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Professors (50 sin leer)

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mayo 22, 2013
19:26
¿Te atreves a soñar? ¿Te atreves a cambiar? ¿Te atreves a crear?
» ‎ FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES

[www.youtube.com]
19:25
Cruz Roja - Acogimiento familiar
» ‎ FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES

Acogimiento familiar, una forma de cuidado alternativo y solidario para los niños y niñas que no pueden vivir temporalmente con sus padres
[prensacruzroja.es]

Enlace permanente para 'Concurs d'aforismes dels Instituts de Sant Cugat 2013'

14:05

Concurs d'aforismes dels Instituts de Sant Cugat 2013

» ‎ Orelles de burro

L'aforisme és un dels modes de l'escriptura filosòfica. Per això -a més de per certes fidelitats sentimentals- des de fa uns anys organitzem el concurs d'aforismes dels instituts de Sant Cugat. És una competició individual, no per centres educatius, i part dels guanyadors són triats pel conjunt de l'alumnat dels instituts, amb la qual cosa no només impulsem la producció, sinó també la lectura filosòfica.
Com feia Flaubert amb les seves novel·les, volem també comprovar com sonen, i per això els recitem en aquesta performance: Agrair un cop més el suport dels cinc instituts, de la Biblioteca del Mil·lenari, de l'Ajuntament de Sant Cugat ... i dels sospitosos habituals que, malgrat la jubilació uns, i l'escreix de feina altres, seguim vinculats a la iniciativa.
Per cert, cerquem editor, perquè creiem que val la pena donar a conèixer les més de cent espurnes de pensament que hem anat aplegant aquests dotze anys. Heus aquí la collita dels inventats de 2013, amb els noms dels autors i autores:

Premiats:

Lloro por aquellos que anteponen un bolsillo lleno a un acogedor cielo rojizo	Víctor Celdrán Martínez
Buscant el meu camí, resulta que em vaig perdre	Alba Miralles
La vida es como una caja de galletas de una abuela: esperas encontrar lo que buscas, pero todo son decepciones	Òscar Bautista
Necessitem l'art per viure i la tecnologia per sobreviure.	Albert Acedo Casellas
Muchos caminos a seguir con sólo dos pies	Yaiza Hernaiz
Avitcepsrep artla anu’d sed nóm le rarim ed atcart se sémon, tnivos.	Clara Amat

Accèssits:

Todos somos como un libro, pese a que algunos tengan páginas arrancadas	Ana Duch Soriano
Segurament només viurem una vegada, però si l’aprofitem, pot ser que ja n’hi hagi ben bé prou	Víctor Fortea
Y el niño dijo: de grande quiero dormir sin despertar. Pero no se dio cuenta que ya era de noche	Facundo Ferreyra
Mejor tarde que nunca, pero nunca tarde es mejor	Lara Valls
La vida és com un llenç. Som lliures de pintar-hi el que volguem, però sense sobrepassar els límits.	Iván Gómez

12:42
Exàmens Selectivitat 2012
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Teniu als documents adjunts els exàmens de selectivitat d’història de la filosofia de juny i setembre del 2012. Juny 2012 Setembre 2012 Podeu consultar les pautes de correcció també en els documents adjunts: Correcció juny 2012 Correcció setembre 2012

10:06
Conciencia e ignorancia: Kierkegaard (IPO I)
» ‎ Boulé

Durante los próximos días, dejaremos que la IPO siga dejando su impronta en la web, comentando en función del tiempo disponible los temas que propusieron a los alumnos. Empezamos hoy por la primera cita propuesta, perteneciente a Kierkegaard. Nota: no apareció Kierkegaard por ser el protagonista de la Olimpiada, ni a propuesta de la delegación danesa, sino que fue otra delegación la que envió como propuesta la cita de Kierkegaard que vamos a comentar hoy. Conviene tenerlo en cuenta por si algún lector del blog piensa preparse para próximas Olimpiadas Internacionales. La cita propuesta fue la siguiente (la traducción es mía, no tengo aquí la que se distribuyó a los finalistas):

“En el principio de que la subjetividad, la conciencia, es la verdad está comprendida toda la sabidurías socrática, cuyo mérito más duradero fue tomar conciencia de del significado esencial de la existencia, del hecho de que el sujeto de conocimiento es un individuo existente. Por esta razón, Sócrates estaba en la verdad en virtud de su ignorancia, en el más alto sentido en que esto era posible dentro del paganismo.”

Como se ve, la frase tiene su miga, y no está de más ofrecer algunas pistas de posibles claves interpretativas, especialmente para ofrecer posibles pautas a seguir a quienes quieran participar en próximas ediciones, pero también, por qué no, para abrir el debate en torno a las cuestiones que toca a todos los lectores del blog. Vamos a ello…

El tema central es, sin duda, la conciencia, la subjetividad. Kierkegaard hace una propuesta arriesgada: nuestra conciencia es el fundamento último de la verdad. El mundo no es si no es para mí. Dicho en otras palabras: la realidad en sí no existe, no tiene una consistencia propia más allá del cúmulo de sentidos, interpretaciones, significados, afectos, símbolos e ideas que cada uno de nosotros pone en ella. Descubrir el yo es adentrarse en un territorio tan vasto y desconocido como la propia realidad, pero con una característica peculiar: atañe a nuestro propio ser, a lo que somos. En palabras sencillas: hacernos preguntas por el mundo nos conduce a preguntarnos a nosotros mismos, a convertirnos en el objeto de nuestra propia reflexión. Y “pensarnos” tiene una consecuencia inesperada: nos descubrimos, como dice el texto, como existentes. Encontrar la conciencia es encontrar el ser, y de ahí, como si fuera el nacimiento de un río, brotan las preguntas filosóficas por doquier. Descubrir la subjetividad viene a ser prácticamente lo mismo que preguntarse por la propia existencia, por el estar sin haberlo pretendido, por el encontrarse en el mundo. Toman forma las que son quizás las preguntas más difíciles de la filosofía: por qué existimos, cuál es el sentido de la vida, para qué vivir… y a todos nos resultan familiares experiencias personales que suelen aparecer acompañando a estas preguntas: angustia, desesperación, miedo, alegría o, por qué no, exaltación de la vida.

Kierkegaard apunta la ignorancia socrática como el rasgo de más alta sabiduría. Paradójico, pero cierto en su planteamiento: el “solo sé que no sé nada” cobra un especial significado si entendemos que la tarea más alta de la vida consiste en asumir como tarea vital la vieja propuesta de la tradición griega, presente también en Sócrates: “conócete a ti mismo”. Y es en este campo en el que todos somos ignorantes, vivimos a oscuras por mucho que alguien pretenda encender una pasajera cerilla. Son tantas las pretendidas huidas de esta oscuridad: buscar seguridades en el bienestar personal, en el trabajo, en una situación económica favorable o, por qué no, en el conocimiento de ese mundo exterior en el que jamás nos cruzaremos con la verdad fundamental de la vida. Podemos especializarnos en el estudio de tales o cuales células, ser eminencias mundiales en el estudio del universo o de los osos perezosos. Pero seguir siendo absolutamente ignorantes del “quiénes somos”, que es donde para Kierkegaard enraiza la verdad más auténtica y profunda que podemos alcanzar. Mirar hacia dentro, bucear en lo más hondo de lo que somos y encarar las preguntas que nos encontremos en medio de esta titánica misión: en esto consiste ser hombre para Kierkegaard. ¿Cuánto estaríamos dispuestos a arriesgar para lograrlo? Quien sabe. Sabemos que son legión los que piensan que estas ideas son sólo una mortal distracción, un apartarse de la vida que nace y crece más allá de nosotros mismos, y que nos está llamando permanentemente a abrazar un mundo lleno de posibilidades. La verdad está ahí fuera, decía una serie de televisión. Kierkegaard piensa que no: los verdaderos extraterrestres somos nosotros mismos, porque el mayor misterio es precisamente este: que seamos.

mayo 21, 2013
22:37
SI LA VIDA NO VALE NADA ......
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

"Y añadiré que, aunque sólo la muerte podría poner fin a su sufrimiento , no se atreve a buscar refugio en ella, sino que prolonga su miserable existencia por miedo injustificado de ofender a su Hacedor ejercitando un poder que ese Ser benevolente ha puesto en sus manos. (...) Quienes se han visto obligados por las calamidades de la vida a la necesidad de recurrir al empleo de este

20:38
Alumnes de Henry David Thoreau.
» ‎ La pitxa un lio

“Vivís unas vidas pobres y serviles, siempre al límite, tratando de salir de deudas, prometiendo pagar mañana y muriendo hoy insolventes”. “Ahorrar lo que cuesta una casa puede llevar entre 10 y 15 años de la vida de un trabajador (…), que pasará más de la mitad de su vida antes de que pueda comprarla”. “El lujo que disfruta una clase se compensa con la indigencia que sufre la otra”.
Estas verdades del barquero, que suscribirían muchos indignados que se echan a la calle para avergonzar a los políticos y exigir que se haga tabla rasa de un sistema injusto y desigual, no han salido de la boca de un portavoz del 11-M o de la Plataforma de Afectados por las Hipotecas. Son citas textuales de Walden, la obra maestra de Henry David Thoreau (1817-1862), escrita hace casi 170 años como fruto de su experiencia de dos años de vida sencilla y en comunión con la naturaleza a orillas de la laguna Walden, cerca de Concord (Massachusetts).
Las injusticias lacerantes que marcan esta crisis -tan de valores como económica, política y social- ilustran la vigencia de este escritor y filósofo naturalista norteamericano, considerado a veces un anarquista o libertario, que fue encarcelado por negarse a pagar impuestos a un Gobierno esclavista y belicista, lúcido ecologista antes de que se inventase siquiera el término, defensor de una vida sin lujos en la que cada cual sea dueño de sí mismo y precursor de la desobediencia y la resistencia civil pacíficas que inspiró a Gandhi y Luther King. “Dadme la verdad”, decía, “antes que el amor, el dinero y la fama”.
Varios sellos artesanales, de los que sobreviven en estos tiempos difíciles a base de imaginación y entusiasmo, protagonizan su último revival. Así, Errata Naturae rescata Walden, con una impecable traducción de Marcos Nava. Desde sus páginas, Thoreau se dirige a quienes “están descontentos con su vida y con el tiempo que les ha tocado vivir, pero que podrían mejorarlos”, y relata su existencia sencilla, natural y alejada de lo superfluo, entre 1845 y 1847, al tiempo que desarrolla sus ideas para rescatar a la humanidad de las cadenas que se autoimpone.
La aportación de Impedimenta a este rescate es Thoreau, la vida sublime, en formato de cómic, con dibujos de A. Dan y guión de Maximilien Le Roy quien, en el prólogo, señala que en una época como ésta, en la que “ya no basta con indignarse”, el mensaje del escritor “conserva intacta su carga subversiva”. Por su parte, Capitán Swing, publica el primer volumen de El Diario (1837-1861), y Acuarela Libros prepara la reedición de la biografía del escritor de Antonio Casado de Rocha.
Tres de estos editores explican a continuación sus motivos para publicar a Thoreau y por qué sigue vigente.
Enrique Redel (Impedimenta)“Nos enseña que es lícito rebelarnos”“¿Por qué publicamos una novela gráfica sobre Thoreau? Primero, porque es un personaje inspirador de Impedimenta: un mohicano, un pensador lúcido, un adalid de la independencia, de la multiculturalidad, del panteísmo, un conservacionista y un personaje libre. En segundo lugar, resulta hoy pertinente, al igual que en los setenta (autor reivindicado en aquella época), porque, como entonces, vivimos un cambio de paradigma sociocultural. Thoreau sostenía que la única manera de ser realmente independiente era no deber nada al poder. Reivindicaba la libertad de alzar la voz ante todo lo que consideraba injusto, sobre todo ante los manejos de un poder cuyos fines no siempre eran éticos ni se manejaban bajo la óptica del bien común. En estos momentos en que la gente busca respuestas ante una pérdida de soberanía, Thoreau, de un modo apolítico, nos enseña que es lícito levantar la voz, decir nuestra verdad, rebelarnos. En este sentido, tanto los desaparecidos Hessel como Sampedro son alumnos de Thoreau, padre de la desobediencia civil, de la resistencia pasiva, de los movimientos ecologistas. Ante momentos de duda (pérdida de soberanía, gobiernos injustos y apartados del interés general que velan por las oligarquías y las macroestructuras financieras), tiramos de los maestros, y Thoreau es, sin duda, uno de ellos”.
Rubén Hernández (Errata Naturae)“Creía que la justicia está por encima de la ley”“Thoreau defiende la libertad individual contra toda institución, gobierno o idea preconcebida. Tenía muy claro que la Justicia está por encima de la Ley, que es valor moral y constante, mientras que la ley es una norma transitoria. Por eso apoyó acciones en el límite de lo legal o directamente ilegales que buscaban una mejora en las condiciones sociales y en la vida cotidiana de las personas. Este pensamiento -la idea que no todo lo legal es moral, al igual que no todo lo moral es legal- tiene una máxima vigencia en nuestros días, cuando, por ejemplo, la Comunidad de Madrid tiene miles de pisos en propiedad vacíos, al tiempo que se permite que se desahucie a familias y se condenan furibundamente los escraches a políticos. Además está la defensa radical de la tierra como un bien común y de lo salvaje como esencia última de la naturaleza. Thoreau fue pionero en alertar, hace ya más de 150 años, sobre el peligro de la extinción de ciertas especies animales por los desmanes del hombre, y de las consecuencias desastrosas que esto traería a la humanidad. Creía que la salud del planeta y el derecho a disfrutar de la naturaleza estaban por encima del deseo de acumulación de la propiedad privada”.
Daniel Moreno (Capitán Swing)“Disidente perpetuo”“Hay muchas buenas excusas para publicar a Thoreau y más si se trata de la que para nosotros es su gran obra (inédita en nuestro país): es uno de los estadounidenses más admirables y forma parte de una de las generaciones más fecundas de las letras americanas: contemporáneo de Emerson (con quien mantuvo una estrecha amistad), Hawthome, Whitman, Poe, Melville, Twain etc. Entre todos ellos ocupa un lugar destacado. Hay varias maneras de entrar en Thoreau, que nos atrapan por igual, y más en momentos de crisis total (económica, social y moral), como una inclinación hacia la vida contemplativa y un marcado desapego por el entorno social y las cosas materiales. Su propuesta literaria y vital apunta a la búsqueda de una economía compatible con el desarrollo pleno de cada persona, en donde lo importante no es obtener más o menos dinero, sino realizar un buen trabajo a gusto y cubrir con él nuestras necesidades más inmediatas. Esta alternativa, parece incompatible con la división del trabajo, la explotación del hombre por el hombre, la acumulación de capitales etc. Esta posición envuelve un cierto primitivismo y un regreso a una economía comunitaria, de subsistencia, en la que cada individuo puede trabajar en lo que desea y tener a su alcance todo lo que necesita. Este profundo rechazo a las convenciones y la sociedad que las engloba -que le convirtió y ahora nos convierte a nosotros, en disidentes perpetuos- está de máxima actualidad”.
Luis Matías López, Vigencia de Thoreau, precursor de la desobediencia civil, Público, 21/05/2013
20:21
Gómez Pin: "Las alforjas del filósofo" (conferències).
» ‎ La pitxa un lio

Conferències àudio:
Víctor Gómez Pin, Las alforjas del filósofo. Interrogantes que a todos nos conciernen e instrumentos para su abordaje (1). 11/12/2007
[www.march.es]
Víctor Gómez Pin, Las alforjas del filósofo. Interrogantes que a todos nos conciernen e instrumentos para su abordaje (2). 13/12/2007
[www.march.es]
20:10
Pocoyó.
» ‎ La pitxa un lio

Alain Ehrenberg a quien conocí en la Toscana hablando de fútbol escribió hace años un libro que se titulaba La fatigue d´être soi. La fatiga de ser, o más expresivamente "la fatiga de ser uno mismo". Fatiga de ser uno mismo ¿porque se siente uno demasiado sólo? ¿Porque ya uno mismo no soporta su yo? ¿Porque no se podrá ser ya de otra manera a pesar de poner en ello toda la ilusión?
Ser uno mismo para toda la vida tiende necesariamente a aburrir y tanto más cuanto más larga la vida sea. De ahí que tratemos de entretenernos en esto y aquello para no vivir tan directamente con nuestro yo o fantasear con el cuento de que cambiamos de ser al cambiar de actividad. Pero el yo pesa mucho y es un plomo que además de muy pesado no hay manera de disolver. Incluso inculcándole una u otra pasión feroz somos capaces de reducir su gravedad. ¿Gravedad?
Efectivamente puesto que nada lo define mejor que su intrínseca enfermedad tan obstinada como grave. El yo vive crónicamente enfermo y de ese modo tenerlo adentro acarrea un peligro mortal. Con mucho yo acabamos muriendo en plena vida. Cuanto menos yo se tiene más inmortal o feliz se es. Siendo precisos, esta sería la condena que Dios planeó para el ser humano en este mundo. Es decir, dotarlo de un yo de considerable tamaño para acarrearlo como una cruz penitencial. La cruz del yo, tan incrustada en el yo mismo que no nos deja viajar hacia otro con ninguna facilidad, Nos impide volar a la manera de los ángeles o hacer milagros transmutándose a la manera de los santos que o no tienen yo, en el primero de los casos, o lo han adelgazado al extremo con su camino de santidad. Un yo grande, un yo gordo es lo peor para el estilo personal. Los yoes de mucho tamaño empapuzan a la manera de las grandes raciones que sirven en los restaurantes vulgares. Un yo de proporciones desorbitadas acaba por matarnos prematuramente, igual que si se tratara de una obesidad mórbida o incluso más que ella. Puede ser que nos creamos vivos pero nos hallemos muertos ante la colectividad puesto que estas dimensiones impiden vivir con otros. ¿Es Mouriño un caso de estos? Podría ser. Perlo no es tanto el Mou lo importante como el Mí. A la fatiga de ser uno mismo se opone la genuina alegría de vivir que no se representa mejor que a través de esos saltos joviales que dan los niños en los parques y jardines sin que les importe un pito la imagen que dan. Es decir, el yo ruidoso que todavía no conocen en su insoportable proporción.
Vicente Verdú, La fatiga de ser yo, El Boomeran(g), 21/05/2013
18:13
La teoria de l'evolució: l'home naturalitzat.
» ‎ La pitxa un lio

