. Para ello han de reducir al mínimo las propuestas económicas de carácter progresista y han de olvidarse de cualquier aire obrerista de su partido. Su cálculo es simple : el voto obrero lo tienen garantizado porque sus propuestas económicas, sociales y fiscales siempre serán mejores que las del Partido Republicano. El Partido Republicano, por supuesto, es el partido de las clases altas.
  Tercer punto. Hay una cuestión muy importante que es el imaginario de un grupo social. La palabra es mía, no de Frank. Pero me parece muy útil. El imaginario son las imágenes con las que se identifica un grupo. Tienen que ver con su percepción, su sensibilidad, sus filias y sus fobias. Es un elemento irracional pero que pesa mucho en la conducta social. Los individuos no son entes racionales que calculan sus intereses. Es algo mucho más complejo. Los obreros ven y sienten que no solo están cada vez peor económicamente, sino que su manera de vivir es despreciada por las élites en el poder. Las élites del Partido Demócrata son cosmopolitas liberales, que hablan con el lenguaje de lo políticamente correcto. Es un lenguaje retórico, que queda bien, pero que está al margen de los problemas reales de los obreros. Porque es un discurso bienintencionado, que ni contempla los problemas reales que tienen los obreros ni tampoco sus soluciones.
    Cuarto : la guerra cultural. Esto sí que es específico de la situación concreta de EEUU. Los obreros son bastante conservadores en temas como el aborto por el peso de lo religioso. La religión forma parte del imaginario colectivo del país. Se desmarca los que tienen un capital cultura alto, pero lo hacen con un cierto racismo cultural. Esto hace que los obreros se aferren más a estos valores. Por otra parte esta la pérdida de lo comunitario, que desde una óptica de izquierdas ha criticado Sennett ( que sí tiene, por cierto, un lenguaje que puede entender la gente común). Están las drogas, la pérdida de la autoridad, el hedonismo de los adolescentes. La tolerancia de los liberales demócratas se presenta como el origen de todo ello. Los progresistas ( que se identifican con la clase media alta con capital cultural e ideas liberales) se convierten en el chivo expiatorio. Porque nadie habla de lo que se tiene que hablar, que es de las clases sociales y de las políticas económicas. Y porque nadie habla de los problemas reales el imaginario obrero se identifica con los que les hablan directamente, con su lenguaje.
    Quinto. Los obreros acaban votando a los que acaban perjudicándoles con sus medidas económicas. Detrás de lo que han detrás del neo conservadurismo es el neoliberalismo económico. Los pobres votan lo que les interesa a los ricos. Los ricos desprecian a los pobres, el sector moderado elitista del Partido Republicano desprecian al Tea Party igual que el Partido Democrático. Pero les sirven.
   Lo terrible de todo es que esta causa que defienden en nombre de sus votantes obreros es la reforma sanitaria que les beneficiaría. Es dramático ver como un sector de la clase trabajadora van acavndo su propia fosa.
• junio 27, 2013
• 9:47

  ZYGMUND BAUMAN, TESTIGO LÚCIDO DEL PRESENTE

   » ‎ Materiales para pensar
   El 9 de enero de 2017 muere Zygmund Bauman. Fue un sociólogo o filósofo ( se movía en esta zona ambigua que para algunos es una virtud y para otros un defecto. Publicó demasiado y pagó el haberse constituido en un fenómeno mediático-comercial. El tiempo dirá lo que se salva de su obra.
  
  
  
  El tiempo apremia
  
  Zygmund Bauman.Conversaciones con Citlai Rovirosa-Madrazo
  
  ( Traducción de Elisenda Julibert)Editorial Arcadia, Barcelona, 2010. 323 páginas.Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Efectivamente el tiempo apremia. Y de que manera. Algunos sociólogos imprescindibles como Immanuel Wallernstein, Richard Sennett o el mismo Bauman, cada uno a su manera, nos lo recuerdan. Este libro puede servir tanto de iniciación como de síntesis a la prolífica obra de Bauman. Como dice el subtítiulo, lo que recoge el libro no es una entrevista sino unas conversaciones en la que las la socióloga y periodista mejicana Citlali Rovirosa-Madrazo realiza valiosas aportaciones . Ocho conversaciones, ocho temáticas, divididas en dos partes. En la primera parte : la crisis del crédito y el mortífero éxito del capitalismo; el Estado del Bienestar en los tiempos de la globalización; la función del Estado en el capitalismo. En la segunda parte: la modernidad y la postmodernidad, holocausto y genocidio ; política demográfica, el papel de la mujer en la reproducción en la era de la biotecnología, el fundamentalismo secular y el religioso en la lucha por el poder en el sigo XXI ; la inscripción del ADN y la aparición de la genetocracia ; la generación perdida nacida en plena sociedad líquida.Muchas y muy interesantes cuestiones son las que plantea el libro y Bauman nos ofrece una visión lúcida y singular. Estamos, según su conocida fórmula, en un capitalismo líquido, que es la sociedad de los consumidores. De una sociedad sólida de productores hemos pasado a esta otra, en la que los beneficios no surgen de la explotación de la fuerza de trabajo sino de la explotación de los deseos a partir del consumo y sobre todo del crédito. Hay una lógica infernal que lleva a encadenar a los consumidores a una deuda infinita en un sistema que tan precisamente define como parasitario. Porque Bauman es una anticapitalista convencido, aunque no por ello deje de ser un anticomunista. El capitalismo es un sistema irracional e injusto por su propia naturaleza., porque acaba destruyendo lo que va creando y que va agotando todas las reservas planetarias. Pero el comunismo es un proyecto socialista impaciente que sólo puede conducir a la esclavitud.. Él conoce lo que ha sido "el socialismo real" y ha analizado a fondo el estalinismo como para no tener reservas en su crítica. Pero no ha caído como otros en la ilusión del liberalismo. Bauman se define como un socialista porque sabe que esta sigue siendo la mejor palabra para definir la lucha del hombre por resistirse a la injusticia y por avanzar hacia un ideal de emancipación. Tampoco le gusta a Bauman la socialdemocracia porque sabe que ha sido históricamente una alternativa de gestión del capitalismo y únicamente ha defendido el Estado del Bienestar cuando ha tenido su función como reproducción de la fuerza de trabajo. Era cuando el capital debía mantener la fuerza humana, tanto para la producción como para el ejército. Pero cuando el Estado del Bienestar es, como ocurre hoy, un lastre , entonces los socialdemócratas se convierten en socioliberales, es decir socialistas de nombre y liberales de hecho.
  
  También considera Bauman que hay que eliminar la falsa dicotomía entre el Capital y el Estado, que siempre han sido excelentes aliados. La función del Estado en el capitalismo es la de movilizar los recursos públicos al servicio de los ricos : la simbiosis Mercado/Estado acostumbra a ser total. Lo que hace hoy el Estado respecto a los pobres es básicamente vigilarlos y controlarlos, no protegerlos. Tampoco hay que olvidar que el Estado nace vinculado a la nación, entendida como una delimitación territorial soberana. La democracia se plantea en términos de autogobierno, en el que los productores son ciudadanos. Pero en la sociedad de consumidores lo que hay son clientes, no ciudadanos. Hay que preguntarse a partir de aquí cual será el destino de la democracia bajo estos planteamientos. En el inicio del capitalismo los negocios se separaron del hogar y hoy se separan de la política. Ya no hay políticos con capacidad de decisión, sólo gestores de los mercados y del dinero que fluye por el ciberespacio global. En este contexto hay un progreso evidente del nacionalismo étnico y del tribalismo como reacción al proceso anterior.Interesante también la reflexión sobre las utopías en la modernidad y de su carácter radical ( en el sentido de ir a la raíz y de destruir los fundamentos). La utopía aparece como sistematización de lo que nos falta, dándole la forma acabada de un mundo perfecto, que en la práctica sólo puede conducir a pesadillas, como la Historia nos ha mostrado. La postmodernidad implica así una crisis de estas utopías que plantean un ideal de sociedad acabada, sin conflictos ni fisuras, que busca la perfección. Bauman es tajante en su diagnóstico : por muy terribles que sean los genocidios no tienen parangón con el Holocausto. Éste respondía a una combinación de la utopía totalizadora con la racionalidad burocrática y tecnológica. Otra discusión interesante es la que gira alrededor de los derechos humanos, con los que Citlali Rovirosa-Madrazo se muestra muy crítica porque considera que se han utilizado como un arma contra las poblaciones indígenas. Aunque Bauman es más prudente lo que sí nos señala es el problema de quien los puede garantizar. Si es el Estado se necesita para hacerlo es necesario el estatuto de ciudadano para reclamarlos y cada vez hay más seres humanos excluidos, no reconocidos por ningún país.La cuestión de la demografía y la reproducción tiene una actualidad espeluznante. Las políticas demográficas se basan en un paradigma que contrapone el crecimiento demográfico y el crecimiento económico. En realidad son los países ricos, con su productividad y consumismo desmesurados, el principal problema demográfico : ¡ los que sobran son los ricos !. Hay aquí una transformación del papel de las mujeres, cuya función originaria en el capitalismo era la reproducción de la fuerza de trabajo. Cada vez parece convertirse más en una carga, ya que por una parte la ingeniería genética las puede substituir ( en los países ricos) y por otra se presenta a las mujeres de los países pobres y de los excluidos como generadoras de excedentes humanos que sólo pueden calificarse de desperdicios. Bauman nos recuerda como todas las distropías ( utopías negativas) eliminan la maternidad ( el paradigma más claro es "El mundo feliz" de Huxley). El sexo es entonces un entretenimiento emancipado de la la reproducción. El sexo virtual, losa contactos rápidos por internet, el sexo de usar y tirar son una muestra clara. Se quiere eliminar lo imprevisible, lo espontáneo y lo emocional de nuestras relaciones. Lo que implica un esfuerzo, una satisfacción aplazada se considera inútil, igual que todo lo desagradable. La medicina estética y la farmacología contra el dolor y todo tipo de malestar son las que abren un mercado más apetecible a las multinacionales farmacéuticos. Entrando en el tema del fundamentalismo Bauman nos advierte que el peligro no está sólo en la politización de la religión sino también en la religionalización de la política ( paradigma : Bush presentándose como el defensor del Bien en su lucha contra el Mal).Tanto la religión cómo el Estado son productos del miedo , El Estado, con más precisión, gestiona, alimenta y recicla el miedo humano. Pero la ilusión es también, como nos señalaba Freud, una ilusión. En la medida en que es un producto de la incertidumbre humana, tanto natural como individual, la religión morirá con el hombre, no antes.En la última conversación Bauman nos plantea un tema inquietante :¿ Qué será de esta generación Y, nacida a partir de los años 80 del siglo pasado, en plena sociedad líquida ? Han vivido esta cultura de lo fácil, lo inmediato, lo efímero, lo virtual. Pero también en la distancia física del otro. ¿ Tendrán capacidad para evitar el desastre futuro a que nos conducirá la lógica destructiva del capitalismo ? Como puede verse en todo este análisis el libro no tiene desperdicio. Vale la pena leerlo y continuar con Bauman, que nos ofrece en cada uno de sus ensayos un diagnóstico certero del mundo en el que (todavía) vivimos.
• junio 26, 2013
• 18:15

  IMMANUEL WALLERNSTEIN Y LA INCERTIDUMBRE DEL SABER

   » ‎ Materiales para pensar
  
  Reseña 
  
   Las incertidumbres del saber 
   ( traducción de Julieta Barba y Silvia Jawerbaum)
  Barcelona : Gedisa, 2004. 
  
   Luis Roca Jusmet
  
  El libro es una coherente recopilación de unas conferencias relativamente recientes sobre unos aspectos epistemológicos clave que le ocupan desde hace unos años.
  El texto está dividido en dos partes, tituladas “Las estructuras del saber” y “Dilemas disciplinares”, que son respectivamente un crítica del saber tal como lo entiende la sociedad capitalista y de la división artificial de las ciencias sociales en diferentes departamentos. Wallerenstein critica tres ejes fundamentales, a partir de los cuales muestra el problema y el camino de su superación.
  El primer eje es la defensa de la ciencia y la crítica del cientificismo como herencia de Bacon, Descartes y Newton. Se trata de una ideología que entiende la ciencia como un saber universal absoluto y objetivo totalmente imparcial. Su aparición histórica hay que remontarla a la reestructuración de la Universidad que se da en la Baja Edad Media. En esta época existían cuatro Facultades : Teología ( la principal), Filosofía, Derecho y Medicina. La primera no sólo va perdiendo su importancia sino también su propia legitimidad, ocupando progresivamente un lugar marginal. Las dos últimas pasan a considerarse carreras prácticas más que saberes teóricos, con lo cual el lugar clave pasa a ocuparlo la Facultad de Filosofía. Pero lo hace a costa de sufrir una división interna enCiencia y Humanidades. Fractura interna que implicará una jerarquización, ya que se entiende que la primera se ocupa de la Verdad y la segunda del Bien ( y la Belleza), Y la Verdad es ontología y epistemológicamente más importante que el Bien ( y la Belleza) que pasan a ser temas puramente especulativos.Esto nos lleva al segundo eje, que es que el axioma del saber en el capitalismo es la de las dos culturas, ciencia por un lado y filosofía por el otro. El científico aparece como objetivo e imparcial mientras el filósofo ( campo de las Humanidades) lo hace como subjetivo y parcial ( es decir siempre discutible).El último de los tres ejes es el que nos permite situar a las ciencias sociales, cuyo estatuto es ambiguo porque oscila entre la ciencia y la filosofía. Aunque la escuela positivista quiera situarse en la primera y la hermenéutica parezca hacerlo en la segunda, en realidad ambas están atrapadas por el modelo newtoniano de buscar leyes universales. Y la propia estructura del Sistema-Mundo Capitalista es la que justifica las divisiones internas en departamentos separados., que representan la división mundial que despliega. Por una parte la diferencia entre países centrales/países periféricos se refleja en la división de economía/política/sociología por un lado y antropología/estudios culturales por otro. Las tres primeras disciplinas, que corresponden a los países centrales, responde a los tres registros en que consideramos que se mueven estos países : Mercado, Estado, Sociedad. Pero como estos países se entienden a sí mismos en una línea de Progreso entonces las tres disciplinas citadas corresponden al presente mientras que la ciencia histórica al pasado, buscando en este caso una objetividad imposible. Para querer ser imparcial sustituye los hechos por unos supuestos documentos primarios a los que atribuye ilusoriamente una fidelidad absoluta. Alrededor de estas disciplinas especializadas se han ido constituyendo unas estructuras institucionales jerarquizadas llamadas departamentos en torno a las cuales hay toda unas luchas por el prestigio y el poder.La propuesta de Immanuel Wallerstein no es una alternativa acabada, porque como él mismo dice, difícilmente podemos escapar completamente a las categorías de la sociedad que nos ha formado y en medida en que una transformación social bien orientada sea un hecho se irán definiendo mejores opciones en la práctica. Pero apunta sugerencias interesantes, la primera de las cuales es la de luchar por una única ciencia social histórica en la línea que preconizaba Fernand Baudel hace ya medio siglo. Otra es la de considerar la aportación de los estudios culturales entendiendo la ciencia como una construcción social y no algo puro e imparcial. La tercera es la de incorporar, siguiendo a científicos como Illya Prigogine, la incertidumbre al planteamiento científico, huyendo de enfoques deterministas de supuestas leyes universales. Para ello hay que plantear lo que él llama “el medio no exluido”, que consiste en buscar una alternativa entre el tiempo y la duración. El tiempo es el cambio y la duración es la permanencia y lo que propone Wallerstein es tener en cuenta los dos aspectos sin eliminar ninguna de ellas. Para ello hemos de entender la realidad, tanto la natural como la social, como estructuras históricas de larga duración pero finitas. Las ciencias físico-naturales, siguiendo el modelo newtoniano han negado el tiempo planteando que las leyes naturales son naturales e irreversibles, en contra de lo que han planteado posteriormente científicos como Prigogine: la necesaria consideración de “la flecha del tiempo”. Las ciencias sociales han caído contrariamente en lo contrario: centrarse en el acontecimiento y la coyuntura y olvidarse de la duración , que quiere decir de lo estructural. Pero tener en cuenta la permanencia estructural quiere decir enmarcar históricamente lo que analizamos en un sistema de larga duración. Y el modelo es que todo sistema tiene un origen, un desarrollo y una crisis, donde aparece una bifurcación con más de una alternativa que es imposible de determinar, tanto a nivel físico-químico como a nivel social. Es lo que llama, siguiendo otra vez a Prigongine, el caos determinista o el determinismo caótico. En este debate hay muchos matices que considerar. Quizás habría que volver a David Hume cuando en el siglo XVIII señala la diferencia entre juicio lógico, juicio de hecho y juicio moral. Para él el juicio lógico es una operación formal, el juicio de hecho procede exclusivamente de los sentidos y el juicio moral del sentimiento, con lo cual sólo el segundo tiene que ver con la verdad. El debate fue crucial pero la ciencia ( y no sólo ella) ha seguido mayoritariamente la dogmática establecida por el positivismo de considerar estas afirmaciones como incuestionables, aunque filósofos de la propia tradición analítica como Quine la hayan cuestionado.Finalmente quiero hacer referencia a un aspecto del estudio que me ha parecido enormemente sugerente. Es cuando Wallerstein habla en su artículo “La escritura de la historia” de los niveles de verdad que aparecen en tipos diferentes de narración, desde el cuento hasta la historia, pasando por el propagandista y el periodista. Wallerstein cita a La Comisión de la Verdad y la Reconciliación creada en Sudáfrica n octubre de 1998, que estableció cuatro tipos de verdad sobre la base de las cuatro categorías establecidas anteriormente por el juez Albie Sachs, de la Corte Constitucional de Suráfrica, que fue anteriormente una víctima del apartheid. Su división era entre la verdad objetiva ( la que trata los hechos que se citan en la narración), la verdad lógica ( la que deducimos o inducimos desde los hechos probados), la verdad de la experiencia ( en función de cómo ha vivido el narrador estos hechos) y la verdad dialógica ( la que surge en el debate entre los diversos narradores que relatan su experiencia). A partir de esta primera división la Comisión estableció cuatro categorías de verdad, inspiradas en las anteriores pero no exactamente iguales.que ellas. A las dos primeras las incluye en una sola, a la que llaman la verdad objetiva. Este planteamiento me parece muy ajustado porque pone de manifiesto que la verdad lógica es una simple derivación de una verdad anterior de hechos probados. Y también porque la única objetividad posible es la que aparece en la percepción común de un hecho. Lo que a veces se llama verdad por coherencia entra por lo tanto en esta misma categoría, aunque con un estatuto de probabilidad. La segunda verdad de la que hablan es la de verdad narrada que marcaría la dimensión interna del hecho, es decir, cómo lo viví realmente. La tercera verdad es la verdad social, que sería una verdad polifónica que recoge las diferentes verdades narradas por los protagonistas. Y finalmente la verdad restaurada o terapéutica, que tiene relación con la memoria de lo que pasó a las víctimas y en su testimonio para restaurar la dignidad herida. Aquí entraría la verdad de la víctima, formulado por Alain Badiou y recogida por Zizek.No tenemos aquí una solución al problema, extraordinariamente complejo, pero si unas valiosas reflexiones que nos permiten ampliar el horizonte sobre cómo tratarlo.
• junio 24, 2013
• 12:11

  LA DEMOCRACIA ES IGUALDAD POLïTICA

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  
  
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
    En este artículo planteo dos reflexiones sobre la democracia como igualdad política. 
   En primer lugar a partir la intervención de José Luis Moreno Pestaña que aparece en el video. Como técnicamente no puedo bajarla he bajado otro video que lo presenta y a partir de aquí se puede ir, desde youtube, y desde aquí se puede ir al video de José Luis Moreno  Lo que plantea en él es, entre otras cosas, la defensa del sorteo para elegir cargos políticos, la rotación de estos cargos y la auditoria de cuentas sobre su actuación. No lo hace mecánicamente, sino reactualizando las propuestas de la democracia ateniense.  
   En segundo lugar hago una referencia a dos teóricos de la democracia como igualdad política, en un sentido radical. que son Cornelius Castoriadis y Jacques Rancière. Ambos cuestionan, las democracias contemporáneas. Los dos plantean la democracia como una igualdad política que no pase ni por los partidos ni por sistemas de delegación. Estamos en una oligarquía liberal con elementos democráticos. Es una oligarquía porque domina un grupo minoritario : esto es lo que hay. Este grupo minoritario está formado por un poder económico y un poder burocrático-policial. El poder económico es el poder de los grupos financieros del capitalismo actual. El poder burocrático
   ( Castoriadis,) o policial  ( Rancière ) es el que surge del parasitismo del Estado y es nacional. Esta oligarquía es liberal porque gobierna a partir de unas elecciones y en un marco relativo de libertades. De sus planteamientos radicales podríamos quizás recoger una propuesta, que es la del sorteo.
  
   Cornelius Castoriadis considera que tanto la filosofía como la democracia griega responden al mismo  proceso creativo. Ambos son una invención que surge del cuestionamiento crítico de lo que hay. Responden ambas a un pensamiento creativo, que es a la vez crítico y normativo. Es crítico porque cuestiona las leyes que hay y no acepta la autoridad y la tradición que las fundamenta. Es normativo porque genera sus propias leyes. En este sentido son una práctica y un discurso que expresa la autonomía individual y social : auto-nomos. Autonomia individual y autogestión colectiva.
  Castoriadis formula una crítica de lo político en nombre de la política. Lo político es lo jerárquico, tanto a nivel de empresas como de instituciones. Las empresas son jerárquicas porque hay una división entre dirigentes y ejecutores. Castoriadis rompe con el marxismo y su teoría del valor y de la plusvalía como eje central de su denuncia al capitalismo. El problema no era la propiedad privada de los medios de producción sino la gestión privada: el beneficio era una consecuencia de esta división. En la URSS no había un Estado Obrero degenerado, como formulaban sus antiguos camaradas troskistas, sino un Capitalismo burocrático. Entre los dirigentes del PC soviético y los capitalistas de los países capitalistas existía una jerarquía similar, el mismo fondo con diferentes formas. Supo ver que el capitalismo acabaría en manos de una burocracia de ejecutivos, que serían los que decidirían sobre empresas multinacionales o entidades financieras. Su función crítica se basa en un criterio y este criterio tiene que ver con la finalidad que asigna el ser humano, que es el desarrollo de la autonomía. Autonomía quiere decir dotarse de las propias leyes, es decir de las propias normas. En este sentido es normativo, ya que propone lo que va a favor de la autonomía, que no es otra cosa que la democracia. La democracia no es un procedimiento, es un régimen que está formada por personas autónomas. Estos ciudadanos tienen capacidad de decidir sobre sus propias normas y sobre las  normas de la sociedad, Son creativos porque son a la vez  autocríticos y autonormativos, lo cual les hace responsables del seguimiento de estas leyes de las que ellos mismos se han dotado. Hay una clara influencia, no demasiado considerada, ni por él mismo ni por sus estudiosos, de Spinoza. Spinoza habla del poder de las personas, que se unifican en un poder común. Obedecer las leyes no es servidumbre, es libertad porque uno mismo a colaborado en su formación y decisión. Obedecer a otro o las leyes de los otros, sí es servidumbre Este planteamiento de Spinoza, crítico y normativo, anticipa el análisis y la propuesta de Castoriadis.
    Por otro lado tenemos a Jacques Rancière. Para Rancière la democracia es un movimiento emancipatorio que busca la igualdad política. En contra del tópico de la democracia ateniense como un dominio de las clases dominantes Rancière considera que lo que representa es el acceso de los trabajadores pobres libres al gobierno de la Polis. Es una práctica política, democrática, contra el orden policial jerárquico establecido por las clases dominantes atenienses. La filosofía sería entonces una reacción a este poder democrático. La filosofía política aparecerá así, para Rancière, como una reacción policial a la democracia. Será entonces una filosofía del orden, esencialmente normativa, que utiliza la crítica como arma antidemocrática. La democracia no es una filosofía, ni tan siquiera un discurso. Es una práctica de los sin-parte, de los excluidos de este orden. Platón lo dice claramente : los trabajadores que se ocupen de sus oficios, que ya tenemos a los sabios para gobernar con leyes, es decir, con normas. Pero las sociedades actuales contemporáneas no son un Estado de excepción permanente, nos advierte Rancière.
    Rancière tiene una formación althusseriana. Althusser presenta también un núcleo crítico fuerte y una normativa igualmente dura. Pero la crítica en Althusser no es la misma que utilizará posteriormente Rancière, una vez superada la influencia de su maestro. Para Althusser hay una distinción entre ciencia ( marxista) e ideología que delimita los campos de la crítica con claridad. La ideología es falsa consciencia, es ocultación de los procesos reales. El marxismo es el materialismo histórico, la ciencia del núcleo de la sociedad y de sus cambios, la lucha de clases. El movimiento de la historia, que no tiene sujeto, necesita de una clase revolucionaria dirigida por una vanguardia para acabar con el capitalismo y facilitar la transición del socialismo al comunismo a través de la dictadura del proletariado. Hay una normativa de como organizarse ( modelo leninista), de la toma del poder y de la finalidad del proceso. Lo que Rancière cuestiona es la cientificidad de una teoría política, lo cual lleva implícita un cuestionamiento de la posición platónica. Y también una defensa implícita de Protágoras al considerar la política como una cuestión de opinión ( doxa). Para Rancière cualquier intento de situar la política en el terreno de la ciencia es una manera de justificar un orden policial. Es lo que considera que hace Althusser. Rancière reivindicará la política como suplemento, como lo que ocurre cuando algunos reivindican nuevos lugares y derechos. La sociedad necesita orden y policía, no política. En este sentido la política sería crítica y la policía normativa.   Encontramos así en ambos un planteamiento de la democracia como emancipación. La democracia ateniense es también para los dos la referencia originaria. Consideran igualmente las sociedades llamadas democráticas como oligarquías liberales con elementos democráticos. la alternativa para Castoriadis es una sociedad democrática, basada en la autonomía individual y en la autogestión colectiva. Una democracia directa donde los ciudadanos crean sus leyes y sus instituciones y se ven obligados a seguirlas. Esto es, para Rancière,  un imposible porque volvería a imponerse un nuevo orden en el que habrían excluidos y porque el conflicto es inevitable. Rancière se mantiene en la defensa de la democracia como movimiento emancipatorio en un movimiento que nunca concluye.  
• junio 22, 2013
• 8:12

  SOBRE EL SUPERHOMBRE NIETZSCHEANO

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
   
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  La propuesta de Nietzsche no es política : es una alternativa ética contra la moral.Paso a argumentar lo que acabo de decir. La política trata de quien gobierna y como se gobierna. No es de lo que trata Nietzsche. Aunque la ética de Nietzsche tenga consecuencias políticas me parece que a él no es la política lo que le interesa. Ciertamente que las posiciones de Nietzsche son antigualitarias y antidemocráticas pero no creo que tengan nada que ver con el nazismo. Sobre esto se ha escrito y debatido mucho y no vuelvo aquí sobre el tema. Cuando digo que Nietzsche critica radicalmente la moral me refiero a ésta entendida de tres maneras posibles : o como lo entiende el cristianismo o como lo entendió después  la ilustración : como altruismo ( sentido de Hume) o como deber ( sentido de Kant). Para Nietzsche todo tiene la misma raíz cristiana : una moral reactiva de los esclavos contra los señores.
   La ética trata, en cambio, de los valores. La noción de valor, hoy tan utilizada, la introduce Nietzsche como alternativa a las nociones de bien y mal. Pararlelamente lo hace Marx en el campo de la economía. Quiere ser la base de un juicio ético ( valoramos desde una perspectiva respecto a la vida) contra el juicio moral ( que para Nietzsche es una ilusión : es creer que hay cosas buenas y malas). De hecho tiene antecedentes, como Spinoza ( el bien es lo que nos proporciona alegría y el mal lo que nos proporciona tristeza ). o el mismo Hume ( cuando dice que la moral habla del debe y no del ser).
  
    Para Nietzsche los humanos no son iguales : hay mejores y peores. A los mejores los llama sanos, fuertes, aristócratas, señores y valientes. A los peores los llama enfermos, débiles, serviles, esclavos. la diferencia es de nacimiento, pero constitucional, no social. Para Nietzsche inicialmente dominaban los más fuertes ( psíquicamente) y se sometían 
  ( por miedo, por impotencia) los más débiles. Estos últimos, resentidos, son capaces de dar la vuelta a través de una inversión d valores, que se realiza plenamente a través del cristianismo ( cuerpo, culpa, compasión, ascetismo). El mismo cristianismo a conducido al hombre europeo al nihilismo. Es la Muerte de Dios. Pero como estamos tan acostumbrados a pensar que el sentido de esta vida está en función de otra que vendrá que cuando ya no creemos en la otra pensamos que esta no tiene sentido. Es el nihilismo, pensar que no vale la pena vivir.
   Se abren entonces dos posibilidades. La primera es la del último hombre, que es el nihilista que se acomoda a su situación. No hablo de un nihilismo trágico, en el sentido del existencialismo o de Cioran. Es vivir al mínimo, sin pasiones, con la máxima comodidad y el mínimo dolor. ¿ ¿No es una buena descripción del hombre occidental actual ? Cansado, deprimido, sin pasión por vivir, negando la muerte y evitando el dolor. El peor escenario posible, consideraba Nietzsche, para el porvenir de entonces, el presente actual.
   Nietzsche en cambio, apuesta por la vida. Su afirmación es trágica, porque hay que asumir el dolor que comporta. Y también la finitud : saber que somos finitos, que moriremos. El superhombre es el que es capaz de transformar el nihilismo en valores afirmativos.
   La palabra superhombre no me gusta. Pero podemos entenderla en un sentido positivo, como el hombre que se supera a sí mismo. Cioran pensaba que Nietzsche era un ingenuo al pensar que el hombre europeo tenía energías para esta transformación. ¿ Como sería este superhombre ? Nietzsche no lo dice, pero lo sugiere en un capítulo de su libro Así habló Zaratustra. El capítulo se llama "De las tres transformaciones". Primero hay que transformarse en camello : representa la fuerza, la resistencia : ser capaz de cargar con la propia vida, con la responsabilidad, con la verdad. Después en león : ser libre y no obedecer a nadie ni a nada. Finalmente pasar a ser como un niño : vivir la vida como un juego, sin culpa, de manera inocente, creativa.
   ¿ Se consideraba Nietzsche un superhombre ? No. Él mismo decía que era ambivalente. Tenía  un cuerpo enfermo pero una posición sana, fuerte. Por esta razón era capaz de escribir lo que escribió, por su doble perspectiva.
    Me gusta la apuesta trágica por la vida de Nietzsche. No me gusta que su voluntad de poder sea dominio sobre el otro. Tampoco me gusta este ideal ilusorio de independencia porque pienso que debemos aspirar a una autonomía. Reconociendo al otro y la dependencia que tenemos de él. Cuando esta dependencia es excesiva perdemos nuestra libertad interna, nuestra autonomía. Pero hay un nivel de dependencia que es necesaria, inevitable y deseable. Nuestra vida es y debe ser común. Puede ser intensa, puede ser un poder vital expansivo. ¿ Pero porqué debe entender el otro como un rival ? ¿ porqué no aceptar la cooperación ? 
  ¿ Porque entender las relaciones humanas como una relación de dominio y no como una relación de poder compleja entre iguales ?
   Michel Foucault  reivindica a Nietzsche. le impresionó su texto sobre la verdad y su método genealógico. También su visión de lo humano como algo atravesado por las redes de las relaciones de poder. Pero al final llegó a esta conclusión :
  las relaciones de poder son inevitables pero hay que evitar que cristalicen en una jerarquía, en una relación de dominio.
  Aquí está, me parece, la distancia nunca explicitada de Foucault hacia Nietzsche.
   Pero ni Foucault, ni Deleuze, ni antes Bataille, hablaron nunca del super-hombre. Seguramente también les pareció una palabra bastante desafortunada.
  
  
• junio 20, 2013
• 22:54

  BUENA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman","serif";}
  Reseña de
   La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil  José Luis Moreno Pestaña
  Madrid : Biblioteca Nueva, 2013
  Luis Roca Jusmet
  José Luis Moreno Pestaña ( 1970) es profesor de Filosofía de la Universidad de Cádiz y uno de los investigadores más interesante del panorama filosófico español. Ha trabajado en diversos frentes y ha publicado múltiples escritos que los han plasmado de manera clara y rigurosa. Entre sus libros destacan los estudios renovadores dedicados a Foucault y su obra (Convirtiéndose en Foucault. Sociogénesis de un filósofo y  Foucault y la política). Otros los ha dedicado a la sociología y a la filosofía, entendida esta relación de manera diversa y sugerente. Podemos referirnos a un trabajo de campo sobre la anorexia y la bulimia: Moral corporal, trastornos y alimentarios y clase social.Pero también a trabajos que completan el libro que comentamos como Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez o la introducción (junto a Francisco Vázquez García) de Pierre Bourdieu y la filosofía.
  Este libro hay que entenderlo en el contexto del proyecto filosófico de Moreno Pestaña, en parte compartido por el citado Francisco Vázquez García. Digo esto en dos sentidos precisos. El primero porque el libro que nos ocupa, completa el libro que el citado Francisco Vázquez García escribió el año 2009 sobre La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990). Digo complementar con ciertas reservas, ya que son dos libros independientes que no responden a un plan común, aunque sí a una metodología afín , fruto de un diálogo fructífero entre ambos. El segundo sentido lo entendemos con la hipótesis central de este libro: Ortega y Gasset formula un proyecto filosófico interesante que todavía hoy queda pendiente. Este proyecto responde a un modelo de filosofía abierta a las ciencias sociales que se contrapone al modelo cerrado de filosofía canónica que se constituye en norma en los años 50. Los tres debates que articulan el desarrollo del libro clarifican como se constituye esta norma de filosofía canónica en torno a la crítica a Ortega Gasset y como aparecerá su transgresión en el debate entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno. El primer debate es sobre el tema de las generaciones, una de las problemáticas abiertas por Ortega en su análisis de la historia. Intervienen básicamente los seguidores directos de Ortega, representados por Julián Marías, y los de Zubiri, a través de Pedro Laín Entralgo. El tema de las generaciones plantea cuestiones como la vinculación entre un aspecto biológico, otro político y otro relacionado con los repertorios de creencias y de proyectos comunes. A nivel político, por ejemplo, las generaciones pueden dividirse entre los que accederán al poder (30-45 años) lo que están en el poder ( 45-60 ) y los que lo han dejado ( a partir de los 60). Ortega planteará una medida de 15 años, por tanto, para definir las generaciones, entendida como sucesión de grupos humanos. Lo enriquecerá con unas diferencias horizontales entre las zonas centrales y periféricas de cada generación. Lo que pretendía Ortega con esta hipótesis era armar conceptualmente, desde la filosofía, a la ciencia histórica. En realidad la misma noción de generación sirve para entender este debate entre Marías y Laín, que forman parte de la misma cultura (utilizo aquí un término que curiosamente está ausente en Ortega y en libro). Porque solo, como bien nos enseña Moreno Pestaña, compartiendo un terreno común es posible el diálogo. Si no hay una cierta reciprocidad no es posible entender los argumentos del otro. En realidad, apunto yo, esto es el diálogo. Dos lógicas diferentes pero que implican la escucha del otro. El segundo debate es el de la batalla entre orteguianos y no orteguianos y la victoria de los segundos, que impondrán su norma canónica a la filosofía posterior. ¿Cuál es el debate ? El de la propia definición y la valoración del filósofo. ¿Quién es el filósofo? ¿Cómo evaluarlo? Son necesarios criterios que diferencien el que es un filósofo del que no lo es y del que es un buen o un mal filósofo. Ortega plantea, contradictoriamente, un modelo de filósofo que él mismo no acabará de asumir. Para él el modelo es una filosofía abierta, antisistemática, abierta  la ciencia histórica. El adentro de la filosofía solo puede entenderse desde el afuera. La filosofía académica ha acabado porque no podemos encerrarnos en los textos filosóficos si queremos que la filosofía nos ayude a entender el mundo. Ortega, a pesar de sí mismo, estaba empeñado en ofrecer una filosofía sistemática. Este es su papel transitorio, ya no acaba de llevarlo a sus últimas consecuencias. Esto explica que sus alumnos más fieles ( como Julián Marías)  esperaran que publicara su obra sistemática. Se trataba de ir a los textos desde el contexto y éste era tanto el biográfico como el histórico. Pero se perdió la batalla  ganó la filosofía canónica y lo hizo a través del tomismo. El tercer debate es paradójico. Es un debate que no se dio y que además se planteaba entre dos representantes de la transgresión a la norma. Se trata del texto de Manuel Sacristán “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores” y la respuesta de Gustavo Bueno. Sacristán, ignoramos porqué, no le contestó. En realidad, plantea Moreno Pestaña, eran demasiado próximos y planteaban los dos una ruptura con la norma y una recuperación del proyecto de filosofía abierta, ligado a las ciencias sociales, de Ortega. Sacristán radicaliza a Ortega: estamos al final de la filosofía académica. Hubiera estado bien que contestara a Bueno porque este final de la filosofía académica no implica necesariamente la eliminación de ésta. Lo que se acaba es la filosofía cerrada en sí misma, no necesariamente la filosofía como especialidad, que defiende Bueno. Lo más interesante es saber lo que ha ocurrido desde entonces. Tenemos el libro citado de Vázquez García y otro trabajo pendiente desde 1990 hasta la actualidad. Pero Moreno Pestaña nos adelante sus conclusiones y vale la pena comentarlas por su sentido crítico. Lo que ha ocurrido ha sido un penoso malentendido. Se ha considerado que la filosofía durante el franquismo fue pobre y dogmática y que con el postfranquismo surgió una filosofía renovadora y crítica. Nada más lejos de la realidad porque el debate no era éste. El debate era entre una filosofía cerrada y una filosofía abierta. La filosofía cerrada es la canónica, que es la que se alimenta de sus propios textos. Hemos vivido múltiples ejemplos de escolásticas seguidoras del último autor de moda : Foucault, Deleuze,Wittgenstein, Popper... Y quizás sean escolásticas peores, menos elaboradas, más arbitrarias que las de los tomistas. Hay que preguntarse también si no es esta filosofía canónica la que domina las Universidades todavía hoy. Pero la filosofía académica no es necesariamente una filosofía canónica, sistemática y cerrada, apunta Moreno Pestaña: hay que darle su valor. No podemos hablar, añado yo, dicotomías absolutas. Hay ejemplos pobres de filosofía abierta y los hay de filosofía cerrada. Un ejemplo de esto último, para mí, sería Felipe Martinez Marzoa. Hay una ética de la veracidad del trabajo intelectual que me parece admirable en Moreno Pestaña. Queda entonces pendiente este proyecto fallido que apuntó Ortega. Que continuaron gente como Sacristán y como Bueno. Y que algunos, como José Luis Moreno Pestaña y Francisco Vázquez García, continúan con dignidad. Trabajo muy fecundo, en la línea de Pierre Bourdieu o de Randall Collins, de un encuentro fructífero entre la filosofía y la sociología. Muchas más cosas podrían decirse sobre el libro, como su ejemplaridad metodológicas en la descripción de las trayectorias de los filósofos citados. Trabajo paciente de lectura de documentos, de elaboración de entrevistas y sobre todo de reflexión consistente. Un libro de una gran densidad que nos permite entender también los efectos de la Guerra Civil en diferentes grupos de pensadores: a unos les cerró el camino y a otros de lo facilitó. Igualmente me parece muy sugerente sus alusiones a la Iglesia y al Partido Comunista como instituciones totales. Quiero acabar con una nota irónica que muestra los tópicos que denuncia Moreno Pestaña: el  académico y canónico filósofo Sergio Rábade nos da la misma definición de filosofía que el vanguardista Gilles Deleuze : la filosofía es creación de conceptos.
  
• junio 19, 2013
• 15:55

  SIN LÍMITES : UNA APOLOGIA DEL SUPERHOMBRE NEOLIBERAL

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
     Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  "Sin límites" es una película interesante. No porque sea una película extraordinaria, sino por el mensaje que transmite. Un mensaje que no es discursivo, sino que más bien entraría dentro de lo que podríamos llamar el imaginario neoliberal. El imaginario son imágenes con las que nos identificamos. Las imágenes tienen muchas veces una fuerza expresiva muy poderosa y la identificación hace que se transformen en un Yo ideal. Queremos ser como el Arquetipo que se muestra en una imagen determinada.
   La película nos presenta un escritor fracasado que a través de una droga ( eso sí, con efectos secundarios  terribles ) se convierte en un ser cada vez más poderoso ; pero también más dependiente, en una dinámica que es finalmente mortífera. Pero al final su propia potencia le permite transformar la dependencia en una independencia absoluta: "Soy el Amo", acaba afirmando.
    Hay aquí unos cuantos elementos muy significativos e interesantes:
   En primer lugar identificar el fracasado con el artista y el hombre de éxito con inversor especulativo. El neoliberalismo no puede ser más explícito.
    En segundo lugar está la voluntad de poder. Es una lectura simpllista, una caricatura incluso, del superhombre de Nietzsche. Un hombre sin límites, cuya voluntad de poder expansiva no tiene obstáculos, que se traduce en dominio sobre las personas y las cosas. Es una vitalidad desbordante, una intensidad dionisíaca, un exceso permanente. El camello que lo resiste todo, la libertad incondicionada del león, la inocencia del niño que vive la vida como un juego. Pero es un superhombre con figura de inversor especulativo.
  
   En tercer lugar las drogas: es la contracultura reciclada por el capitalismo consumista. Las puertas de la percepción se abren, pero no para ampliar los horizontes del conocimiento, sino para ampliar el poder de manipular. Ya Aldous Huxley, en su "Mundo feliz" había anunciado la promesa de unas drogas sin efectos secundarios. Para evadirse, para generar placer, para evadirse del dolor. Esto estaría más cerca del último hombre que denuncia Nietzsche que del superhombre que defiende.
   En cuarto lugar tenemos la dialéctica del amo y del esclavo, que en su momento formuló Hegel. La diferencia entre el señor y el siervo es el miedo. Domina el que no tiene miedo a la muerte : el que la tiene se somete.La droga elimina el miedo y al final da la posibilidad de un poder propio que el miedo queda naturalmente erradicado. El mito es que "el hombre libre es el hombre independiente". Puede haber algo de verdad .Foucault, por ejemplo, trabajó en la última idea la idea del gobierno de uno mismo.El que se gobierna a sí mismo es el hombre libre que no es esclavo de sí mismo ni de sus pasiones. Pero es un hombre que se relaciona con los otros. Es un ideal de autonomía. No de independencia, que es un ilusión. Es un poder compartido, como decía Spinoza. No un poder de dominio, como decía Nietzsche.
   Pero este es el ideal del neoliberalismo : el hombre como empresario de sí mismo, como gestor de sus propios recursos. Contra más independiente, mejor. El otro, finalmente, es un rival.
    Sin límites. ¿ No es esto el capitalismo, como bien nos enseñó Wallerstein, un Sistema-Mundo una lógica no tiene límite, es el aumento de capital sin límites ? ¿No es esta la ideología neoliberal del emprendedor, del hacer de la propia vida una inversión rentable a partir de una buena gestión de recursos ?
• junio 17, 2013
• 13:08

  CONTRA LA IDENTIDAD CULTURAL ÚNICA

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
    Criticar el multiculturalismo significa problematitzar dos cuestiones : En primer lugar la operatividad teórica de la noción de multiculturalidad para entender la sociedad contemporánea. En segundo lugar la propuesta política que hay detrás de la defensa del multiculturalismo.
    Pero voy a  aclarar cuál es la perspectiva a partir de la que orientaré la reflexión crítica, puesto que sólo podemos hacer una crítica si tenemos un criterio y quiero que éste sea explícito. Esta perspectiva es filosófica, lo cual quiere decir para mí que está orientada por la investigación de la verdad y del bien, sin mayúsculas ( no pueden tener un carácter absoluto) pero con determinación, es decir, sin perderse en un relativismo que acaba diluyendo cualquier afirmación. Hay un primer criterio epistemológico que es lo del realismo crítico, que por cierto formula muy bien uno de los autores que inspiran este texto, que es Kwame Antonthy Appiah. Este filósofo considera que aunque hay que mantener la idea de una realidad independiente del conocimiento, es la naturaleza del tema del cual hablamos el que nos trae a una posición realista o nominalista. y que justamente el problema de las identidad hay que abordarlo de manera nominalista. Y es nominalista en el sentido que, al margen de que nuestra identidad individual es real, todas las otras identidades ( las particulares y las universales) se basan en clasificaciones que son posibles pero no son necesarias. Es decir, que sin ser arbitrarias, sí son convencionales ( son productos del acuerdo, aunque estén basados en elementos comunes que representan propiedades reales ) pero con elementos subjetivos ( porque en última instancia hay un elemento fundamental en las identidades colectivas que es el de la identificación).  En la perspectiva de la moral y la política, dice Appiah, también hay que mantener un cierto realismo, en el sentido de afirmar la existencia de elementos comunes incuestionables. La buena convivencia ( que es, creo, el objetivo de la moral y la política) se tiene que garantizar a partir del respeto y de unas normas que la posibiliten. Pero esto no se tiene que plantear en términos de valores porque estos principios universales no tienen que depender de ellos, puesto que son los que los posibilitan. El que hay que dejar claro es que estos principios comunes son concretos en el sentido que es a lo largo de la historia que se van cristalizándose. 
   Creo que lo hacen a través del respeto ( en la moral) y la democracia ( en la político). Considero inadecuada una moral que no se base en el respeto al otro, puesto que en caso contrario podemos hablar únicamente de una ética como sistema de valores ( tal como puede plantear Nietzsche, por ejemplo ) pero no de una moral, que siempre hace falta que esté orientada hacia el reconocimiento del otro y a las obligaciones que ello implica. Cómo dice el interesante y poco conocido filósofo francés Marcel Conche la moral debe ser universal mientras que la ética es particular y singular. La moral de los derechos del hombre es el absoluto moral de nuestra época porque hemos decidido intersubjectivamente que lo sea, no porque tenga un fundamento objetivo.. Del mismo modo no puede haber política sin democracia, como muy bien nos ha mostrado Jacques Rancière, puesto que si por política entendemos la acción pública, la intervención del pueblo transformado en ciudadano, sin democracia lo único que tenemos es un orden jerárquico y un sistema policíaco que lo mantiene.Aquí hay que entender que, como dice Amatya Sen la democracia se tiene que entender no como un sistema político formal inventado por Occidente sino también como una conquista histórica de raíces mundiales, basada en la deliberación pública como premisa por las decisiones políticas.
  
   La teoría de referencia de defensa del multiculturalismo será la de Charles Taylor, filósofo contemporáneo canadiense y defensor de los derechos de la minoría francófona del Quebec en su país. La crítica del multiculturalismo lo orientaré a partir del análisis de un sociólogo crítico, Gerald Baumann y de algunas reflexiones teóricas de tres autores que ,curiosamente, tienen en común que aunque se han formado en nuestra tradición cultural europea proceden por su origen del nuestro el Otro : el Europa del Este, Asia y África. Son Slavoj Žizek y los anteriormente citados Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedentes respectivamente de la antigua Yugoslavia, de la India y de Ghana. Seguiré este itinerario para llegar a una conclusión crítica respecto al multiculturalismo y formular una propuesta política alternativa.
    El término multiculturalismo apareció en Canadá en 1970 vinculado a la presión de la comunidad francófona quebenenca ante la mayoría de origen anglosajón. El año 1982 incorporó el reconocimiento explícito de la multiculturalidad a su Constitución. Este multiculturalismo aparecía, por lo tanto, como resultado de una demanda específica, que era la del reconocimiento de la identidad cultural de una comunidad minoritaria dentro de un Estado-nación. Lo podemos englobar dentro de una opción comunitarista, que considera que la identidad personal la adquirimos dentro de grupos culturales cohesionados de manera homogénea y claramente diferenciados de las otras comunidades. Sin denominarlo así, el nacionalismo catalán utiliza este concepto para reivindicar Cataluña como nación a partir de un identidad cultural propia. Este es el primer sentido que da Will Kymlicka que es, como Taylor, de nacionalidad canadiense y militante del movimiento francófono del Quebec. Su propuesta política es la de formular un tratado bilateral de respeto mutuo entre diferentes grupos culturales ( etnias) de un mismo Estado ( tomando como modelo el que ha pasado con la comunidad francófona de la cual él forma parte en Canadá). Desde esta posición considera que tenemos que entender el derecho a la propia cultura como un derecho humano, que en el caso de las minorías implica una política activa que hace falta que dé lugar a políticas de discriminación positiva. Kymlicka considera que este último punto, que es el de los derechos de las minorías étnicas, se tenía que incluir dentro de una Teoría de la Justicia.
    Posteriormente hay un desplazamiento del sentido del término multiculturalismo para aplicarlo a otra realidad social, que es la de los colectivos de inmigrantes no europeos que llegan a los países industrializados. Y lo hacen desde realidades culturales claramente diferenciadas. Charles Taylor considera que el multiculturalismo es un problema moral que se basa en el principio ético del reconocimiento del otro. En un primer lugar desde su dignidad y en segundo lugar desde el reconocimiento de su diferencia. Taylor considera que la Modernidad desarrolla históricamente este principio ético del reconocimiento en dos etapas, una primera basada en la universalidad y una segunda basada en el reconocimiento de esta diferencia. En primer lugar hace falta, efectivamente, reconocer los valores y los derechos universales de la persona, que conduce desde la defensa del principio del honor hacia la defensa del principio de la dignidad. Pero en un segundo momento cree que tenemos que pasar a un reconocimiento de las diferencias. Para Taylor se concretan en las personas, pero sobre todo en las culturas, que es el único horizonte en que los primeros se pueden desarrollar. Considera Taylor que esta es una cuestión pendiente, no resuelta, puesto que lo que ha sucedido es que las culturas minoritarias han sido oprimidas por las mayoritarias. Todo ello justificándose con un universalismo procedimental que no tiene en cuenta las diferencias reales, que son diferencias culturales, y para diluirlas en un particulturalismo eurocentrista disfrazado de universalismo . Esta es la opción que él considera que se llama erróneamente liberal. Tiene las falsas bases de una concepción atomista y formalista de la sociedad, considerada como una agregación de individuos. Cada cual tendría así sus derechos y el objetivo es defender los derechos de todos . Sus raíces filosóficas considera que las encontramos en Hobbes ( por la concepción atomista) y en Kant ( por su defensa de la noción de derecho por encima de la noción de bien). John Rawls sería el máximo exponente actual de esta opción política. Pero Taylor no se considera un antiliberal, por lo cual le parece falso el debate entre comunitaristas y liberales. Él mismo se considera un tipo de liberal que plantea la sociedad como una herramienta común a través de la cual los individuos  pueden llegar a unos objetivos, que no pueden lograr individualmente. Lo que nos hace humanos es el lenguaje, que se concreta en una lengua determinada, que es la práctica normativa de una comunidad. La concepción atomista sería, para él,contraria a la concepción del hombre como ser social.
  