Es frecuente escuchar, hasta en contextos dónde no era presumible, la conocida sentencia de Protágoras según la cual todas las cosas tienen en el hombre el patrón de medida. La sentencia precisa que se trata tanto de medida "de las cosas que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son". Varias son las interpretaciones que se han dado de la frase, yendo alguna de ellas en el sentido del relativismo subjetivista. Quisiera sin embargo retener aquí la interpretación fuerte, según la cual el ser humano constituiría la condición de que las cosas tengan no ya una significación y un peso en una escala de valores, sino incluso una determinación precisa que entre otras cosas posibilitaría la diferenciación entre ellas. Interpretación fuerte que de inmediato choca con una objeción:
El hombre constituye indiscutiblemente un resultado de la historia evolutiva. Emparentado con otras especies actuales como el chimpancé o el gorila, y compartiendo rasgos importantísimos con alguna especie desaparecida como el Neandertal, así la mutación en el gen FOX P2 en el que se ha visto una condición de la articulación lingüística. Y obviamente también nuestra especie puede llegar a desaparecer, en cuyo caso la tesis de que en el hombre reside la matriz de significación supondría que la naturaleza quedaría abismada en la insignificancia.
¿Estamos pues dispuestos a sacrificar las convicciones evolucionistas a fin de salvaguardar un antropocentrismo ontológico? Obviamente no, y desde luego esa renuncia no puede tener cabida en foro alguno que se precie de no hacer almoneda de la razón (tal la universidad y muy especialmente su departamento de filosofía). Basta evocar los despropósitos de teorías como las del llamado "designio inteligente", para apercibirse de lo que puede suponer en estos terrenos la menor concesión, la menor tentativa de mezclar las exigencias propias de la razón ( en la diversidad de sus formas) y la eventual inclinación subjetiva a escapar a la finitud ya sea a costa del buen juicio. Y sin embargo...
La teoría de la evolución es un singular momento en la historia de las interpretaciones de la physis: el ser que interpreta es incluido como parte de aquello que es interpretado, la ciencia natural naturaliza al artífice... de la ciencia natural. Esta circularidad, problemática para el lógico y quizás para el filósofo, no lo es desde el punto de vista de la propia ciencia natural: consciente de que hay un límite del poder de la ciencia, y de que hay exigencias del espíritu a las que no puede responder ( y que de hecho no considera de su incumbencia), el científico prosigue su tarea describiendo el comportamiento de los fenómenos y haciendo previsiones sobre los mismos, sin hacer excepción de ese fenómeno que constituye el animal humano.
El escollo no podría proceder más que de la propia ciencia natural, como efectivamente ocurre. No se trata en absoluto de que una teoría haya venido a superar la visión evolutiva, que en el ámbito de las ciencias de la vida parece desde luego irrebatible. Pero las ciencias de la vida tratan de sistemas abiertos, sometidos al segundo principio de la termodinámica y en general a las leyes de la física. Sin duda la química orgánica, la biología y la genética se ocupan de sistemas más complejos que la física, considerando variables que ésta ignora. Pero hay de alguna manera una dependencia jerárquica: la physis elemental tiene por así decirlo prioridad ontológica, y si algún corolario general se derivara de la consideración de la misma éste no podría ser rechazado por las otras disciplinas. Pues bien:
Hay muy serias razones para considerar la hipótesis de que un corolario relativo al hombre como medida de todas las cosas, un corolario pues en la intersección de la física y la metafísica, se sigue de la física cuántica y en consecuencia de la ciencia natural de nuestra época. No estoy diciendo que el asunto está resuelto sino que cuenta en el conjunto de problemas a los que los físicos se ven confrontados, cuando simplemente dan un paso reflexivo sobre los fundamentos de su disciplina. Valdrá la pena escarbar en el asunto.
Víctor Gómez Pin, Fruto de la evolución ...medida de todas las cosas, El Boomeran(g), 21/05/2013
17:55
Friedrich Nietzsche: voluntat de poder, superhome i etern retorn.
» ‎ La pitxa un lio

Friedrich Nietzsche: voluntat de poder, superhome i etern retorn.

11:30
Una ilusión
» ‎ Filolaberinto bachillerato

"La dura experiencia de nuestra propia crisis no nos ha de hacer perder de vista la raíz de la crisis global. Es una ilusión pensar que estamos saliendo de la crisis, si no se regula la actual dinámica financiera, desvinculada de las necesidades de los pueblos y del bien común de la comunidad humana, si no se acaba con los paraísos fiscales, elemento consustancial de la especulación financiera que domina la economía mundial, si no se establece una política de impuestos a las finanzas internacionales para una retribución más justa de la riqueza, si no se lucha eficazmente contra la impunidad y la opacidad de las especulaciones…".
José Antonio Pagola.

10:46
IPO 2013: vivir y pensar
» ‎ Boulé

El pasado lunes, a las 00:15 aterrizaba la expedición española procedente de la XXI Olimpiada Internacional. Es natural que por lo intempestivo del horario y las inclemencias meteorológicas el aeropuerto no estuviera lleno de aficionados, que prensa radio y televisión no cubriera la noticia y que tampoco nos estuviera esperando un autobús de dos pisos para llevarnos a casa. Esta vez, por otro lado, no volvíamos a casa con una medalla o una mención honorífica. O sí: aunque los trabajos que elaboraron Beatriz Carranza y Eva Gómez no fueran seleccionados por el jurado, lo cierto es que ambas alumnas se han dejado atrapar en todo momento por lo que suponía participar en la Olimpiada: conocer otro país, familiarizarse con las ideas de Kierkegaard (tangencialmente también con Andersen, por aquello de que la Olimpiada se celebró en Odense), y sobre todo estar dispuesto en todo momento a intercambiar ideas, tradiciones, costumbres, sueños y proyectos con jóvenes de cuarenta países, que eran los que convirtieron Odense por unos días en la capital mundial de la filosofía escrita por estudiantes de bachillerato o, en algunos casos, de primeros cursos de universidad. Se trata sin duda, por tanto, de una experiencia única, pues es prácticamente imposible encontrar a gentes procedentes de tan diversos países, compartiendo por unos días tiempo para pasear, pensar, comer y charlar de lo humano y lo divino, lo que incluye necesariamente también cuestiones filosóficas.

La IPO empezó para nosotros con algún contratiempo: una avería en el tren que nos llevaba de Copenague a Odense nos obligó a cambiar de tren y nos hizo perder algo más de una hora, por lo que las finalistas no pudieron asistir a un paseo de toma de contacto con la ciudad, ni los profesores a una reunión inicial para abordar cuestiones organizativas. Todos estuvimos sin problemas en la recepción y buffet de inauguración, que tuvo lugar en el ayuntamiento. Presentación de todas las delegaciones e ir conociendo a profesores y alumnos. Al día siguiente, a las 9:00, todos los finalistas se encerraron en las aulas de informática de la Katedralskole, núcleo de actividades de la IPO, a escribir su trabajo durante cuatro horas, ante un ordenador sin conexión a la red y con la sola ayuda de un diccionario. Un ensayo basado en una cita a escoger entre 4 autores: Kierkegaard (ignorancia socrática y subjetividad), Aristóteles (definición de la tragedia), Arendt (regla de la mayoría y respeto a las minorías) y Confucio (regla de oro). Las “plusmarquistas” españolas salieron con buenas impresiones, y pudieron dedicar la tarde a más actividades: conferencias y talleres, en lo que los profesores empezaban con la tarea de la corrección.

El sábado se planteó como un día para seguir reflexionando por la mañana: de nuevo una conferencia y talleres para alumnos y profesores, con Kierkegaard como principal protagonista. Por la tarde, visita conjunta a un parque con un pequeño paseo en barco, tiempo entonces para relajarse, entrar en contacto con la naturaleza y retomar fuerzas para la noche, en la que todos los asistentes pudimos disfrutar de una cena de despedida y una pequeña fiesta, que terminó a un horario muy europeo, y pudo continuar luego cada cual en función de sus fuerzas. No en vano, había que estar fresco para la clausura y la entrega de medallas del día siguiente. Todos, como no puede ser de otra manera, mentenían ilusiones y esperanzas de que las ideas que habían tratado de organizar y volcar en sus textos recibieran el reconocimiento de los correctores, profesores de secundaria y universitarios provenientes de todos los países participantes.

Así contado, puede parecer solo un conjunto de actividades. Pero allí estuvimos más de 160 personas, poniéndole vida a todas y cada una de las actividades, disfrutando con todo el trabajo que le pusieron los compañeros daneses, estudiantes y profesores, y sobre todo, por encima de todo, con la experiencia de encontrarse y hablar con otros. Saber del profesor búlgaro que representó a Plauto en Sagunto en latín, del representante del ministerio de educación rumano preocupado por la presencia de la filosofía en su sistema educativo o del profesor noruego que hace nada pasó por nuestro país para vivir en vivo y en directo las espectaculares exhibiciones futbosóficas de Messi o Ronaldo. O conocer, en los tiempos que corren, cómo está afectando la crisis económica a la situación personal y profesional de tantos y tantos profesores de medio mundo. Conspirar con el profesor argentino para buscar vías de comunicación entre su trabajo y el nuestro. Compartir entonces alegrías y penas, sueños e inquietudes.

Vivir. Y hacerlo de una manera filosófica. En esto consiste, en esencia, la IPO, por encima de competiciones o conferencias. Y esto es lo que hemos hecho, en la medida de lo posible, todos los integrantes de la delegación española, desde Eva y Beatriz hasta Ricardo, el “presi” de la federación, al que hay que agradecer que asuma esta tarea, en la que deberíamos estar implicados un buen número de profesores de secundaria. Porque este sí que es un detalle en el que seguir trabajando: en esta edición, que fue la número 21, se cumplía la segunda participación de España en un evento de características internacionales como este, auspiciado por la UNESCO. Algo hemos descuidado todos estos años para que haya habido países que se han ido moviendo en esta dirección y que a día de hoy cuentan con una gran experiencia a nivel participativo y organizativo que les sitúa en niveles diferentes al nuestro. Si la filosofía consiste en vivir pensando, hemos de volcarnos en actividades como la Olimpiada Internacional, que representan una oportunidad única para estudiantes y profesores. Será sin duda una de las experiencias que pervivirán al paso del tiempo, y por ello hemos de apostar por implicar a todos cuanto sea posible en este tipo de certámenes. Sería un error comenzar el curso en septiembre sin mirar de reojo a la XXII Olimpiada Internacional, a celebrar en Lituania. El pensador protagonista: Lévinas.

10:18
Beatriz Rico, Accésit en el II Premio Fernando Savater (La buena vida)
» ‎ El club de los filósofos muertos

We
Web de la Editorial

8:00
Exposición Estéreo tipas, la igualdad ilustrada
» ‎ Aprender a Pensar

La Casa Encendida alberga hasta el próximo 4 de julio la exposición Estéreo tipas. Igualdad ilustrada, un conjunto de obras de ilustradoras infantiles que abordan los roles de género.

El objetivo de la exposición colectiva Estéreo tipas. Igualdad ilustrada, que se puede visitar en la Casa Encendida de Madrid, es abordar los estereotipos y la igualdad de género, a partir de la perspectiva de los niños.

El punto de partida de la exposición fue una conversación con niños y niñas en torno a las diferencias entre hombres y mujeres. Sus comentarios han servido de inspiración a las 13 ilustradoras cuyas obras se exponen.

Cada ilustración va acompañada de un texto y constituye un conjunto de imagen y palabra que aborda un aspecto de la igualdad de género: reparto de tareas en el hogar, roles en el trabajo, hábitos culturales, vida social.

La exposición ha sido organizada por iconi, empresa dedicada a la creación y gestión de proyectos culturales, y ha contado con el apoyo del Instituto de la Mujer y del Fondo Social Europeo.

6:16
Genealogia dels nostres valors.
» ‎ La pitxa un lio

Es difícil encontrar un síntoma más claro de la decadencia que afecta hoy a la sociedad europea como la de la continua invocación de que se han perdido los valores fundamentales de esa misma sociedad. Una prédica esta que se encuentra en labios de ciudadanos corrientes, de políticos cultivados, de clérigos de toda laya y de profesores de ética o sociología. Y no solo conservadores —como era casi obligado—, sino también socialdemócratas y progresistas. Todos ellos insisten en que la raíz de nuestros males está en el abandono de unos valores (fuesen los de igualdad, equidad, justicia, satisfacción diferida de los deseos, responsabilidad individual o solidaridad comunitaria) que poseímos en un pasado venturoso. Pero resulta que, como nos enseña unánime la historia, evocar una “edad áurea” en la que “se tenían valores” es un dato recurrente en toda sociedad en decadencia: miren si no a la fase terminal del Imperio Romano, o a la monarquía católica del siglo XVII, por poner algún ejemplo. ¿Cuál era el paradigma de autocomprensión entonces, sino el de una crisis que solo se invertiría si se recuperaban unos valores que habían existido en un pasado feliz, aunque nadie sabía cómo obrar tal milagro si no era mediante su puro deseo?
Ahora bien, dejando de lado esta congruencia repetida entre la prédica de los valores perdidos y la decadencia de una sociedad, ¿qué hay de cierto en la idea básica? ¿Han perdido sus valores fundantes las sociedades occidentales y, en particular, la española? La respuesta es que sí, pero que ello es un resultado inevitable del éxito en la construcción de esas mismas sociedades, lo que significa que el proceso no es reversible. Aunque parece que se nos ha olvidado, la mejor teoría sociológica del siglo XX advirtió hace ya decenios que lo que llamamos sociedad occidental moderna (es decir, la sociedad capitalista) se había construido mediante el uso y consumo parasitarios de unos valores y estructuras sociales típicamente premodernos y tradicionales, en los que se había apoyado para poder desarrollar la sociedad individualista y universalista de mercado. Pero que, y este era el punto relevante, la sociedad capitalista no era capaz de reproducir esos mismos valores tradicionales y preburgueses en que había basado su triunfo. Por ejemplo, escribía Habermas en 1977 que “la llamada ética protestante, con su insistencia en la autodisciplina, el ethos secularizado de la profesión y la renuncia a la gratificación directa por la diferida se funda en tradiciones que no pueden ya regenerarse sobre la base de la sociedad burguesa. La cultura burguesa en su conjunto nunca pudo reproducirse a partir de su propio patrimonio, sino que siempre se vio obligada a complementarse en cuanto a motivos activos (valores) con imágenes tradicionalistas del mundo”. Y lo mismo decía Cornelius Castoriadis: que el capitalismo se desarrolló usando de manera irreversible una herencia histórica creada por épocas anteriores que luego se vio incapaz de reproducir.
En términos más sencillos, si gracias al uso de los valores tradicionales de la sociedad premoderna y de una “burguesía austera” llegamos a poner en planta una “sociedad de la satisfacción” que precisa para subsistir de un tipo antropológico de individuo enfocado al consumo inmediato y al diferimiento de los costes y responsabilidades de su acción (como decía Galbraith), sería un tanto ingenuo echar en falta al individuo virtuoso original. ¡A ese lo consumimos para crear el nuevo, y con el nuevo tendremos que lidiar!
Aunque también es cierto que no procede arrojar sobre nuestra propia cultura una culpa excesiva (hasta en la manía de culparnos por todo demostramos nuestro etnocentrismo los europeos), porque parece inevitable que todo cambio sustancial de modelo social implique utilizar unos valores que se perderán al arribar al nuevo modelo. Basta mirar en derredor para ver en el mundo procesos simétricos de consumo parasitario de valores fundacionales que nunca podrán recuperarse: China, o Asia más en general, muestran hoy cómo unas sociedades en desarrollo usan de unos valores tradicionales de impronta genéricamente confuciana (el equivalente funcional a nuestra ética protestante, Max Weber dixit) para despegar y crear una nueva sociedad que es manifiestamente incapaz de reproducirlos porque precisa de un individuo distinto para mantenerse.
Por otra parte, y para confundir aún más la cuestión, el paradigma decadente de la “vuelta a los valores” gusta de incurrir en la falacia típica del intelectualismo socrático: el obrar bien nace del saber bien, luego lo que hay que hacer es enseñar valores en la escuela, sea con asignaturas ad hoc sea con más horas de religión. Cuando en realidad deberíamos recordar que, como le decían los sofistas a Sócrates, la virtud no se aprende, sino que se adquiere por la práctica y el ejemplo. O, lo que es lo mismo, que la moral es sociogénica y cada sociedad tiene la moral común que le corresponde según su estructura y según los procesos que la sostienen. Ese es el orden lexicográfico entre mundo y valor, y no el contrario, nos guste o no. Así que... llorar menos por los valores perdidos y promover más la reforma del mundo. Ser menos decadentes, vamos.
José María Ruiz Soroa, ¡Marchando una de valores!, El País, 21/05/2013
0:31
Cervells i màquines connectats (Redes)
» ‎ La pitxa un lio

0:20
Auguris
» ‎ Orelles de burro

L'autobús roda lentament. Sentíem que el conductor parlava amb la central. Finalment, s'atura en un lloc on no hi ha parada. Posa el fre, s'aixeca del seient i, dret damunt la seva plataforma, s'adreça als ocupants: - Haurem d'aturar-nos uns minuts-. Davant d'algunes protestes, continua: - Senyors, ho sento molt. Hi ha hagut una incidència i hem hagut de sortir abans, però ara n´hi ha hagut una altra i ... - segueix una explicació tècnica sobre línies suprimides.

Unes hores abans, una dona es presenta a l'hora assignada al centre mèdic per fer-se la citologia periòdica. Li comuniquen que ha quedat ajornada cinc mesos.