    La única defensa de este principio ética del reconocimiento de la diferencia, según Taylor, la encontramos en un multiculturalismo muy entendido. Y este multiculturalismo no puede ser relativista, puesto que esto nos obligaría aceptar culturas que niegan la dignidad de justificando la discriminación o la violencia ( canibalismo, racismo, ablación...). El problema para él es como solucionar esta paradoja, que es l de evitar el relativismo sin caer en el etnocentrismo. La solución, tal como la plantea Taylor, es que partamos de una presunción sobre la igualdad de validez de todas las culturas para hacer después un estudio comparativo y seleccionar las que han dado un horizonte de sentido a unos hombres durante un largo tiempo ( que casi se ve tentado de identificar con las religiones). Pero el problema es evidente : ¿ Cuáles serían estas culturas ? Quién las determinaría y en función de qué ?  Creo que la raíz de la cuestión es otra, puesto que cómo plantea acertadamente Appiah lo que hay en el fondo de este discurso tan discutible sobre el multiculturalismo, tal y como lo plantea Taylor, es la prioridad que da a una discutible concepción de la identidad cultural. Esta se entiende entonces como un tipo de de equipaje que heredamos para volver a transmitir a la generación siguiente, con lo cual es la continuidad a través de las generaciones. Continuidad de las creencias, de las instituciones y de las prácticas específicas. El sociólogo Gerd  Baumann plantea una interesante reflexión sobre multiculturalismo a partir de un análisis crítico de las bases de la identidad cultural. Estas serían la identidad nacional, la identidad étnica y la identidad religiosa. Lo que está en juego en realidad en el debate sobre la nación, la etnia o la religión es la idea de cultura que tenemos. Considera que hay dos formas de entenderla, que son la cerrada y de base esencialista y la que la entiende como una construcción abierta y heterogénea. La primera empieza con el siglo XIX, tiene su base filosófica en Herder y considera la cultura como una herencia colectiva inmutable que configura la forma de vida de sus miembros. La segunda considera la cultura como un proceso dinámico que vamos creando y recreando, puesto que las culturas reales son abiertas y están sometidas a una transformación permanente. La concepción final sobre la nación, la etnia y la religión dependen del punto de vista que escogemos sobre la cultura. La etnia es, para Baumann, una construcción social imaginaria que establece un límite entre diferentes comunidades. Esta clasificación es falsa cuando pierde su ambigüedad real y quiere tener un carácter absoluto y restrictivo. La etnia se transforma entonces en un elemento unificador que elimina las diferencias internas y que legitima a unos representantes que hablan en su nombre. Se trata de entender la etnicidad como una construcción social que interpreta mal las diferencias relacionales de los sacados colectivos y las transforma en diferencias absolutas.La nación se constituye a partir de uno o varios grupos étnicos que tienen voluntad de construir un Estado y consideran que se los corresponde. Históricamente los estados aparecen a partir del siglo XVI y es por lo tanto es una realidad social tabla étnica, puesto que tiene unas bases ambivalentes : por un lugar es racional y por una otro es romántica ( étniconacionalista). De este modo el Estado-nación creó una nueva religión que es el nacionalismo, que transforma un colectivo humano en una comunidad de sentido, lo cual quiere decir que se basa en una identificación imaginaria con una serie de valores y de creencias, igual que la religión. En este sentido me gustaría recordar un excelente texto de Slavoj Žizek, que plantea que el nacionalismo es el resto patológico de la democracia, puesto que mientras esta es formal (hace referencia a un sujeto sin atributos) el disfrute de la identificación colectiva pasa por la idea de nación. Respecto al último aspecto mencionado por Baumann, que es la religión , considera que este es un elemento prioritario en la identidad cultural de los inmigrantes de países no europeos, pero el error es que cuando lo hacemos le damos un carácter reificador y esencialista. De esta forma lo entendemos erróneamente, como si tuviera un carácter dogmático y fundamentalista, como si fuera un equipaje cultural que uno trae encima cuando emigra sino como un proceso abierto que el sujeto puede conservar, transformar o dejar. Contra esta concepción de la religión también tenemos que luchar porque también es un proceso abierto y cambiante.
   En su excelente libro Cosmopolitismo Appiah critica la que considera que es la base epistemológica y ética que fundamenta la base del multiculturalismo. Esta sería el relativismo cultural basado en la separación radical entre hechos y valores que viene del positivismo. En esta línea se consideraría que los hechos son verdaderos o falsos y los valores éticos dependen de preferencias subjetivas, sean individuales o colectivas. El multiculturalismo se basaría en el derechos que tienen los colectivos que quieren vivir según su preferencia subjetiva.. Des de esta perspectiva no hay posibilidad de un sustrato moral común ni de ningún tipo de universalismo, por lo cual todo queda reducido a opiniones que son inconmensurables entre sí.
    La identidad cultural de cada persona es muy diversa, puesto que el conjunto de sus influencias, prácticas y afinidades venden de lugares muy diferentes. Si nos olvidamos de la pluralidad de nuestras filiaciones nos identificamos con una cultura única totalmente imaginaria que nos trae a caer en la ilusión de un destino colectivo absoluto. Esta ilusión nos lleva al sectarismo, al fanatismo y en su límite a la violencia, como se ha demostrado trágicamente a lugares como Bosnia o Ruanda.
  La propia idea de civilización, tan mal utilizada actualmente, es en sí misma errónea porque es producto de esta lógica ficticia. Lo que hace falta no es sustituir una guerra por un diálogo entre civilizaciones sino eliminar la propia idea de civilización, puesto que esta palabra no corresponde a ninguna realidad. Todavía es más difícil identificar, como muchas veces hacemos,de civilización con religión. 
   El multiculturalismo se basa en una concepción errónea y peligrosa, que es que la de considerar que las personas nos definimos a partir de una identidad cultural única. Esta idea es falsa porque tenemos muchos disparos culturales que nos definen y hace falta que seamos nosotros individualmente los que definimos la prioridad que damos a cada uno de estos elementos, puesto que esta es nuestra capacidad de elección y el horizonte de nuestra libertad personal. Pero también se falsa porque con junto a la identidad cultural tenemos otras identidades, como por ejemplo la política y la social. Es peligrosa porque esta identidad cultural única conduce al dogmatismo y al sectarismo al dividir el mundo humano entre “nosotros” y “los otros”.Finalmente entraré en la crítica que desarrolla un sector de la izquierda radical de Zizek sobre el multiculturalismo como lógica cultural del capitalismo multinacional , tal como aparece en Arriesgar lo imposible , El frágil absoluto , Repetir a Lenin y Amor sin piedat. La crítica de Žizek va contra el pensamiento liberal de la tolerancia ( el multiculturalismo sería una de sus dimensiones) al que se presenta como políticamente correcto. Considera que su función es esconder los antagonismos reales de la sociedad capitalista globalizadora. Aunque hay muchos conflictos sociales a nuestra sociedad, la lucha de clases considera que es el antagonismo básico. El postmodernismo, por el contrario, da prioridad a las diferentes luchas parciales ( mujeres, homosexuales, etnias, ecologistas). En otro sentido la tolerancia hacia el Otro adopta una posición de superioridad en el caso de los comunitaristas como Taylor, puesto que se plantea a partir de una distancia enfrente el Otro desde el filtro de nuestra superioridad moral, que es el que decide el que es aceptable y el que es inaceptable. En el caso del relativismo posmoderno, el multiculturalismo sería una posición global vacía de contenido y que sería el punto de la superioridad universal a partir del cual contemplamos los otros. Nosotros nos constituimos como el tribunal, nosotros decimos hasta donde pueden llegar, porque en el fondo no hemos perdido la perspectiva del colonialista que observa la cultura local del colonizado. A veces también tiene la superioridad del paternalismo : igual que a un niño le toleramos sus tonterías cuando no hacen daño.Pero detrás del multiculturalismo liberal y tolerante hay también un cierto miedo a aquel Otro al que toleramos, pero con quién manteniendo siempre la distancia : lo dejamos tranquilo pero siempre que se quede con los suyos. Es la ambivalencia hacia el goce del Otro. Pero añade que no podemos considerar el multiculturalismo liberal un fenómeno social aislado : lo tenemos que contemplar dentro de la dinámica capitalista global de que forma parte. Por el filósofo el complemento inevitable del multiculturalismo es el racismo obsceno y abierto de la extrema derecha populista, que canaliza la parte escondida de este racismo cultural que se niega a sí mismo. El multiculturalimse es, en definitiva, un racismo reprimido : como dice Freud lo que reprimimos siempre retorna, y lo hace justamente a través del populismo racista El multiculturalismo defiende la idea de una nación cultural, del patriotismo a partir de una determinada identidad cultural homogénea. Pienso que el que hace falta es salir de estas polémicas a partir de identidades culturales para defender otro punto de vista a partir de las premisas que iré formulando. Mi propuesta es sustituir en primer lugar, la palabra multiculturalismo por la de cosmopolitismo. Hay un artículo de Žizek titulado "Hacia una nueva lectura de Kant” , que pienso que sirve para establecer las categorías básicas a partir de las cuales lo podemos entender de una manera eficaz. Lo que plantea es que la idea de Kant de una sociedad mundial-cosmopolita hay que entenderla como un nuevo principio de identificación radicalmente diferente del orgánico-cultural que se actualiza en una tradición particular. La noción de Kant, según su discutible pero interesante lectura, sería la de la singularidad universal, la del sujete que sin pasar por la mediación particular participa en la humanidad universal. En este sentido, cuando Kant contrapone, en su texto “Qué es la Ilustración", lo que es público por encima de lo que es privado, hay que  entender bien lo que quiere decir. Se trata de defender esta humanidad común que surge de la propia singularidad, sin pasar necesariamente por esta cultura identitaria. Lo privado es lo que está que ligado a los lazos comunitarios. En este sentido hay que reivindicar de la herencia ilustrada esta singularidad ligada a la universalidad y no una dimensión comunitaria-étnica que daría la pertenencia a una cultura determinada.
    Podemos, de todas maneras, aceptar el que nos dice Charles Taylor en contra del atomismo y el individualismo, puesto que somos seres sociales que nos conformamos a través de una lengua y de un orden social. Pero pienso que hay que plantear esta dimensión social en una perspectiva universal y cosmopolita y no cultural y particular. Creo que tendríamos que aplicar al racismo cultural la misma terapia que hicimos con el racismo biológico. Y esta consiste en no entrar en el debate si las culturas ( cómo antes las razas) son iguales en valor o alguna es superior a las otras. Se trata de desactivar la propia idea de cultura ( cómo antes la de raza) que encontramos a su raíz. El científicos nos mostraron que la genética nos muestra el que tenemos de común a nivel específico y el que tenemos de diferente a nivel singular. Que las supuestas unidades genéticas particulares absolutas que se encuentran con las supuestas razas no existían y que el único que hay son disparos genéticos particulares ( de grupo) que no conforman unidades reales. Con la cultura pasa exactamente lo mismo y es la idea de grupo, con una identidad cultural homogénea la que tenemos que cuestionar. Las particularidades culturales, como las lenguas, hay que respetarlas porque están vivas en muchos ciudadanos. Las costumbres, las prácticas se respetan pero como manifestaciones de un conjunto de ciudadanos y siempre que ellas mismas no sean un atentado contra el respeto a los otros.
   Hay que sustituir el término multiculturalismo por el de interculturalismo. Podemos aceptar las identidades culturales como un conjunto de discursos y de prácticas particulares distribuidos .No se trata de la negación de la identidad cultural sino de entenderla de manera relativa y no absoluta, dinámica y no estática. Las personas son las que tenemos identidades culturales y estas se basan en identificaciones subjetivas, sean conscientes o inconscientes, voluntarias o involuntarias. Estas identificaciones no son únicamente creencias sino también son prácticas. Forman parte de un proceso abierto de intercambio con los otros. La conclusión es, por lo tanto, que cultura es un proceso abierto de creación y recreación y no una transmisión. Podíamos vincular este planteamiento sociológico con la perspectiva filosófica de Cornelius Castoriadis, que critica la metafísica identitaria para afirmar que la cultura es producto del imaginario radical, un magma de representaciones imaginarias que están en proceso de constante transformación. La identidad cultural es hoy una construcción más singular que particular, más del individuo que del grupo. Pero hay que entender el individuo en sentido cooperativo y social, no competititvo y privado. No hay identidades culturales absolutas, hay una identidad personal que recoge diferentes aspectos culturales, cada cual de los cuales nos trae a formar parte de un conjunto de personas. tenemos que entender no de manera negativa sino también positiva, puesto que no se trata sólo de mantener unos límites respecto al otro sino también de hacer un trabajo activo (expresivo como diría el sociólogo Richard Sennett) de acercamiento al otro. Cómo dice correctamente Appiah hay que acostumbrarse al otro. no intentar convencerlo. Pero también quiere decir buscar el que hay de común y el sentimiento de curiosidad por el que es diferente. 
   ¿ Qué podemos compartir y que podemos esperar de aquel al que percibimos como alguien que está equivocado y que como tal lo tenemos que tolerar ? Podemos aprender algo de aquellos con los que estamos en desacuerdo. Pero hace falta que insistimos que aquí no hablamos de respeto ni de democracia, sino de valores. Al que no acepta el respeto ni la democracia ni siquiera lo tolero ( como mínimo en estas creencias y, si llega el caso, conductas ) mientras que aquel que sí la respeta, no únicamente lo tolero sino también lo respeto También me parece mejor plantear esta conversación de las personas de valores culturales diferentes, por encima del llamado genéricamente diálogo de las culturas. Al margen de la buena voluntad y la perspectiva universalista ( es decir, cosmopolita ) que hay muchas veces detrás de esta propuesta, siempre podemos criticar el planteamiento excesivamente culturalista de la propuesta.
   Finalmente quiero señalar que la perspectiva de la izquierda debe mantenerse dentro del republicanismo ilustrado de Kant , que es la del cosmopolitismo. es tmabién fundamental la aportación de John Stuart Mill. Hay que plantear una opción moral y política universal de mínimos basado en unas normas que sirvan para una buena convivencia. Es a partir de lo que vamos aprendiendo históricamente de nuestras experiencias como podemos ir definiéndola. Con la "Declaración Universal de los Derechos humanos" tenemos un buen logro concreto. El Estado de derecho que debe garantizarlos, según la vieja pero actual formulación del contrato social, no está en función de ninguna unidad cultural. La nación, como el ciudadano, no es previo al Estado de derecho sino su consecuencia. Solo así tenemos una nación cívica y no étnica.
  
  
  
  
  
  
• junio 13, 2013
• 8:07

  TRASTORNOS ALIMENTARIOS, IDEOLOGIA Y CLASE SOCIAL

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
   
     TRASTORNOS ALIMENTARIOS, IDEOLOGIA Y CLASE SOCIAL
  
  
  Reseña de
   Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social
   José Luis Moreno Pestaña
  Madrid: CIS, 2010
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet  
  
   José Luis Moreno Pestaña ( 1970) es un brillante filósofo conocido sobre todo por sus sugerentes trabajos sobre Michel Foucault. Estos se han publicado bajo el título de Conviertiéndose en Foucault. Sociogénesis de un gran filósofo ( Montesinos, 2006) y Foucault y la política ( Tierradenadie, 2011), ambas traducidas al francés por su indudable interés. Pero Moreno Pestaña es también sociólogo : es titular de una Habilitation en diriger des recherches en sociología en Francia. Allí es miembro asociado del Centre de Sociologie Europénne. En esta línea ha editado y traducido al español  de uno de los más importantes representantes de la sociología crítica, el francés Jean-Claude Passeron ( El razonamiento sociológico. El espacio comparativo de las pruebas  históricas ( S.XXI).
   Nos encontramos aquí con un libro tan interesante como fecundo. Interesante por lo inédito : estudiar los trastornos alimentarios desde el punto de vista de las clases sociales. En un sentido más amplio por estudiar los trastornos alimentarios desde una perspectiva sociológica crítica. Finalmente por la cantidad de temas planteados y por los valiosos materiales que nos da para trabajarlos. Fecundo porque es un proyecto excesivamente ambicioso, ya que además de los trastornos alimentarios abarca temas metodológicos, epistemológicos, la cuestión teórica de la enfermedad mental, la de la moral corporal, la de las clases sociales, entre otras. Fecundo porque se abre a la crítica y da que pensar.  Creo que en este discurso entre la filosofía y la sociología falta un instrumento que es el psicoanálisis. Se trata, evidentemente de una apuesta personal, pero estoy convencido que lo que ofrece el psicoanálisis como teoría es imprescindible para una visión global del tema que nos ocupa. Aquí no me refiero solo a una cierta superficialidad en su exposición ni a lo que me parece una selección errónea de lo que serían los enfoques psicoanalíticos sobre los trastornos alimentarios. Me refiero a conceptos que nos permiten abordar mejor temas claves del libro, como la noción de cuerpo o de enfermedad mental.
   Por lo que respecta a la filosofía y a la sociología me parece que el autor ha elegido unos buenos compañeros de viaje. Por una parte tenemos a Merleau-Ponty, extraordinario filósofo del siglo XX cuyo prestigio está muy por debajo de su potencia. Por otra parte a Michel Foucault, básicamente por sus análisis sobre el encierro, el poder psiquiátrico, la locura y la enfermedad mental. Por supuesto la utilización de ambos es crítica. Al margen Moreno Pestaña no tiene inconveniente en recurrir a clásicos como Aristóteles, Spinoza o el a veces precipitadamente despreciado santo Tomás de Aquino. Igualmente uno de los mejores representantes actuales del realismo crítico, el polifacético Ian Hacking, con aportaciones muy sugerentes tanto en el ámbito epistemológico como en el de las enfermedades mentales. Por el lado de la sociología el gran referente es Pierre Bordieu, muy bien complementado por Erving Goffman en su estudio sobre las instituciones del encierro. Hay igualmente una buena utilización del sociólogo de la filosofía Randall Collins ( con quien el propio Moreno Pestaña mantuvo un fecundo debate sobre su noción clave de ritual).
   El libro es tan rico que hay diferentes temáticas que quiero diferenciar. Por una parte tenemos cuestiones metodológicas y teóricas interesantes .Como la noción de enfermedad mental y de locura,de cuerpo o de clase social. En segundo lugar la manera como nos aproximamos al fenómeno de la anorexia y de la bulimia y de que manera podemos cuestionar el discurso ideológico
  y las prácticas  que se derivan. En tercer lugar cómo podemos relacionar estos trastornos de la conducta alimentaria con las clases sociales en España.
   Empezaremos por las cuestiones metodológicas. Moreno Pestaña  presenta su trabajo como el de un sociólogo cualitativo. Sociólogo quiere decir un científico social que se basa en la contrastación empírica pero que no renuncia a explicar lo que estudia. Esto quiere decir que no está sometido al dogma positivista de la sociología cuantitativa que se centra exclusivamente en factores estadísticos. La estadística, como muy bien dice Moreno Pestaña, tiene además el inconveniente que los factores condicionantes aparecen fuera del tiempo. No es una medida real porque tampoco coincide con lo probable. Pero en su propuesta de entender los hechos dentro de un proceso utiliza una metáfora, la de la escalera, que me plantea alguna reserva. Básicamente porque es un modelo secuencial tiene un carácter muy mecánico porque hay un sólo trayecto que podríamos seguir o no pero que no abre itinerarios diferentes. Está muy bien su planteamiento del acontecimiento como algo contingente, en el que siempre hemos de contar con la intervención del azar. También su reivindicación de la noción althusseriana de la sobre determinación. Su trabajo es a la vez un trabajo teórico ( en el que trasluce su formación filosófica enriqueciendo su planteamiento) y de campo, muy centrado como tal en las entrevistas y en la observación. Esta se desarrolla básicamente en dos escenarios : el de la Asociación de Familiares y el de la institución de tratamiento. Filosóficamente la referencia es la de Merlau-Ponty, pero más globalmente la fenomenología. Personalmente pienso que Merlau-Ponty es la mejor concreción de la fenomenología, sobre todo por la manera como la trata desde la corporalidad. Pero la diferencia entre lo noético y lo noemático no me parece la mejor manera de acercarse a la experiencia. Prefiero la establecida por Lacan entre lo simbólico, lo imaginario y lo real, sobre todo para aproximarse al tema del cuerpo ( por cierto, hay un debate muy interesante entre Merlau-Ponty y Lacan sobre el tema). Continuamos pues con las cuestiones teóricas, sobre todo la noción de cuerpo. El cuerpo simbólico como el cuerpo que podemos pensar, del que podemos hablar, que podemos entender). El cuerpo imaginario como el que podemos percibir pero también el que podemos representar. La idea de Lacan que un cuerpo es un organismo más una imagen de sí mismo es interesante. El tema del cuerpo es fundamental y Moreno Pestaña lo analiza en profundidad, aunque estos conceptos podían haber abierto el horizonte. Sobre todo por la tercera noción, de la del cuerpo real como el cuerpo del goce. Lo real es lo que se escapa a lo que podemos hablar y representar pero es lo que experimentamos en el goce, el placer y el dolor. En un libro recientemente publicado, Los enigmas del placer ( escrita por el psicoanalista François Ansermet y el neurocientífico Pierre Magistretti) hay unos análisis muy interesantes sobre la cuestión del goce. La hipótesis sería que el goce puede ser inconsciente mientras que a nivel consciente se puede experimentar displacer. Esta es la cuestión que ni los psiquiatras bioloogistas ni los psicólogos cognitivo-condustista plantean : ¿ que goce obtienen los anoréxicos en su ascetismo y los bulímicos en su exceso ? Porque es evidente que donde más sufren es donde más gozan. No podemos plantear que la cura de los anoréxicos y los bulímicos consiste en volverlos al estado anterior de su conducta anoréxica o bulímica. Hay aquí algo que no cuadra. La hipótesis biologista de que hay algo genético que empuja a estas conductas me parece simplemente absurda : un tópico inconsistente que solo puede mantenerse por prejuicios ideológicos. El planteamiento cognitivo-conductista que formula que es un mal hábito que se desarrolla a partir de la dieta por el ideal de delgadez me parece también un tópico para no analizar más en profundidad la cuestión, sobre todo porque en el caso de la bulimia me parece poco lógico, ya que es una repetición compulsiva de atragantarse más que una forma de buscar la delgadez. En todo caso me parece claro que solo se puede avanzar en la curación con una transformación interna, no con un intento de erradicar una conducta que en el contexto del sujeto tiene una explicación. Moreno Pestaña mantiene una reflexión crítica muy equilibrada en este sentido. Sobre todo porque no quiere identificarse con un fácil discurso postmodernista de denuncia del poder psiquiátrico y que plantea que la locura y la enfermedad mental es una pura construcción social. Aunque algo hay, y en esto estamos de acuerdo, de verdad en este discurso. Existe el poder psiquiátrico como un poder autoritario y normalizador, y en el caso de las anoréxicas-bulímicas, como bien expone el autor, es muy claro. El DSM es una biblia, con todo lo que tiene de dogmática esta expresión, muy útil para mantener este poder a través de un discurso que es básicamente ideológico. Este discurso biologista quita la responsabilidad a los pacientes pero sobre todo a las familias. Aún recuerdo el grito desesperado de Althusser después de haber matado a su mujer exigiendo un juicio que delimitara su responsabilidad. Lo que no quería es lo que le hicieron: encerrarle en un psiquiátrico y despojarle de su responsabilidad subjetiva. La conducta anoréxica o bulímica es la conducta de un sujeto al que hay que entender. El discurso hegemónico oscila mal entre una aparente formulación de enfermedad
  ( sobre la que no tendrían responsabilidad) y un odio de fondo moralista que las considera en el fondo unas niñatas, unas estúpidas testarudas ( como bien podemos constatar en las observaciones de Moreno Pestaña).  No quiero ponerme pesado con el psicoanálisis ni por supuesto darle lecciones a José Luis Moreno Pestaña pero insisto en el tema porque para mí una reseña no es un resumen del libro sino una reflexión a partir de él en la que pueda aportar algo que lo complete. Pero hay un psicoanalista lacaniano italiano que me parece imprescindible, no sólo por su profunda reflexión sobre el tema sino también porque lleva años tratando en grupo anoréxicas y bulímicas ( lo digo en femenino porque todos sabemos que es absolutamente mayoritario en este sexo). Sus libros deben ser leídos, creo, por cualquiera que quiera profundizar en el tema : La última cena : anorexia y bulimia ( Ed. Del Cifrado, 2004), Clínica del vacío. Anorexias, dependencias y psicosis ( Ed. Síntesis, 2003) y sobre todo Lo homogéneo. Clínica psicoanalítica de la anorexia-bulimia en el pequeño grupo monosintomático ( Miguel Gómez Ediciones, 2007). A partir de esta experiencia funciona en Barcelona un grupo que se llama Eba ( Equipo de orientación e investigación de la bulimia, anorexia y nuevos síntomas) que se basa en un respeto a la subjetividad de la enferma. Me parece que en este punto Moreno Pestaña es muy respetuoso con esta subjetividad al mostrar continuamente la manera como cada una de las entrevistadas vive esta experiencia y se ve arrastrada a ella. La anorexia y la bulimia son posiciones subjetivas de individuos singulares que con sus conducta están gritando algo. Se trata de entrada en transformar este grito en palabra para surgir a un espacio intersubjetiva. Esto se consigue con el grupo, aunque como bien señala Recalcati lo que da el grupo es una identificación imaginaria : todos se reconocen cómo anoréxicos o cómo bulímicos porque les da un identidad. Aquí también hay una intuición clara de Moreno Pestaña : la publicidad sobre la anorexia y la bulimia lo convierten en una moda en la que algunos pueden buscar un cierto prestigio. De lo que se trata según Recalcati es de entrar en el grupo para encontrar un espacio común que habrá la palabra pero después ser capaz de salir del grupo para buscar la singularidad que nos permita salir de la identificación de "Nosotros los anoréxicos, nosotros los bulímicos").
   Queda toda la reflexión teórica sobre la locura y la enfermedad mental. Hay aquí un largo trayecto crítico que pasa por la filosofía ( Foucault) y la sociología ( Goffman), como bien nos plantea el autor del libro. Pero me sigue faltando un cuerpo teórico que puedan cuestionar el planteamiento psiquiátrico biologista y el psicológico conductista que los critique en su terreno y esto solo lo hace el psicoanálisis. La noción de enfermedad mental me parece muy discutible. La ontología de la enfermedad es un invento europeo. En la sociedades tradicionales ( la china, la india) , incluso la griega, hay enfermos y no enfermedades. La enfermedad como entidad merece toda una discusión sobre si es un planteamiento nominalista o realista. Pero la enfermedad es física por definición y habríamos de hablar por tanto de enfermedades cerebrales y no mentales. La mente es una realidad psíquica que aunque tenga condicionamientos cerebrales no puede identificarse con ella, a menos que creamos que lo mental y lo cerebral es lo mismo. Tema complejo. La conceptualización de neurosis y de psicosis me parece un paso adelante en la comprensión de lo que podríamos llamar perturbaciones mentales pero entre el biologismo y el conductismo lo eliminaron del DSM. Yo no seguiría su camino. Otra cuestión interesante abierta por el libro que nos ocupa.
   Tenemos también otro tema interesante que es el de las clases sociales. Moreno Pestaña dice certeramente que si no nos basamos en criterios empíricos estamos haciendo escolástica. Correcto pero hemos de evitar también una clasificación descriptiva imposible porque siempre utilizamos un criterio. Moreno Pestaña me parece que se decanta por el de Pierre Bordieu, muy centrado en el capital cultural. Habla de clases dominantes, clases medias y clases populares, aunque muchas veces se inclina por incluir las clases medias en las clases dominantes. Personalmente que la idea de  clases dominantes es poco clara porque dominante fa referencia a poder y pienso que éste se corresponde a una élite formada por grandes y medios  capitalistas, altos gerentes de multinacionales y grupos financieros y la alta burocracia de las instituciones. El resto son clases subalternas, que va desde la clase media-alta hasta las clases marginales. La noción de clases populares no se identifica con estas clases subalternas pero tampoco con  los sectores sin capital cultural. En todo caso para el tema que nos ocupa sí que la cuestión del capital cultural es básica como criterio. Así de él dependen en primer lugar los modelos corporales, en segundo la reacción familiar y en tercero los recursos a partir de los cuales el sujeto anoréxico o bulímico afronta el problema. El análisis de Moreno Pestaña es muy riguroso y confirma su hipótesis de que hay una relación entre los trastornos de la conducta alimentaria y las clases sociales. Relación que no pasa, por cierto, por su etiología, ya que se da en todas las clases sociales ( exceptuando quizás las marginales, que en el libro no se contemplan).
   Finalmente una notas puntuales que me gustaría comentar. Una es la utilización de la palabra corpulencia en lugar de gordura. Me parece que es forzar excesivamente el lenguaje, quizás la palabra gordura habría que recuperar su sentido descriptivo, por otra parte muy claro. Quizás la utilización de mercado social y sexual tampoco me suena bien, podría sustituirse por intercambio para no dar lugar a equívocos. La referencia final a Ortega y Gasset es interesante pero me parece que hay que desmarcarse de su carácter  elitista. Su crítica del consumismo uniformizador no es producto de la democracia sino del capitalismo, en contra de lo que el filósofo español plantea.
   En definitiva, un libro muy interesante y sugerente, que da lugar a múltiples reflexiones, como este escrito plantea, y que ocupa un lugar vacío que había que llenar, el de un buen análisis sociológico de la anorexia y la bulimia.
   