A la nit, un professor s'adona que haurà de passar la nit en vetlla per tal d'acabar de corregir els exàmens de la darrera avaluació de segon de batxillerat. Sempre els havia posat els últims dies per així poder completar el programa, però aquest curs té 87 alumnes més, atès que té un grup més que l'any passat i els grups ultrapassen de llarg els trenta alumnes. Ha calculat malament el temps.Segur que l'hipotètic lector o lectora que podrà aportar altres casos ...

Però el pitjor està per arribar. Hi ha una inèrcia que fa que la disminució de qualitat encara es noti poc. Un nou ajornament d'una revisió periòdica augmentarà efectivament el risc per a la salut. L'augment d'hores de classe, més l'augment d'alumnes es suporta ara perquè molts professors i professores encara conserven la dignitat professional d'uns altres moments. En canvi, quan la majoria s'hagi acomodat a la nova situació de sobreesforç, qui seguirà corregint exercicis setmanals? qui no dedicarà part de la classe on els alumnes tenen treball a corregir exàmens en comptes d'atendre'ls?

Vull dir que la inèrcia de qualitat s'acabarà. I que d'aqui pocs anys veurem com hi ha una efectiva disminució de la qualitat en la salut de les persones, en la formació del jovent. També hauran augmentat els furts i els robatoris, i la inseguretat general. Les consideracions medioambientals hauran desaparegut de l'agenda política i de l'activitat econòmica amb l'excusa que no serveixen per crear llocs de treball.

Allà apunta la fletxa que es va llençar el 2010. Ah! i el capitalisme improductiu de les immobiliàries i els bancs haurà tornat.

mayo 20, 2013
19:06
Autoritat i educació: paraules de Lledó
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES
"Con motivo de la VII Semana del libro de la Biblioteca Pública Municipal de Salteras, ese precioso pueblo, próximo a Sevilla, donde nacieron mis padres, he tenido un encuentro, con alumnos y profesores, en uno de sus colegios públicos. Como creo que el ser humano es lo que la educación hace de él, y como creo profundamente en la igualdad de la educación, en la educación pública, el recuerdo de ese encuentro me acompaña todos estos días. Un colegio alegre lleno de la luz que me transmitía no solo las claras paredes, adornadas de dibujos, propuestas de alumnos, manifestaciones de sus inquietudes e ilusiones, sino el diálogo con ellos, la entrevista que me hicieron, la libertad que irradiaba la educación que estaban recibiendo. Comprobé, además, el entusiasmo, la calidad de ese grupo de jóvenes maestros y maestras, que saben que la autoridad consiste, sobre todo, en tener verdadero interés por lo que enseñas, amar lo que enseñas y, de paso naturalmente, amar a aquellos a los que enseñas, y en los que haces crecer la libertad de pensar, de ser, por encima de los sectarismos y fanatismos con que se manchan los comienzos de la educación y que acaban corroyendo, aniquilando la vida."
Fragment de la resposta d'Emilio Lledó a la pregunta "¿El principio de autoridad es innegociable para la educación?" publicada ahir al suplement Babelia de El País a "Respuestas para tiempos convulsos".
Notes per a un comentari possible:
- Creure en el poder de l'educació: aquesta no pot ser un negoci, ni una manera qualsevol de guanyar-se la vida, marxar a l'hora, fer just per anar tirant.
- Creure profundament: des de dins, amb tota l'ànima, gens funcionarial, ans al contrari!
- L'educació pública: pensar el significat de pública sembla urgent
- Alegre, ple de llum, transmetia, inquietuts i il.lusions d'alumnes: no preocupació per notes, no demanda de festes, no escaqueig de les tasques, compartir?
- Diàleg, llibertat: oposats a ordres, disciplina, llibre de text de memòria, festes programades. Urgeix pensar quina relació pot tenir la llibertat amb l'escola real. No diguem el diàleg!
- Autoritat consisteix en tenir vertader interés pel que ensenyes: oposat a gestió d'aula, tècniques múltiples de manipulació (incompatibles amb el diàleg, amb la llibertat), amb intercanvi de favors. També s'oposa a fer les hores que toquen i marxar corrents.
- Amar el que ensenyes: ja passa, ja, però no n'hi ha prou. El páramo que habito es enorme. Ja sigui equip docent o departament.
- Amar a qui ensenyes: associació lliure de tonta, tova, mama, massa emotiva.
- Sectarismes i fanatismes: funcionariat, intolerància, català versus castellà. L'anglès és déu.

17:30
Cyborgs (documental).
» ‎ La pitxa un lio

Llegiu article Juan José Millás, El ciborg del tercer ojo
[elpais.com]

17:22
EL PLACER DE LEER A RICHARD SENNET
» ‎ Materiales para pensar

Artículo escrito por Luis Roca Jusmet

Juntos. Rituales, placeres y política de cooperación
Richard Sennett
( traducción de Marco Aurelio Galmarini) Barcelona : Anagrama, 2012

Uno de los grandes ensayistas sobre la sociedad contemporánea es, sin duda, el sociólogo Richard Sennett. Nacido en Chicago el año 1943, forma parte de lo que podríamos llamar la sociología crítica. Me refiero a aquella que sin perder su base empírica se arriesga a definirse sobre los temas que aborda. Es, por otra parte, un pensador de izquierdas, aunque poco convencional, radical en la medida que buscar el fondo de las cuestiones y cuestiona los tópico, vengan de donde vengan. El declive del hombre público, escrita hace bastantes años, describió de manera muy precisa el proceso que en nombre de la defensa de lo privado estaban destruyendo el espacio público y empujando las relaciones sociales hacia una deriva narcisista. El tema lo redondeó Sennett con otros textos de la misma época como Vida urbana e identidad personal y Narcisismo y cultura moderna.

Posteriormente desarrolló un proyecto muy interesante sobre la cultura del hombre moderno en tres libros titulados La corrosión del carácter, El respeto y La cultura del nuevo capitalismo. Nos presenta la transformación interna que produce los nuevos métodos de gestión del capitalismo En el primero nos muestra como la estructura del carácter (basado en la lealtad, el compromiso, la solidez) se diluye unos supuestos valores (flexibilidad, fluidez, novedad) que acaba produciendo angustia e inestabilidad interna en los trabajadores. En El respeto Sennett parte de recuerdos personales para profundizar lo que significa el respeto en una sociedad basada en la desigualdad. Reflexiona sobre el tema del talento, que continuará en los dos libros posteriores en una investigación extraordinariamente fecunda. Y también sobre la incompatibilidad entre respeto y dependencia. Finalmente La cultura del nuevo capitalismo trabaja reflexiones muy certeras sobre la burocracia y el capitalismo en relación con el capitalismo. Con El artesano inicia una nueva triada donde nos presenta un nuevo proyecto en el que aborda la cultura material y no el tema de los valores, las actitudes y las conductas, como había hecho anteriormente. No deja de resultar curioso que el título del prólogo sea “El hombre como creador de sí mismo”. Lo que plantea este libro es un elogio del trabajo manual con un estatuto de dignidad propia, en una línea de progreso orientada por la satisfacción del trabajo bien hecho. De esta forma introducimos una forma de espiritualidad en la vida material que se concreta en lo práctico, en lo cotidiano. Y aunque de esta manera podríamos remontarnos a Marx en su reivindicación de la filosofía transformadora y no contemplativa, la tradición que reivindica Sennett, viejo luchador de la izquierda, no es ésta sino la del pragmatismo. Y lo hace a partir de una noción que a mí me parece clave, la de experiencia, que me parece la puerta adecuada para superar el relativismo etimológico sin caer en el planteamientos dogmáticos. La artesanía, para Sennett, se basa en la habilidad, en el juicio y en el compromiso. Genera una disciplina que cristaliza en el hábito y la rutina, y aquí reivindica este término como algo que puede ser vivo y rico y no necesariamente pobre y aburrido como solemos pensar. Seguimos así en la misma línea de reivindicación, con alegría y sin complejos, de la lealtad, la disciplina y la autoridad como valores ilustrados que debe reivindicar la izquierda. Porque si aceptamos la hipótesis de que la Modernidad se mueve en la dialéctica entre ilustración y romanticismo es evidente que Sennett defiende la primera opción y desconfía profundamente de la segunda, cosa que le lleva a no utilizar el término creatividad por las connotaciones románticas que tiene. La habilidad manual, para volver al tema más específico del libro, depende de la motivación y del aprendizaje, ya que la torpeza no es genética sino resultado de la poca estimulación en edades tempranas. Sennett desprecia el elitismo y desconfía del perfeccionismo, por lo que acaba el libro con el buen consejo de que la figura mitológica de Hefeso cojo, orgulloso de su trabajo aunque no de sí mismo, representa el tipo más digno de persona a la que podemos aspirar. La propuesta pasa por el trabajo propio y por la manera como nos creamos a nosotros mismos. Nos aceptamos como algo imperfecto, aprendemos de las dificultades y no caemos en las trampas del narcisismo, tan actual como devastador. Sennett nos presenta el segundo libro de la trilogía, bajo el título de The Rituals. Pleasures and Politics of Cooperation, editado el mismo 2012 y que no se quién ha tenido la pésima idea de transformarlo en subtitulo bajo el absurdo título de Juntos. El libro, hay que decirlo de entrada, no tiene desperdicio. Otra cosa es que Sennett tiene un estilo tranquilo, en el que poco a poco te va introduciendo en su discurso. Hace falta paciencia porque el interés es progresivo. Habla de tantas cosas que, según el lector, interesará una más que otra. Pero esto no quiere decir que sea disperso, ya que tiene un hilo conductor claro, que es el de la historia reflexiva sobre el tema de la cooperación. También una hipótesis clara : la cooperación se ha debilitado en la sociedad moderna pero hay elementos que nos permiten confiar en su posible recuperación. Posible quiere decir que hay una opción política para fortalecerla. Aunque la cooperación, que en sí es buena, puede estar al servicio de una causa perversa. Un grupo puede cooperar para destruir a otro. Por esto Sennett nos habla del equilibrio necesario entre cooperación y competencia. Por esto nos avisa que es cooperar negociando o llegando acuerdos que no la lógica de la suma ero : ganar o perder. O incluso que el sacrificio del altruismo total. Me gusta este planteamiento razonable de Sennett, en el que no hay que escoger entre ser un santo o un egoísta total. Los matices son lo que importan. El sociólogo hace un recorrido por las formas tradicionales de cooperación. El ritual, por ejemplo, que se basa en la repetición, en el poder simbólico y en la dramatización. Es participativo y se rompe cuando se va transformando en espectáculo. Pero la forma que adquiere históricamente la cooperación es a través de lo que Sennett llama el triángulo social, que es su unión con el respeto mutuo y la autoridad reconocida. La sociedad moderna ha ido dinamitando este triángulo, como Sennett puso de manifiesto en su trabajo empírico La corrosión del carácter. En realidad lo que se pierde es el civismo, que es una relación a largo plazo con el otro. El narcisismo y el yo no cooperativo, producido entre otras cosas por la desigualdad y las nuevas formas de trabajo, producen ansiedad en nuestra relación con los otros. Hay que apostar por reparar estos lazos de cooperación y de respeto perdidos. La diplomacia cotidiana, la gestión de conflictos, la solidaridad y el diálogo son mantener en que podemos hacerlo. Todos necesitamos pertenecer a un grupo .
Pero ¿Qué es la cooperación ? Es el intercambio en el que los participantes obtienen beneficios del encuentro. Es necesario aunque tengamos dificultades para conocer al otro, porque a menudo no sabemos lo que piensan o lo que sienten aquellas personas con las que cooperamos. Estos son algunos de los temas que aborda Sennett, aunque hay muchos más, como el análisis del taller o la influencia de la Reforma en este proceso. Es singular la manera como el sociólogo acaba el libro, con una referencia a Montaigne. Este gran pensador abre horizontes con el ensayo como conversación, como diálogo. Aunque sus ensayos no tengan esta forma hay una invitación al otro, a salir de nosotros mismos, a conocernos a través del encuentro con el otro. Así, a partir de la curiosidad que nos despierta, somos capaces de comparar y contrastar mundos, costumbres. La costumbre, dice Sennett recogiendo lo que nos plantea Montaigne, es necesaria para la vida, para el aprendizaje. Pero han de ser costumbres abiertas, que posibiliten la transformación. La rigidez, como dicen los chinos, es la muerte.
Un placer leer a Sennett, que es un sociólogo muy libre, que sigue un discurso personal y que no necesita justificarse porque ya está está de vuelta de muchas cosas. Ahora sí, desde su relativo escepticismo, nunca deja de considerarse un hombre de izquierdas. Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman","serif";}
17:21
A NADIE LE PAGAN POR PENSAR
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Manuel Cruz escribe un artículo que en el periódico "El País" del sábado, 18 de mayo del 2013, que se titula "Hay quien piensa y no le pagan." Lo que viene a defender el artículo es el oficio del filósoso como ser pensante. Su argumentación va en la siguiente línea. Todo el mundo piensa, como todo el mundo canta, pero solo cobran por pensar los filósofos, ya que los demás piensan mal. Como los cantantes, que solo cobran los que cantan bien. Tanto el razonamiento como el ejemplo me parece desafortunado. habría que recordarle a Manuel Cruz la discusión de Protágoras y Platón. Defender la democracia, y yo la defiendo, significa que pensar es una capacidad universal y no una competencia de expertos. Porque el ciudadano se justifica porque puede pensar bien, en contra de lo que pensaba Platón. También podría recordar el ideal ilustrado, que también comparto, del sapere aude, el pensar por uno mismo, de debemos considerar una capacida para cualquiera. Me niego a pensar que los filósofos tengamos ideas y el resto solo creencias.

Tampoco hay nadie, que yo sepa, que cobre por pensar. Podemos cobrar por enseñar o por escribir. El que escribe recibe unos ingresos porque la gente le lee y lo encuentra interesante. El ensayo es el género literario donde se escribe lo que se piensa, se sea o no se sea filósofo. El profesor de filosofía de instituto cobra porque la enseñanza de la filosofía está en el currículum, por hacer de tutor y otras tareas. . Todos los profesores deberían enseñar a pensar a sus alumnos. Los profesores de filosofía enseñamos un ámbito de este aprendizaje del pensar. En el caso de la filosofía como licenciatura debe haber una justificación de su necesidad, lo cual es otra cuestión. Ya hace decenio la empezaron Manuel Sacristán y Gustavo Bueno.
Yo, como Manuel Cruz, me defino como filósofo. Es una definición ambigua que tiene que ver con una mirada sobre el mundo y con un trabajo público, oral o escrito, sobre lo que elaboramos a partir de esta mirada. ¿ Una forma de vida ? Quizás, en un sentido muy amplio. Pero yo no cobro por ello. Cobro por otras cosas que tienen que ver con la filosofía pero no por pensar. Ni quiero cobrar. para ello tengo el blog, para compartir lo que pienso a quien le interese y para escuchar lo que plantean a partir de sus lecturas.

17:01
Bye, bye, educació per a la ciutadania.
» ‎ La pitxa un lio

España es un país con una escasa tradición democrática, una débil sociedad civil, y una raquítica cultura política. Resulta por ello sorprendente que este Gobierno, a costa de una Ley que se denomina de “Mejora de la Calidad Educativa” (LOMCE), decida suprimir la asignatura “Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos”, vigente en la actualidad.

El Gobierno toma esta medida contraviniendo, primero, la práctica habitual en nuestro entorno europeo democrático, plasmada en la Recomendación (2002)12, de 16 de octubre de 2002 del Comité de Ministros del Consejo de Europa que señala “que la educación para la ciudadanía democrática es esencial para promover una sociedad libre, tolerante y justa y que contribuye a defender los valores y principios de la libertad, el pluralismo, los derechos humanos y el imperio de la ley, que son los fundamentos de la democracia”.
Lo hace, también, desoyendo la opinión del Consejo de Estado, que en su Dictamen 172/2013 sobre el proyecto de ley en cuestión manifiesta su desacuerdo por la supresión de esa asignatura del currículum escolar, tanto en Educación Primaria como en Secundario Obligatoria, argumentando que tal eliminación no sólo contravendría numerosas recomendaciones en ese sentido del Parlamento Europeo sino que situaría a los alumnos españoles en la extraña situación de ser los únicos de la Unión Europea que no cursarían una asignatura con valores cívicos.
Para empeorar las cosas, el Ministerio de Educación no sólo se defiende con una respuesta que insulta a la inteligencia y el sentido común (argumentando que los contenidos cívicos se impartirán “transversalmente”) sino que introduce una asignatura denominada “valores culturales y sociales” en Primaria que merece la reprobación del Consejo por la elección del término “cultural” en sustitución de “éticos”. ¿Qué valores “culturales” son esos que se van a impartir a nuestros hijos en sustitución de los éticos: los toros? Así pues, el Ministerio no sólo se carga la educación por la ciudadanía sino que la sustituye por una incomprensible asignatura donde se pretende hablar de valores “culturales”. ¿Ha pensado el Ministro Wert que en su ceguera anti-cívica podría lograr que en algunos centros se enseñara la poligamia?
Desconozco si el Ministro Wert se ha molestado en abrir algún libro de la asignatura “Educación por la Ciudadanía”, pero me permito dudarlo. Como tengo hijos en edad escolar, tengo delante de mí el libro de Primaria con el que se enseña a los niños y niñas nacidos en los años 2002-2003. El libro (“Menudos Ciudadanos”, de la editorial Alhambra – Longman) comienza con, ¡horror! La Declaración Universal de los Derechos Humanos. Continúa, ¡espanto!, con la idea de “autonomía y responsabilidad” de los seres humanos. Prosigue, “!increíble!”con los conceptos de identidad, autoestima, dignidad y empatía. Le sucede, ¡ojo! una sección sobre la igualdad de derechos entre mujeres y hombres. A continuación, plantea, ¡acabáramos!, los valores de respeto, tolerancia, solidaridad, justicia y cooperación. También habla (subversivamente) de la participación como “deber” de los ciudadanos y la considera “necesaria para lograr el buen funcionamiento de la sociedad”. Por si esto no fuera suficientemente escandaloso, el texto prosigue con la idea de “diversidad” (social, cultural y religiosa), y se atreve nada menos que a adoctrinar a los jóvenes sobre el “respeto a los espacios comunes” y la necesidad de “comportarse con urbanidad”.
También hay una sección sobre la Constitución española y la consiguiente explicación de las instituciones del Estado, incluyendo las Cortes, la Monarquía etc. Y ya para colmo de atrevimiento el texto se atreve a inculcar en las tiernas e inocentes mentes de 11-12 años que “debemos pagar los impuestos que el Estado imponga para mantener los servicios que nos ofrece”. Concluye este aquelarre doctrinario hablando de la ONU y de la “valiosa” labor de las Fuerzas Armadas españolas en el extranjero y de la necesidad de respetar los límites de velocidad.
Gracias señor Ministro por suprimir esta asignatura, lo que inevitablemente redundará en una mejora de la calidad educativa. Dice el Consejo de Estado que todos los currículos de los países de nuestro entorno: “incluyen como competencias claves para el aprendizaje permanente la adquisición de competencias cívicas y sociales que garanticen conocimientos, capacidades y actitudes esenciales en relación con la democracia, con la justicia, igualdad, ciudadanía y derechos civiles, y su formulación en la Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea y en declaraciones internacionales”. Claro que, como siempre, Spain is different.
José Ignacio Torreblanca, Deseducando a la ciudadanía, Café Steiner, 20/05/2013

11:04
Classe 73
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 73 sobre la voluntat de poder i l’etern retorn en Nietzsche. classe 73

6:12
Víctimes: memòria i justícia (El Cubri).
» ‎ La pitxa un lio
mayo 19, 2013
21:51
modernitat líquida
» ‎ La pitxa un lio

Cuando usé la metáfora de la "modernidad líquida", me refería en concreto al período que arrancó hace algo más de tres décadas. Líquido significa, literalmente, "aquello que no puede mantener su forma". Y en esa etapa seguimos: todas las instituciones de la etapa "sólida" anterior están haciendo aguas, de los Estados a las familias, pasando por los partidos políticos, las empresas, los puestos de trabajo que antes nos daban seguridad y que ahora no sabemos si durarán hasta mañana. Es cierto, hay una sensación de liquidez total. Pero esto no es nuevo, en todo caso se ha acelerado. (Zygmunt Bauman)
[www.elmundo.es]
21:22
Un mag contra el pensament màgic.
» ‎ La pitxa un lio

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Esta escena transcurre hacia 1943, en una parroquia de Toronto (Canadá). El sacerdote pasa una cesta, y muchos feligreses depositan en ella sobres con sus nombres escritos en el exterior que contienen las súplicas que quieren dirigir a Dios. El cura extrae uno, lo sostiene en alto sin abrirlo, lee el nombre del remitente y exclama: “Esto es lo que Mary quiere saber. Y Dios me dice que su hermana, que está enferma de cáncer, se va a curar y que va a vivir mucho tiempo”. Después, el orador abre el sobre, lee su contenido y lo pasa abierto para que lo compruebe un público asombrado. De forma metódica, este religioso va averiguando el contenido de cada sobre antes de abrirlo. Nadie duda de su clarividencia. Salvo un chico de 15 años que ha cazado la trampa.
El muchacho es un aprendiz de mago llamado James Randi que años antes había contemplado algo mucho más exótico en un viejo teatro de variedades: el famoso mago Harry Blackstone había hecho levitar a una princesa sobre el escenario. Tras el espectáculo, el niño fue al encuentro de Blackstone en el camerino y el mago le enseñó unos cuantos trucos de manos. La experiencia le marcó. Y unos pocos años después tendría su primer encontronazo con el charlatán de la parroquia de Toronto.
“Randi se dio cuenta del truco”, explica el director de documentales Randy Weinstein desde su oficina en Nueva York. “Cuando el charlatán escoge el primer sobre, con el nombre de Mary, pregunta por un tal David entre el público, que en realidad es su compinche”. Por supuesto, el predicador sabe de antemano la pregunta de su colaborador. Aprovecha la ocasión para abrir el sobre de Mary haciendo creer que es el de David y memoriza su contenido. Coge otro sobre y dice: “Este lo ha escrito Mary”, cuando en realidad pertenece a la siguiente. Y sigue la cadena hasta desvelar los contenidos de todos los sobres. El joven Randi subió al púlpito y mostró la técnica. “Los que estaban allí se negaron a escuchar. Estaban indignados”, detalla Weinstein. “Uno de ellos fue a buscar a un policía, el cual cogió al muchacho por las orejas y lo llevó a la comisaría. Fue el primer acto en el que Randi descubría a un embaucador, pero sin éxito”. El Asombroso Ran di sería el nombre artístico que catapultaría al joven aprendiz hasta convertirse en el primer escapista tras Harry Houdini. En 1956 aguantó dentro de un ataúd metálico sellado y sumergido durante 104 minutos, nueve más que el récord de Houdini. En un programa presentado por el actor Peter Lawford, desafió a los espectadores al surgir del interior de una caja fuerte de un banco llevando en su cuerpo relojes, pulseras y pendientes de un grupo de asistentes. El público había visto previamente que la caja estaba vacía, antes de que se depositara en ella los objetos en otra caja más pequeña y bajo llave. En 1976, colgado de un cable, boca abajo sobre las cataratas del Niágara, se libró de su traje de fuerza y sus cadenas en poco más de dos minutos.
Todas sus hazañas como ilusionista, sin embargo, pasaron a un segundo plano. Randi ha cumplido 84 años, pero ese enchos de los subterfugios que usan todo un ejército de videntes, psíquicos y curanderos milagrosos. La Fundación MacArthur distinguiría a Randi en 1986 con un premio de 272.000 dólares por su trabajo educativo y su energía a la hora de exponer los fraudes. Su leyenda empezó con un cheque de 10.000 dólares que llevaba en el bolsillo de la camisa destinado a cualquiera que demostrase, en un entorno controlado y científico, que posee genuinos poderes paranormales. La Fundación Randi ofrece hoy un millón de dólares a cualquier psíquico que lo consiga. Randi suele bromear cuando se le pregunta si teme perder semejante tadores, aduciendo que en el aire había malas vibraciones. Randi escribiría a principios de los ochenta un libro demoledor, La magia de Uri Geller, en el que exponía todos sus trucos. Aunque Geller le denunció tres veces, fracasó en su intento de arruinarle.
En 1986 se haría famoso al tender una trampa al telepredicador Peter Popoff. Los espectáculos de este charlatán resultaban extravagantes: adivinaba entre la gente congregada los nombres de los enfermos. Se acercaba a ellos, descubriendo peculiaridades sobre sus vidas y dolencias, hasta que los tocaba. Invocando el poder divino, Popoff los sanaba entre gritos de ¡aleluya! Ganaba más de cuatro millones de dólares al mes, hasta que Randi mostró el truco. El evangelista usaba un dispositivo inalámbrico en su oído; su mujer le transmitía los nombres, direcciones y enfermedades de las personas a las que iba a curar. Todo quedó grabado en una película. Popoff se declararía en bancarrota poco después. Sin embargo, el predicador ha vuelto y en su web comercializa botellitas de agua milagrosa. Y posee una fortuna de decenas de millones de dólares, de acuerdo con una noticia del canal estadounidense ABC.
Esta resurrección no le sorprende a Randi, un hombre afable, siempre dispuesto a hablar con cualquiera que apueste por el escepticismo. Para alguien desesperado, asegura, el charlatán que invoca a Dios ofrece una solución. Randi ha tachado a las autoridades estadounidenses de irresponsables por no haber hecho nada ante los hechos. Popoff no es el único que ha resucitado. En Estados Unidos y muchas otras partes del mundo –incluida España–, la legión de curanderos y seudomédicos no para de crecer. “Existe un peligro financiero”, asegura Randi, atendiendo la llamada de El País Semanal desde su oficina en Florida (Estados Unidos). “Algunas personas han enviado todo su dinero a estos predicadores que prometen sanar enfermedades de forma sobrenatural”. Las donaciones suelen llegar por correo, con la esperanza de que la curación tendrá lugar también a distancia. “Mucha gente es tan ingenua que se lo cree y envía todo su dinero”. Hay muchos historiales de familias completamente arruinadas, nos dice.
Junto a los sanadores espirituales, que curan milagrosamente el cáncer, surgen aquellos que hablan con los muertos, nos dice Randi; una moda transformada de las sesiones de espiritismo del siglo XIX. Todos desean lo mismo, vaciarle la cartera a los ingenuos. “A la gente poco educada se les quita su seguridad. Se les inculca una falsa filosofía para vivir. Si la aceptan, aceptarán cualquier cosa que se les diga”. Quienes envían dinero por correo esperando un milagro lo volverán a hacer con los colegas de los charlatanes, ya avisados sobre los nuevos yacimientos de crédulos. La estafa no se detiene en el estafado. Es como una epidemia, una mancha de tinta que se extiende.
Las víctimas de videntes, farsantes y mentalistas suelen tener una educación pobre, explica Randi. Siempre hay excepciones, como la escritora de novelas románticas Jude Deveraux, con más de 50 millones de ejemplares vendidos y 37 referencias en la listas de best sellers de The New York Times. En 2011, el detective Charles Stacks encontró a la escritora en la habitación de un hotel en un estado lamentable, sin dinero; “a días de suicidarme”, describiría Deveraux a la cadena ABC News. Había caído en las garras de Rose Marks, jerarca de un clan de videntes neoyorquinos. Durante 17 años, la escritora le transfirió 20 millones de dólares. Marks aseguraba a sus clientes que el dinero era una fuente de corrupción diabólica. Convenció a Deveraux para que vendiera sus propiedades. Logró aislarla de su familia y amigos. Su hijo había muerto en un accidente de motocicleta en 2005, con ocho años, y la vidente aseguraba que el alma del pequeño se encontraba “entre la tierra y el cielo”. Los informes policiales sugieren que la novelista recibía amenazas para que el dinero siguiera fluyendo. Las víctimas del clan de Marks eran en su mayoría mujeres inteligentes y con recursos que habían tenido un suceso desgraciado en sus vidas. Ahora se enfrentan a un juicio por estafa.
“La industria de la seudociencia es tremendamente rentable, pero no podemos a ello, resulta imposible obtener una cifra global de ganancias.Los videntes pueden registrarse y pagar impuestos. Si la astrología y la adivinación son legales, ¿hasta qué punto la ley protege a quien ha sido estafado? “Cuando el usuario de esos servicios posee un nivel de entendimiento medio-alto, se entiende que no puede haber engaño porque ha sido el propio engañado quien se ha dejado engañar”, dice Luis Javier Capote, profesor del departamento de disciplinas jurídicas de la Universidad de La Laguna (Tenerife). “Si la persona está afectada desde el punto de vista mental o tiene una cultura muy baja, sí hay casos de condenas”. La solución no pasa por la prohibición de este tipo de prácticas sin fundamento científico, comenta este experto por correo electrónico.
Desde hace décadas, James Randi intenta convencer a las grandes estrellas de la magia norteamericana para que se sumen a su causa. El gran Harry Houdini se convirtió progresivamente en un investigador de fenómenos paranormales, descubriendo las argucias de los espiritistas en la segunda década del siglo XX. “Admito que al principio me inspiré en lo que hizo”, dice Randi. “Houdini, como yo, no tuvo educación superior, ni fue a la universidad. En cierto modo era ingenuo. Pero nunca creyó a los farsantes, porque conocía sus trucos. Él me mostró el camino”.

La línea que separa al mago del psíquico a veces es muy estrecha. Geller no se dedica ya a doblar cucharas. Pero vive en una mansión a las afueras de Londres. Usa sus poderes para encontrar oro y petróleo. Y hace poco compró una pequeña isla en la costa escocesa, como él mismo afirma en su web, al intrigarle unas imágenes que mostraban un ovni sobre ella. Ha comentado en pro el departamento de filosofía de la Universidad de La Laguna y autor del libro Ovnis, vaya timo (Laetoli).
Los magos coquetean con el misterio. La tentación para pasarse a ese otro lado es grande. El ilusionismo es el arte de engañar al cerebro haciéndonos creer lo imposible. Y los magos del gran espectáculo, como Criss Angel y David Copperfield, lo consiguen: levitan entre dos edificios, hacen desaparecer la estatua de la Libertad, atraviesan paredes y caminan sobre el agua. ¿Cómo reaccionan estas estrellas ante la petición de descubrir a los farsantes o magos reconvertidos en místicos con poderes mentales?
“La respuesta es mixta, mitad y mitad”, dice Randi, con cierta comprensión no exenta de crítica. En privado, y en los templos sagrados de la magia como El Castillo Mágico, un exclusivo club de magos en Hollywood, o el legendario Círculo Mágico de Londres, se observa su causa con simpatía.
Pese a las reticencias, Randi ha cosechado la complicidad de algunas estrellas como l a pareja formada por Penn y Teller –quizá el dúo de magos más famoso en la actualidad–. Penn es un tipo más bien grande, mientras que Teller es un hombre bajo que apenas habla. Forman una pareja inigualable, realizando trucos revolucionarios en los que se parte el torso de una mujer, las monedas en un recipiente con agua se transforman en peces de colores o aparecen 100.000 moscas volando en un plató. Y también se han dedicado a desentrañar los trucos de los psíquicos, denunciando a farsantes de todo tipo, desde los que dicen hablar con los muertos hasta los curanderos. “Randi fue el que nos hizo”, confiesa la pareja en la película de Randy Weinstein. “Nos miraba como si fuéramos especímenes”. Él fue quien les sugirió que debían formar equipo.
La respuesta de los magos españoles es que van a ver no son fenómenos paranormales. No puedo mandarles a casa haciéndoles creer que tengo poderes”. Blanco admira la cruzada de Randi contra los farsantes. Incluso llamó a uno de sus números Las honestas mentiras de David Blanco. En ocasiones, la reacción del público le sugiere que la fuerza para creer en lo sobrenatural es irresistible en muchas personas, sobre todo por no ejercitar el pensamiento escéptico. Se corre el peligro de abandonarse delante de un televisor creyendo a pies juntillas todo lo que allí se dice. Incluso hay gente dentro de la magia que cree. “No estamos acostumbrados a pensar por nosotros mismos”, asegura este ilusionista.
¿Por qué es más fácil creer en lo mágico? Para D. J. Grothe, presidente de la Fundación Randi, las seudociencias tratan de calmar nuestras ansiedades simulando responder a las cuestiones que preocupan a todo el mundo, como la muerte, el dinero, las relaciones humanas y la salud. “La gente cree básicamente en los ovnis porque les hacen sentir que están menos solos en el universo, en los sanadores divinos porque les dan esperanza de curación, o en los psíquicos que hablan con los muertos porque echan profundamente de menos a sus seres queridos que han perdido”.
La ciencia, en cambio, ha logrado explicar las posesiones demoniacas como ataques epilépticos, las abducciones alienígenas como alteraciones del sueño, o la creencia en fantasmas como el deseo de vivir tras la muerte. Para el periodista Mauricio-José Schwarz, que lleva 30 años combatiendo la seudociencia, se trata de entrenar los mecanismos del pensamiento y la deducción. “Nadie compra un coche usado a ciegas. Necesitamos abrir el capó, probar el coche. Hemos de tratar las afirmaciones paranormales como coches usados”.
Aquellos que están convencidos de que hay personas con poderes tendrían que preguntarse por qué ninguno de ellos se ha presentado a las pruebas para ganar el millón de dólares ofertada por la Fundación Randi. “Cada semana nos topamos con algún candidato, pero no están suficientemente preparados para engañarnos. Rellenan el formulario para obtener el premio, pero luego no oímos nada de ellos. Tratan de ver si tenemos alguna flaqueza, pero no la tenemos”, asegura Randi. Alguno intenta llegar un paso más allá. Pero al final todos los psíquicos se esfuman y desaparecen… casi de manera sobrenatural.

Luis Miguel Ariza, Magos contra la farsa, El País semanal, 19/05/2013
21:07
La síndorme de Solomon.
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Solomon Asch
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En 1951, el reconocido psicólogo estadounidense Solomon Asch fue a un instituto para realizar una prueba de visión. Al menos eso es lo que les dijo a los 123 jóvenes voluntarios que participaron –sin saberlo– en un experimento sobre la conducta humana en un entorno social. El experimento era muy simple. En una clase de un colegio se juntó a un grupo de siete alumnos, los cuales estaban compinchados con Asch. Mientras, un octavo estudiante entraba en la sala creyendo que el resto de chavales participaban en la misma prueba de visión que él.
Haciéndose pasar por oculista, Aschles mostraba tres líneas verticales de diferentes longitudes, dibujadas junto a una cuarta línea. De izquierda a derecha, la primera y la cuarta medían exactamente lo mismo. Entonces Asch les pedía que dijesen en voz alta cuál de entre las tres líneas verticales era igual a la otra dibujada justo al lado. Y lo organizaba de tal manera que el alumno que hacía de cobaya del experimento siempre respondiera en último lugar, habiendo escuchado la opinión del resto de compañeros.
La respuesta era tan obvia y sencilla que apenas había lugar para el error. Sin embargo, los siete estudiantes compinchados con Asch respondían uno a uno la misma respuesta incorrecta. Para disimular un poco, se ponían de acuerdo para que uno o dos dieran otra contestación, también errónea. Este ejercicio se repitió 18 veces por cada uno de l os 123 voluntarios que participaron en el experimento. A todos ellos se les hizo comparar las mismas cuatro líneas verticales, puestas en distinto orden.
Cabe señalar que solo un 25% de los participantes mantuvo su criterio todas las veces que les preguntaron; el resto se dejó influir y arrastrar al menos en una ocasión por la visión de los demás. Tanto es así, que los alumnos cobayas respondieron incorrectamente más de un tercio de las veces para no ir en contra de la mayoría. Una vez finalizado el experimento, los 123 alumnos voluntarios reconocieron que “distinguían perfectamente qué línea era la correcta, pero que no lo habían dicho en voz alta por miedo a equivocarse, al ridículo o a ser el elemento discordante del grupo”. A día de hoy, este estudio sigue fascinando a las nuevas generaciones de investigadores de la conducta humana. La conclusión es unánime: estamos mucho más condicionados de lo que creemos. Para muchos, la presión de la sociedad sigue siendo un obstáculo insalvable. El propio Asch se sorprendió al ver lo mucho que se equivocaba al afirmar que los seres humanos somos libres para decidir nuestro propio camino en la vida.
Más allá de este famoso experimento, en la jerga del desarrollo personal se dice que padecemos el síndrome de Solomon cuando tomamos decisiones o adoptamos comportamientos para evitar sobresalir, destacar o brillar en un grupo social determinado. Y también cuando nos boicoteamos para no salir del camino trillado por el que transita la mayoría. De forma inconsciente, muchos tememos llamar la atención en exceso –e incluso triunfar– por miedo a que nuestras virtudes y nuestros logros ofendan a los demás. Esta es la razón por la que en general sentimos un pánico atroz a hablar en público. No en vano, por unos instantes nos convertimos en el centro de atención. Y al exponernos abiertamente, quedamos a merced de lo que la gente pueda pensar de nosotros, dejándonos en una posición de vulnerabilidad.