• junio 09, 2013
• 15:44

  ORIENTALISMO PSEUDOESPIRITUALISTA, KUNGFU, ARTES MARCIALES Y VIOLENCIA

   » ‎ Materiales para pensar
  
   
  
  
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
   El horrible descubrimiento en un gimnasio de Bilbao de una mujer torturada hasta casi la muerte por un supuesto Maestro de Kung Fu y Monje Budista introducen en el imaginario colectivo una serie de asociaciones confusas que me gustaría clarificar.
  
    Existe un movimiento psdeudoespitualista en nuestro país especialmente nefasto. Este movimiento es el resultado de la influencia de una serie de un movimiento que podemos llamar, para entendernos, la Nueva Era, pero que tiene raíces más antiguas. La Nueva Era es justamente la trivializaxión y mercantilización de lo que podríamos llamar, para simplificar, la influencia de la "contracultura" hippie.Todo esto mezclado con la tradición propia de videntes, tarotistas, etc. El resultado es un mercado que mueve mucho dinero con supuestos expetros que no tienen ninguna otra garantía que lo que dicen de sí mismos y la clientela que los respalda. Dentro de este mercado el orientalismo se ofrece como fórmula pseudoespiritualista. Yo lo dijo Chesterson : "Cuando dejemos de creer en Dios creeremos en cualquier cosa." Con la serie Kung Fu se relacionan las artes marciales chinas con el budismo y adquiere un aire psuedoespiritualista.
  Lo mismo ocurre con el tai chi. En realidad el kung fu como arte marcial no existe. Kung fu quiere decir trabajo bien hecho en chino. En la república Popular China unifican todas las artes marciales dándole un aire más deportivo y lo convierten en Wu shu, que quiere reconocimiento olímpico como el taewkondo, el kárate o el judo. En realidad hay muchas artes marciales chinas tradicionales ( wing chung, choy li fut) mucho más completas que las más convencionales olímpicos. Pero en realidad las artes marciales son deportes de combate envueltas en una retórica pseudoespiritualista. Esto pasa sobre todo con el tai chi chuan, un arte marcial que se presenta como un camino espiritual. Lo único cierto es que las arte marciales proceden de un concepto más integral del cuerpo que el que arrastramos con nuestro dualismo occidental. 
   Lo cierto es que, como dice el refrán " a río revuelto, ganancia de pescadores". Toda esta mezcla pseudoespiritualista de orientalismo y kung fu, sin una regulación clara de las titulaciones favorece la aparición de fantasmas como Juan Carlos Aguilar. Ahora bien, solo podía convencer a gente mal informada como Eduardo Punset o los incautos que fueron a su gimnasio, porque nadie en el mundo serio de las artes marciales chinas se creyó nada de lo que decía.
   la última cuestión es, una vez más, la relación de las artes marciales con la violencia. Las artes marciales son deportes de combate o sistemas de autodefensa, no incitan a la violencia, a menos que algún instructor sea violento. Puede haber más violencia en un partido de fútbol que en un combate de artes marciales, si se respeta mínimamente las regla ética que les acompaña. Esta regla ética es la de respeto del adversario y de las normas de un combate reglamentado. la violencia queda fuera. Esto sin tener en cuenta que la conducta de Aguilar no era la de un hombre violento sino la de un perturbado. Que no por ello no ha considerarse completamente responsable de lo que hacía, si era consciente de sus actos y sus consecuencias.
   Estaría bien, de todas maneras, que cualquiera que se presenta con unas credenciales pudiera garantizar lo que dice. También que todas estas actividades estuvieran mínimamente regulada. Con mentalidad abierta, desde luego, pero también rigurosa. 
   Otras preguntas quedan abiertas, como la de entender, que nadie lo entiende, cual es el mecanismo mental del sádico y de los asesinos múltiples. Y también los oscuros arquetipos del imaginario social que todavía hacen pervivir el odio masculino a la mujer y la ambivalencia ( atracción-repulsión) hacia la prostituta. 
• junio 07, 2013
• 9:58

  ¿ PARA QUE SIRVE LA FILOSOFIA ?

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman","serif";}
  
      
  
  Reseña de
  
  FIlosofía y actualidad
   Alain Badiou y Slavoj  ŽižekEl debate.(traducción de Silvina Rotemberg)Buenos Aires: Amorrutu ediciones, 2011
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
    No creo que la filosofía tenga una papel crítico-moral, ya que creo que son los ciudadanos los que deben ejercer esta función. Lo expresó un filósofo Kant cuando expresó su deseo de que la Humanidad llegara a su mayoría de edad y cada cual fuera capaz de pensar y decidir por sí mismo. Los filósofos no deberían ser los nuevos tutores que sustituyan al sacerdote. Han de contribuir dando materiales para pensar, igual que deben hacerlo los científicos sociales. 
   En este breve librito, por cierto bastante mal traducido, se plantea el tema de la función contemporánea de la filosofía. El subtítulo  ("El debate") es, por cierto, bastante absurdo  porque los dos filósofos que hablan ( el texto es una transcripción escrita de una intervención oral)  están básicamente de acuerdo en lo que dicen. Y además, como afirma uno de ellos, no hablan en esta ocasión de los desacuerdos. Lo que hay que decir es que, tanto uno como otro, pueden considerarse de lo más interesante que hay hoy en filosofía. Pero también  en el pensamiento vivo de la teoría política de la izquierda renovadora. De Badiou me molesta su tendencia a la formalización (debida, quizás, a su formación matemática) y una excesiva retórica ( debida a su estilo francés). Pero he de reconocer que da en el clavo en lo esencial : lo que debe hacer la filosofía es abrir horizonte al pensar. Aquí sigue el planteamiento de Deleuze : el filósofo es un creador de conceptos, de ideas. Debe inventarse nuevos instrumentos para pensar la realidad.
  El filósofo no opina, porque para opinar hay que ser ciudadano, no filósofo: éste ha de aportar algo diferente de la opinión. La filosofía, dice, no es “pensar lo que es”, sino pensar “que no es como es”. No es un juego de palabras sino una propuesta clara. Se abre así la solución entre el falso dilema de la filosofía académica/filosofía mundana. La filosofía académica interesa sólo a la pequeñísima comunidad de los filósofos, no porque no tenga un interés, sino porque exige una formación en la tradición filosófica. Es hermenéutica sobre lo que dijeron los filósofos, lo cual puede tener un interés extracadémico variable. La filosofía mundana va dirigida a todo el mundo, porque habla de temas que interesan a todos y lo hace en un lenguaje claro. Pero esto, insiste, no quiere decir opinar sobre lo humano y lo divino ¿ Qué tiene el filósofo para opinar mejor que los otros ? . El filósofo debe pensar de otra manera, es decir, debe aportar una nueva perspectiva, debe dar la vuelta al problema. Crea así, nos dice Badiou muy certeramente, una situación filosófica. Debe hacer una pregunta diferente. Este es para mí el sentido que tiene que a la filosofía le interesan más los problemas que las soluciones. El filósofo se inventa el problema, problematiza lo que hay. "Pensar el acontecimiento", como titula el filósofo francés su texto. Badiou cita a Platón cuando afirma que la filosofía es un despertar: se enfrenta a lo real, a lo actual, al presente. Pero debe plantear una ruptura, debe hacer emerger algo nuevo. Badiou ejemplifica esta ruptura con la elección, la distancia y el acontecimiento. Debemos elegir un plano en una confrontación que se da en niveles diferentes, debemos distanciarnos del poder. Hay que buscar lo singular, pero siempre que tenga un interés común, en contra de las particularidades. Es decir, que a partir de algo excepcional, que es lo que plantea el filósofo, entramos en una problemática universal. El filósofo es excepcional, es singular, porque no forma parte de un grupo, no habla en nombre de un grupo (ni nacional, ni social, ni sexual, ni cultural). Esto es interesante y el ejemplo nos lo dió Foucault cuando daba la palabra a los marginados, no hablaba en su nombre. Otra cosa es que intente resumir todo esto en las diez tesis que defiende, que me parece más bien pesado y algo arrogante.
   ¿Qué decir respecto a  Žižek? Lo que siempre he dicho de él, que hay que separa el grano de la paja. La paja es su estilo provocativo, sus redundancias y el grano son las ideas potentes que transmite. "La filosofía no es un diálogo" ,dice Žižek  para rematar lo que antes había afirmado Badiou. El filósofo no debe participar en debates, porque el filósofo transmite algo nuevo que ha pensado, que ha elaborado y que comparte en su texto ( no olvidemos que la filosofía es escrita y que, como decía Deleuze, el filósofo prefiere escribir antes que hablar). Transmite sus textos como una caja de herramientas (como decía Foucault)  para que otro, el lector, pueda utilizarlo para pensar. Finalmente, todos (filósofos o no) pensamos a partir de un conglomerado heredado, de lo que han pensado otros. Los diálogos de Platón son un puro ejercicio retórico: Platón utiliza diversos personajes para desarrollar una idea. También el filósofo esloveno  nos da, como antes Badiou, ejemplos concretos de lo que dice, lo cual es un buen soporte para entender planteamientos que pueden parecer puramente abstractos.  Žižek  critica explícitamente esta filosofía de Estado, en la cual los filósofos entran en debates públicos para defender la corrección político-moral, como hace Habermas. Žižek está radicalmente en contra  de este enfoque, y en esto no solo coincide con Badiou sino también con Rancière) la moralización  de la filosofía. La filosofía no es normalizadora, ni siquiera hay una filosofía normal. La filosofía siempre es anormal porque rompe con la norma, con lo establecido, con lo convencional. Concluye con una lectura muy sugerente de Kant: lo público es lo universal ( a lo que siempre llegamos a través de lo singular) y lo privado es lo particular. La filosofía es una lucha contra lo particular ( de grupo étnico, sexual, social ) desde lo singular, pero dándole una perspectiva universal, que puede interesar a cualquiera.  Žižek, como sabemos los que le conocemos, no tiene pelos en las lengua. No deja demasiado bien al postmoderno de moda, Peter Sloterdijk, ni tampoco a su antiguo mentor, el heredero institucional de Lacan, Jacques Alain Miller.  Ahora bien, no veo clara su apuesta política, que es considerar el enemigo principal la democracia y no el capitalismo, sobre todo en el caso Badiou. Esta identificación entre liberalismo y democracia me parece peligrosa. Ellos defienden el comunismo como tradición emancipatoria pero desmarcándola de lo que en la práctica ha significado este nombre, que para ellos es el estalinismo. Žižek reivindica a Lenin porque para él significa pasar de la crítica ( que hacen muchos que  cuestionan el capitalismo, partiendo de Marx) a la acción. Žižek defiende un compromiso político que no sea crítico, que sea práctico. Hay que saber lo que hacer y para ello hay que arriesgar lo imposible, dijo una vez citando el ejemplo de Lenin. En todo caso, me parece un libro sugerente, que no es poco.
  
  
• junio 05, 2013
• 10:20

  CARÁCTER E IDENTIDAD PERSONAL

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
    Quizás lo que nos fascinó a todos de Ernest Jünger es que parecía un hombre con carácter.
  Empezaré diciendo que no creo que el tema que me ocupa sea un tema científico. Me parece un sofisma plantearlo en estos términos. La psicología o es una ciencia en construcción ( en términos optimistas) o no será nunca una ciencia ( en términos pesimistas, pero lo que parece más probable). Lo que está claro es que hoy no lo es. Más bien me parece una pseudociencia que combina estadística, neurofisilogía, alguna experimentación discutible y mucha ideología. Ideología que combina restos de mala filosofía con el axioma de la adaptación y la normalidad. Todo esto no me sirve. ¿ Que me sirve ? Una reflexión interdisciplinaria entre ciencia social, psicoanálisis, neurociencia y filosofía. Reflexión que es básicamente filosófica en la medida en que es un trabajo analítico sobre estos tres conceptos.
  
    Jerome Kagan es un psicólogo que quiere restituir al temperamento, que es la predisposición genética lo que le corresponde de una manera equilibrada, razonable y matizada. De entrada evita la falsa dicotomía entre lo innato y lo adquirido, entre lo biológico y lo ambiental. No hay que entrar en este juego porque es muy mecánico y poco dialéctico : hay que entender la dicotomía como una interacción a través de la experiencia, no como una suma de factores. La misma genética, nos advierte Kagan, se ha transformado en epigenética, que considera la posibilidad de una modificación química de los genes por factores ambientales. La hipótesis de Kagan es clara : el temperamento, que es el punto de partida, no determina una personalidad sino un amplio abanico de posibilidades que la propia biografía va determinando. En este itinerario singular que es la biografía intervienen factores culturales, sociales, familiares. ¿Qué es el temperamento ? Es la predisposición innata hacia una serie de unos estados cerebrales que nos orientan hacia determinadas pautas emocionales o de conducta. La explicación del temperamento es, por tanto, materialista : son estructuras anatómicas y funcionales del cerebro. Es decir que el temperamento deja de existir de manera independiente desde nuestro nacimiento, ya que desde entonces es modificado y se transforma en el carácter.    Pero la noción de carácter y de personalidad son imprescindibles para entender lo fundamental de nuestra identidad, aunque algunos quieran considerarlos sinónimos. Carácter quiere decir etimológicamente marca grabada.Decía Marco Aurelio : "Talla tu máscara." El carácter es una estructura que está tallado en lo real. Consiste un conjunto de actitudes y de hábitos organizados que marcan límites internos y externos. El carácter es el anclaje que no permite gobernarnos a nosotros mismos. Pero este autogobierno necesita autonomía, energía y autodominio. Hemos de tener la fuerza para limitar la influencia de los otros, para autodeterminarnos. El carácter fuerte es la voluntad de poder de Nietzsche. Para él la diferencia entre los humanos, entre señores y siervos, era una cuestión de carácter. Pero antes lo dijeron Aristóteles y Spinoza: para ambos el carácter era libertad interior, el poder de dominar las pasiones y las influencias externas. Un sociólogo como Richard Sennett lo ha planteado con una certera precisión sociológica. Sennett habla de lla pérdida del espacio público en la sociedad moderna. Proceso que empieza en la Europa del siglo XVII y que da un salyto cualitativo con el neoliberalismo global a partir de las últimas décadas del seiglo XX. El primer proceso proceso lo define Sennett como un desplazamiento hacia lo íntimo, que se traduce en la noción de personalidad. La personalidad es la autoimagen, es lo que proyectamos a los otros, Es el deseo de reconocimiento, que el psicoanalista Lacan vincula al registro imaginario, a la rivalidad con el otro. Queremos se vistos y reconocidos por el otro a través de una imagen idealizada. Es algo superficial, poco consistente, que no tiene nada que ver con el carácter como anclaje. Curiosamente Lacan parece referirse a este carácter cuando habla del Nombre del Padre. Porque acaba planteando que el Nombre del Padre es el significante que interiorizamos y que actuá como sostén delante del otro. El que nos permite estructurarnos. Hay aquí algo de lo que hablo. Lo que ocurre es que Lacan lo sitúa en el orden simbólico porque da a este significante un peso sólido. Es estructura. La falta de estructura, para Lacan, es lo que genera una psicosis. Lacan habla de estructura clínica de psicosis pero le da un sentido diferente. No es una estructura sólida sino un orden de elementos. Pero el carácter es lo sólido de nuestra identidad. Es lo que permanece transformándose, porque evidentemente la rigidez acaba asfixiando el deseo, como igualmente planteó Lacan. Pero si no está significante, este carácter, entonces somos una bala perdida, un veleta que se mueve según las presiones internas y externas. La falta de carácter es esta falta de solidez a la que nos avisaba Sennett conduce la cultura del nuevo capitalismo : la corrosión del carácter. Pero el carácter está estructurado en el cuerpo porque no es una construcción simbólica ( en el sentido de un discurso) ni imaginaria. Esto es la personalidad, que como decía Sennett, e sun elemento débil, volátil, narcisista. La sociedad terapéutica que mostraba la socióloga Eva Illouz, está centrada en este culto a la personalidad. El temperamento es la disposición genética, el protoyo, que a partir de su experiencia, de sus interacciones familiares y sociales. El temperamento puede ser una buena o una mala base para un carácter fuerte pero nunca es definitivo. Puede serlos más la falta de referencias en los adultos. Pero el carácter no funciona por identificación, que siempre es mimética. Funciona por estructuración y genera un centro sólido. La personalidad es una superestructura que construimos con elementos simbólicos e imaginarios. Es decir sobre un discurso i una imagen sobre nosotros mismos ( el yo narrativo). No hay que sobrevalorar este yo narrativo, como hace toda esta psicología del crecimiento personal. Es largo y duro estructura o reestructurar el carácter. No solo porque nos enfrentamos a la roca del inconsciente, como dicen los psicoanalistas. El inconsciente existe pero los psicoanalistas no acaban de centrar bien la cuestión del carácter. Freud describe en un artículo los tres tipos de carácter : el narcisista, el dependiente y el obsesivo para concluir que el más equilibrado es el que complementa los tres aspectos : el amor hacia sí, hacia los otros y la regulación por las normas. Pero es un planteamiento pobre porque lo plantea en términos cuantitativos y no cualitativos ( ¿ que quiere decir cada término ? ) y porque no contempla la cuestión estructural del carácter, su fortaleza o debilidad. Porque el carácter tampoco se corresponde con el yo ni con el superyo. Lacan matiza mucho más al diferenciar el sujeto y el yo. Pero el sujeto se corresponde con lo simbólico ( el lenguaje, la ley : lo que llama el significante) y el yo con lo imaginario. El yo sería entonces lo que yo llamo la personalidad. Pero el carácter es para mí lo real del sujeto. El concepto dereal es sugestivo pero confuso. Hay un real que para mí se corresponde con el cuerpo, pero no con el cuerpo del goce del que habla Lacan. Es el cuerpo estructurado en una posición delante de sí mismo, de los otros, del Otro. Algo podríamos aprovechar de algún discípulo de Wilheim Reich, como Alexander Lowen, para entender el cuerpo que se expresa en un carácter que se afirma y no se defienda. Cuando por influencia oriental ( Oriente, este gran invento de Europa...) hablamos d ella superación del ego hay que saber de que hablamos. La cultura japonesa tradicional tiene un concepto, que es el de harapara referirse a algo similar a lo que yo llamo carácter. Es como una especie de centro físico que podemos situar en el vientre, que es lo que consistencia, soporte al individuo. Arnaud Desjaradins, uno de los grandes expertos de la espiritualidad del hinduismo y del budismo, profundo conocedor de las técnicas de meditación, nos explica una anécdota jugosa. Un Maestro hindú le dijo que la faltaba carácter. ¿ Carácter ? - pensó Desjardins, ¿ No es lo que hemos de superar ? Confundía el carácter con la personalidad. Hace falta estructura interna para poder seguir un camino espiritual. Es el ego, lo que llamo la personalidad, lo que hemos de superar. Es decir, el goce de la vanidad, de la contemplación narcisista de nuestra imagen. La personalidad debe ir despareciendo pero la estructura interna debe ser sólida. Es la base para cualquier camino personal que no esté dirigido por el Otro, por los otros. También Taisen Deshimaru, uno d ellos grandes Maestros Zen del siglo XX, decía que lo que les faltaba a los occidentales era carácter y que esta era la principal dificultad para la práctica del zen.  
   Deshimaru decía : Actitud correcta, respiración correcta, postura correcta: esto es también una buena definición de lo que es tener carácter.
   La identidad personal es, en parte, una construcción basada en la imaginación y la memoria. Ya lo señaló Hume.Pero quizás lo que debería haber de sólido es esta estructura básica, interna. Como condición para la libertad interna y de los límites frente a las fuerzas internas y externas que quieren dominarnos. 
  
  
  
• junio 04, 2013
• 14:18

  SOBRE NIETZCHE, LA POLÍTICA Y LA DEMOCRACIA

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
   
  
  
  
  
    Hace ya bastante tiempo, Nicolás González Varela escribió un texto en Rebelión. Afirmabaque el proyecto de Nietzsche se podía calificar como político y además como claramente reaccionario. Yo le contesté cuestionándole que a partir del libro al que se refería ( El nacimiento de la tragedia), pudiera sacar esta conclusión. González Vera me contestó de manera prepotente y despectiva, tratándome de " profesor universitario que quiere seducir a sus alumnos explicando un Nietzsche idealizado". N.G.V. buscó además un texto que había escrito hacía un tiempo en Rebelión ( "Nietzsche y la política" ) y lo quiso desmontar punto por punto. La verdad es que no soy un profesor universitario, ni pretendo seducir a nadie con Nietzsche, ni siquiera había escrito el artículo con fines académicos. Era un ensayo basado en mis lecturas
   ( que las había hecho a fondo, por cierto ) de Nietzsche y dealgunos filósofos críticos que lo utilizaban en el sentido que criticaba N.G.V. Yo le contesté y N.G.V. volvió a atacarme, de manera agresiva y poco dialogante. Finalmente acabé la polémica, porque tengo otras cosas que hacer que discutir sobre Nietzsche. Finalmente, González Varela publicó el libro que me ocupa en la editorial Montesinos, de mi amigo Miguel Riera, con el que colaboro en El Viejo Topo. No sólo esto, sino que Salvador López Arnal, al que respeto mucho personal, intelectual y políticamente, le hizo una entrevista en dicha revista. Como luego me confirmó personalmente, a Salva le pareció un libro imprescindible. 
  
    Aunque no iría a tomar un café con N.G.V., me pareció que sí valía la pena leer el libro Su título era claro :Nietzsche contra la democracia. El pensamiento político de Friedrich Nietzsche ( 1862-1872).Mi conclusión es ambivalente : en parte me ha gustado y en parte no.
  
    Empezaremos por los aspectos que valoro positivamente. Me ha gustado, en primer lugar, como ejercicio de sociología de la filosofía. Me parece que es muy necesario este trabajo en la línea apuntada por Randall Collins y que en nuestro país realizan filósofos como Francisco Vázquez García o José Luis Moreno Pestaña. Pienso que una filosofía se ha de contextualizar biográfica y socialmente, es decir, históricamente. En segundo lugar González Varela realiza un análisis muy riguroso y documentado de los análisis y posiciones de Nietzsche frente a los acontecimientos políticos de su tiempo. Postura que es inequívocamente reaccionaria, es decir, contraria a los movimientos emancipatorios de los trabajadores.
  
    Lo que no me ha gustado es que González Varela fuerza complemente los hechos para confirmar su hipótesis. ¿ Cuál es su hipótesis ? Que Nietzsche es básicamente un filósofo político que mantiene una unidad sistemática en su obra, de un carácter explícitamente reaccionario. Que esta unidad sistemática la conforma es el período estudiado ( 1862-1872) y que posteriormente endurece y radicaliza sus planteamientos. En realidad lo único que prueba el autor es lo que he dicho anteriormente, aunque tampoco en la manera exagerada que lo hace. Es decir, que aunque queda claro que Nietzsche está informado e interesado por la vida política y que se define siempre en términos reaccionarios, lo que no resulta evidente, como afirma con rotundidad N.G.V. es que esta sea su preocupación filosófica fundamental. Pero aún aceptando esta afirmación no podemos extenderla al período más fecundo e interesante de Nietzsche, que es el que va de 1882 a 1888. Lo que hace González Varela es seleccionar los fragmentos que le interesan de algunos libros de esta época, básicamente La Genealogía de la moral y El Anticristo. Justamente las partes que me parecen menos interesantes de estos dos libros de su época y que no son, para mí, los mejores. Me parece que los más son sugerentes y fecundos son los que no cita o lo hace muy coyunturalmente : La gaia ciencia, El crepúsculo de los dioses y Más allá del bien y el mal. Igualmente me parece imprescindible Así habló Zatatustra ,texto fundamental al que prácticamente no se refiere. Lo que se puede comprobar leyendo con atención estos últimos libros, es que el proyecto de Nietzsche es la transformación radical de todos los valores. Proyecto que no es político, sino cultural. Lo cual no quiere decir que no tenga implicaciones políticas. Pero hay, más allá de ellas, un análisis sobre múltiples aspectos de la cultura y la sociedad en la que vive : el conocimiento, el lenguaje, las creencias, las normas, los valores.... También hay una apuesta ética que me parece muy interesante. Y la ética no se reduce a la política. Como bien afirma González Varela la política es una teoría sobre los medios y los fines del Estado. Por lo menos en la época moderna. Aquí el autor cita a varios filósofos que inician estas reflexiones pero se olvida del primero y uno de los fundamentales, Maquiavelo, del que hubiera sido muy productivo hablar. Pero la vida humana es, aparte de la política, una ética. Como dice Paul Ricoeur la finalidad de la vida humana es "vivir y convivir bien, en el marco de las instituciones justas". Pero Nietzsche también habla de este vivir bien. De lo que es una apuesta trágica por la vida. De prácticas transformadoras del sujeto en el sentido que más parte apuntará Michel Foucault ( al que definirá de una manera bastante ridícula el autor del libro, como "un gran archivista"). 
    Pero lo que podemos aprender de Nietzsche no le interesa al reduccionista N.G.V. Él, a lo suyo. En la línea de inquisidores como Victor Farias. Gente que empieza aportando documentos pero que acaban obsesionados por la descalificación de un filósofo. También pasa de puntillas por la ruptura con Wagner, por su decepción de la cultura alemana, su desprecio a los movimientos antisemitas o su admiración por la cultura francesa ( contraria a la francofobia de la que nos habla en el libro).
  
    El estilo pedante de González Varela me conduce a precisar muchos de sus errores. Por ejemplo, decir que David Hume era un político conservador porque planteaba un sufragio para propietarios. Esto es no entender lo que fue el liberalismo, que desde Locke plantea un sufragio censatario. Otros eran los conservadores. Precisamente toda la genealogía de la moral de Nietzsche está orientada contra los herederos de Hume. También es muy parcial, porque le interesa, González Varela al hablar de la enorme influencia de Platón sobre Nietzsche. Por supuesto que existió pero fue muy ambivalente, porque Nietzsche lo defiende en un sentido y lo critica radicalmente en otro. Porque el enemigo de Nietzsche no es solo el igualitarismo, es sobre todo el espiritualismo y la moral cristiana. Igualmente es dudoso afirmar con tanta contundencia que Nietzsche no leyó directamente a Goethe o a Spinoza. En concreto en la correspondencia de Nietzsche se nota un conocimiento bastante claro y preciso de lo que decía Spinoza, como apunta su tan odiado Deleuze. Es totalmente erróneo, por otra parte, referirse a Platón como un filósofo profesional. En primer lugar porque es dudoso que el término sea correcto para hablar de tiempos anteriores al S.XVIII-XIX. Pero sobre todo porque, como bien ha argumentado el gran filósofo e historiador de la filosofía Pierre Hadot, hasta finales del helenismo no se entendía la filosofía como trabajo sobre textos. Los filósofos planteaban formas de vida, que discutían en centros como, por ejemplo, la Academia.
  