El síndrome de Solomon pone de manifiesto el lado oscuro de nuestra condición humana. Por una parte, revela nuestra falta de autoestima y de confianza en nosotros mismos, creyendo que nuestro valor como personas depende de lo mucho o lo poco que la gente nos valore. Y por otra, constata una verdad incómoda: que seguimos formando parte de una sociedad en la que se tiende a condenar el talento y el éxito ajenos. Aunque nadie hable de ello, en un plano más profundo está mal visto que nos vayan bien las cosas. Y más ahora, en plena crisis económica, con la precaria situación que padecen millones de ciudadanos. Detrás de este tipo de conductas se esconde un virus tan escurridizo como letal, que no solo nos enferma, sino que paraliza el progreso de la sociedad: la envidia. La Real Academia Española define esta emoción como “deseo de algo que no se posee”, lo que provoca “tristeza o desdicha al observar el bien ajeno”. La envidia surge cuando nos comparamos con otra persona y concluimos que tiene algo que nosotros anhelamos. Es decir, que nos lleva a poner el foco en nuestras carencias, las cuales se acentúan en la medida en que pensamos en ellas. Así es como se crea el complejo de inferioridad; de pronto sentimos que somos menos porque otros tienen más.
Bajo el embrujo de la envidia somos incapaces de alegrarnos de las alegrías ajenas. De forma casi inevitable, estas actúan como un espejo donde solemos ver reflejadas nuestras propias frustraciones. Sin embargo, reconocer nuestro complejo de inferioridad es tan doloroso, que necesitamos canalizar nuestra insatisfacción juzgando a la persona que ha conseguido eso que envidiamos. Solo hace falta un poco de imaginación para encontrar motivos para criticar a alguien.
El primer paso para superar el complejo de Solomon consiste en comprender la futilidad de perturbarnos por lo que opine la gente de nosotros. Si lo pensamos detenidamente, tememos destacar por miedo a lo que ciertas personas –movidas por la desazón que les genera su complejo de inferioridad– puedan decir de nosotros para compensar sus carencias y sentirse mejor consigo mismas.
¿Y qué hay de la envidia? ¿Cómo se trasciende? Muy simple: dejando de demonizar el éxito ajeno para comenzar a admirar y aprender de las cualidades y las fortalezas que han permitido a otros alcanzar sus sueños. Si bien lo que codiciamos nos destruye, lo que admiramos nos construye. Esencialmente porque aquello que admiramos en los demás empezamos a cultivarlo en nuestro interior. Por ello, la envidia es un maestro que nos revela los dones y talentos innatos que todavía tenemos por desarrollar. En vez de luchar contra lo externo, utilicémosla para construirnos por dentro. Y en el momento en que superemos colectivamente el complejo de Solomon, posibilitaremos que cada uno aporte –de forma individual– lo mejor de sí mismo a la sociedad.
Borja Vilaseca, La envidia: el síndrome de Solomon, El País semanal, 19/03/2013
20:48
Governar en democràcia.
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by Vergara
Los partidos son estructuras muy conservadoras con elevado nivel de resistencia a la idea de reformarse. Romper su opacidad, abrirse a la sociedad, hacerse más permeables a la ciudadanía les genera pánico. Y, sin embargo, si hay algo que genere consenso en la opinión pública es que los partidos no están cumpliendo su función y necesitan una renovación en profundidad.
¿Qué se reprocha a los partidos? La apropiación de la política para alejarla del interés general y ponerla en manos de intereses espurios. En el centro de la política está la cuestión del poder. En democracia, los partidos políticos son los instrumentos para dirimir de modo incruento quién se hace con el enorme poder que es el control y la gestión del Estado. El poder tiene una dualidad intrínseca. Su dimensión positiva es la capacidad de hacer cosas. Es un factor constructivo en todos los ámbitos de la sociedad. La dimensión negativa: el poder estimula la voluntad de poder, que siempre tiende al abuso. Por eso, la democracia es un sofisticado invento que, al tiempo que asigna el poder del Estado, por medio del sufragio universal, contiene mecanismos para evitar los abusos. Por ejemplo, la división de poderes. En la práctica, el sistema democrático, especialmente en modelos constitucionales como el español, tiende a escorarse a favor del Ejecutivo, que dispone de amplios resortes para imponerse a los demás. El régimen político actual, surgido de la preocupación por la estabilidad que presidió la Transición, se está desplazando hacia el autoritarismo posdemocrático, por la voluntad del Ejecutivo de controlarlo todo. Y los partidos han transmitido una idea de la política como coto privado, cerrado y excluyente.
Con la crisis, gracias a los movimientos sociales, el interés por la política ha vuelto a despertar tras muchos años de indiferencia. Sin embargo, desde el Gobierno se señala a aquellos que actúan políticamente por otras vías como antipolíticos. Lamentable y restrictiva idea de algo que nos concierne a todos: la política. Y que los partidos quieren para ellos solos. Sin embargo, la causa principal de la caída de los dos grandes partidos en los sondeos es otra: los gobernantes están para gobernar, y la ciudadanía tiene la sensación, especialmente desde que empezó la crisis, de que el PSOE cuando gobernaba y el PP ahora no gobiernan.
¿Qué quiere decir gobernar en democracia? Dirigir al Estado conforme a un proyecto mayoritario, imponiendo los intereses generales de la ciudadanía a los de unos pocos. Para ello se necesita autoridad y proyecto político: unas ideas y unos objetivos susceptibles de ser compartidos por la gente. Naturalmente, los Gobiernos deben plantear soluciones realmente posibles. Nada degrada tanto la reputación de un partido como incumplir las promesas electorales con las que se ha ganado unas elecciones (como vemos con la galopante pérdida de legitimidad de ejercicio que está sufriendo el PP) o dar un giro político sin las explicaciones necesarias y por manifiesta presión exterior (como hizo el PSOE en 2010 y todavía está pagando). Desgasta mucho a los partidos la sensación de que no están de parte de la ciudadanía porque son impotentes frente a los poderes contramayoritarios. Y los ciudadanos sin política están completamente indefensos. Esta percepción llega por la incapacidad de tomar decisiones en lo realmente prioritario; y por la nula empatía de una comunicación que se empeña en aplicar a la política las técnicas del marketing comercial.
Gobernar significa imponer a los bancos que el crédito vuelva a regar el sistema económico y que se acaben los desahucios que solo llevan marginalidad y alarma social. Gobernar significa defender la enseñanza y la sanidad de la codicia privatizadora y no entregarse a ella. Gobernar significa actuar contra el paro, no desvalorizar el empleo. Cuando la ciudadanía percibe que quien gobierna carece de poder y autoridad para gobernar porque mandan otros, coloca a la política y a los partidos en el último lugar de la escala del respeto. Y esto no lo arregla un repunte de la economía. La cultura del bipartidismo es en sí misma conservadora: prima la estabilidad sobre la representación. Puede que el primer paso para la regeneración política sea acabar con el mito del bipartidismo. Si los dos grandes no se reforman, tendrán que reformarlos los ciudadanos.
Josep Ramoneda, La crisis del bipartidismo, El País, 19/05/2013

19:53
La filosofia: pensar per sobre de les nostres poss...
» ‎ CONTRA LA NECIESA

[pitxaunlio.blogspot.com.es]

11:52
Demostrada la conjetura débil de Golbach
» ‎ ÁPEIRON

El matemático peruano Harald Helfgott acaba de demostrar la conjetura débil de Goldbach que afirma que todo número impar mayor que 5 puede expresarse como suma de tres números primos.
Harald Helfgott

Es un importante enunciado en teoría de números que conjeturó Goldbach en 1742 y que no había podido ser demostrado hasta ahora.Aquí tenéis una interesante entrevista a Harald Helgott en la que habla sobre el proceso de demostración, sobre las matemáticas, sobre música ...

Christian Goldbach

0:16
ISSA Call for papers
» ‎ Orelles de burro

La Societat Internacional per a l'estudi de l'Argumentació convoca el simposi cuatriennal l'estiu de 2014 a Amsterdam. Un lloc fonamental per posar-se al dia en teoria de l'argumentació ... I per aportar-hi idees!

mayo 18, 2013
22:43
Adela Cortina: "Hem de construir solidàriament un món just".
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Adela Cortina
Adela Cortina es catedrática de Ética y Filosofía Política en la Universidad de Valencia, ciudad en la que nació en 1947. Acaba de publicar ¿Para qué sirve realmente la ética? (Paidós), título que coincide en las librerías con el volumen colectivo Neurofilosofía práctica (Comares) del que es editora. El primero es un paseo por las propuestas más urgentes para la convivencia, con una voluntad, a la vez, divulgadora y provocadora. El segundo, en cambio, es un texto académico en el que se ofrece un panorama clarificador de las principales tendencias en neuroética, así como una selección de los textos más citados en las discusiones al respecto.

PREGUNTA. El primero de los libros citados trata de ética. Pero también de política.
RESPUESTA. El libro pretende responder a la pregunta de para qué sirve la ética. He tratado de dar respuesta a las diversas posibilidades, con formulaciones claras: “sirve para”, y así hasta en nueve ocasiones, que son los nueve capítulos. El punto de partida es que todos los seres humanos somos necesariamente morales. Podemos ser morales o inmorales, pero no amorales. Y lo mejor que podemos hacer es sacar partido de esa manera de ser moral del modo más inteligente posible. De hecho, eso es lo que se ha intentado desde Grecia. De ahí que en el libro haga un recorrido por una gran cantidad de aspectos en los que la ética resulta fecunda. He intentado hacer ver que hay algo muy claro en este momento: si nos hubiéramos comportado éticamente, no tendríamos una crisis como la actual; si la gente se comporta éticamente no se producen crisis como la que estamos viviendo. En este sentido, claro, ética y política están estrechamente relacionadas. El ser humano es persona en sociedad. No hay individuos aislados. La afirmación liberal según la cual hay individuos aislados que un buen día deciden sellar un contrato no deja de ser una hipótesis ficticia. No existen esos individuos aislados, sino personas vinculadas a los demás seres humanos, es decir, en relación política.
P. ¿Dice usted que con más ética no habría crisis?
R. Una sociedad en la que las gentes actuasen con responsabilidad y atendiendo al bien común estaría mucho más preparada para evitar crisis como esta. De ahí que ya en el primer capítulo se afirme que la ética sirve para abaratar costes y crear riqueza, pero no solo en dinero, sino sobre todo en sufrimiento. Si se vive éticamente, se reducen los gastos, sin necesidad de recortes: hay relaciones de confianza, hay relaciones de construcción común, todo resulta mucho más barato en dinero y el excedente puede invertirse en lo que realmente importa.
P. Pero desde una ética capitalista, lo que vale es el máximo lucro en el mínimo tiempo.
R. Las propuestas éticas pueden estar equivocadas. Una propuesta como la capitalista, según la cual la base de la conducta humana es solo el afán de lucro, está radicalmente equivocada. Lo que se muestra cada vez más, desde la biología evolutiva y desde las neurociencias, es que los seres humanos estamos biológicamente preparados para cuidar y para cooperar.
P. Será, pero hay quien sigue sin enterarse.
R. Pues ese alguien se equivoca. Optar por el máximo lucro es poco inteligente. Consiste en forzar uno de los lados del ser humano, el del egoísmo, cuando en realidad estamos preparados de una manera natural para la cooperación y el cuidado. Los padres cuidan de los hijos, cuidamos de los parientes y cercanos. Por eso es importante insistir en que el individualismo es falso. Es una abstracción, una creación, que ha resultado muy perjudicial, porque los seres humanos no somos solo maximizadores racionales, sino seres fundamentalmente cooperativos y reciprocadores. Son los chimpancés los que son maximizadores. Por eso cuando las personas persiguen solo su beneficio, se equivocan: están más preparadas para cuidar y cooperar, no se mueven solo por el afán de lucro. El asunto es ¿qué triunfará: el impuso egoísta o el cooperativo?
P. ¿Usted qué cree?
R. Depende de lo que cultivemos.
P. En España, en Occidente, la tendencia es que el cuidado es algo que se compra y se vende. Sea el cuidado sanitario, el de los ancianos o la educación.
R. La crisis actual del Estado de bienestar demuestra una vez más que esas cosas no se compran ni se venden, no pueden quedar sólo al juego del mercado, porque son bienes básicos que tienen que estar al alcance de todos. Y se puede ver en la actitud de una población convencida de que atender a los ancianos, a los dependientes, es esencial. Entre otras cosas, porque valen por sí mismos.
P. La población, sí; pero los Gobiernos van a los suyo.
R. Efectivamente, los primeros recortes han sido para la dependencia, la sanidad, las pensiones. Justo para el mundo de los más desprotegidos, de los que precisan mayor cuidado. En mi opinión, se trata de medidas absolutamente injustas, porque los más necesitados tienen que ser la primera preocupación de una sociedad, precisamente porque son los más vulnerables. La ética sirve, entre otras cosas, para recordar que hay que saber priorizar y que los peor situados han de estar en el primer lugar.
P. En el segundo de los títulos citados, queda claro que no todos los éticos piensan igual.
R. Siempre ha habido distintas propuestas éticas que suponen diversas perspectivas. Nuestro equipo defiende una línea ética, que muestra también tener apoyo neurológico, científico. Es la tradición del reconocimiento, que ha sido defendida por autores como Hegel, Mead, Apel o Habermas. Lo interesante es ahora que estamos viendo que la neurociencia la avala. Que existen en los seres humanos esas propensiones de las que hablamos. Que el individualismo no se sostiene, que el cerebro es social, que el individuo se hace con los otros, que cuando el niño no es suficientemente atendido se ve mermado en sus capacidades. Es decir, la idea de que el apoyo mutuo nos constituye no es una idea abstracta, surgida sólo de la tradición filosófica, sino que tiene también bases científicas.
P. Entre los valores éticos destaca usted la confianza. Hoy se diría que está rota. La ciudadanía no confía en sus dirigentes y, a juzgar por la proliferación de rejas en los edificios, tampoco en el vecino.
R. Sin embargo, la confianza es uno de nuestros más importantes recursos morales. Cuando se establece entre ciudadanos y políticos, empresarios y consumidores, personal sanitario y pacientes, las sociedades funcionan mejor también desde el punto de vista político y desde el económico. Y, por supuesto, en una sociedad impregnada de confianza es mucho más fácil que las gentes puedan desarrollar sus proyectos de vida feliz. La confianza es un recurso moral básico y la ética sirve, entre otras cosas, para promover conductas que generen confianza.
P. Pero hoy no se da.
R. Efectivamente, la confianza nos falta. Se ha perdido por las alcantarillas de los escándalos de corrupción, el hábito de mentir, la perversa costumbre de crispar los ánimos. Pero creo que hay que conquistarla solidariamente, igual que hay que conquistar solidariamente la libertad.
P. Su libro termina con un canto a la esperanza. Se puede cambiar. ¿Cómo se llega a un cambio colectivo?
R. En primer lugar, porque seguimos siendo libres y, por lo tanto, cambiar a mejor es posible. Pero no se puede hacer en solitario, sino trabajando codo a codo. Hemos de construir solidariamente un mundo justo. Hay que decirlo y hacerlo. Y hay muchas gentes, muchas voces en la sociedad civil, tratando de contribuir a que se llegue a una sociedad justa.
P. Hace usted un elogio matizado del 15-M. La indignación, dice, es la base de la lucha por la justicia, pero faltan propuestas.
R. Yo creo que éste es el momento de las propuestas positivas. Cuando se inició el movimiento, muchos nos alegramos de ver que al fin aparecía la gente que criticaba el estado de cosas. Ahora toca pasar a muchas más propuestas concretas y a convertirlas en obras. Necesitamos un consenso social en determinados puntos indiscutibles.
P. ¿Por ejemplo?
R. Es inadmisible que en España haya gente por debajo de los límites de la pobreza, que personas que viven en nuestro país queden sin atención sanitaria, o que hayamos olvidado la ayuda a la cooperación. Acabar con injusticias de este calibre es un objetivo que debe generar un consenso, porque son claramente inmorales. Hace falta un compromiso claro y decidido que señale los caminos para solucionar estos problemas. Y, hoy, en España, o dialogamos y alcanzamos un acuerdo o estamos perdidos.

P. ¿Cómo se consigue un acuerdo sobre lo positivo y cómo se logra que lo cumplan quienes no los reconocen?
R. En primer lugar, fomentando una reflexión social sobre qué valores valen la pena, en cuáles creemos realmente. Porque parece que hay acuerdo en que es mejor la libertad que la esclavitud, la igualdad que la desigualdad, la solidaridad que la insolidaridad, el diálogo que la violencia, pero a la hora de la actuación la realidad es muy otra. Es preciso decidir si realmente, queremos esos valores, legislar para defenderlos e incorporarlos a través de la educación. Esto es crucial.
P. Eso es a largo plazo.
R. Por supuesto. Hay que trabajarlo a medio y a largo plazo, como todo lo importante en la vida humana, pero es preciso empezar. Lo urgente es percatarse de que estamos yendo por un camino equivocado, que hay que cambiar de tercio. Y la educación es uno de los asuntos en los que hay que ponerse de acuerdo. Lo que no se puede es educar sólo en valores economicistas, sino educar para ser ciudadano.
P. Este Gobierno afirmaba, en el proyecto de ley de educación, que había que educar para el mercado.
R. Sí. El primer borrador abogaba desde el comienzo por educar en la competitividad para propiciar la prosperidad del país. Después se modificó el texto. Desde luego, el sentido de la educación no puede consistir en formar personas competitivas, sino en educar ciudadanos justos, buenos profesionales y personas capaces de proponerse metas vitales felicitantes.
P. ¿Debe fomentar lo que los griegos llamaban la excelencia, la virtud de la convivencia?
R. La excelencia política tiene que ser cosa de todos los ciudadanos. En caso contrario, no funciona la democracia. Pero la educación debe ayudar también a cada persona a desarrollar sus mejores capacidades, a empoderarle para que pueda llevar adelante una vida feliz.
P. La soledad, sugiere usted, es un mal a evitar porque el hombre es social.
R. La soledad no querida, porque a veces necesitamos estar solos para reflexionar. Algo que se ha perdido bastante. Pero sí, creo que el individuo aislado es una verdadera desgracia. De hecho, es imposible llevar la vida adelante y crear una sociedad feliz desde el aislamiento.
P. Sin embargo, buena parte de los deberes éticos son de carácter negativo.
R. Tradicionalmente hay una diferencia entre deberes negativos y positivos. Se dice que los primeros no admiten excepción, como, por ejemplo, “no matarás”, mientras que en el caso de los positivos es el sujeto quien ha de calibrar hasta dónde debe llegar, por ejemplo, en la ayuda a otros. En una sociedad alta de moral se trabaja activamente por respetar la dignidad ajena y la propia dignidad.
Francesc Arroyo, Competir o convivir, entrevista con Adela Cortina, Babelia. El País, 18/05/2013
¿Para qué sirve realmente la ética? Adela Cortina. Paidós. Barcelona, 2013. 184 páginas. 16 euros.Neurofilosofía práctica. Varios autores. Coordinación: Adela Cortina. Comares. Granada, 2013. 344 páginas. 27 euros.
20:28
Que tinguis sort.
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by José Manuel Gómez

Nada que objetar a la existencia de pronósticos, ni de predicciones: los necesitamos. No está de más, en todo caso, que se soporten en argumentos. Ya no será suficiente con los magos y con los adivinos, ni con los visionarios. Las invocaciones, las rogativas y las plegariaspodrían no bastar. Sin embargo, hay quienes parecen disponer de mecanismos y de procedimientos que no acabamos de comprender para comunicarse con la última razón y explicación que justifique o anticipe lo que puede ocurrir. Confiemos en que se trate de conocimiento.
Mientras tanto, los datos de que se dispone no siempre garantizan o secundan las medidas, sino que más bien consignan todo tipo de sorteos, apuestas, tómbolas y loterías, más o menos sofisticadas, que nos ponen a merced de la suerte. Cada vez más es lo que esperamos tener, es lo que deseamos, es lo que buscamos. Podría pensarse que en estos tiempos difíciles y complejos, en la vigente encrucijada, el azar está singularmente ocupado. Y requerido.
No es que desconfiemos de otros recursos, pero sigue siendo del mismo modo sorprendente que no pocos atribuyan una y otra vez su éxito a la proverbial fortuna, al clásico destino. En sus manos quedamos, entonces. Hace tiempo, por otra parte, que la suerte no tenía tanto trabajo. Suele decirse que hay que buscarla, pero ello, aunque sea una condición, ni siquiera siempre viene a ser un requisito. Más bien parece una explicación ulterior para lo que no pocas veces resulta inexplicable. Dado que los buenos amigos nos la desean, se supone que es especialmente necesaria, en los proyectos, en las ocupaciones, en la vida afectiva, aunque nadie sabría describir con precisión a qué obedece. Sólo la detectaríamos por sus consecuencias.
Nos movemos, por tanto, en el terreno de lo que es incidental, de todo un conjunto de sucesos fortuitos o casuales que producen ciertos resultados, sin poder explicar con alguna claridad a qué obedecen. Parecen más bien lances, modos de hacer que esperan ser satisfactorios, pero que tienen mucho de contar con el acaso. Todo se puebla de “tal vez”, de “quizá”, de “podría ser”, de “cabría ocurrir” y, en lugar de atribuirlo a que nos encontramos en el terreno de lo debatible y de lo discutible, simplemente nos ponemos en manos de la predicción. Presentimos, presumimos, atisbamos y recurrimos a un análisis de los indicios, no con la esperanza de encontrar una solución, sino de propiciar una resolución. No de garantizarla, sino de, al menos, sostenerla en algo, siquiera insignificante. Inferimos por algunos indicadores que ya nos hacen señas, que marcan consecuencias de lo que son señales: parece que tendremos buena suerte. O mala.
Muy específicamente atendemos y nos sorprendemos de la relación que algunos establecen para concretar esa suerte y de los mecanismos para procurársela. Y no nos referimos, al menos explícitamente, a la tarea de los tahúres que dirigen el trile, con aires de jugador fullero. La cuestión, incluso en la más silenciosa de las suertes, también se vincula a la de las aventuras de las cuentas y palabras como claves del desciframiento, como letras cabalísticas. Algunos hacen contundente ostentación de conocer el oráculo, aunque cabe preguntarse qué suerte de relación establecen con los hados y cuál es su modo augur de proceder. Consultarán tal vez a los astros, a las nubes o a los dioses o quizá todo sea el resultado de diagnosticar síntomas. Más bien podrían tener la exclusiva idoneidad, fruto no sólo de su preparación, de su condición, de su investidura, para el desciframiento.
Las palabras de tales iniciados, fraguadas en la relación con seres que los demás no tratamos ni conocemos, y con los que ellos, los que traen la suerte, se comunican, merecen por lo visto especial atención y consideración. Atentos a cada adjetivo, a cada acento, ahora nos corresponde descifrar los mínimos detalles de sus apariciones, de sus discursos, como signos de por dónde podrían correr los aires de la suerte. Entonces, quienes tienen semejantes contactos y conexión con esos otros mundos saben, por lo que se ve, lo que los demás no podemos apenas vislumbrar. Y sus discursos se expresan, abracadabra, cabalísticamente y con propiedades curativas.
Sin duda hay quienes son tan agraciados que aludir a la suerte es referirnos a lo que, incontrolable, bien parece ser fruto fortuito del azar y no sólo de su obrar. Pero eso es tanto como reconocer que el juego no tiene rumbo ni orden y que estamos en manos no sólo de magos y de adivinos, sino, en el mejor de los casos, de habilidosos tratantes, expertos en hacer anticipaciones que presumen los comportamientos y que saben también atender los deseos, las necesidades y las ansiedades ajenas para alcanzar sus objetivos. Sin embargo, no es la suerte que dice perseguirse y labrarse la que nos resulta desconcertante, sino la que se invoca y se convoca como horizonte, como única salida o expectativa. Es la suerte que se cita como explicación, como justificación, como razón. Tanto se insiste en que hay que merecerla que, según algunos, la suerte más bien parece hacer justicia, dejando en evidencia a quienes no la tienen, toda vez que ello significaría que no han hecho por lograrla, no han sabido ni negociar ni jugar sus cartas.
Semejante invocación a la suerte, y más en tiempos difíciles, pone todo en manos más de un cambio de la mar y de los cielos que del quehacer de nuestras vidas y deja el éxito al albur de eso que algunos denominan algo enigmáticamente “buenas vibraciones”. Todo se reduce en tal caso a descifrar signos y señales y a recitar las nuevas tablas ofrecidas por expertos en procurar mágicamente una suerte que más parece ser atribución de lo misterioso e incontrolable.
Vuelven de este modo viejos e influyentes protagonistas a la hora de lograr buenos auspicios. Reaparecen procesionalmente la corte de los milagros y las nuevas rogativas, en la confianza de que la suerte nos sea propicia. Sin embargo, a pesar de tantas distancias e inferencias, lo que haya de ocurrir depende más que nunca de lo que hagamos. Pero, una vez más, invocamos la suerte para nuestras decisiones. Debe de ser en verdad necesaria.
Confiamos en la suerte, nos deseamos suerte, esperamos tener suerte, necesitamos suerte, pero conviene que puestos a vérnoslas con los desafíos del propio vivir, puestos a transmitir, promover y compartir lo que hemos de hacer, puestos a afrontar el futuro y a educar, las palabras de aliento no sean: “hagan juego señoras y señores”.
Ángel Gabilondo, Suerte, El salto del Ángel, 14/05/2013
20:15
Homofòbia a les aules.
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Utiliza el alias de Pseudosafo y es una mujer de 20 años. Las palabras que vienen a continuación forman parte de su experiencia al hacer pública su orientación sexual en su etapa en el instituto: "Estuve cerca de cuatro años aguantando insultos de personas que ni conocía y que no me conocían, solo sabían que era lesbiana y se dedicaban a recordármelo todo el rato de forma muy despectiva. En ocasiones me amenazaban con pegarme, me empujaban y me ponían zancadillas". Ella estudió en el IES Ojos del Guadiana, en Daimiel, Ciudad Real. Y es en este mismo centro en el que dos alumnos actuales, Iván Prado y Rodrigo Rodríguez, han decidido hacer un estudio sobre la homofobia en las aulas.

Su investigación tiene forma de web y, lo que podría no haber sido más que un trabajo escolar motivado por la participación en un concurso, se está convirtiendo en un documento importante en cuanto a la visión desde dentro y no desde fuera y la viralidad de este tipo de aproximación en otros institutos. Para ponerlo en pie, estos alumnos de 3º de la ESO realizaron un cuestionario con preguntas a alumnos acerca de cómo fue la confesión de su sexualidad, si han sufrido acoso o insultos en el centro escolar, si alguien salió en su defensa o si se han confiado a los profesores. Y a estos últimos se les ha preguntado, al tratarse de homosexuales, si tienen libertad para admitir abiertamente su opción sexual, si se trata el tema de la homosexualidad en sus clases, si piensan que hay homofobia también hacia el profesorado y si algo ha cambiado desde que ellos fueron al instituto en su adolescencia.
El estudio no sólo contempla el acoso y la discriminación entre alumnos sino también entre profesores y entre profesores y alumnos en ambas direcciones. Además de las entrevistas –hechas tanto a homosexuales como a heterosexuales–, se han realizado encuestas y se han recogido experiencias mediante la web.
De las encuestas, trasciende el dato de que un 69% de los alumnos ha presenciado alguna vez una agresión debido a la discriminación hacia alguna compañera lesbiana o gay, transexual o bisexual. También, más de la mitad de los encuestados ha escuchado o leído insultos. A la pregunta "¿crees que en los institutos es fácil o difícil salir del armario?", la respuesta más contestada es "es difícil porque hay compañeros muy intolerantes", muy seguida de cerca por "es difícil porque no sabes si tus amigos van a respaldarte o no".
Iván y Rodrigo conocían bien la realidad de su instituto y no les han sorprendido del todo los resultados. "Gran parte me las esperaba aunque sí que ha habido cosas chocantes" explica Rodrigo, "como que me parece mucha gente la que afirma haber presenciado alguna agresión física leve o grave. También me sorprendió que mucha gente afirme saber que muchos compañeros ocultan su homosexualidad por miedo a esas agresiones, porque eso no se habla luego entre nosotros".
A Iván le ha llamado la ha llamado la atención un detalle importante: "El hecho de que tanto en las encuestas como en las entrevistas ninguna de las personas homosexuales dijeron su nombre, ni alumnos ni profesores, y siempre preguntaban lo primero si iba a salir su nombre o no. Pensaba que al tenerlo reconocido y sentirse bien con ellos mismos darían el nombre real, por eso fue una sorpresa. También me causó mucha impresión que los votos de la encuesta fueran tan variados y distintos, y no pensé que las personas que se consideraban homófobas respondieran abiertamente que lo son, aunque solo sea un uno por ciento".
Sara Madour es la profesora –"¡un 10 de profe!" exclama Iván– que les ha orientado, animado y ayudado a sacar el proyecto adelante. Del resultado final, Sara está "muy contenta" por diversos motivos pero, ante todo, porque los autores "son dos chicos cuya salida del armario no fue especialmente fácil y que yo seguí de cerca desde el principio. El que hayan sido capaces de convertir esa mala experiencia en objeto de estudio me parece realmente emocionante. Verlos trabajar este tema sin esconderse es algo realmente grande, porque están en 3º ESO y no son conscientes, afortunadamente, tal vez, de lo que ha costado que eso pueda pasar".
Además de todo lo que han aprendido desde una perspectiva académica, Iván valora haber aprendido "a nivel emocional" el poder "ayudar a otras personas con el proyecto enfocándolo desde las experiencias personales y a la vez a aprender de la gente y sus experiencias". Han creado un contexto donde compartir un tema muy sensible que aún hoy sigue siendo difícil de tratar.
Como ejemplo, los alumnos solicitaron que, para poder llegar a una mayor cantidad de alumnos, el Departamento de Orientación encargara a los tutores que estos repartieran los cuestionarios a sus alumnos, lo cual fue denegado. "Era de esperar" explica la profesora. "Los alumnos se sorprendieron mucho, pero si conoces los entresijos de un instituto, sabes que hay mucho miedo a los padres, especialmente en lo relacionado con la sexualidad. El hecho de que en mi centro no haya jornadas de orientación o prevención de enfermedades de transmisión sexual es otra muestra clara de ello. Los padres son el ‘coco’ y no hay que molestarles, incluso si eso supone no avanzar en términos de mejora de la convivencia, como en este caso. Sin embargo, sí que tenemos una jornada informativa con un miembro del Ejército, y a nadie se le ocurre pensar que pueda venir un padre antibelicista hecho una furia a pedirte explicaciones".
"Nos molestó mucho que no quisieran pasar nuestra encuesta" explican en la web, lo cual les permitió un cambio de enfoque: "Si teníamos que pasar la entrevista online, podíamos abrirla a alumnos de otros centros y así tener una visión más global". Es más, la profesora les explicó que en lugar de verlo como un problema, lo hicieran "parte del trabajo", el que hubiera pasado eso ya les daba pistas de que el tema "no está en absoluto normalizado".
Gracias a esta inesperada oportunidad, los objetivos, más allá del concurso o el trabajo, han cambiado para estas dos personas. "Viendo lo lejos que está llegando y sabiendo que estamos ayudando a personas que están bastante lejos de nosotros, mi objetivo es seguir con el proyecto, seguir ayudando, y que la gente siga ayudándonos a completarlo" admite Iván. "Siempre suelo decir que me gustaría que la gente comprendiera que los homosexuales no son personas raras –dice Rodrigo– que son como cualquiera pero con una condición sexual diferente, y eso es lo que nos gustaría conseguir, un mundo sin tanta homofobia porque nadie se merece ser criticado o juzgado y menos aún por su forma de sentir. Querría seguir con el proyecto para poder ayudar a gente que se encuentre en situaciones difíciles, para que no vayan por la vía fácil, el suicidio, ya que he leído que ha habido muchos casos de suicidios de adolescente por sufrir un acoso continuo por su condición sexual".
Tras recoger la documentación e interpretarla, Rodrigo e Iván han redactado una serie de propuestas, seis recomendaciones para combatir la homofobia en su instituto, pero que podría aplicarse a otros. Que los insultos o agresiones por razones de orientación sexual sean tipificados como falta muy grave, que se fomente el lenguaje inclusivo –"hemos analizado mil veces "Juan y María se casan", pero nunca hemos analizado "María y Alicia se casan"– y que el centro asuma de alguna manera como propio este estudio, incluyéndolo en las tutorías y enlazándolo desde la portada de la web del instituto.
Esto se llevó al Consejo Escolar del IES Ojos del Guadiana el pasado 23 de abril pero se pospuso la votación hasta el día 26 para que las personas que no lo habían leído pudieran hacerlo antes de votar. Finalmente no se debatió el día que estaba previsto ya que el director lo emplazó a la votación general de modificaciones de las normas de convivencia del centro dentro de unas semanas. Si el voto final es positivo, lo que empezó como un trabajo escolar podrá continuar como una fuerza transformadora de la realidad de los institutos españoles. O de uno, al menos.
Elena Cabrera, ¿Salir del armario en el instituto? Difícil, el diario.es, 02/05/2013 [www.eldiario.es]
Diccionari de l'homofòbia: [www.eldiario.es]
Homofòbia a Europa: [sociedad.elpais.com]
Mapa de l'homofòbia al món: [elpais.com]

20:05
No ho puc entendre
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Estic a la cantina estudiant el meu proper examen d’història. No puc distreure’m perquè la setmana que ve m’examino de gairebé totes les assignatures. Mentre llegeixo quins van ser els principis de la dictadura franquista, em crida l’atenció el que … Continua llegint →