    González Varela parece odiar a los profesores universitarios, aunquecae en un academicismo excesivo, citando múltiples fuentes secundarias en cada afirmación. Aunque se olvida, por ejemplo, de dos de los filósofos que iniciaron esta lectura que él critica, que fueron Bataille y Klosowski.
    El libro debe ser leído, sin duda, por los interesados en Nietzsche o en la sociología de la filosofía. Que cada cual diga sus reservas si las encuentra: yo ya he dicho las mías.
• junio 03, 2013
• 14:48

  ÉTICA Y POLITICA EN EL ÚLTIMO FOUCAULT

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
    Escrito por Luis Roca Jusmet
    El libro publicado por la editorial argentina Bilblioteca de la Mirada en el año 2003 titulado El yo minimalista y otras conversaciones contiene varias entrevistas fundamentales a Michel Foucault. El libro está muy mal estructurado, las entrevistas aparecen algo mezcladas y con fechas confusas. Pero según aparece en un post introducido por mi amigo Miguel Angel Doménech en su blog "La cabaña de Babeuf" esta entrevista fue publicada en la revista Concordia : Internacionale Zeitschirft Fur Philosphie nº 6. Aquí la entrevista tiene una mejor traducción de Claudia Oxman y fue publicada en La Caja Negra nº 10 magazine, dirigida por Tomás Abraham. Buscando esta referencia podréis encontrarla. La entrevista, concedida a tres filósofos alemanes, es una de las últimas que concedió. Es la época de sus últimos seminarios : "La hermenéutica del sujeto" y "El gobierno de sí y d elos otros" ( editados en castellano por Akal).Voy a intentar sintetizar lo que son las ideas fundamentales que aparecen en la entrevista, que me parece que acalran muchas dudas.
  Primera idea : Michel Foucault mantiene que no hay un cambio en su trayectoria. Que siempre ha tenido como hilo conductor la relación entre subjetividad y verdad : como entra un sujeto en un determinado juego de verdad. La relación entre poder y verdad fue solo un momento de este itinerario. Como ha señalado José Luis Martinez Pestaña en su libro Convirtiéndose en Foucault Montesinos, 2006) el filósofo francés tiene una cierta tendencia a reestructurar su propia biografía intelectual en el sentido que le es más favorable. Podemos considerar que esta afirmación es una media verdad y seguramente Foucualt en la última etapa si hace un cambio, aunque no sea radical. Segunda idea : Michel Foucault sostiene que nunca ha considerado el poder como algo negativo. Es cierto, como dice, que para él el poder due siempre una relación pero yo diría que una época ( la de Vigilar y castigar) sí plantea el poder en un sentido negativo. Foucaullt sostiene aquí que para él el poder siempre ha constituido una relación inevitable en la trama de las relaciones sociales. Que las relaciones de poder se manifiestan en tres registros : como técnicas de gobierno, juegos estratégicos o formas de dominio. El poder como juego estratégico lo encontramos en la sexualidad y en las instituciones pedagógicas, por ejemplo. Pero Foucault manifiesta en otros escritos una crítica radical a la institución educativa. Habría que ver como encontramos la coherencia. También me hubiera gustado que hubiera hablado de la institución familiar. Tampoco acabo de entender exactamente a que se refiere al hablar de la sexualidad como juego estratégico. Pero yo diría que aquí si ha habido un cambio. Lástima que no pudiera haber desarrollado más a fondo esta última visión. Tercera idea : Hay libertad cuando no hay relaciones de dominio, que convierten a uno de los dos en esclavo. La liberación es la eliminación del dominio, no del poder. Cuando hay libertad hay relaciones de poder.. La libertad es la condición ontológica de la ética y la ética es la práctica deliberada de la libertad. Hay aquí una prioridad de la ética del sujeto sobre la moral ("cuidado del otro") y la política ("gobierno del otro"). . Las prácticas del "cuidado de sí" que se desarrollaron en Grecia y en Roma son prácticas transformadoras pero a partir del cristianismo la idea no es de salvarse en el mundo sino salvarse del mundo. Me parece que hay aquí, como explica Moreno Pestaña en su libro Foucault y la política,(Tierradenadie, 2011 ) una deriva liberal de Foucault. Deriva en el sentido de derivación, no hago aquí una valoración. an teniendo un poder coercitivo a nivel institucional ( religioso, pedagógico, médico, psiquiátrico). El "cuidado de sí" empieza a descalificarse a partir del cristianismo, considerándose algo egoísta, negativo. Lo que importa a partir de entonces es "el cuidado del otro". El "cuidado de sí" implica el cuidado del otro. El tirano es un esclavo de sus pasiones. Aquí encuentra Foucault una madurez política, después de mantener posturas políticas poco coherentes con su trabajo de conjunto ( como su militancia en el PC, en el maoísmo o su defensa de la revolución iraní). Cuarta idea : Afinidad entre la filosofía, la ética. El filósofo es un hombre libre. La espiritualidad es la práctica de un sujeto que se transforma a sí mismo. El filósofo se transforma a sí mismo accediendo a la verdad, es una espiritualidad que se liga a un ideal científico, de conocimiento. La filosofa tiene una doble función. Una crítica, que nos permite entender como un sujeto entra en u juego de verdad. También en la medida en que cuestiona los modos de sujeción del poder cuando se transforma en dominación. La función ética es la d ella filosofía como práctica transformadora del sujeto en cuanto accede a la verdad. Acabo con una reflexión personal sobre la última posición política de Foucault. Cuando le preguntan si tiene una alternativa política contemporánea a partir de su propuesta de sujeto ético Foucault dice que no lo ha elaborado y que lo ve difícil porque el sujeto político contemporáneo es un sujeto jurídico, de derechos, más que ético. No queda claro si al formular esta afirmación también apuesta por ella. En todo caso parece querer decir que la institución política es una forma de dominación a la que hay que resistir cuando no reconoce los derechos de los sujetos. Aquí se muestra la paradoja de Foucault, que es que siempre ha defendido los derechos de los excluidos mientras cualquier formulación de derechos humanos la ha criticado como humanista. Parece que esta crítica al humanismo es como una pose estética y no otra cosa. Lo que crítica él no es tanto el humanismo como el humanismo cristiano de Mounier y sus influencias en el marxismo, en la línea de Althusser. Esta crítica al humanismo le lleva a posiciones tan absurdas como las que sostiene en su debate con Noam Chomsky. Foucault cuestiona cada vez más tanto el comunismo como la socialdemocracia porque su posición más clara y precisa es la crítica al Estado fuerte, que parece identificar, en cierta manera, con las formas de dominación política. Foucault nunca ha tenido simpatías con el anarquismo. Como dice Moreno Pestaña en el libro que he citado sobre Foucault y la política parece que confía en el socialismo renovado de Tony Blair en el Reino Unido y Michel Rocard en Francia. Hay en Foucaullt un liberalismo de fondo, crítico, que se entronca con Stuart Mill y que podía tener un antecedente en Spinoza. No cito a Spinoza como una concesión a la moda porque mi lectura es totalmente diferente de la de Toni Negri o, en nuestro país, Juan Pedro García del Campo. Spinoza no es un demócrata radical. Pero parte como Mill y Foucault de este sujeto ético libre como base de la moral y la política.   En los años 80 la crisis del sistema impone nuevas alternativas políticas. Se cumple lo que anunciaba Wallerstein : si inicialmente habían el Sistema-Mundo capitalista tres opciones políticas
  conservadurismo, liberalismo, socialismo) cada vez se convierten todas en variaciones del liberalismo. Aparece el liberalismo neoconsevador de Tatcher y Reagan como opción de derechas y el socialiberalismo de Blair y Rocard como opción de izquierdas. El comunismo ha fracasado. La socialdemocracia esta fallando. Foucault no era adivino. Hoy sabría que el socialiberalismo de Blair y Rocard fracasó y se convirtió en un gestor del capitalismo más salvaje. Seguramente Foucault habría simpatizado con el movimiento de los indignados. Nikolas Rose entre otros intenta hoy estudiar este neoliberalismo a partir del horizonte abierto por Foucault. Es una caja de herramientas y hemos de utilizarla para seguir pensando en una opción de izquierdas renovada.
  
  
• junio 01, 2013
• 18:36

  JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA : UN BUEN ANALISTA DE FOUCAULT

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  
  
  
      Escrito por Luis Roca Jusmet
   José Luis Moreno Pestaña es uno de los mejores lectores qe Foucault que hay hoy en nuestro país. Forma parate del núcleo andaluz, junto a Francisco Vázquez, que han optado por una lectura menos "maldita" que Miguel Morey. 
   Moreno Pestaña ha escrito dos libros imprescindibles para los interesados en la obra filósofica de Michel Foucault ( aunque al propio Foucault cuestionaba el término). Obra original y muy potente, razón por la cual necesita ser objeto de crítica y no de devoción. Moreno Pestaña ya vinculó de una manera muy inteligente su trayectoria biográfica, su producción filosófica y su posición política en un libro anterior, Convirtiéndose en Foucault.Sociogénesis de un filósofo ( Montesinos, 2006)  Hay una contextualización que nos permite relacionar lo que vive y lo que hace con los que piensa y lo que dice. El libro se centra en la formación de lo que podríamos decir la formación de la identidad filosófica foucaultina, como Foucault , por decirlo así, se inventa a sí mismo. Pero esta autoinvención de es el resultado de la interacción de muchos factores psicológicos, familiares, sociales y culturales.
  Es, como concluye el autor, la descripción sobre como un genio se acaba definiendo a partir de los materiales heterogénos que le van formando. Porque también es un proceso histórico y biográfico como el de cualquier otro : hay que evitar los orígenes míticos.
   Moreno pestaña también analiza con una precisión y un rigor impresionantes dos escritos de Foucault anteriores a su etapa arqueológica, que es donde se iniciara su prestigio. Uno es "Enfermedad mental y personalidad" y el otro el prólogo a la obra del psiquiatra fenomenólogo alemán Biswranger. Hay aquí muchas cuestiones interesantes, sobre todo la manera como Foucualt se enfrenta a la psicología, que fue, por decirlo así, su primera elección. Múltiples y sugerentes cuestiones aparecen, como su planteamiento de la imagen en polémica con Sartre o su abordaje del psicoanálisis. Muchos personajes van apareciendo : Althusser, Cangelheim, las lecturas de Heidegger, Bataille y Nietzsche. Un libro tan singular sobre Foucault que inmediatamente s epublicó en francés.
     La segunda es Foucault y la política (Madrid :Tierradenadie, 2011).  Hay una manera precisa y rigurosa de seguir la trayectoria política de Foucault y al mismo tiempo una ética de la verdad que lo ánima, una valentía de decir lo que piensa sin tapujos ni concesiones.
    Las nociones de izquierda y derecha son heterogéneas y no siempre sirven para situar a Foucault. Pero con todos los matices, Moreno Pestaña nos señala un itinerario político bastante preciso: gaullismo ambiguo, militancia puntual en el PC francés, una etapa de indefinición política, ultraizquierdismo después de mayo del 68 y afinidad final con el liberalismo y el socialismo liberal. Aquí encontramos los claroscuros de Foucault: por una parte sigue unos vaivenes bastante afines con los contemporáneos intelectuales sobre los que ironiza. Por otra mantiene una cierta distancia crítica que lo hace más lúcido que la mayoría de su generación. 
     Pero no todo es política en Foucault : la lectura de su producción filosófica es compleja y muy rica. Moreno hace varias propuestas interesantes. Por ejemplo respecto a su noción de verdad,que no es relativista como a veces se supone, ya que la verdad aunque no sea absoluta en algún sentido existe. 
  
  Hay todo un análisis muy preciso sobre su cuestionamiento radical de las ciencias humanas, especialmente la psicología y la psiquiatría. Esto último por la resistencia del filósofo francés a los intentos de normalización social. Aunque su punto de partida epistemológico, como bien dice Moreno Pestaña, es muy cuestionable, ya que en Las palabras y las cosas pretende situarse por encima de su época. También lo intentó Descartes y puso de manifiesto lo imposible y pretencioso del proyecto : necesitaríamos el Ojo de Dios para hacerlo. Por otra parte también son cuestionables estas identidades culturales homogéneas y cerradas que él llama epistemes. Moreno la critica que el discurso de Foucault sea a a veces profético y, por tanto, no contrastable. En esta época Foucault se mantiene al margen de la política, aunque su vivencia de las revueltas de Túnez, el Mayo del 68 y la presión de los sectores sociales más activos le llevan a una fuerte politización. Aquí hay una especie de guiño al maoísmo que pone en evidencia las concesiones de Foucualt a las presiones del momento político y que le lleva a posiciones tan infumables como la que sostiene en su debate con Noam Chomsky sobre la naturaleza humana y la justícia.Como bien dice Moren Pestaña el debate sitúa a Foucualt en una posición que, vista con la distancia del tiempo, resulta bastante penosa. Hay otra cuestión que es la presencia de Nietzsche en todo su análisis del poder, su concepción del cuerpo como sujeto ( aunque aquí, como bien dice Moreno Pestaña, hay una influencia no reconocida de Merleau-Ponty). El tema del poder sí que queda algo diluido en el análisis de Moreno Pestaña. Mi análisis es que Foucault cae aquí en muchas contradicciones, aunque su planteamiento es muy sugerente y da muchos materiales para trabajarlos, sobre todo en su concepción del poder como una relación y no como una propiedad, La primera contradicción está en que su crítica radical no le conduce al cuestionamiento del poder como tal. Hay una incoherencia en la lógica interna de su planteamiento, ya que en los momentos en que desarrolla una crítica más fuerte está defendiendo un poder popular como el que defienden los maoistas que me parece infumable. Pero lo más interesante es como sostiene Foucault su análisis crítico del poder en sus últimas etapas. Lo que acaba haciendo Foucault, y así lo explicita en algunas entrevistas es que acepta las relaciones poder cuando son reversibles y no implican una estructura de dominio. Por lo tanto, sí a las relaciones de poder cuando no son jerárquicas. Hay aquí algo interesante a desarrollar y a concretar que Foucault no acaba de hacer. Tenemos aquí también la cuestión de la biopolítica, que como señala también Moreno Pestaña queda en Foucault como una elaboración algo confusa que otros filósofos posteriores trabajarán hasta darle su alcance actual. El tema de las simpatías liberales o socioliberales de la última época de Foucault queda constatado con claridad.
    Pero tanto como Moreno Pestaña como yo mismo pensamos que el filósofo francés es una aportación interesante para la izquierda democrática. También valdría la pena rastrear a fondo la manera como Foucault entiende la relación entre el liberalismo y la democracia. En todo caso Foucault parece olvidar que la democracia surge en Atenas en un contexto de lucha de clases y que implica la victoria de los pobres sobre los ricos. Sin embargo abre un horizonte para enriquecer nuestra concepción actual de la democracia.Por ejemplo con su recuperación del concepto de parresía ( el coraje de decir la verdad) que aparecerá en uno de sus últimos seminarios : El gobierno de sí y de los otros. Foucault va de una etapa inicial poco politizada a una politización excesiva que finalmente le conducirá a una posición equilibrada. Será ética que se abrirá a la política, pero no se reducirá a esta. Gente tan interesante como Nikolás Rose han seguido este itinerario de manera muy fecunda. Foucault busca un marco político donde se puedan desarrollar las opciones personales, la propia singularidad, contra el poder de normalización o el dominio de los unos sobre los otros. Pero a Foucault no se le puede negar que se coloca siempre del lado de las víctimas, de aquellos a los que la sociedad quiere callar. Foucault sabe que esto no lo puede garantizar el liberalismo, es demasiado lúcido para caer en esta trampa de muchos antiguos compañeros de viaje. No pierde el sentido crítico, que quizás solo abandonó el algún momento fascinado por el maoismo post-sesentayochentista o más tarde la revolución iraní.  A Foucaul hay que entenderlo en su contexto personal y social, con sus luces y sus sombras. Pero sobre todo hay que saber utilizarlo como una caja de herramientas, como bien sabiamente él mismo nos proponía. Libros como éste nos ayudan muy dignamente a hacerlo.
  
  
  
• mayo 29, 2013
• 15:50

  SOBRE EL CONFLICTO Y SU RESOLUCIÓN

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
    La editorial Sequitur recuperó hace unos años un breve estudio sobre el conflicto de un clásico de la sociología, Georg Simmel,  escrito en 1926. Lo cierto es que el tema del conflicto y de sus vías de resolución ha tenido un desarrollo teórico y práctico que hace que que el texto resulte, en cierto sentido, anticuado. Pero conceptualmente sigue teniendo mucho de aprovechable. El conflicto, para Simmel, aparece no sólo como un elemento indispensable de la vida social ( por la presencia inevitable del antagonismo) sino que puede tener un aspecto funcional y positivo.El conflicto es, en este sentido, una forma de socialización, ya que es una forma de relación que evita el dualismo, la separación. La unidad nunca es armónica, siempre presenta elementos de oposición y de vinculación, de atracción y de repulsión. Simmel, gran teórico de la ciudad señala que en la vida urbana tan necesario es lo que nos une como lo que nos separa, porque éste es el equilibrio que hace posible que la convivencia nos resulte soportable. La unidad es, por tanto, compleja y ambigua y no podemos entenderla en términos reales como contrapuesta al antagonismo. La concepción teórica que hay detrás es la ambivalencia del ser humano, tan lucidamente formulada por autores como Freud en El malestar de la cultura. Entre las variadas cuestiones que nos plantea Simmel está la de las causas del conflicto. Aquí se atreve adecuadanente a mezclar la psicología con la sociología. Recupera la imprescindible noción de pasiones humanas ( envidia, celos ), tan injustamente marginadas por los prejuicios de la sociología y psicología más positivista.  
  
    Actualmente el conflicto no se considera algo negativo porque expresa o manifiesta un antagonismo. Lo que se trata entonces es de saber como se resuelve y esto es lo que debe valorarse.La violencia es una mala resolución del conflicto porque es destructiva y está orientada en los términos absolutos de ganar o perder. La guerra es su forma más evidente. El perdedor queda destruido y el ganador a veces también, cuando la victoria es pírrica. La alternativa es el acuerdo y la negociación : los dos grupos o personas están dispuestos a ceder. Es un inversión en pérdidas. Perdemos para evitar la derrota y además ganamos parcialmente por la cesión del otro. 
  
   En ocasiones veces hace falta un tercero para desbloquear una situación que los implicados no tienen margen para resolver. En esta intervención del tercero se dan varias posibilidades. La primera es la legal, la intervención de un juez. Suele darse en conflictos por divorcio o en conflictos laborales. Otra opción es la intervención de un consejero, que intenta convencer a los contendientes del camino a seguir. Me recuerda al primer Lacan, que defendía lo simbólico como mediación, como el tercer elemento que pone distancia a la rivalidad del uno contra el otro.
    Pero la opción más potenciada actualmente es la mediación. El mediador no es un juez que decide ni tampoco un conciliador que busca maneras de proponer soluciones aceptadas por los implicados. El mediador es un facilitador, que intenta que los oponentes se expresen y sean capaces de escuchar al otro. Que ellos mismos propongan soluciones y que se comprometan a llevarlas a buen término. En la institución escolar, por ejemplo, la mediación es un instrumentos útil para conflictos de baja intensidad. Pero es importante entender que la mediación es posible si la responsabilidad es compartida. No tiene sentido, por ejemplo, proponer una mediación cuando hay acoso escolar. Porque en este caso hay un verdugo ( o varios) y una víctima. Es necesario proteger a la víctima y sancionar al agresor. Aquí es la ley que interviene y no debe entenderse como un conflicto sino como una agresión. es una violencia unidireccional.
   El conflicto existe y es inevitable. También, seguramente, la violencia. La cuestión es que más que intentar evitarlos lo que hay que hacer es encontrar la mejor manera de resolverlos. No hay fórmulas mágicas pero sí recursos indispensables. A veces son las leyes y su aplicación estricta, a veces la conciliación, a veces la mediación. Todo ello, claro, si falla la primera medida, que es el acuerdo a través de la negociación.
   Ahora bien, es importante contextualizar la cuestión, no plantearla en términos abstractos. Hay que ir a lo concreto, que es lo histórico. Richard Sennett habla en su último libro, sobre la cooperación. O mejor, sobre la crisis contemporánea de las formas de cooperación. En un marco cooperativo el conflicto se plantea en unos términos diferentes de una sociedad individualista y competitiva. Es importante que el conflicto se pueda desarrollar en un espacio simbólico compartido, como comentaba antes refiriéndome a Lacan. En caso contrario la negociación no es posible y solo puede manifestarse como lucha a muerte con otro. En esta línea me parece muy interesante la propuesta democrática de Chantal Mouffé: hay que transformar el antagonismo en agonismo. Es decir, hay que hacer del adversario un amigo-enemigo porque compartes con él el espacio simbólico en el que el acuerdo es posible. No hay que plantearlo en términos de amigo o enemigo. Es más una sociedad de amigos en el que los conflictos básicos están resuelto solo es posible en una lógica totalitaria.
    La imagen del principio es de un ejercicio de tai chi chuan que se llama empuje de manos. En él se da justamente esta paradoja del amigo-enemigo : un adversario con el que compartes unos principios básicos sin los cuales la práctica no sería posible.
  
  
  
• mayo 27, 2013
• 14:05

  FÍSICA Y FILOSOFÍA : EL ENIGMA CUÁNTICO

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  El enigma cuántico. Encuentros entre la física y la conciencia
  
  
  Bruce Rosenblum y Fred Kuttner
  ( Traducción de Ambrosio García Leal)
  Barcelona : Fábula Tusquets, 2012
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
  La teoría cuántica ha sido quizás el discurso científico que ha dado lugar a más especulaciones de todo típo, sean metafísicas o simplemente pseuoespiritualistas. Incluso en el marco de las llamadas medicinas alternativas ha parecido una medicina cuántica capaz supuestamente de sintetizar lo mejor de la ciencia y de las tradiciones de la sabiduría oriental. Después de una física newtoniana y mecanicista que se contrapone a la metafísica y a la espiritualidad parece que la física cuántica abre la puerta a los planteamientos más increíbles. Todo ello en una ceremonia de la confusión en la que todos los gatos son pardos y no hay manera de separar el grano de la paja.
  En este contexto libros como éste merecen, a pesar de sus limitaciones, ser bien recibidos. Está escrito por dos físicos que quiere abrir la mecánica cuántica a la reflexión filosófica.
  El planteamiento es claro : la física cuántica es la teoría científica más confirmada, tanto a nivel experimental como de aplicaciones tecnológicas. Desde el láser hasta el transistor hasta la resonancia magnética son aplicaciones directas de la física cuántica. Todas las previsiones funcionan y por tanto la teoría es indiscutible. Pero a partir de la revolución científica que situó a Europa en el siglo XVII a la vanguardia de la ciencia el lenguaje de la física es matemático, no conceptual. Esto quiere decir que no hace falta que entendamos lo que dice. Lo único necesario es que podamos formularlo, deducir alguna consecuencia que pueda ser experimentada y poder aplicarlo. La mayoría de los físicos, como dicen los autores, prescinden de entenderla a nivel epistemológico y ontológico, es decir filosófico. Entenderla a nivel epistemológico quiere decir evaluar lo que significa a nivel de conocimiento humano. ¿ Podemos afirmar que el sujeto observador construye el objeto que observa ? ¿ Existe un mundo físico independientemente del observador ? Pero es sobre todo a nivel ontológico cuando aparecen las preguntas radicales : la primera es sobre el determinismo y la segunda sobre la naturaleza de lo real. El problema del determinismo surge de la pregunta sobre si todo lo que ocurre es resultado de todos los condicionamientos anteriores y es, por tanto, inevitable. Es decir, que todo responde a una causalidad múltiple que lo provoca y que hace que lo posible, lo necesario y lo real coincidan. Este es para mí el planteamiento correcto del problema. Muchas veces se identifica el determinismo con su versión más superficial, que es el mecanicista. Determinismo no quiere decir que hay unas leyes inexorables sino que todo lo que ocurre responde a una causa, aunque esta sea la interacción de muchos condicionantes, cuyo resultado final lleva a un único efecto. Spinoza es el filósofo que lo plantea de manera clara y se nota a faltar su presencia en el libro. El que los autores del libro digan que no podemos dudar de la existencia del libre albedrío me parece muy poco fundamentado. Por supuesto que podemos y debemos hacerlo.
  La naturaleza de lo real está ligada a la cuestión epistemológica sobre la existencia o no de una realidad independiente del observador. Aquí es cuando aparece con más fuerza la cuestión de la conciencia. El método que siguen los autores es plantear por una parte el enigma cuántico, por otra el misterio de la conciencia y finalmente establecer una relación entre una y otro. Respecto a la cuestión de la conciencia me parece que es imprescindible incorporar a Antonio Damasio como el neurocientífico actual que mejor sabe plantear los problemas filosóficos relacionados con la tríada cuerpo/cerebro/mente. De todas maneras es interesante la exposición de David Chalmers.
  Los autores entran en la relación entre la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad. Explican la posición realista de Einstein y su escepticismo con el cuestionamiento del mundo independiente del sujeto a partir de estas teorías. También describe muy la posición pragmática de Niels Böhr y la Escuela de Copenhague, frente a otras más arriesgadas como la de Schrödinger o la de Bell, a través de las paradojas que plantearon y que los autores intentan situar en su justa dimensión. También abordan con prudencia pero sin prejuicios la hipótesis de los mundos posibles.
  Es una lástima que cite tradiciones como el Vedanta y no entre un poco a fondo en los paralelismos, que me parecen que pueden hacerse de manera fecunda sin sincretismos tipo New Age.
  El libro es, por tanto, aceptable. Un punto de partida correcto para reflexiones más elaboradas. El único fallo es la muy limitada y empobrecida visión que tienen los autores de la historia de la ciencia, más allá de la correcta explicación de la revolución científica de Galileo y Newton y de las radicales innovaciones de la teoría de la relatividad y la física cuántica. Parece como si la ciencia empezara con Galileo y antes solo hubieran prejuicios y mitos, exceptuando el caso griego. Lo cierto es que en la Europa medieval hubo trabajos científicos muy interesantes . Incluso algunos historiadores como Pierre Duhem consideran que la ciencia moderna es una continuidad de esta) y como señalan científicos e historiadores de la ciencia como Joseph Needhman hubo en China una tradición científica muy potente, que solo quedó por detrás de Europa a partir de la ciencia galilea-newtoniana.
• mayo 25, 2013
• 9:01

  TIEMPO, CUERPO Y SUJETO

   » ‎ Materiales para pensar
  
   
    Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
  El tiempo no existe ¿ o sí ?. Es un concepto muy ambiguo. Existen los procesos que conforman la realidad. Cuando el gran científico Illya Prigogine habla de la flecha del tiempo se refiere a los procesos irreversibles del mundo físico. La vida es un proceso irreversible, que se va construyendo en el devenir. Si lo pensamos atentamente es muy enigmático. Einstein decía que el tiempo no existía porque el mundo físico no era un proceso. A Einstein le gustaba Parméndides, que como el Vedanta, hablaba de una Realidad Absoluta. Los acontecimientos son entonces la percepción humana y relativa de esta realidad absoluta. Schopenhauer también lo afirmaba. Discutía con Popper sobre el tema. Popper era más heraclitiano. Más chino también podríamos, decir porque en China siempre se entendió la realidad como un proceso de transformaciones.
  