19:44
Distingir entre 'interès públic' i 'interès del públic'.
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La prensa se alaba siempre de tener como único principio deontológico el de servir al público, pero nunca ha sabido o querido distinguir entre lo que es estar al servicio del "interés público" y lo que es estar al servicio del "interés del público". El "interés del público" se mide siempre como interés por algo, o sea como deseo de enterarse de ello, y tiene, por lo tanto, carácter subjetivo. El "interés público" de algo es, en cambio, de índole objetiva, y, por lo mismo, totalmente independiente del "interés del público" que llegue a concitar. De modo que el interés del público por algo puede no coincidir en absoluto con el interés público que tenga.¿Cuántos son, por ejemplo, los lectores de diarios o revistas que se interesan por las informaciones sobre la agricultura o los ferrocarriles, cosas de verdadero interés público, frente a los que, en cambio, literalmente devoran las más banales minucias sobre el fútbol o se muestran insaciables en su afán por enterarse de la última insignificancia sobre unos 300 o 400 personajes, por no decir "veraneantes", ya sean "fíguras" del cine, del folclore, de los toros, del deporte, de la pasarela, de la alta costura o las altas finanzas, o simplemente "famosos" por su casa? Entre tanto, como queriendo emular la gran parada a todo color de fiestas, aventuras, embarazos, partos, cambios de pareja, escándalos, etcétera, de las revistas del corazón, con sus enormes cifras de tirada, el universo del fútbol ha venido ampliando últimamente su campo de noticias, extendiéndose a toda suerte de relaciones, amistades, enemistades, declaraciones, agravios o querellas entre los clubs, los directivos, los entrenadores, los jugadores y hasta los masajistas, relaciones que se han multiplicado y enrevesado hasta el extremo de parecer una parodia de política, si es que no se han trocado realmente en política, en la misma medida en que la propia política se empeña, desde su lado, en acentuar el parecido.
El solapado equívoco que subyace a la más arriba señalada falta de distinción entre "interés público" e "interés del público" por parte de la prensa, tal como afecta a las revistas del corazón, de las que, por gigantescas que sean las cifras de tirada, dudo de, que alguien piense que se ocupan de asuntos de "interés público", puede hacerse rigurosamente extensivo a las revistas de deporte o a la sección que a éste se reserva, hoy ya con recurrencia cotidiana, en los diarios. Ya la innegable evidencia de la muy acentuada distribución entre hombres y mujeres en cuanto al interés preferencial por los avatares del llamado corazón o por los ires y venires del balón es por sí misma un argumento suficiente para excluir la posibilidad de considerar de "interés público" la información sobre el deporte -y aun el deporte mismo-, al igual que no lo es el contenido de las revistas del corazón; sería inconcebible que la mera noción de "interés público" no implicase la exigencia de afectar indistintamente a toda clase de personas.
Pero, además, hablando en general, el interés por cualquier cosa que sirva para entretener, que tenga un puro carácter de entretenimiento, de diversión, de juego, no puede ser más que de interés privado. La condición del juego comporta la exigencia de ser fin en sí mismo, de consumirse en sí mismo, sin consecuencia exterior de clase alguna. El juego, la diversión, el ocio, rechazan, por definición, cualquier carácter de "interés público", supuesto que son tales justamente en su absoluta indeterminación, o sea en no poder concretarse más que bajo la condición de la más plena libertad de opción privada, que es tanto como decir que el ocio dejará de ser ocio en el instante mismo en que sea concebido desde el orden de exigencias capaces de dar carácter público a un interés determinado. Eso es, por ejemplo, lo que pasa cuando el ocio es degradado a la triste condición funcional de "merecido descanso" del trabajo (y nótese de paso el infame carácter ideológico que hermana entre sí las frases hechas "merecido descanso", "sana alegría" y "honesto esparcimiento") o fomentado en el sentido de instrumento del consumo. La institución fascista dedicada a organizarles diversiones dominicales a los trabajadores o llevarlos de excursión se llamaba precisamente Dopolavoro. Tales intentos de capturar al ocio y reintegrarlo, en cierto modo, al seno del interés público vienen a ser, en el terreno de la economía, el correlato de lo que, en el del Estado, supone proclamar de "interés público" el deporte.
Ni que decir tiene que no cabe considerar como "consecuencias exteriores" -según se exigiría para hacer de interés público el deporte- las enormes satisfacciones o disgustos que el fútbol puede dar a la gran multitud de los aficionados, ya que es cada individuo el que ha elegido con la más absoluta libertad -o eso es al menos lo que se supone- el equipo en cuyas manos ha puesto el poder de darle satisfacciones o disgustos, o bien sumarse, en cambio, junto a la gran mayoría de las mujeres, a aquella minoría de varones que un poder semejante no están dispuestos a dárselo ni al Sursum corda. La cuestión se suscita, sin embargo, en el momento en que se trata de un encuentro internacional: ¿asciende entonces el fútbol a la categoría de "interés público"? El Estado, y especialmente en su moderna concepción nacionalista, condenado a la deletérea servidumbre de la necesidad de "prestigio", ha erigido las victorias deportivas internacionales en títulos de prestigio nacional tan valiosos como otros cualesquiera. Un interés privado, como es el del deporte, por multitudinario que sea el "interés del público" que llegue a concitar, jamás podrá convertirse en "interés público", pero sí, en cambio, en "interés de Estado". Y en este punto conviene recordar que, a raíz de la tan funesta como bienintencionada ocurrencia del barón de Coubertin de resucitar las Olimpiadas como instrumento de paz entre los pueblos -olvidándo-se, ¡ay!, de que la historia jamás ha conocido ejemplo semejante de unos pueblos o Ciudades-Estado que, teniéndose por hermanos en el grado más estrecho que cabe imaginar, se hayan odiado y peleado más encarnizada y más frecuentemente entre sí que los Helenos-, los primeros Estados que tuvieron la clarividencia de advertir hasta qué punto la tradición griega y romana del patrocinio estatal de los juegos agónicos de masas les ofrecía un filón de valor incalculable para el control, la domesticación y hasta la sumisión más entusiasta de las poblaciones nacionales no fueron otros que los de la Italia fascista y la Alemania nazi. No se trata, así pues, de que el deporte pasara de pronto a ser de "interés público" sino que, cosa bien distinta, se convirtió directamente en "interés de Estado".
El carácter perverso del puro interés de Estado en cuanto tal se manifiesta algunas veces en la aberrante relación de equivalencias que el sistema monetario del "prestigio" puede llegar a establecer: cuando, tras la rápida sucesión de las catástrofes mortales de la discoteca de la calle de Alcalá, del metro y del aeropuerto de Barajas, se produjo, casi enseguida, la victoria del Equipo Nacional sobre el de la República de Malta en el estadio Villamarín, con el rídiculo por abultado tanteo de 12 a 1, al entonces presidente de gobierno no se le ocurrió cosa mejor que poner tal victoria deportiva en directa relación compensatoria con las desgracias inmediatamente anteriores, como una ventura capaz de consolar, siquiera fuese en mínima medida, a la Nación de los desventurados sucesos que la habían precedido. Compárese semejante equivalencia con la de quien dijese: "Las epidemias se han llevado por delante casi toda la cabaña nacional, pero la cosecha de trigo ha sido absolutamente extraordinaria"; aquí, si bien es cierto que una dieta de hidratos de carbono no es lo mismo que una de proteínas, la conmutabilidad cobra sentido en el metabolismo de un animal omnivoro. Por el contrario, la conmensurabilidad, bajo el sistema de equivalencias del "prestigio", de una victoria del Equipo Nacional con sucesos que comportan resultados de muerte para las personas es una aberración que sólo cabe en la olímpica perversidad abstractiva del "interés de Estado".,
Pero el que el deporte agónico, en la repetitiva e ilimitada sucesión de sus propios e internos avatares (como, por ejemplo, los resultados de los partidos o la superación por milésimas de segundo de cualquier marca de velocidad y de memez), no pueda ser considerado de interés público en modo alguno quiere decir que no lo sea la invasora y avasallante existencia del deporte como fenómeno social y especialmente la hipertrofia sin precedentes alcanzada por el fútbol, con su alarmante poder de monotematizante y monomaniaticante demenciador de masas, y, por añadidura, protegido y potenciado bajo el concepto de interés de Estado. ¡No vean ustedes cómo me pusieron hasta los amigos una vez que se me ocurrió decir -aunque escudando lo unilateral de la afirmación tras la advertencia "por decirlo en la jerga elemental y expeditiva de los estudiantes del 68"- que el deporte agónico de masas es intrínsecamente fascista!
Es cierto que -prescindiendo de la Antigüedad grecorromana- la pasión agonista ya tenía en la Era Moderna sus juegos de competición propios de cada pueblo, pero fue sólo a partir de la internacionalización incoada por la restauración de los Juegos Olímpicos cuando los Estados empezaron a interesarse por sus campeones. No obstante, tras la experiencia de la Italia fascista y la Alemania nazi, que descubrieron y explotaron el deporte agónico como un formidable instrumento pedagógico para el más fervoroso encuadramiento de las masas en la hybris ultranacionalista, extraña que los Estados democráticos no hayan dado en mirar con nueva suspicacia y reconsiderar con más circunspección el torvo potencial congénito en el origen mismo del deporte agónico, sino que se hayan entregado sin reservas y hasta con entusiasmo acrecentado a su culto y a su dedicación. En cierta parte, puede achacarse simplemente al hecho de que un Estado, por democrático que sea no pierde las servidumbres del prestigio, y una vez inscrita entre los "prestigios obligados" la victoria deportiva, ningún Estado puede permitirse renunciar a ella, y tanto menos si, como en la guerra fría, era "apuntarse un tanto" para la democracia frente al totalitarismo.
Con todo, creo que hay otro factor más profundo y relevante para que los Estados democráticos fomenten el culto y el cultivo del deporte agónico de masas: su valor pedagógico para la educación moral y para las exigencias de adaptación social que mejor se adecúan al liberalismo y a la economía de mercado. Nuevamente nos veríamos, por tanto, aunque en otra variante, ante una cuestión de pedagogía social. Si el culto y ejercicio del puro antagonismo, vacío de todo sentido o contenido que no sea la victoria como un fin en sí mismo, tal como es propio del deporte agónico, hacía de éste la educación idónea para el nacionalismo nazi, en cuanto puro impulso de dominación, y para la concepción de la política, según Carl Schmitt, como asunto "de amigos o enemigos", por otra parte, la mentalidad agonista (el predatory temperament del viejo maestro Veblen) que el deporte enseña y alimenta ocupa un lugar central entre las capacidades que hacen triunfar al individuo en el mercado de libre competencia. Y hubo de ser precisamente el ABC el que, en su número del 9-VII-96, nos señalase esta segunda y admirable ejemplaridad educativa del deporte agónico, en un zigzag sobre Induráin del que entresaco estas palabras: "Dicen que el magnífico corredor navarro nunca ha sido del agrado del felipismo, en la medida en que aquel régimen enfermizo arremetía siempre contra la excelencia individual, por lo que podía representar de 'mal ejemplo' para sus conciudadanos y se dedicaba a incentivar ese 'motor de la historia' que es la 'envidia igualitaria', la mejor forma de que los pueblos terminen por no ir a ninguna parte y se agosten y consuman en su propia, inmóvil y sesteante mediocridad". Se olvidaba el autor de estas líneas de que los regímenes de izquierdas han cuidado el deporte agónico de masas con no menos desvelo que los regímenes fascistas y de que ni Fidel Castro tuvo el mínimo de decencia de retirar a sus atletas de los Juegos Olímpicos de México tras la infame matanza de estudiantes de izquierdas en la Plaza Mayor, ¡tan valiosas consideraba para el prestigio del Estado -prácticamente coincidente con el suyo propio- las posibles medallas que los campeones cubanos llegasen a ganar! Comoquiera que sea, no deja de ser cierto que el liberalismo. puede encarecer los altísimos valores del deporte agónico para las sociedades dé mercado libre, ilustrándolos con toda su consabida retahila de virtudes: la voluntad de autoafirmación y autorrealización, el afán de superación, la aspiración a la excelencia, el ardor competitivo, el amor por el trabajo, el espíritu de sacrificio, la impavidez y resistencia ante el esfuerzo y el dolor... todas ellas, en fin, puras y simples perversiones funcionales comunes a las culturas helénica y cristiana o tomadas de la una o de la otra.
Siempre se me ha antojado bastante verosímil que el ensayo fascistoide El origen deportivo del Estado, fechado por Ortega 25 años después de la publicación de la Theory of the Leisure Class, de Thornstein Veblen, bien podría haber sido escrito expresamente contra éste. Pues bien, fue justamente en esas páginas de Ortega donde me enteré de que el nombre de la ascética fue recogido por el Cristianismo de la palabra griega askésis, que designaba los duros ejercicios de entrenamiento a que se sometían los gimnastas griegos para convertir sus cuerpos en instrumentos de victoria. Habría, pues, un parentesco entre los gimnastas de la Hélade y los "atletas de Cristo" o "de la Fe", confirmado, incluso, al parecer, por ciertas prácticas de los primeros ascetas cristianos, eremitas o especialmente estilitas, que se desafiaban en competiciones, por ejemplo a ver quién aguantaba más tiempo en ayunas en lo alto de la columna, sin más que el día y la noche por techo y por amparo. Pero estas competiciones no son más que una anécdota; subsiste la importante diferencia de que, mientras para el gimnasta griego el cuerpo tiene que ser cuidado, fortalecido y entrenado como instrumento especializado en la función agónica, para el asceta cristiano es, en cambio, la "bestezuela" que tiene que ser macerada, lacerada y mortificada para mayor libertad de la vida del espíritu, dedicada exclusivamente a Dios. Sin embargo, lo capital es lo que queda de común: los apetitos de la carne y las pasiones del alma, "desordenados" por definición, tienen que ser doblegados y reprimidos como una despreciable chusma amotinada, hasta ser sometidos a la voluntad y al mando del capitán, ya sea el lógos hegemonikós de los helenos, ya sea la férula de la santidad cristiana.
Ciertamente, en un principio, no serían sino los fines de la dominación lo que estaba tras el dominio de sí mismo y el menosprecio de las debilidades del alma y de la carne; en la torva autocomplacencia del dominio de sí mismo y del castigo de la propia carne estaban prefigurados los furores de la dominación, así como hoy es esa mala pasión de la victoria lo que alimenta el "espíritu de sacrificio" de los deportistas. Y si la Iglesia misma se ha adherido, con sus bendiciones, al "espíritu olímpico" de Atlanta (Alfa Omega, hoja diocesana semanal insertada en el Abc del 13-VII-96) es porque en la tan encarecida y admirada nobleza del "espíritu de sacrificio" del deportista, que somete su cuerpo, como si fuese su propio caballo de carreras, a todo el castigo y a todo el esfuerzo necesarios para llevarlo a la victoria, siente la grata satisfacción moral de adivinar el viejo parentesco que lo une con la sucia y rencorosa complacencia del flagelante que descarga contra su propio cuerpo todo el odio que le ha sido inculcado hacia los limpios goces de la carne y los cálidos ocios del amor.
"Y el pueblo, ¿qué dice últimamente?", preguntaba uno en un chiste de Churny; y el otro le respondía: "Sigue diciendo lo de siempre: iGOOOOL!".
Rafael Sánchez Ferlosio, El deporte y el Estado, El País, 31/05/1997
19:09
Cornelius Castoriadis (documental: grans pensadors del segle XX).
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18:48
Els 'escraches' no és quelcom exclusiu de l'espècie humana.
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Se cree que el acoso y la intimidación, esencia del fenómeno de los escraches acontecidos durante las últimas semanas en España, son estrategias que nacieron mucho antes de que surgieran los primeros primates sobre la faz de la tierra. Por lo tanto, muchos científicos apuestan por la idea de que la presión grupal no es algo cultural, sino un comportamiento que acompaña al ser humano desde sus orígenes.
El experto en evolución humana Cristopher Boehm cree que el acoso está extendido por todas las culturas humanas, desde las sociedades de cazadores recolectores preindustriales hasta la actual moderna Japón tecnológica, lo cual supone una evidencia de su carácter innato.
Otra prueba es que el acoso no es exclusivo de nuestra especie. Ratas y ratones comienzan a usar la intimidación para obtener lo que desean desde que son jóvenes. Pero también está presente en otros primates además del ser humano. El primatólogo Robert Seyfarth ha descrito cómo los babuinos utilizan a menudo la intimidación para modificar los comportamientos de otros u obtener recursos de ellos.

Estrategia intimidatoriaSi nos olvidamos del hecho en sí y lo analizamos como si no supiéramos nada sobre las partes implicadas, comprobaremos que la estrategia de presionar mediante la alianza de varios miembros que adoptan una estrategia intimidatoria puede ser usada por diferentes agentes de la sociedad: policía y ejércitos, grupos antisistema, colegios profesionales, bancos, medios de comunicación, padres de alumnos, lobbys empresariales y un larguísimo etcétera. Además, en humanos, el acoso también se ejerce mediante el lenguaje. De hecho, las pancartas y consignas que gritan los asistentes en este tipo de manifestaciones son un elemento clave de la intimidación psicológica.
En el caso de los escraches, sean estos convenientes o no, la motivación que está en parte de sus protagonistas es la percepción de que los políticos de todas las tendencias se han saltado algunas de las reglas básicas del sistema pactado.
Hasta el momento, existen documentados y publicados tres sucesos en los que una coalición de chimpancés macho atacaron a otro macho de su grupo porque no seguía las 'reglas del grupo'. Por ejemplo, Toshida Nishida registró la alianza de varios miembros de la comunidad de chimpancés de Mahale con el objetivo de atacar y matar a un macho alfa muy mayor llamado Ntologi, el cual había sido excesivamente autoritario y agresivo en los últimos meses de su liderazgo.