  
  Aristóteles marcó el camino correcto. El tiempo es la medida del cambio. Los cambios existen y son el despliegue de lo potencial, su actualización. Pero es importante entender esto de una manera interactiva, no leibnitziana. Para Leibnitz lo real es como un puzzle donde encajan todas las piezas. La concepción interactiva quiere decir que los encuentros son los que determinan lo que ocurre. Lo que se actualiza debe ser algo que existe en potencia en mi pero no depende de mi lógica interna el que se dearrolle o no. Esto es un determinismo mecánico. Todos son condicionamientos que interactúan y que determinan lo que ocurre. Es una concepción dialéctica, hegeliana, contra la concepción mecánica. Lo real es una red que se va tejiendo.
  
    Los humanos hemos inventando el tiempo en una doble dimensión, subjetiva y objetiva. Como la manera como nuestro cuerpo vive en el proceso en que está inmerso. El presente es la construcción de esta experiencia. Es la percepción de lo real. Pero la percepción no es inmediata, es una representación. Lo que llega a nuestro cerebro no depende únicamente de nuestro sistema sensorial sino de como las sensaciones se ligan con nuestra memoria, que le da un sentido. Son las palabras, las imágenes, recuerdos, conceptos que forman nuestro imaginario lingüístico y que interpretan lo sensorial transformándolo en percepción. La dimensión objetiva es la que hoy se manifiesta a través del reloj y de las matemáticas.
    Pero me interesa el elemento vivencial, subjetivo. Si el presenta es una construcción el pasado es una reconstrucción. Lo que no es perceptivo, que implica la presencia de nuestro cuerpo, de otros cuerpos, es siempre una reconstrucción de percepciones anteriores a partir de nuestro imaginario actual. Tranformamos lo que ocurrió a partir de nuestro imaginario presenta, diferente del que existía cuando ocurrió. Lo importante es mantener los hechos, aunque también existen como una representación abstracta, porque lo aislamos del conjunto. A pesar de todo hay una cierta objetividad que puede y debe mantenerse. Hay que relativizar los hechos hasta cierto punto, que es el de su interpretación. Más allá acabaríamos en el solipsismo, que conduce al absurdo.
  El futuro es el resultado de lo que va ocurriendo y quizás ya esté escrito. Lo está en el sentido que todo lo que ocurre es resulatado de los múltiples condicionamientos. Pero nuestra representación del futuro es siempre imaginaria. No es ni una construcción basada en la percepción como el presente, ni una reconstrucción basada en el recuerdo como en el pasado. Es una construcción basada en una proyección imaginaria sobre la base de un razonamiento o una intución basada en la información de que disponemos. Aristótles nos da una clave al diferenciar el ser potencial del actual. Lo que ha ocurrido y ocurre ( la distinción es ambigua porque si reducimos el presente al instante acaba no siendo nada) es lo actual y lo que ocurrirá es lo potencial. Yo creo que el futuro está dterminado en el sentido de que es el reusltado de la confluencia de múltiples factores, cada uno de los cuales está determinado a su vez por la interacción de múltiples condicionamientos. Es decir, mi determinismo es complejo, no mecánico. Lo real es un proceso reticular que contiene múltiples subprocesos. La vida de cada uno de nosotros es un microproceso que forma parte de un proceso global en el que todo está ligado.
  
  
    Nuestra vida es el proceso que se inicia en nuestra concepción y acaba en nuestra muerte. Seguimos aquí a Aristóteles : la materia adquiere y pierde la forma humana. Pero esta forma humana es singular, la propia de cada cual. Cuando decimos que lo único real lo presente queremos decir el cuerpo que experimenta. Pero este cuerpo que experimenta lo hace representando a través de sensaciones y de emociones este proceso que se va tejiendo. Como otros animales. Pero los humanos, por lo menos por lo que sabemos, somos los únicos que somo capaces de saber lo que nos ocurre. Porque somos cuerpos auotoconscientes pero somos todo porque somos cuerpos hablantes. La autoconciencia ocurre porque es nuestra estructura nerviosa que nos hace vivir como propio lo que experimentamos. Es el protoyo del que habla Damasio. Pero más allá de este cuerpo autoconsciente hemos construido un lenguaje simbólico que nos permite pensar lo que vivimos, lo que experimentamos.
  
    El pasado es, de todos modos, tan real como el presente. Lo que pasa es que no lo experimentamos corporalmente. Solo existe como recuerdo. Pero quizás incluso lo que experimentamos es un eco, un recuerdo inmediato de lo que llega a nuestro cerebro. El futuro es también real pero como potencialidad. Me parece que no podemos entenderlo como lo posible en el sentido de indeterminación. Lo único posible es lo que pasa. Pero en lo que pasa los seres humanos intervenimos con nuestras decisiones. Esto lo entendió muy bien Spinoza cuando mostró que no hay incompatibilidad entre determinismo y libertad. La libertad la autodeterminación, que no es indeterminación. El futuro es lo que aún no hemos experimentado.
  
• 9:00

  ADIOS A GEORGES MOUSTAKI

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
• mayo 24, 2013
• 17:19

  NIETZSCHE : LA FILOSOFÍA COMO EXPERIENCIA INTERIOR

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
  
  
  
   Para ser buen filósofo hay que ser seco, claro, sin ilusiones. Un banquero que haya hecho fortuna posee una parte del carácter requerido para hacer descubrimientos en filosofía, es decir, para ver claro en lo que es.
  Stendhal
  
  
  Que Nietzsche cite esta referencia de Stendhal ( un escritor al que admiraba) puede resultar imverosimil para los que tengan una imagen tópica de Nietzsche, pero no para los que sean capaces de captar sus múltiples rostros.Nietzsche va introduciendo en sus textos diversas definiciones de lo que es para él la filosofía. He seleccionado aquí un itinerario que va desde El viajero y su sombra, Aurora y La gaya ciencia hasta Ecce homo , pasando por Más allá del bien y el mal, El crepúsculo de los idólos y La genealogía de la moral.  La filosofía tiene, para Nietzsche, un carácter ambivalente. Su procedencia está siempre enraizada en el cuerpo, un cuerpo que quiere vivir o un cuerpo que quiere morir. O bien expresa una voluntad de poder expansiva, creativa, que se expresa a través de la filosofía. O bien la voluntad de poder de los impotentes, de la vida decadente. Surge de la riqueza o de la pobreza. Desde la salud, la filosofía es un arte de vida y desde la enfermedad, un consuelo para sostener la miseria vital. Es entonces la rabia secreta contra la vida, del resentido contra la vida. Esta es la que ha orientado en gran parte la historia de nuestra filosofía.  La filosofía es crítica, dice también Nietzsche, como maestro que es de la sospecha, ha de ser desconfiada. Debe desenmascarar la psicología oculta de los idealistas, que niegan el mundo real para sustituirlo por sus idealizaciones imaginarias. Los malos filósofos son dogmáticos y se inventan mentiras interesadas, siempre al servicio de sus motivaciones de resentidos contra la vida. El nombre de esta ficción es moral.  Hay que preguntar filosóficamente a martillazos contra estos edificios conceptuales de la mala filosofía, la metafísica. El dogmatismo es la huida del mundo verdadero, que son los procesos sensibles, el devenir de lo vivo, Es la angustia que lo produce como remedio a la incertidumbre de la vida. El que no soporta el fluir siempre imprevisible de la vida es el que elabora las construcciones metafísicas ( o religiosas). La Voluntad de Verdad es un prejuicio : es la voluntad de creerse las propias ilusiones. Todo lo que los filósofos han venido manejando durante milenios son bombas conceptuales, pura idolatría de lo abstracto. Ser filósofo se ha convertido en ser una momia, en la representación del mono-teismo con mímica de sepulturero. Es decir, en la negación de los sentidos, del cuerpo, de la vida que fluye en el devenir. Los filósofos confunden lo último con lo primero. Lo más abstracto es lo más pobre, el último humo de la realidad que se evapora... Pero Nietzsche es un pensador de matices. Es capaz de defender al Platón, al que tanto critica, de la mirada de los modernos, que todo lo empequeñecen. El último hombre, el nihilista que se ha adaptado a su condición, es el que todo lo degrada. Hay que buscar un nueva manera de filosofar. Así, como dice Badiou ( citando, junto a Nietzsche, a Wittgenstein y a Lacan) la antifilosofía es un estímulo para la filosofía muerta : la renueva transformándolo en algo vivo. Nietzsche filosofa con el martillo contra la filosofía académica. Lo hace para afirmar un nuevo sentido, ligado a la transmutación de valores. Es desde su máscara de espíritu libre ( manifestado sobre todo en su etapa de aforismos, mal llamada ilustrada : Aurora, El viajero y su sombra, La gaya ciencia ). Hay algo de los filósofos antiguos que hay que recuperar, que es su mirada señorial. Nietzsche no soporta al científico, con su aire superior, falsamente neutral y objetivo. El filósofo debe reivindicar una mirada de pájaro, mirar desde lo alto. No porque se sienta superior sino porque abrir el horizonte. El filósofo debería ser la oposición a la ilusión moralista del resentido y a la frialdad indiferente del científico. El filósofo debe arriesgarse en lo que dice,  vivir lo que piensa y pensar lo que vive. La alegría y el dolor de pensar la vida y de vivir lo pensado: no hay separación.Filosofar es vivir sin fundamentos.
    ¿ Quién será el filósofo del futuro ? se pregunta Nietzsche. Es en primer lugar espíritus libres, no dogmáticos, con un escepticismo de nuevo rango. Escépticos que no necesitan creencias para apostar por su perspectiva, para implicarse en ella. Desde aquí serán creadores de valores. La filosofía es un camino y un camino duro. El filósofo no cree en la Verdad pero sí en las verdades que va generando su propia experiencia. La filosofía, dice Nietzsche, es " vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas, tal como yo lo he entendido y vivido hasta ahora, búsqueda de todo lo problemático y extraño en el existir, en todo lo proscrito hasta ahora por la moral...Una planta rara que aparece necesariamente por sus exigencias internas. 
  
   En su libro Aurora Nietzsche define la filosofía como un arte de transfiguración, que transporta cada estado de la lejana forma más espiritual, que transforma la vida, es decir, la experiencia, en claridad y en llama."
    ¿ Para qué este artículo ? No tiene ni siquiera un valor académico, porque ni siquiera me he molestado en señalar las citas. ¿ No es un poco cínico reivindicar hoy las virtudes de los banqueros para los filósofos ? ¿ No será todo esto un juego retórico ? ¿ No nos están mostrando hoy que Nietzsche era un reaccionario ?
    No hay justificación, solo un deseo. Este artículo es el resumen de las notas que fui tomando una vez como lector de Nietzsche. En este caso eran apuntes sobre la filosofía, en todos los libros que he citado. Para mí es importante porque me parece que apunta lo que dice un gran admirador suyo : Georges Bataille. La filosofía es una experiencia interior. Pero la filosofía es un significante con múltiples significados. ¿ Porque quedarnos con uno y rechazar a los otros ? Yo me quedo con el de Nietzsche y Bataille porque es el que mejor expresa mi propia experiencia subjetiva. Cuando Pierre Hadot dice que para los antiguos la filosofía era una forma de vida y esto quería decir que la filosofía nos ayudaba a vivir mejor, seguramente tiene razón. Pero nosotros, como Nietzsche ( mal que le pese) somos demasiado modernos, demasiado escépticos, demasiado críticos, para entender la filosofía de esta manera tan edificante. Restos quedan de estos sabios, como Emilio Lledó. O para hacer de la filosofía una guía para un mundo mejor, como pretende Habermas. Prefiero lo que decía otro filósofo influenciado por Nierzsche, Michel Foucault : la filosofía ni es un consuelo ni nos hará vivir mejor. ¿ o sí ? El mismo Foucault acabó buscando en los antiguos el material para entender la vida como un arte, como un estilo de existencia. Esta es la tensión del filósofo de la manera como lo entiendo yo. Creador de conceptos, decía Deleuze. Estaría bien.
    Ya he dicho alguna vez que me defino como filósofo. No es vanidad. Señala únicamente una pasión, la pasión por el pensar. Lo más problemático, que es la extrañeza del propio vivir. Mientras tanto vivimos como podemos. Algunos enseñando filosofía, otros repartiendo cartas. Lo que no quiere decir que sea lo mismo. Enseñar filosofía es un ejercicio filosófico compartido. Toda una lección, sobre todo si te diriges a adolescentes no iniciados. Mientras tanto lidiamos con lo cotidiano como podemos. Pero hay un goce particular en este trabajo filosófico que no podemos decir de otra manera que la de una experiencia interior que nos transforma. Esta es la alquimia. Aunque sus aplicaciones prácticas en el vivir sean dudosas. El extraño placer de complicarse la vida. Ni más ni menos.
    Tiene razón Cioran cuando dice que Nietzsche destruye ídolos pero acaba montándose uno nuevo, el del super-hombre. Colli tiene razón cuando critica todas sus insuficiencias y sus limitaciones, su mal carácter y sus reacciones de adolescente. Pero continúa, como yo, apasionado por su lectura. Porque hay en Nietzsche algo estimulante, porque tiene una fuerza expresiva que no es seducción retórica sino una llamada a la vida, que nos arrastra. Cioran, por supuesto, está demasiado cansado de Nietzsche pero lo está porque su propio cansancio de la vida.
  
• mayo 20, 2013
• 17:22

  EL PLACER DE LEER A RICHARD SENNET

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  
  
  Artículo escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
   Juntos. Rituales, placeres y política de cooperación
  Richard Sennett
  ( traducción de Marco Aurelio Galmarini) Barcelona : Anagrama, 2012
  
      Uno de los grandes ensayistas sobre la sociedad contemporánea es, sin duda, el sociólogo Richard Sennett. Nacido en Chicago el año 1943, forma parte de lo que podríamos llamar la sociología crítica. Me refiero a aquella que sin perder su base empírica se arriesga a definirse sobre los temas que aborda. Es, por otra parte, un pensador de izquierdas, aunque poco convencional, radical en la medida que buscar el fondo de las cuestiones y cuestiona los tópico, vengan de donde vengan. El declive del hombre público, escrita hace bastantes años, describió de manera muy precisa el proceso que en nombre de la defensa de lo privado estaban destruyendo el espacio público y empujando las relaciones sociales hacia una deriva narcisista. El tema lo redondeó Sennett con otros textos de la misma época como Vida urbana e identidad personal  y Narcisismo y cultura moderna. 
  
   Posteriormente desarrolló un proyecto muy interesante sobre la cultura del hombre moderno en tres libros titulados La corrosión del carácter, El respeto y La cultura del nuevo capitalismo. Nos presenta la transformación interna que produce los nuevos métodos de gestión del capitalismo En el primero nos muestra como la estructura del carácter (basado en la lealtad, el compromiso, la solidez) se diluye unos supuestos valores (flexibilidad, fluidez, novedad) que acaba produciendo angustia e inestabilidad interna en los trabajadores. En El respeto Sennett parte de recuerdos personales para profundizar lo que significa el respeto en una sociedad basada en la desigualdad. Reflexiona sobre el tema del talento, que continuará en los dos libros posteriores en una investigación extraordinariamente fecunda. Y también sobre la incompatibilidad entre respeto y dependencia. Finalmente La cultura del nuevo capitalismo  trabaja reflexiones muy certeras sobre la burocracia y el capitalismo en relación con el capitalismo. Con El artesano inicia una nueva triada donde nos presenta un nuevo proyecto en el que aborda  la cultura material y no el tema de los valores, las actitudes y las conductas, como había hecho anteriormente. No deja de resultar curioso que el título del prólogo sea “El hombre como creador de sí mismo”. Lo que plantea este libro es un elogio del trabajo manual con un estatuto de dignidad propia, en una línea de progreso orientada por la satisfacción del trabajo bien hecho. De esta forma introducimos una forma de espiritualidad en la vida material que se concreta en lo práctico, en lo cotidiano. Y aunque de esta manera podríamos remontarnos a Marx en su reivindicación de la filosofía transformadora y no contemplativa, la tradición que reivindica Sennett, viejo luchador de la izquierda, no es ésta sino la del pragmatismo.  Y lo hace a partir de una noción que a mí me parece clave, la de experiencia, que me parece la puerta adecuada para superar el relativismo etimológico sin caer en el planteamientos dogmáticos. La artesanía, para Sennett, se basa en la habilidad, en el juicio y en el compromiso. Genera una disciplina que cristaliza en el hábito y la rutina, y aquí reivindica este término como algo que puede ser vivo y rico y no necesariamente pobre y aburrido como solemos pensar. Seguimos así en la misma línea de reivindicación, con alegría y sin complejos, de la lealtad, la disciplina y la autoridad como valores ilustrados que debe reivindicar la izquierda. Porque si aceptamos la hipótesis de que la Modernidad se mueve en la dialéctica entre ilustración y romanticismo es evidente que Sennett defiende la primera opción y desconfía profundamente de la segunda, cosa que le lleva a no utilizar el término creatividad por las connotaciones románticas que tiene. La habilidad manual, para volver al tema más específico del libro, depende de la motivación y del aprendizaje, ya que la torpeza no es genética sino resultado de la poca estimulación en edades tempranas. Sennett desprecia el elitismo y desconfía del perfeccionismo, por lo que acaba el libro con el buen consejo de que la figura mitológica de Hefeso cojo, orgulloso de su trabajo aunque no de sí mismo, representa el tipo más digno de persona a la que podemos aspirar. La propuesta pasa por el trabajo propio y por la manera como nos creamos a nosotros mismos. Nos aceptamos como algo imperfecto, aprendemos de las dificultades y no caemos en las trampas del narcisismo, tan actual como devastador. Sennett nos presenta el segundo libro de la trilogía, bajo el título de The Rituals. Pleasures and Politics of Cooperation, editado el mismo 2012 y que no se quién ha tenido la pésima idea de transformarlo en subtitulo bajo el absurdo título de Juntos. El libro, hay que decirlo de entrada, no tiene desperdicio. Otra cosa es que Sennett tiene un estilo tranquilo, en el que poco a poco te va introduciendo en su discurso. Hace falta paciencia porque el interés es progresivo. Habla de tantas cosas que, según el lector, interesará una más que otra. Pero esto no quiere decir que sea disperso, ya que tiene un hilo conductor claro, que es el de la historia reflexiva sobre el tema de la cooperación. También una hipótesis clara : la cooperación se ha debilitado en la sociedad moderna pero hay elementos que nos permiten confiar en su posible recuperación. Posible quiere decir que hay una opción política para fortalecerla. Aunque la cooperación, que en sí es buena, puede estar al servicio de una causa perversa. Un grupo puede cooperar para destruir a otro. Por esto Sennett nos habla del equilibrio necesario entre cooperación y competencia. Por esto nos avisa que es cooperar negociando o llegando  acuerdos que no la lógica de la suma ero : ganar o perder. O incluso que el sacrificio del altruismo total. Me gusta este planteamiento razonable de Sennett, en el que no hay que escoger entre ser un santo o un egoísta total. Los matices son lo que importan. El sociólogo hace un recorrido por las formas tradicionales de cooperación. El ritual, por ejemplo, que se basa en la repetición, en el poder simbólico y en la dramatización. Es participativo y se rompe cuando se va transformando en espectáculo. Pero la forma que adquiere históricamente la cooperación es a través de lo que Sennett llama el triángulo social, que es su unión con el respeto mutuo y la autoridad reconocida. La sociedad moderna ha ido dinamitando este triángulo, como Sennett puso de manifiesto en su trabajo empírico La corrosión del carácter. En realidad lo que se pierde es el civismo, que es una relación a largo plazo con el otro. El narcisismo y el yo no cooperativo, producido entre otras cosas por la desigualdad y las nuevas formas de trabajo, producen ansiedad en nuestra relación con los otros. Hay que apostar por reparar estos lazos de cooperación y de respeto perdidos. La diplomacia cotidiana, la gestión de conflictos, la solidaridad y el diálogo son mantener en que podemos hacerlo. Todos necesitamos pertenecer a un grupo .
   Pero ¿Qué es la cooperación ? Es el intercambio en el que los participantes obtienen beneficios del encuentro. Es necesario aunque tengamos dificultades para conocer al otro, porque a menudo no sabemos lo que piensan o lo que sienten aquellas personas con las que cooperamos. Estos son algunos de los temas que aborda Sennett, aunque hay muchos más, como el análisis del taller o la influencia de la Reforma en este proceso. Es singular la manera como el sociólogo acaba el libro, con una referencia a Montaigne. Este gran pensador abre horizontes con el ensayo como conversación, como diálogo. Aunque sus ensayos no tengan esta forma hay una invitación al otro, a salir de nosotros mismos, a conocernos a través del encuentro con el otro. Así, a partir de la curiosidad que nos despierta, somos capaces de comparar y contrastar mundos, costumbres. La costumbre, dice Sennett recogiendo lo que nos plantea Montaigne, es necesaria para la vida, para el aprendizaje. Pero han de ser costumbres abiertas, que posibiliten la transformación. La rigidez, como dicen los chinos, es la muerte.
   Un placer leer a Sennett, que es un sociólogo muy libre, que sigue un discurso personal y que no necesita justificarse porque ya está está de vuelta de muchas cosas. Ahora sí, desde su relativo escepticismo, nunca deja de considerarse un hombre de izquierdas. Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman","serif";}
• 17:21

  A NADIE LE PAGAN POR PENSAR

   » ‎ Materiales para pensar
   
  
    Escrito por Luis Roca Jusmet
  
    Manuel Cruz escribe un artículo que en el periódico  "El País" del sábado, 18 de mayo del 2013, que se titula "Hay quien piensa y no le pagan."  Lo que viene a defender el artículo es el oficio del filósoso como ser pensante. Su argumentación va en la siguiente línea. Todo el mundo piensa, como todo el mundo canta, pero solo cobran por pensar los filósofos, ya que los demás piensan mal. Como  los cantantes, que solo cobran los que cantan bien. Tanto el razonamiento como el ejemplo me parece desafortunado. habría que recordarle a Manuel Cruz la discusión de Protágoras y Platón. Defender la democracia, y yo la defiendo, significa que pensar es una capacidad universal y no una competencia de expertos. Porque el ciudadano se justifica porque puede pensar bien, en contra de lo que pensaba Platón. También podría recordar el ideal ilustrado, que  también comparto, del sapere aude, el pensar por uno mismo, de debemos considerar una capacida para cualquiera. Me niego a pensar que los filósofos tengamos ideas y el resto solo creencias.
  
   Tampoco hay nadie, que yo sepa, que cobre por pensar. Podemos cobrar por enseñar o por escribir. El que escribe recibe unos ingresos porque la gente le lee y lo encuentra interesante. El ensayo es el género literario donde se escribe lo que se piensa, se sea o no se sea filósofo. El profesor de filosofía de instituto cobra porque la enseñanza de la filosofía está en el currículum, por hacer de tutor y otras tareas. . Todos los profesores deberían enseñar a pensar a sus alumnos. Los profesores de filosofía enseñamos un ámbito de este aprendizaje del pensar. En el caso de la filosofía como licenciatura debe haber una justificación de su necesidad, lo cual es otra cuestión. Ya hace decenio la empezaron Manuel Sacristán y Gustavo Bueno.
   Yo, como Manuel Cruz, me defino como filósofo. Es una definición ambigua que tiene que ver con una mirada sobre el mundo y con un trabajo público, oral o escrito, sobre lo que elaboramos a partir de esta mirada. ¿ Una forma de vida ?  Quizás, en un sentido muy amplio. Pero yo no cobro por ello. Cobro por otras cosas que tienen que ver con la filosofía pero no por pensar. Ni quiero cobrar. para ello tengo el blog, para compartir lo que pienso a quien le interese y para escuchar lo que plantean a partir de sus lecturas.
• mayo 18, 2013
• 10:56

  EL VIENTO QUE AGITA LA CEBADA de KEAN LOACH

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
   El viento que agita la cebada es, de entrada, una película de compromiso político, como todas o casi todas las de Kean Loach. Cine de denuncia que quiere dar la voz a las víctimas. En este caso a los irlandeses en su lucha por la independencia de Gran Bretaña.
  
   La película me ha abierto varias reflexiones. De entrada que lo que muestra la película nada tiene que ver con lo que pasa o pasaba en la misma época en Cataluña o en el País Vasco. En el caso de Irlanda hay una ocupación que se  manifiesta a través de un dominio político, militar y económico. Las clases dominantes en Irlanda son, sobre todo, los ingleses que han llegado de fuera. En Cataluña y en el País Vasco, en cambio, está claro que las clases económicamente dominantes son catalanes y vascos. Son los inmigrantes pobres de otras zonas de España los que vienen a trabajar a Cataluña. Los irlandeses viven empobrecidos y en un estado de humillación permanente por las tropas británicas. Esto es, por lo menos, lo que presenta la película. 
  
   Llama la atención, de todas maneras, que la libertad que querían los irlandeses se traduzca después en una sociedad totalmente represiva por la Iglesia católica. Lo muestran otras películas, ya que hablamos de cine, como Las hermanas de Magdalena, donde observamos horrorizados el estado de semiesclavitud en el viven jóvenes irlandesas denunciadas por inmorales o simplemente violadas, hasta finales del Siglo XX. Esto nos da que pensar que la libertad de un país no depende de la independencia del que le domina únicamente, sino básicamente del modelo de sociedad que lo estructura. Estas miles de jóvenes, muertas en vida por la Iglesia y sus propias familias, poca libertad encontraron en la Irlanda libre. 
  
   Pero lo que más me interesa es la descripción que hace de los dos hermanos protagonistas: representan dos posiciones sobre las que merece la pena pensar. El hermano mayor está absolutamente identificado con un Ideal nacionalista. Lo único que le importa es la independencia de Irlanda.Obedece ciegamente a su líder . Por la Causa mata y si hace falta muere. No hay matices. Este tipo de idealismo es el que Amaryrta Sen llamaba la identidad única, que conduce al fanatismo y a la violencia.Es lo que Claude Lefort analiza brillantemente como el totalitarismo : identificación entre pueblo, partido y líder. A partir de aquí todo se justifica. Los enemigos del líder son los enemigos del partido y los enemigos del pueblo. No merecen vivir.
  
   El hermano pequeño es diferente. Quiere vivir, tiene un proyecto personal propia. Pero es un imperativo moral el que le lleva a la lucha. En un momento mata a un pobre chico, pero lo hace con dolor y lleno de dudas, sabe que siempre cargará con esta muerte. Este acto terrible le interpela siempre su conciencia. Se pregunta si el objetivo por el que lucha merece tanto sacrificio, tantas muertes. Sus dudas le atormentan. No acepta una solución a medias porque sabe que solo la lucha por una sociedad mejor, por una Irlanda no solo independiente sino también socialista, hará que tanto dolor tenga sentido. Como él mismo dice, no quería entrar en la lucha armada pero una vez que lo hace debe continuar hasta el final. Y lo hace, con unas consecuencias trágicas. Es un kantiano, su imperativo categórico ( el deber ) le hace renunciar a sus deseos y sentimientos. Pero es mucho más humana la moral kantiana que no el Ideal político absoluto, raíz del totalitarismo.
  
   Es una película con una gran fuerza expresiva, con grandes actores y un muy buen director, que presenta además, como he querido mostrar, múltiples planos de interés.
   
• 0:48

  PIERRE HADOT : LA FILOSOFIA COMO FORMA DE VIDA

   » ‎ Materiales para pensar
  
  Pierre Hadot. Conversaciones con Jeanne Carlier y Arnold I. Davidson
  
  ( Traducción de María Cucurella Miquel)Ed. Alpha Decay263 páginas, 2009-05-20
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Este libro consta de una serie de entrevistas a Pierre Hadot, especialista en filosofía antigua grecorromana, tema en el que está ampliamente reconocido y del que a un primer nivel trata el escrito. Las primeras páginas del libro pueden resultar pesadas si no interesa el personaje o el contexto sociocultural en el que creció pero a partir del tercer capítulo ( llegando hasta el décimo, que es el último) la lectura empieza a resultar apasionante. Apasionante para el historiador de la filosofía, para el filósofo y para cualquier ciudadano interesado en le ética como forma de vida. Entonces ya se manifiesta que el título del libro no es un artificio retórico sino que es su tema central. A partir de aquí ya pasamos a hablar de la vida, del arte de vivir, de la filosofía como camino vital, que por supuesto no tiene nada que ver con ser licenciado de filosofía, ni con ser profesor de la materia o ni con ser académicamente reconocido como tal. Ni son todos los que están ni están todos los que son, el camino se demuestra en la práctica, en el hacer cotidiano.
   La filosofía como forma de vida es aquello que nos enseñaron algunos escritores antiguos a los que hoy llamamos filósofos y que nunca entendieron este nombre como referido a un sistema teórico de tipo especulativo sino como una práctica de vida, o para utilizar el término que emplea Hadot y que genera ( con razón) tantas reservas : como ejercicio espiritual. Yo mismo reconozco que la palabra me produce una reacción ambivalente : por una parte la rechazo al asociarla a las manipulación de tipo confesional pero por otra me atrae en cuanto que hacer referencia a una práctica transformadora de uno mismo. Precisamente leí hace poco otro libro que tenía un título que de entrada resultaba muy chocante : ¿ Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual ?, en el que el autor, Jean Allouch reflexionaba en términos similares ( a partir de la influencia combinada de Lacan y Foucault) sobre esta recuperación de la palabra ejercicio espiritual como práctica transformada de sí, totalmente al margen de su dimensión eclesiástica. El mismo Hadot nos explica su resistencia inicial a emplear el término, que finalmente mantendrá al considerarla mejor que otras, como la de ejercicios éticos, que considera excesivamente restringido para el sentido que quiere darle. Establece entonces una diferencia entre ejercicios espirituales de tipo religioso y ejercicios espirituales de tipo filosófico, en los que incluye acertadamente el taoísmo y el budismo.
   La filosofía es entonces mundana y no académica y está ligada a la vida cotidiana y no apartada de ella. No sólo no es teoría sistemática sobre la realidad ( como pretende la metafísica) ni es tampoco ejercicio crítico, como defienden hoy la filosofía analítica, hermenéutica o marxistas. La filosofía no tiene como principal función le de dar una respuesta teórica sobre lo que es el mundo, ni tampoco cuestionar las ideologías sino estimular una experiencia interior, una transformación interna. Ni tiene una función de saber sustantivo, ni de reflexión sobre el saber sino una función práctica. Se trata de recuperar el viejo sentido socrático de ayudar al otro a parir algo propio y no a transmitirle un saber desde una posición de sabio. En este sentido considera que el filósofo como tal no tiene un lugar establecido ni en la sociedad ni en el mundo del saber, concepción que le acerca a un autor contemporáneo tan dispar como Slavoj Zizek. Hadot tiene la virtud de entrar directamente en lo que significa para él la filosofía como ejercicio espiritual y no quedarse en vaguedades que, aunque sugerentes tienen la confusión de su ambigüedad. En este sentido su propuesta es muy clara y tiene dos dimensiones complementarias : por una parte la de vivir el presente y por otra la de adquirir una perspectiva universal. Tampoco se va por las ramas frente a las excelentes preguntas de sus entrevistadores sino que concreta en lo posible lo que quieren decir estas afirmaciones. Por una parte se trata de vivir de manera totalmente concentrado el momento presenta con una actitud de afirmación vital, de apuesta por la vida radical ( aquí se ve muy clara la influencia reconocida de Nietzsche). Por otra se trata de superar los límites del propio yo y de sus pasiones y adquirir una visión mucho más amplia que la de uno mismo, intentando abarcar al conjunto de la Humanidad e incluso del Cosmos. Surgen aquí cuestiones que el autor trata de manera inteligente como la de superar una concepción egoísta, puramente centrada en el propio yo, de los ejercicios espirituales o cómo puede vincularse esta visión imparcial de las cosas con la necesaria implicación y acción frente al sufrimiento de los otros.Pero hay dos temas que aparecen y que para mí se quedan cortos. Uno es la crítica a Michael Foucault con respecto a su propuesta ética final de una nueva forma de vivir basada en los textos antiguos grecorromanos. Aquí Hadot no entra en el núcleo vital de contrastar las propuestas sino que cede a su academicismo y critica a Foucault por no saber suficiente filología o en caer en una propuesta estética y no ética ( que afirma sin argumentar en profundidad).   El otro hace referencia a una cuestión muy interesante que plantea Hadot que es la de los elementos comunes de la experiencia humana que podríamos llamar filosófica. A partir de aquí busca vinculaciones entre esta filosofía grecorromana y la llamada extremooriental ( china y japonesa). Recuerdo aquí una polémica actual, muy interesante entre los amantes de la filosofía china, entre dos filósofos y sinólogos franceses contemporáneos, François Jullien y Jean-François Billeter. Mientras el primero defiende ( en la línea de Heidegger o de Colli) que la filosofía es un invento griego ( y por derivación europeo) y al pensamiento chino tradicional hay que llamarlo de otra manera ( sabiduría) el segundo sostiene que son dos manifestaciones de una problemática común a la que hemos de llamar filosofía. Hadot estaría más en esta segunda línea. Personalmente pienso que puede enriquecer tanto buscar elementos comunes como diferentes y que quizás los dos puntos de vista no sea excluyentes si no concluyen en posiciones cerradas. La manera como Hadot conecta el pensamiento grecorromano con el extremo oriental me parece que también merecería más profundización, ya que tiene un gran interés como opciones de vida. Y creo también que algunas semejanzas que establece, como entre el epicureismo y el budismo, son muy discutibles. Pero en todo caso nos sirve para pensar sobre el arte de vivir, que es lo que nos interesa. Entrando en cuestiones más específicas quiero citar dos excelentes reflexiones del libro. Una es la referida a la célebre frase de Platón de que la filosofía nos enseña a morir. Hadot desarrolla de una manera lúcida las dos líneas básicas desde las que interpretarla : o como una invitación a la vida terrenal o como una liberación de ella. La otra es la que tiene que ver con Marco Aurelio, sus pensamientos y como éstos le afectaron en su vida práctica, incluida la de su tarea como Emperador.Finalmente quiere recomendar el libro a los que como yo hemos de enseñar filosofía antigua a adolescentes, que normalmente la ven como una pura arqueología sin interés actual. Pierre Hador nos da un consejo muy valioso que tiene un doble aspecto. El primero es ser fiel a los autores, buscando en los textos lo que estos quieren realmente decir, y hacerlo a partir de su contextualización histórica. La segunda es actualizar lo que dicen, es decir buscar los elementos universales que se plantean y formularlos en términos contemporáneos. Hay también otra sugerencia a tener en cuenta que consiste en no rechazar el eclecticismo, ya que hemos de elegir lo que más nos interesa de cada autor y finalmente elaborar un criterio propio, que no tiene ni debe estar vinculado a una escuela o a un autor. Somos nosotros son que hemos de pensar basándonos en todo el material heredado y haciendo de este pensar la guía de nuestra vida.
• mayo 16, 2013
• 20:42

  ELOGIO DE LA OPINIÓN

   » ‎ Materiales para pensar
   
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet 
  
    Últimamente está de moda criticar a los opinantes. En mi caso concreto me encontré hace unos meses con un individuo de cuyo nombre no quiero acordarme, miembro de la ultraizquierda, que me llamó despectivamente un "opinante", dándole a la palabra un sentido insultante. Me echaba en cara que opinara de la renta básica sin haberme leído sus libros de "experto" en el tema. No aceptaba que opinara sobre temas variados  y que hiciera reseñas de libros sin ser un experto en los temas que trataba. Me parece muy fuerte que se intente privar a alguien de sus opiniones. Sobre todo porque la base de la democracia es que todos tenemos una capacidad de opinar, con unas mínimas bases formativas e informativas.
  
  
  
     Lo cual no quita que podamos hacer una crítica justa que va dirigida a los "opinantes" habituales de los mass media. Pero ¿ Qué les criticamos ? Yo les criticaría que cobren por opinar y también que sus opiniones acostumbran a ser poco interesantes. Pero la primera crítica es la que vale. Podemos opinar, en cualquier lugar ( en casa, en un café o por televisión) pero no creo que nadie deba cobrar por opinar. En todo caso quizás solo debe cobrar un experto porque tiene un oficio detrás. Pagamos, en este caso, por un saber transmitido.
  
   Kant delimita muy  bien lo que es un saber, una creencia y una opinión. El saber es algo de lo que estamos convencidos y que además podemos probar. La creencia es una convicción subjetiva que no puede probarse. La opinión es una posición que mantenemos con argumentos, pero que no implica una convicción subjetiva. Hoy podemos situar el saber en el registro de la experiencia inmediata o de la ciencia. Yo sé que estoy escribiendo aquí y ahora. También el científico sabe lo que dice. Los saberes se inscriben, por tanto, en el terreno de lo real. Las valoraciones, que son de lo que tratan habitualmente los debates, son creencias u opiniones. Objetivamente son opiniones que se han de argumentar, subjetivamente importa que tengamos una mínima convicción, pero los excesos llevan al sectarismo, al dogmatismo y al fanatismo. 
      Louis Athusser tuvo una influencia muy fuerte en la izquierda francesa de finales de los sesenta ( y por mimetismo, en algunos círculos de la española). El que fue el libro de cabecera de de muchos militantes , "Los conceptos elementales del materialismo histórico" de Marta Hanecker, era claramente althusseriano. Podríamos preguntarnos hoy, con la distancia del tiempo, cual fue el elemento que llevó a esta fascinación. Quizás es precisamente su formulación dogmática del materialismo histórico, presentada como ciencia y contrapuesta a la noción de ideología, lo que más nos sedujo por nuestra formación católica ( como la del propio Althusser). La definición de ideología, entendida como el sistema de representaciones, valores y comportamientos dominantes en una sociedad, tuvo un papel muy importante en la historia de las mentalidades y en las ciencias sociales posteriores. Otra cosa es que Althusser parte de una lectura muy dogmática de Marx cuando dice que la ideología dominante es la ideología de la clase dominante. Muchos autores marxistas, como E.H. Thompson, han  planteando críticas bien fundamentadas históricamente, que muestran que las clases dominadas también son capaces de construir una ideología propia. Althusser sostiene que el marxismo es la única teoría científica sobre la sociedad, que es la única portadora de la verdad frente a las concepciones ideológicas que la ocultan distorsionándola. Tuvo mucho atractivo para los militantes marxistas de origen católico, que quizás veíamos como podíamos invertir el mensaje de aquellas autoridades eclesiásticas que tanto rechazábamos. Ya teníamos unos textos sagrados, una escolástica y un catecismo alternativos y revolucionarios. Y todo ello envuelto en una retórica sugerente que también era capaz de satisfacer un cierto deseo de esnobismo que muchos teníamos y que nos hacía sentir diferentes frente a la mediocridad cultural del mundo establecido que nos asfixiaba.   Lo que defiende Rancière , ex- discípulo de Althusser, es justamente lo contrario, la emancipación intelectual de los trabajadores como base de su capacidad política. Esto queda expuesto ( entre otros textos ) en dos libros complementarios que quiero comentar, que son El desacuerdo (  y El maestro ignorante. En el primero sostiene que la democracia no es esencialmente un sistema representativo sino la única propuesta política posible que no sea policial : cualquiera puede gobernar. Las otras concepciones plantean ( abierta o veladamente ) es que solo una élite ( social, económica, política ) puede gobernar; y esto plantea siempre el mantenimiento de una jerarquía o desigualdad en el ejercicio del poder. En este sentido toda propuesta que mantenga que solo una vanguardia puede gobernar sería una filosofía del orden ( como la de Althusser y todas las propuestas de la izquierda autoritaria que conformaron la casi totalidad del movimiento antifranquista). El Maestro ignorante, que se publicó en francés en 1987 y pasó bastante desapercibido en nuestro país cuando se tradujo el 2003, merece una reflexión un poco más amplia. Rancière se inspira en un curioso profesor del S.XVIII llamado Joseph Jacotot que después de una experiencia inesperada llega a la conclusión que cualquier ser humano tiene la capacidad suficiente para entender y aprender una explicación clara. El Maestro tiene la función de dominar con su voluntad la inteligencia del alumno y esto no es otra cosa que animarlo a desarrollar su propia inteligencia para aplicarla a lo que quiere conocer. No es entonces el dominio de una inteligencia sobre otra, ya que esto sería manipular, como sucede en el diálogo socrático, donde el Maestro siempre lleva al interlocutor al lugar que le interesa. Lo que reivindica Rancière es la igualdad de las inteligencias, que lo único que necesitan es voluntad y atención. Y no como resultado de unas prácticas pedagógicas sino como punto de partida. La emancipación de la inteligencia es la única que puede garantizar que la población trabajadora, ilustrada o no, sea capaz de emanciparse políticamente. 
  
    La ciencia es, efectivamente, parte de la teoría como ya apuntaba Marx, pero su propuesta política, en contra de lo que decía Althusser, no es una propuesta científica. Lo que propone Marx es opinión sobre lo que es el sistema capitalista y lo que debe hacer la población trabajadora para emanciparse y crear una sociedad más justa y más libre. Y es una buena opinión, o una opinión portadora de una verdad moral que puede entender cualquiera que piense con la razón común.  Volvamos ahora a las nociones de ideología y de ciencia. La ideología podemos entenderla ( y aquí sí que seguimos la pista althusseriana), como un sistema de representaciones que tiene como función ocultar los conflictos reales para justificar un estado de cosas. Desde la ideología se conforman opiniones que distorsionan la realidad y funcionan como prejuicios. Desde las ciencias sociales también se conforman opiniones más fundamentadas, más verdaderas. Y desde la capacidad humana de reflexionar sobre la propia experiencia, de pensar desde esta razón común de la que hablábamos también pueden conformarse opiniones que pueden ser verdaderas. El límite no son otra cosa que las identificaciones perceptivas verdaderas, es decir contrastadas entre sí de manera intersubjetiva. Dicho de otra manera, solo puedo saber que una identificación perceptiva es verdadera si la sitúo en un proceso que a la larga me dirá si lo es o no lo es, sea comparándoles con las propias o con la que tienen los otros. Esto es lo que cualquiera puede entender por experiencia y la razón humana está ligada naturalmente a ella. Esto y no otra cosa es alo que podemos referirnos cuando hablamos de racionalidad. Autores de la misma filosofía analítica como Quine ya criticaron en su momento el dogma positivista ( inspirado en Hume) de separar la lógica y la experiencia. Como decía Kant los conceptos sin experiencia son vacíos y la experiencia sin conceptos es ciega. Pero estas afirmaciones filosóficas, insisto, no son exclusivas de expertos sino que cualquiera que quiera pensar con rigor las puede ver por sí mismo o entenderla cuando se la explican. Pero de lo que hablamos cuando hablamos de ética o de política es siempre de opiniones y son estas las que no pueden situarse en la dicotomía entre ciencia o ideología. Por supuesto que siempre se refieren a una realidad social, de la que puede decirse que hay que conservar o cambiar, y el discurso sobre esta realidad debe basarse al máximo en la ciencia i/o la experiencia y combatir la ideología que siempre la distorsiona. Pero la posición es siempre una opinión que puede ser mejor o peor según la racionalidad y la humanidad que la sostenga. No hay aquí relativismo porque las opiniones se pueden comparar y hay que hacerlo. Slajov Zizek dice que la verdad está siempre del lado de la víctima, de los excluidos. Esta afirmación no puede tomarse al pie de la letra pero apunta una cuestión imprescindible que es la de escuchar siempre a aquellos que quieren y pueden hablar desde su experiencia de exclusión y a quién los poderes ideológicos niegan la palabra : hay aquí siempre una verdad moral.  En el diálogo del sofista Protágoras con Platón el primero reivindica la democracia como defensa de la opinión, en el sentido que en política solo hay opiniones y que son todos los humanos y no los expertos en política las que las tienen. Otra cosa es que está capacidad puede quedar claramente adormecida cuando hay, como ahora, una planificación sistemática desde todo tipo de poderes para adormecerla. Todos podemos comprobar como la propia política se ha convertido en un espectáculo contra la inteligencia, sea desde las propias campañas electorales o desde programas de televisión que la trivializan. La inteligencia, decía Descartes es la facultad mejor repartida, solo hay que utilizarla bien. Y a nadie podemos dar la potestad de señalar el camino correcto.  
   Apoyemos la ciencia, por supuesto, pero no la dictadura de los expertos ni al dirigismo de las vanguardias, que conducen a la mayoría, como dice Rancière, al silencio. Todos podemos opinar y debemos hacerlo somos muchas cuestiones: sobre política, sobre religión, sobre el sentido de la vida, sobre valores, sobre educación. Es el ideal ilustrado del sapere aude, una de las manifestaciones de la emancipación humana, su emancipación intelectual.
  
   
• 20:40

  CURS DE FILOSOFIA DE LA CULTURA

   » ‎ Materiales para pensar
     CURS DE FORMACIÓ PERMANENT DE L´ESCOLA D´ESTIU DEL COL·LEGI DE LLICENCIATS FILOSOFIA DE LA CULTURA Professorat: Luis Roca Jusmet
  

  Referència	133101
  Dies	De l'1 al 4 de juliol. de dilluns a dijous. De 12:00 a 15:00
  Total hores	15
  Preu	col·legiats, 65,00 €; no col·legiats 95,00 €
  Places	30
  Periode d'inscripció de 2013 abril 29 a 2013 juny 28

  
  Descripció
  DESCRIPCIÓ
  Una reflexió interdisciplinària sobre els usos actuals de la paraula cultura i de la seva funció ideològica. Una anàlisi de la multiculturalitat i de la interculturalitat com a esdeveniments i com a propostes. Treballarem a partir de les anàlisis i les propostes de sociòlegs com Wallerstein, Eagleton, Sennett i Bauman, i de filòsofs com Slavoj Zizek i Cornelius Castoriadis.
  
   
  
  OBJECTIUS
  - Qüestionar el sentit excessivament general dels termes cultura i cultural. Definir un ús del concepte que sigui operatiu per entendre la societat en què vivim.
  - Analitzar la dicotomia natural/cultural a la recerca d'una concepció equilibrada davant de propostes excessivament polaritzades, siguin naturalistes o culturalistes.
  - Delimitar el sentit del concepte contrastant-lo amb el que significa l’imaginari col·lectiu i la ideologia.
  - Contrastar el fenomen del multiculturalisme i la interculturalitat a partir de una comprensió del que és la identitat cultural.
  
  CONTINGUTS
  -  L’home com a animal simbòlic. Llengua i cultura.
  -  Cultura, imaginari col·lectiu i ideologia.
  -  Cultura i nació.
  -  Crítica del multiculturalisme.
  -  Interculturalitat i globalització. El cosmopolitisme.
  El curs es complementa amb l'activitat transversal, que tindrà lloc el dia 4 a les 19 h  Per matricular-se : 
    [www.cdl.cat]
• mayo 15, 2013
• 20:49

  SOBRE LOS PARTIDOS POLÍTICOS

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet 
  
   Los partidos políticos son sociedades secretas primitivas; el Wigwan de Tammany; el caucus, conciábulo de viejos; la mafia; las cábalas. Aún se llevan siempre en secreto las negociaciones en una habitación llena de humo. Los partidos políticos son conspiraciones para usurpar el poder del padre, "el sacar la espada del Soberano". Los partidos políticos son fraternidades antagónicas o "moieties", una competencia entre azules y verdes en el Hipódromo; un agón entre Vendedor de Pellejo y Vendedor de Salchichón para subvertir el Viejo demos; una competencia esquimal con tambores; organizada para ganar mediante confusión de los problemas y no mediante acuerdo sobre principios; en una ordalía primitiva o lotería en que la lucha es justícia y la fuerza hace justícia..
  
                                               Norman O. Brown
  
    La democracia originaria, la ateniense, no contemplaba en absoluto la necesidad de partidos políticos en la práctica democrática. Otra cosa es que existiesen como organizaciones que agrupaban a gente con intereses o ideas afines. Pero estaban al margen de las instituciones. En Atenas ni existía el político profesional ni las elecciones. El político profesional no existía porque favorecía la oligarquía, es decir, la creación de un grupo de gente, cuyo oficio era gobernar. Esto quiere decir que era su profesión y por tanto sus intereses estaban ligados a ella. ¿ Como podían gobernar los ciudadanos si había gente que lo habían transformado en su oficio y harían de ello una fuente de privelgios y de intereses propios ? Tampoco había elecciones : si la democracia era igualdad y poder para cualquiera ¿ por que elegir a unos y no otros ? Ni siquiera el criterio de elegir a los mejores valdría, porque es un criterio aristocrático. Rancière y Castoriades nos lo han recordado muy certeramente.
  
   No voy ha hacer una historia de los partidos políticos, aunque debería hacerse. Solo señalar que la degradación de las democracias contemporáneas viene de dos fuentes. La primera es que estamos en un Sistema-Mundo Capitalista, que es una Economía-Mundo donde domina la lógica económica global y por tanto el poder económico sobre el político. La segunda es que se ha creado una burocracia política a partir de gobernantes separados de los ciudadanos. Es un régimen oligárquico, aunque mantenga elementos democráticos como el sufragio universal o las libertades políticas. Es oligárquico porque los partidos políticos son estructuras de poder oligárquicas. Estructuras oligárquicas que tiene un funcionamiento oligárquico. ya lo advirtió un sociólogo como Robert Mitchels, que aunque era una reaccionario fue reconocido en la agudeza de su análisis por el propio Manuel Sacristán. Los partidos no son solo oligárquicos sino que funcionan cada vez más como una empresa, con su lógica económica de servir a us propios intereses y sometidos al mundo publicitario.
  
   Pero los partidos cumplen una función identitaria. Crean mecanismos de identificación entre la gente: militantes y simpatizantes. Son referencias de identificación ideológica, es decir, cultural. Pero es una ideología basada en imágenes, palabras, símbolos y no en argumentaciones. Detrás pueden haber pocas diferencias, aunque los referentes ideológicos sean radicalmente diferentes.  
   Los partidos, como los nacionalismos y las religiones, potencian lo que Freud llamaba el narcisismo de las pequeñas diferencias. Lacan les llamó identificaciones imaginarias, en la línea de la definición del historiador Benedict Anderson de las naciones como comunidades imaginadas. Potencian la diferencia entre  Nosotros y ellos, con lo que eliminan lo que tenemos de común los humanos y cada uno de nosotros de singular. Zizek acertó cuando reivindicaba el Kant de lo público ( lo universal frente a lo privado ( que no es lo singular sino lo particular : lo nacional, lo grupal. 
    Hablando de la sociedad moderna hay que potenciar lo universal y lo singular frente a lo tribal ( naciones, partidos, religiones), que es un sentimiento que genera homogeneidad entre el grupo y enfrentamiento con los otros grupos. las sociedades tradicionales eran otro mundo. Que el pueblo sahariano o los indios de Ecuador puede tener sentido pero son restos de un mundo que no volverá. En todo caso es respetable. Más discutible sería el pueblo tibetano, por ejemplo, pero es otra historia.
  
   En todo caso los partidos son hoy estructuras oligárquicas de poder y fetiches que generan identificaciones excluyentes. Amaryrta Sen nos ha advertido muy bien contra la ilusión sectaria y posiblemente violenta que genera. No tengo una respuesta precisa, no soy capaz de pronunciarme en contra de los partidos políticos de manera radical, pero es importante tener en cuenta muy críticamente su existencia y empezar a pensar fórmulas alternativas.
• mayo 13, 2013
• 16:38

  LA FILOSOFIA COMO FORMA DE VIDA

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Pierre Hadot es uno de los historiadores de la filosofía más interesantes que conozco. Su idea fundamental es que la filosofía antigua es una forma de vida, que solamente a partir del tardohelenismo se entiende la filosofía de manera escolástica, es decir, como trabajo de textos. La filosofía como disciplina, es evidente, ha seguido este último itinerario y a partir de aquí aparece la filosofía académica. También surge el profesor de filosofía, sea universitario o escolar. La filosofía es así un oficio, que consiste en investigar en su propia tradición textual o en enseñar.
   Señala Hadot que, de todas maneras, la filosofía como forma de vida se ha mantenido hasta el presente a través de filósofos que han hecho de la filosofía una forma de vida, que han vivido filosóficamente. Esto quiere decir que su pensamiento y su vida están absolutamente conectados. Tres ejemplos son, para mí, Spinoza, Nietzsche y Cioran. Voy ha hacer una pequeña comparación entre los tres.
    Nietzsche se refiere a Spinoza de manera ambivalente, que no es poco. No es poco porque Nietzsche quiere derribar ídolos y no perdona a nadie : normalmente lo descuartiza. Que reconozca lo que tiene de bueno un filósofo es ya un síntoma de respeto por su parte. A veces se ríe de Spinoza porque no soporta su ideal de conocimiento basado en el Amor de Dios. Aquí Nietzsche, cegado por su agresividad contra cualquier forma de deísmo ,cae en la trampa y no es capaz de una lectura más sutil. Pero en su correspondencia Nietzsche señala lo mucho que le une a Spinoza. Deleuze fue el primero en unirlos.
   En primer lugar lo que une a Nietzsche y a Spinoza es su ética afirmativa de la vida. Para Nietzsche es la voluntad de poder que se expande, para Spinoza es la alegría de vivir siguiendo el conatus de querer ser. Los dos denuncian el supuesto Orden Moral del Mundo : el Bien y el Mal no existen, son inventos para someternos al poder sacerdotal. Bueno es lo que proporciona placer y alegría y malo lo que nos produce sufrimiento y tristeza. Pero hay más: Nietzsche defiende la acción contra la reacción : hay que actuar por el propio impulso y no como respuesta a la acción del otro. Hay que ser creativo. Spinoza dice en esta línea que hay que hacer y no padecer : lo primero es poder y lo segundo impotencia. Ambos critican la ficción del libre albedrío. Estamos determinados pero la libertad es autodeterminación : ser capaces de decidir por nosotros mismos y no por la presión de los otros. Es una determinación interna contra la determinación externa. Spinoza considera igualmente, con Nietzsche, que la culpa y la compasión son pasiones tristes, negativas, inútiles. No hay voluntad libre : hay voluntad fuerte y voluntad débil. Spinoza, en el fondo, no es un racionalista : es el deseo lo que mueve y debe mover al hombre.
  Pero hay que distanciarse serenamente de los condicionamientos externos e internos. En esto me parece mejor que Nietzsche, que hace una especie de apología de la vida como exceso.
    El mundo es lo que es y no puede ser otra cosa. Amor Fati decía Nietzsche: hemos de querer las cosas como son porque es lo que hay. La enigmática afirmación del eterno retorno. La Naturaleza es, para ambos, un proceso abierto y creativo, un encadenamiento en el que nuestra acción participa: un despliegue finito de lo infinito.
   Una diferencia radical entre Nietzsche y Spinoza es la política. Nietzsche tiene una concepción jerárquica y antidemocrática, es antiigualitario. Spinoza, en cambio, defendía la democracia radicalmente. Es el sistema político que desarrolla todas las capacidades, todas las potencias. El hombre es un esclavo cuando se somete a sus pasiones o cuando lo hace a una Autoridad. La democracia conduce a seguir las leyes que la comunidad como conjunto ha decidido. Spinoza es, en este sentido, muy superior a Nietzsche. Cioran era un escéptico respecto a todo, aunque políticamente tiraba a conservador : de joven se dejo seducir por el fascismo.
   Nietzsche y Cioran son dos filósofos que parecen presentar secretas afinidades. Muchos son los lectores que siente fascinación por ambos. El filósofo contemporáneo Clément Rosset es un paradigma. Pero Nietzsche y Cioran son incompatibles. Nietzsche hubiera considerado a Cioran un nihilista, igual que a Schopenhauer y en este sentido lo hubiera atacado sin piedad. Pero seguro que hubiera apreciado muchos matices de Cioran. Era un intempestivo como él, aunque partieran de posicones opuestas.
   Cioran es ambivalente con respecto a Nietzsche. Aprecia de él su estilo fragamentario. Es más, lo considera el iniciador del mismo tipo de filosofía que él práctica.También aprecia muchos de sus pensamientos pero desprecia su entusiasmo y su propuesta del super-hombre. Lo considera un ingenuo y cada se siente más alejado de él. Tienen en común una cierta lucidez pero aplicando el perspectivismo de Nietzsche solo podemos compararlos desde su punto de vista sobre la vida. El punto de vista de Cioran es negativo, el de la amargura pero si lo leemos a fondo viene de la pérdida del paraíso perdido : la infancia. Cioran habla de ella como de una infancia absolutamente feliz. Pero no le dominan las pasiones tristes, ni tampoco el dolor. Es una especie de amarga indiferencia.La cuestión es si, a pesar del dolor, vale la pena vivir. Cioran dice no. Spinoza y Nietzsche dicen que sí, pero es una afirmación trágica. Esto les une a los tres : una concepción trágica de la existencia. El deseo es, para Spinoza y Nietzsche, el motor de la vida. El deseo que le falta a Cioran. 
   Tres temperamentos diferentes, por supuesto. El flemático pero apasionado Spinoza, el nervioso pero apasionado Nietzsche y el apático o quizás sentimental Cioran.
   Hay en los tres un aire común de solitarios. También comparten, sin duda, lo que decía Unamuno : pensar lo que sentimos y sentir lo que pensamos. Radicalmente los tres, sin concesiones. Intempestivos y al margen de las instituciones.   
• mayo 11, 2013
• 22:45

  La mercantilización de la vida íntima

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  Desconocida en nuestro país Arlie Russell Hochschild ( Massachussets, 1940) es una interesante socióloga especializada de la situación de la mujer en el tardocapitalismo. Este libro, La mercantilización de la vida íntima ( Katz, 2009)  es tan denso como extenso, reune varios ensayos con un hilo conductor común. que la autora presenta en la introducción en forma de preguntas: ¿ Que cosas influyen en el amor y el cuidado ? ¿ De qué manera ha cambiado esta situación desde que la mujer ha pasado de estar al margen de la vida mercantil en el siglo XIX a estar cada vez más incorporada a ella a principios del siglo XXI ?. Los temas implicados son variados y complejos: emoción, género, capitalismo, globalización; todo ello en un marco cultural específico, que es EEUU pero con un interés que lo trasciende porque ésta sociedad es, sin duda, el paradigma de la lógica del capitalismo por venir. También vale la pena mencionar las idea con la que se cierra el libro: en el último cuarto de siglo el capitalismo USA está integrando ideológicamente el feminismo pero de una manera interesada y parcial, incorporando lo que cuadra con el capitalismo y el individualismo; pero lo ha hecho prescindiendo de toda la reorganización que implicaba el equilibrio entre la vida económica y la vida privada de la mujer trabajadora.
  
  
   Los cinco ensayos son complementarios y reflejan la coherencia, el rigor y la claridad de la socióloga y aunque todos son interesantes creo que algunos son extraordinarios. El mejor es el cuarto (“La ecología del cuidado”) que consta de tres artículos : “Amor y oro” ( muy influenciado por la perspectiva de Marx), “La geografía emocional y el plan de vuelo del capitalismo” ( inspirado en el punto de vista de Durkheim) y la cultura de la política”. En “Amor y oro” trata de la tendencia global a importar amor y cuidado de los países pobres a los países ricos. Si la desigualdad progresiva entre estos conjuntos de países lleva a que las personas con más talento y capacitación de los países pobres sean absorbidos por los países ricos al mismo tiempo las mujeres de los países del Sur deben abandonar a las personas que dependen de ellas ( hijos, padres...) para ocuparse de personas dependientes de los países del Norte. Y aquí se da una transferencia emocional, ya que estas mujeres acaban proyectando su amor hacia las nuevas personas que dependen de ellas. Pero, cómo bien dice la autora, este sentimiento de amor no es el originario ya que no solo cambia de destinatario sino que también se transforma en el nuevo escenario; y esto como producto de la combinación de tres factores: la ideología estadounidense sobre los vínculos materno-filiales, la soledad de la mujer y la nostalgia de los hijos de los que se han separado por necesidad. Continua siendo una forma de imperialismo, ya que si antes se saqueaban los recursos materiales ahora son los emocionales, pero la autora también considera que el desarrollo de un país con respecto a otro genera siempre migraciones y lo que hay que plantear es elevar el valor del trabajo realizado por las cuidadores. Por otra parte, y aparte de la lucha por eliminar la tendencia a aumentar la desigualdad Norte/Sur e invertirla, se trata de involucrar al padre de todos los países en la realización de las tareas del cuidado y de esta manera ir contra el traspaso de estos trabajos hacia las clases sociales más pobres.
  
   En “La geografía emocional y el plan de vuelo del capitalismo” parte de la constatación de la aceleración progresiva de la vida laboral y familiar en EEUU. Cada vez hay más madres que trabajan fuera de casa, cada vez se trabajan más horas ( EEUU es el país industrializado donde se trabajan más horas al año, superando al mítico Japón) y los empleos no tienen flexibilidad horaria. Delante de ello hay tres posibilidades : o “racionalizar” la vida familiar dejándola en manos de expertos ( canguros, cuidadores, servicio de limpieza...), o volver a la solución tradicional ( hombre en el trabajo, mujer en casa) o bien, como defiende la socióloga, adecuar al horario laboral al familiar y repartir el cuidado y el trabajo doméstico entre hombres y mujeres. Pero en EEUU lo que domina es una vida cada vez más centrada en el trabajo, al que se quiere convertir en un lugar estimulante para los dirigentes y trabajadores cualificados, donde puedan desarrollar una vida social y lúdica. Y lo familiar conducirlo hacia el área privada, ya que al mismo tiempo se reducen cada vez las políticas públicas de apoyo a la familia y a las personas dependientes. Un tema inquietante y muy palpable en EEUU que es como cada vez las personas se implican más en el trabajo ( tanto hombres como mujeres) al que consideran su lugar de realización personal mientras la vida familiar se reduce a un lugar residual de tensiones y conflictos.
  
   Todo esto enlaza con el tercer artículo, donde la socióloga plantea las cuatro alternativas políticas referidas al cuidado : la tradicional, la postmoderna, la moderna-fría y la moderna-cálida. Las dos primeras son las propias del neoliberalismo : si es posible que la mujer se ocupe del cuidado mientras el hombre se dedica cada vez más al trabajo ( tradicional, como ocurre en Suiza y Portugal ) si no lo es que la mujer haga de la necesidad virtud y se ocupe de todo de la mejor manera posible, ayudada en parte por el Estado ( combinación de postmoderna y moderna-fría, como en EEUU). La mejor alternativa sería la cuarta, la moderno-cálida, que es la que impera en los países nórdicos ( Dinamarca, Noruega y Suecia). Esta opción implica adaptar el sistema laboral a las exigencias del cuidado, corresponsabilizando a hombres y mujeres del cuidado y una política pública de apoyo a este equilibrio. 
  
   En el resto del libro hay también otras cosas destacables, como los dos primeros artículos del primer ensayo ( “Una cultura de la desinversión psíquica”) que se titulan “El espíritu mercantil de la vida íntima y la abducción del feminismo” ( que como dice la autora tiene un aire muy weberiano) y “ La frontera de la mercancía”. Hay aquí analizadas dos cuestiones de gran interés : el primero es el ideal masculina que se ofrece a la mujer muchas veces en nombre de un supuesto feminismo y el segundo el peligro que tiene aplicar conceptos mercantiles a la vida personal : gestión, cliente, productividad, competencia, oferta y demanda....
  
   En el tercer ensayo ( “El dolor reflejo de una sociedad conflictiva”) hay dos artículos que son igualmente imprescindibles : “El colonizador colonizado” y “La familia fracturada”. En el primero hay que criticar que la traductora ( en general muy correcta, aunque nos choquen algunas expresiones latinoamericanas) porque la traducción elegida para el título invierte totalmente el sentido del texto. Porque no es “el colonizador el que resulta colonizado” sino que es este último el que hace de transmisor de las ideas del colonizador. Con este título ( “El colonizado colonizador”) sí entendemos de lo que trata el capítulo, que es el del papel de la madre que transmite a la hija la ideología de la sumisión; y al mismo tiempo esto nos permite abordar con toda la complejidad de relaciones ambivalentes entre madre-hija en una sociedad patriarcal. El segundo artículo trata de las transformaciones de la familia en las últimas décadas, siempre tomando como referencia EEUU, el país con más divorcios del mundo y en el que se prevé que el 60% de las mujeres serán las responsables de una familia monoparental en un país en el que la mayoría de hombres divorciados se desentienden de sus hijos.
  
   Como última referencia al contenido del libro no quiero olvidarme de dos artículos muy preciosos del último ensayo ( “Un yo imbuido de sentimientos”) que son “La capacidad de sentir” y la elaboración del sentimiento”. Aquí hay un trabajo muy innovador y sugerente sobre como las convenciones y la ideología reglamenta los sentimientos. Parte de los trabajos del mejor representante de la sociología de la vida cotidiana, Erving Goffman pero con la pretensión crítica de cubrir un aspecto que él no desarrolla, que es el emocional. La cuestión central es la de cómo elaboramos socialmente los sentimientos, aunque creo que falla una distinción más precisa de lo que es una emoción y un sentimiento, que de esta manera queda en la ambigüedad. La distinción del filósofo y neurocientífico Antonio Damasio, que considera la emoción como la base reactiva corporal y el sentimiento como la conciencia que tenemos de ella hubiera dado más juego. Igualmente creo que sería fecundo tener en cuenta las aportaciones de corrientes psicoanalíticas más interesantes que las que circulan por EEUU, que es la única que la autora considera en el texto.
  
   En todo caso el libro es muy potente y abre un campo de reflexión psicológica, sociológica y política bastante desconocida en nuestro país. Una vez más muestra el error de aquellos que como Wilheim Reich consideraban que la familia es la estructura ideológica básica del capitalismo. En esta etapa de globalización se cumple la previsión de Marx de que la lógica del capitalismo acaba destruyendo todos los lazos tradicionales, incluido el de familia. Quizás la relectura de Un mundo feliz de Aldous Huxley nos diga bastante sobre lo que puede llegar a ser la reproducción social en los países del Norte. Y lo que es fundamental en el libro que tratamos es la relación entre la lucha de la mujer, que es uno de los elementos básicos de la democracia entendida como la lucha para acceder al poder de todos aquellos que están discriminados, y los intentos del capitalismo de desintegrarla en una ideología que sólo responde a sus intereses.
• 17:38

  DERECHO A DECIDIR : ABORTO Y EUTANASIA

   » ‎ Materiales para pensar
   
  
  
  
  
  
  
  EL DERECHO A DECIDIR : ABORTO Y EUTANASIA
   Escrito por Luis Roca Jusmet
   John Stuart Mill representa lo mejor del liberalismo. Después de leer a Tocqueville se planteó como conciliar la democracia con la libertad individual. Es decir, como evitar que la mayoría impusiera sus opiniones a las minorías o pudiera bloquear las libertades individuales. Dió una buena solución : diferenciar lo privado y lo público. Pero no entendiéndolos como espacios, sino como ámbitos. Diferenciar espacios públicos y privados es un mal planteamiento. Lo es porque significa que en lugares como el hogar ( el oikósde los griegos) no funciona la ley. Con esta lógica se ha justificado o tolerado la violencia contra la mujer. Por público es el ámbito donde funciona la ley, ya que entran los derechos subjetivos de los otros. Hablamos de ley moral y de ley positiva. Lo privado, en cambio, es donde no entran los derechos subjetivos de los otros :  afecta al espacio ( simbólico, no físico ) en el que nuestras decisiones no entran en el especio de los derechos del otro. Esto no quiere decir que las decisiones no afecten a los otros sino a sus derechos. Pero cada cual debe cargar con sus decisiones y con sus afectos.
  
   La eutanasia es un derecho privado, ya que aunque afecta a los otros es un derecho propio, el derecho a vivir o a morir.  ¿ Por qué tan pocas sociedades modernas lo aceptan ? Por la influencia de la Iglesia, ni más ni menos. Si el PP fuera un partido liberal lo legalizaría, pero no lo hace porque aparte de neoliberal en cuestiones económicas,  es neoconservador en cuestiones sociales, lo cual es la peor combinación posible. El PSOE, que sí e sun partido liberal en lo social, no lo legalizó por miedo a enfrentarse con la Iglesia y al electorado católico. En estas estamos, en una sociedad que se dice democrática pero no respeta un derecho individual. Después de Mill ya entendemos que democracia significa universalización de derechos, por lo menos los individuales.  La cuestión del aborto es, de entrada, más complicada. El problema es si el feto es una parte del cuerpo de la madre o es una persona con derechos propios. Si consideramos lo primero, hay que reconocer el derecho de la mujer a abortar y si no, se ha de prohibir el aborto. es ella la que debe decidir. La primera ley del aborto, aprobada por el PSOE, fue inconsistente porque planteaba tres condiciones para abortar y una era la violación. Si es un derecho del niño a existir, entonces ¿ Que importa que sea una violación si se trata de proteger el derecho del niño a la vida ?¿Y si es un derecho de la mujer, porque aceptar esta condición y no en cambio otra, que puede ser igual de importante para la mujer que ha quedado embarazada ? .   Lo más sensato es considerar que una persona existe cuando el ser humano está formado. Podemos considerar a partir de que momento ocurre esto, pero en todo caso un embrión no es un ser humano. No es bueno para nadie que un niño nazca sin ser deseado, hay que dar un margen para evitarlo. A ninguna mujer le gusta abortar y cuando lo hace es para evitar malos mayores. Es más, podemos afirmar que el aborto existen en condiciones legales o ilegales. Hay que canalizar de manera racional y humana el problema. Los católicos, por ejemplo, pueden decidir no abortar por principios pero no pueden imponer esta decisión. La ley de aborto que está diseñando el PP niega un derecho individual y generará mucho sufrimiento. No tienen derecho a quitar este derecho. Si fueran liberales lo aceptarían. El problema es que en cuestiones sociales no lo son. Eutanasia y aborto deberían ser derechos subjetivos reconocidos y la sociedad deberían dar los recursos públicos para realizarlos de la mejor manera posible. ¿ Es el PP un partido neoliberal ? Ya me gustaría que lo fuera en lo social. Pero está situado en la peor tradición, iniciada por Margareth Tatcher y Ronald Reagan y continuada por Bush, la que une el neoliberalismo económico con el neoconservadorismo social. Son dos frentes diferentes : el capitalismo puede coexistir perfectamente con el aborto y con la eutanasia. Es otra fuerza reaccionaria, la de la Iglesia católica ( en el caso español) la que se opone. Hay aquí una alianza entre la lógica del capitalismo y la de la Iglesia que nos sitúa en el peor escenario posible. No hay que dejarles el campo libre porque el sufrimiento que va a generar, como tantas veces, en nombre de la religión, será terrible.
  
  
  
  
  
  
  
• mayo 09, 2013
• 20:06

  GEOGRAFÍA CRÍTICA CONTRA EL NEOLIBERALISMO

   » ‎ Materiales para pensar
  
   
  
  
  
  Reseña
  
  
  Richard Peet
  Geografía contra el neoliberalismo
  ( traducción de Núria Benach )
  Barcelona : Icaria,, 2012
      Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
    Hay que agradecer a Núria Benach que ponga al alcance de los legos ( es decir, a los que no somos geógrafos) el conocimiento de la persona y de la obra de Richard Peet. Digo en primer lugar la persona porque vale la pena conocer a estos científicos sociales comprometidos con un proyecto emancipador. Que no confunden el rigor con una falsa neutralidad ni con un discurso tecnicista. Que hacen de la claridad una virtud, no solo frente al academicismo opaco sino también frente a la retórica seductora. Que entienden que la ciencia es un instrumento de cambio y que, como tal, debe situarse en una perspectiva de mejora social. Que no confunden, en fin, la ciencia con el cientificismo, que viene a ser la dictadura de los supuestos expertos.
    Pero es sobre todo su obra la que merece ser conocida, no sólo por los geógrafos, sino también por los ciudadanos que buscamos una formación política porque sabemos que es únicamente desde esta base que es posible una democracia. Peet nos lo pone fácil. Lo que no quiere decir que sus textos sean fáciles sino que nos facilita al máximo su lectura. A Peet, por ejemplo, le interesa mucho Foucault. Pero le interesa de la manera como él se presentaba, como una caja de herramientas. Ahora bien, no le perdona ( y con razón) sus excesos retóricos, que dificultan la utilización de estas herramientas, porque cuesta entender para que sirven.   Pero   Richard Peet es, sobre todo, un marxista sin complejos. No un dogmático ni un escolástico, sino alguien que se situá en la tradición teórica y práctica iniciada por Marx. Podemos discutir si los -ismos son adecuados , pero en todo caso parece que a Peet no le condiciona negativamente.
  Sabe abrirse a otras corrientes, aunque no diluye nunca su criterio firme. Y me resulta interesante que, desde un marxismo anglosajón analítico, reivindique a Althusser, que fue desgraciadamente tan mal utilizado, tanto por sus discípulos acríticos como por sus críticos superficiales. Pero destaco sobre todo la influencia de Cornelius Castoriadis y de la noción de imaginario, de la que Peet saca mucho partido, como puede comprobarse en uno de los artículos del libro.
    El libro es tan diverso como completo. Hay una excelente introducción de Núria Bencah, hay una buena entrevista a Peet, hay una antología de textos y finalmente unos buenos y breves artículos. Destacaré algunas de las aportaciones teóricas de estos trabajos. Por una parte tenemos la noción de modernismo crítico. Con este concepto el geógrafo quiere contraponerse tanto a las teorías desarrollistas del crecimiento como a las postmodernas que cuestionan la herencia ilustrada. Peet asume lo que considera el avance de la modernidad que formula la ilustración : la racionalidad, la ciencia y la tecnología como elementos emancipadores. Llega a afirmar que el marxismo es un positivismo radical. No quiero entrara aquí en una discusión terminológica pero me parece que el positivismo representa precisamente la derivación cientifista cientificista de la ilustración. Lo que se ha llamado el autoritarismo científico y que han denunciado otros científicos sociales como Immanuel Wallernstein. Es la ruptura del as dos culturas, la científica y la humanista, origen de muchas de las cosas que Peet critica. Quiero destacar aquí un artículo, que aparece en el libro, que es al mismo tiempo breve pero revelador : "El neoliberalismo del conocimiento".
    Pero quizás el mejor texto que aparece en el libro es "Locura y civilización : capitalismo financiero global y discurso anti-pobreza". Es difícil decir en tan pocas palabras tanto y tan bien dicho. Nos da una precisa definición del capitalismo financiero global como resultado de cambios estructurales comprensibles. Este artículo, aparte de un diagnóstico muy certero de esta fase actual del sistema y de la intervención del estado en él, entra también en el terreno de las propuestas. Aquí me parece interesante la reivindicación del salario mínimo global y de un banco de desarrollo global.
• mayo 07, 2013
• 16:46

  ¿ QUÉ PASA EN EUROPA ?

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  
   Escrito por Luis Roca JusmetEl gran peligro de la crisis es que la rentabilicen los grupos fascistas o el conservadurismo más autoritario. De todas maneras, aunque presenten elementos comunes no hay que confundirlos. Veamos primero cuales son los elementos comunes.
  El primer tema es anti-Europa. Europa se ve como un fiasco porque la integración ha sido exclusivamente monetaria, a través del euro. Esto ha hecho perder la soberanía monetaria y ha colocado a los países del Sur en una situación crítica a la mayoría de la población. El segundo tema es anti-inmigración. Muchos obreros no entienden discursos políticamente correctos como los que dicen que los inmigrantes benefician a todos porque pagan Seguridad Social, nos ofrecen diversidad cultural y aumentan la natalidad. La percepción que tienen a nivel cotidiano son los conflictos producidos por la convivencia, la falta de plazas escolares ocupadas por inmigrantes, la masificación de la Seguridad Social por su presencia o la competencia para conseguir un puesto de trabajo.. Y no tienen los beneficios de los empresarios ( más mano de obra para elegir) ni de las clases medias ( una buena oferta de trabajadores domésticos al uso).. Esto quiere decir que para no crear divisiones la cuestión tiene que plantearse no en términos de intereses sino de lucha de clases. Es decir, que hay que volver a ir construyendo una cultura socialista frente a la ideología capitalista. Es difícil y casi no hay medios pero es la única alternativa. Hasta que no entendamos que todos somos trabajadores y que el enemigo es el la lógica del capitalismo y sus agentes no eliminaremos estas divisiones. 
  El discurso políticamente correcto de la tolerancia no sirve porque es puramente superficial y creado por y para ocultar los antagonismos reales del sistema. Aquí hay que evitar también la mala conciencia con respecto a los inmigrantes, porque ellos también han de crear las condiciones para esta alianza y responsabilizarle de ella. Mientras no consigamos esta alianza real ( en los planteamientos y en la práctica) habrá un enfrentamiento entre los trabajadores nativos y los inmigrantes. Los humanos tenemos una doble tendencia, a la hospitalidad y a la xenofobia. Pero en situaciones críticas nos ponemos a la defensiva y aparecen las tendencias más intolerantes. Estos partidos las potencian.
   Los dos puntos anteriores llevan a un nacionalismo excluyente y agresivo. Pero lo que hacen partidos como el UKIP ( Independencia para el Reino Unido) es obligar al Partido Conservador a radicalizar sus posiciones más reaccionarias. No tienen futuro político porque acaban siendo integrados por la derecha, que se vuelve más dura. En España ya la tenemos dentro del PP. Pero ojo, los fascistas están fuera y en cualquier momento pueden aparecer con fuerza.
   En Grecia el grupo Aurora Dorada es diferente. Es un alternativa fascista pura y dura. Es la lógica del totalitarismo : un pueblo, un partido, un líder. Conducen directamente a lo peor, a la destrucción de las libertades políticas y a la violencia institucional y cotidiana. es una alternativa global. Entre el UKIP y Aurora Dorada, pero más en la lógica del fascismo están partidos como el Jobbik en Hungría o el Frente Nacional en Francia. Si no paramos estos partidos nos espera la segunda fase de la destrucción de las conquistas europeas. Si la primera es la destrucción de los derechos sociales la siguiente es la de los derechos políticos.
   La alternativa es, evidentemente, la política, no la antipolítica. Es necesaria una izquierda que proponga alternativas, que creo que deben ir orientadas hacia una transformación radical de la Unión Europea, no a su abandono. En primer lugar porque Europa debería seguir siendo una referencia en un mundo que se polariza entre EEUU y sus aliados y el BRICS. Europa debería mantener  la conquistas sociales y políticas, manteniéndose al margen de EEUU. En segundo lugar porque el poder real, que sigue siendo económico, es transnacional y hay que oponerle alternativas globales. Creo que la izquierda europea debría plantearse la lucha por la hagemonía de la Unión Europea, no su disolución.
   En Europa parece que los únicos países donde se perfila una alternativa de izquierda son Grecia ( Syriza) y Portugal ( Bloco d´Esquerda). En Grab Bretaña, por ejemplo, no hay opción. En Italia ha derivado al peor itinerario posible, que es la antipolítica. En Alemania hay que ver lo que pasa. Por una parte el Partido Verde parece que ha perdido su carácter alternativo y que el Partido de izquierda ( Die Linke) se perfila como una opción clara de izquierdas. Francia y España se encuentra en un escenario ambiguo. Por una parte el PSF y el PSOE no están tan descalificados como el Partido Socialista portugués, el Partido Laborista o el Partido socialdemócrata alemán. Por otro lado su izquierda no se unifica por la tradición de personalismos y sectarismos que la acompaña. 
   En todo caso hay que ir sin prisas pero sin pausas a crear esta alternativa de izquierdas. Antes de que sea demasiado tarde.