En defensa del 'juego limpio'Seguir las normas del juego es fundamental para la continuidad de nuestra especie ya que nuestro sistema social está basado en la cooperación. Sabemos por varios estudios científicos que nacemos con una predisposición a preocuparnos por las normas. Es común observar en los patios de los colegios cómo los niños se enfadan cuando un compañero se salta alguna regla del fútbol o baloncesto. De hecho, una de las frases más utilizadas en esas edades es: "¡eso no vale!".
Marc Bekoff, ha probado que también perros y coyotes siguen las reglas del 'juego limpio'. Estas especies, cuando juegan, si un individuo es demasiado bruto, es expulsado de la sesión por el resto del grupo. Si esto se repite demasiado, puede ocurrir que ejerzan una presión sobre él hasta que es expulsado de manera definitiva. Un dato interesante es que estos individuos viven menos años que el resto del grupo, ya que dependen de la cooperación de otros para cazar. En solitario es más difícil obtener alimento.
No importa allá donde observemos, desde la tribus bosquimanas del Kalahari hasta los niños de las favelas de Brasil, que encontraremos este tipo de comportamientos en los que un grupo o individuo utiliza tácticas diseñadas para condicionar o coaccionar a otros. El acoso, para bien y para mal, es una estrategia social heredada de nuestros ancestros.
Pablo Herreros, Los escraches de la 'manada' indignada, Yo mono, 27/04/2013
18:38
L'unic sentit de l'educació: ensenyar a distingir diamants.
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Ja sabreu tots que el Consell de Ministres de divendres passat va donar llum verd a la famosa i controvertida LOMQE (Llei Orgànica de Millora de la Qualitat Educativa) del senyor José Ignacio Wert. Els mitjans s'han afanyat a subratllar-ne els aspectes més destacats. Segons aquest panorama, es tracta de dues qüestions: l'Estat garantirà l'ensenyament en castellà a Catalunya i la Religió serà avaluable i comptarà a efectes de beques. I el que jo em pregunte, ara, és quina relació hi ha entre la proclamada qualitat del projecte legislatiu i aquests dos extrems. Si resen més, els nostres alumnes, millorarà el sistema educatiu? O jo no entenc res o algú ens està colant, en aquest tema, gat per llebre.
Analitzem ara la qüestió de les llengües. Segons el projecte de Llei, els alumnes que demanen ser escolaritzats íntegrament en castellà a Catalunya (on el sistema vigent, d'immersió lingüística en lapao, no ho permet) podran ser matriculats en un centre privat a càrrec de l'erari públic. No entenc, de veritat, per què aquest tema genera tanta polèmica. En el curs 2012-2013, dels 740.000 alumnes matriculats a tot Catalunya entre Pimària i ESO només 17 van demanar que la llengua vehicular hi fora el castellà. Dèsset persones. Totalment respectables, no cal dir-ho. Amb tot el dret del món a ser monolingües en castellà, i no bilingües com la resta dels escolars catalans, si ho acceptem així. Amb la força moral de veure respectada la seua llengua materna, diguem-ne. Però dèsset. Per aquesta quantitat, sincerament, es pot habilitar un aula -o mitja, d'acord amb les noves ràtios- en qualsevol col·legi de Sarrià, pagar bitllo bitllo la factura, i oblidar-nos del problema. És la meua pensada, vaja.
No hauríeu de perdre de vista, però, que tot açò és una gran impostura. Al capdavall, dèsset castellanoparlants a Catalunya mobilitzen tot un Estat al seu favor, mentre que els 100.000 (cent mil!) valencianoparlants que cada any demanen a la Conselleria d'Educació poder ser escolaritzats en català/valencià sense èxit no preocupen a ningú. Serà que no resen prou?
En realitat, el gran problema d'aquesta Llei no són encara els espantalls ideològics que han servit per a caricaturitzar-la. El mal de la LOMQE és que és la setena reforma educativa de la democràcia. Portem set lleis d'Educació en menys de 40 anys i cap d'elles s'ha promulgat per consens. Cada nou governant -cada ministre d'Educació més o menys il·luminat-, en aquest dissortat Estat, es creu amb l'obligació de fer la seua pròpia reforma d'una matèria que reclama com més va més un ineludible pacte general. I quan més parlen de qualitat més ens condemnen al fracàs.
Al final, comprove ben astorat que el que vaig escriure fa més de deu anys al meu dietari Senyals de fum a propòsit d'aquest problema està més en vigor que mai. Em permetré transcriure la nota en qüestió, i vosaltres jutgeu.
"En classe de literatura. Conte als alumnes l’anècdota, segurament apòcrifa, però d’un formidable valor gnoseològic, del diàleg entre Zola i Verlaine.
La contalla narra una suposada conversa entre Émile Zola i Paul Verlaine. El primer, amb l’aplom exhaustiu de la seua militància naturalista, li hauria dit al segon:
-En realitat, entre un diamant i una merda no hi ha tanta diferència.
A la qual cosa el segon, versat en les subtilitats del simbolisme, li hauria respost:
-Potser, però un diamant és més difícil de trobar.
L’anècdota fa riure els alumnes i, en alguns casos, els posa a pensar. Naturalment, el valor metafòric de l’acudit és primari i palpable. És ben evident que tant la més pura de les pedres precioses com la més simple de les defecacions animals són resultat de processos ben naturals, de complexes destil·lacions biològiques o geològiques. Si els humans atorguem més valor a un d’aquests dos elements això té a vore amb la nostra manera d’entendre el món i de jerarquitzar-lo. Traslladada a l’educació, la metàfora esdevé explosiva: l’únic sentit de l’ensenyament hauria de ser ajudar els estudiants a distingir els diamants entre tots els altres elements orgànics amb millor o pitjor aroma. Qualsevol mestre que no actue així està estafant els seus alumnes en el nivell més íntim. El problema, però, rau en el fet que l’actual sistema educatiu no es caracteritza precisament per fomentar aquesta mena d’orientació docent.
Posat en aquest tràngol, al professor de literatura –al professor de no-res- només li queda començar el curs contant el diàleg entre Zola i Verlaine als seus alumnes, amb l’esperança que alguns d’ells entenguen el missatge, i es convertisquen en cercadors de diamants, en aquest cas en forma de llibres. Cap altra utilitat té verdaderament l’ensenyança. És una llàstima que els ministres del ram siguen sempre els darrers a assabentar-se’n -potser perquè, en el fons, són tots partidaris de Zola".
Deu anys després, açò podria haver estat escrit avui mateix pensant en la LOMQE. És així de trist...
Joan Garí, Ja tenim Llei d'Educació, Notes públiques, 18/05/2013
13:14
La filosofia: pensar per sobre de les nostres possibilitats.
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Para Eva B., por si se le ocurre
Hace ya algunos años, cuando todavía iba al colegio, plantearon en la clase de mi hija la consabida pregunta acerca de a qué se dedicaban los respectivos padres. Cuando le llegó su turno, ella contestó que su padre era filósofo. Su compañero de pupitre, algo sorprendido por el exotismo de la respuesta, le reclamó mayor concreción: “¿Y qué hace tu padre?”, a lo que mi hija respondió: “Mi padre piensa”. Respuesta ante la cual el niño en cuestión reaccionó como un autómata exclamando: “¡Pues mi padre también piensa y no le pagan!”.
He recordado muchas veces esa anécdota, bien representativa de una mentalidad por desgracia demasiado frecuente. En su supuesto candor (bueno, la verdad es que la criatura era bastante repelente), aquel niño manejaba dos supuestos que le parecían obvios. El primero, que la valoración económica de cualquier actividad está en función de la oferta y la demanda, y en consecuencia algo que todo el mundo es capaz de hacer no debería merecer apenas retribución. El segundo supuesto era el de que eso que denominamos pensar hace referencia a una actividad homogénea, esto es, una actividad que no solo todo el mundo hace, sino que hace de la misma manera.
Tal vez resida aquí el quid de la cuestión, aquello que el angelito que compartía pupitre con mi hija daba absolutamente por descontado, y que resultaba todo menos obvio. Porque si otro niño de la clase hubiera contestado a la misma pregunta acerca de a qué se dedicaba su progenitor diciendo “mi padre es cantante”, probablemente a nadie en el aula se le hubiera ocurrido apostillar “pues mi padre también canta en la ducha y no le pagan”, porque de inmediato el resto de la clase se le hubiera echado encima observándole la diferencia abismal entre la calidad profesional de uno y el amateurismo del otro.

Se supone, pues, que lo que concede sentido a la actividad de los filósofos profesionales (al margen de que, además, puedan ser profesores de filosofía y, por tanto, se dediquen a transmitir la herencia recibida), lo que les concede un plus sobre el homogeneizador “todo hombre es filósofo” gramsciano, es una presunta especificidad en su forma de pensar. Destaco la palabra forma para subrayar que no se trata de que el filósofo aplique su pensamiento a un objeto propio, al margen de los objetos de otros saberes particulares, como gustaba de pensar una rancia metafísica. Como tampoco se trata de que disponga de unas herramientas propias, de un utillaje teórico-conceptual exclusivo que le permita acceder a dimensiones escondidas o secretas de aquellos objetos. Con la palabra y la razón —sus únicos instrumentos de trabajo—, el filósofo no puede pretender el acceso a estratos de lo real inalcanzables por otros discursos. El filósofo, pues, no piensa en cosas distintas a aquellas en las que piensa el común de los mortales, sino que, pensando en las mismas, lo hace de otra manera.
¿De qué manera?, se preguntará de inmediato cualquier lector. Con lo que bien pudiéramos llamar radicalidad filosófica, esto es, esforzándose por ir hasta el límite mismo de lo que estamos en condiciones de pensar. Para intentar visualizar la naturaleza de esta forma de pensar podríamos invocar en nuestra ayuda a las figuras de Michel Foucault y de Ortega. El primero señalaba en su celebrado opúsculo Nietzsche, Marx, Freud, en el que sintetizaba las líneas mayores de lo que Paul Ricoeur había llamado “la escuela de la sospecha”, que lo característico de estos tres autores era la crítica a la conciencia como punto de partida, esto es, la impugnación del convencimiento —burgués, optimista y biempensante en el fondo— de que el planteamiento cartesiano había legitimado de manera irreversible la racionalidad humana, cuando en realidad lo que a este le había sucedido, como asimismo observaron los tres, es que había sido incapaz de tematizar la metaduda (esto es, la existencia de un lugar desde el que poder criticar la propia conciencia).
Por su parte, Ortega, en su texto Ideas y creencias, planteaba la distinción, también muy citada, entre ideas y creencias No hará falta reconstruir con detalle, por sobradamente conocido, el trazado de la línea de demarcación que separa ambas nociones: mientras que las ideas son pensamientos que se nos ocurren (de ahí que en algún momento Ortega las denomine también “ocurrencias”), lo más característico de las creencias es precisamente el hecho de que no desembocamos en ellas a través de actos específicos de pensamiento que, por el contrario, se hallan ya en nosotros, constituyendo el entramado básico de nuestras vidas. Dicho con la proverbial rotundidad orteguiana: las ideas se tienen; en las creencias se está.

Pues bien, es precisamente en la intersección de ambas aportaciones donde debemos ubicar la especificidad de la tarea filosófica. El contenido de ese pensar al que se aplica el filósofo consiste en la permanente sospecha de lo que damos por descontado, de aquello que ni ponemos en cuestión porque apenas lo alcanzamos a percibir, esto es, a visualizar como idea porque se ha mimetizado con lo real al mutar a creencia y, por tanto, nos resulta imposible de someter a crítica. No en otra cosa consiste la radicalidad filosófica a la que antes se aludió, el llegar hasta el límite de lo que estamos en condiciones de pensar al que se hizo referencia. Que no es, por tanto, ninguna reivindicación de lo inefable o ningún reconocimiento, derrotado, de nuestras limitaciones. Las hay, qué duda cabe, pero, evocando a Wittgenstein, están para ser forzadas, ampliadas, ensanchadas.
Por formularlo de una manera algo rotunda, el filósofo inicia su andadura cuando el resto abandona, cosa que casi siempre suele hacer con un argumento del tipo “hasta aquí podíamos llegar”. Pues bien, es cuando los demás se retiran, creyéndose cargados de razón (siendo así que solo acarrean tópicos en la mochila) y dejando como frase de despedida un tan solemne como pretencioso “apaga y vámonos”, cuando el filósofo enciende su modesto candil y se pone a pensar sobre aquello que el resto querría condenar a la oscuridad de lo impensable.
Manuel Cruz, Hay quien piensa y no le pagan, El País, 18/05/2013
12:59
Viure la utopia. L'anarquisme a Espanya (documental).
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12:42
Com fer front als idiotes.
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Al contrincant honest i intel·ligent, se li han d'oposar arguments i intel·ligència. Al contrincant que et fa pena, val més deixar-lo estar, que es vagi coent ell sol en la seva pròpia salsa, perquè oposar-s'hi és fer-se còmplice de la seva mediocritat i incompetència. Qui oli remena, els dits se n'unta. A qui va amb necis -ni que sigui de bona fe-, se li acaba encomanant la seva mesquinesa. La dita clàssica afirma que "el bé es difon per si mateix". Em sembla que també podem dir que això ho fa, desgraciadament, l'estupidesa.
Amb l'experiència feta aquests darrers mesos, i amb la previsió del que vindrà encara -perquè la mediocritat també té això, que no para-, dues coses em semblen recomanables: en primer lloc, no fer-se amb un personal de tan poc nivell; en segon lloc, usar cordons sanitaris i adoptar totes les precaucions per no contaminar-se. De fet, no hi ha millor manera d'evitar la contaminació que allunyar-se del focus infectat. També s'han de prendre, però, mesures complementàries, com per exemple accentuar el cultiu de la democràcia, del respecte per les diferències, de l'esperit crític i de l'argumentació racional i ben informada.
Seria lamentable que aquells que ens sentim intel·lectualment incòmodes amb la falsedat, la ignorància i l'estupidesa no fóssim capaços de generar energies oposades, creatives, intel·ligents, fins i tot rialleres. Perquè no hem de voler que la grisor i la reclusió mental ens amarguin la vida. Només en tenim una i no la podem deixar en mans de segons qui. Jo no vull viure permanentment ofès i disgustat. Ni vull que ningú hi visqui. El mar és gran i vull fer la travessa amb amics que també busquen platges millors.
Josep-Maria Terricabras, L'estultícia d'alguns, Ara, 18/05/2013

10:56
EL VIENTO QUE AGITA LA CEBADA de KEAN LOACH
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El viento que agita la cebada es, de entrada, una película de compromiso político, como todas o casi todas las de Kean Loach. Cine de denuncia que quiere dar la voz a las víctimas. En este caso a los irlandeses en su lucha por la independencia de Gran Bretaña.

La película me ha abierto varias reflexiones. De entrada que lo que muestra la película nada tiene que ver con lo que pasa o pasaba en la misma época en Cataluña o en el País Vasco. En el caso de Irlanda hay una ocupación que se manifiesta a través de un dominio político, militar y económico. Las clases dominantes en Irlanda son, sobre todo, los ingleses que han llegado de fuera. En Cataluña y en el País Vasco, en cambio, está claro que las clases económicamente dominantes son catalanes y vascos. Son los inmigrantes pobres de otras zonas de España los que vienen a trabajar a Cataluña. Los irlandeses viven empobrecidos y en un estado de humillación permanente por las tropas británicas. Esto es, por lo menos, lo que presenta la película.

Llama la atención, de todas maneras, que la libertad que querían los irlandeses se traduzca después en una sociedad totalmente represiva por la Iglesia católica. Lo muestran otras películas, ya que hablamos de cine, como Las hermanas de Magdalena, donde observamos horrorizados el estado de semiesclavitud en el viven jóvenes irlandesas denunciadas por inmorales o simplemente violadas, hasta finales del Siglo XX. Esto nos da que pensar que la libertad de un país no depende de la independencia del que le domina únicamente, sino básicamente del modelo de sociedad que lo estructura. Estas miles de jóvenes, muertas en vida por la Iglesia y sus propias familias, poca libertad encontraron en la Irlanda libre.

Pero lo que más me interesa es la descripción que hace de los dos hermanos protagonistas: representan dos posiciones sobre las que merece la pena pensar. El hermano mayor está absolutamente identificado con un Ideal nacionalista. Lo único que le importa es la independencia de Irlanda.Obedece ciegamente a su líder . Por la Causa mata y si hace falta muere. No hay matices. Este tipo de idealismo es el que Amaryrta Sen llamaba la identidad única, que conduce al fanatismo y a la violencia.Es lo que Claude Lefort analiza brillantemente como el totalitarismo : identificación entre pueblo, partido y líder. A partir de aquí todo se justifica. Los enemigos del líder son los enemigos del partido y los enemigos del pueblo. No merecen vivir.

El hermano pequeño es diferente. Quiere vivir, tiene un proyecto personal propia. Pero es un imperativo moral el que le lleva a la lucha. En un momento mata a un pobre chico, pero lo hace con dolor y lleno de dudas, sabe que siempre cargará con esta muerte. Este acto terrible le interpela siempre su conciencia. Se pregunta si el objetivo por el que lucha merece tanto sacrificio, tantas muertes. Sus dudas le atormentan. No acepta una solución a medias porque sabe que solo la lucha por una sociedad mejor, por una Irlanda no solo independiente sino también socialista, hará que tanto dolor tenga sentido. Como él mismo dice, no quería entrar en la lucha armada pero una vez que lo hace debe continuar hasta el final. Y lo hace, con unas consecuencias trágicas. Es un kantiano, su imperativo categórico ( el deber ) le hace renunciar a sus deseos y sentimientos. Pero es mucho más humana la moral kantiana que no el Ideal político absoluto, raíz del totalitarismo.

Es una película con una gran fuerza expresiva, con grandes actores y un muy buen director, que presenta además, como he querido mostrar, múltiples planos de interés.
0:48
PIERRE HADOT : LA FILOSOFIA COMO FORMA DE VIDA
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Pierre Hadot. Conversaciones con Jeanne Carlier y Arnold I. Davidson

( Traducción de María Cucurella Miquel)Ed. Alpha Decay263 páginas, 2009-05-20
Escrito por Luis Roca Jusmet

Este libro consta de una serie de entrevistas a Pierre Hadot, especialista en filosofía antigua grecorromana, tema en el que está ampliamente reconocido y del que a un primer nivel trata el escrito. Las primeras páginas del libro pueden resultar pesadas si no interesa el personaje o el contexto sociocultural en el que creció pero a partir del tercer capítulo ( llegando hasta el décimo, que es el último) la lectura empieza a resultar apasionante. Apasionante para el historiador de la filosofía, para el filósofo y para cualquier ciudadano interesado en le ética como forma de vida. Entonces ya se manifiesta que el título del libro no es un artificio retórico sino que es su tema central. A partir de aquí ya pasamos a hablar de la vida, del arte de vivir, de la filosofía como camino vital, que por supuesto no tiene nada que ver con ser licenciado de filosofía, ni con ser profesor de la materia o ni con ser académicamente reconocido como tal. Ni son todos los que están ni están todos los que son, el camino se demuestra en la práctica, en el hacer cotidiano.
La filosofía como forma de vida es aquello que nos enseñaron algunos escritores antiguos a los que hoy llamamos filósofos y que nunca entendieron este nombre como referido a un sistema teórico de tipo especulativo sino como una práctica de vida, o para utilizar el término que emplea Hadot y que genera ( con razón) tantas reservas : como ejercicio espiritual. Yo mismo reconozco que la palabra me produce una reacción ambivalente : por una parte la rechazo al asociarla a las manipulación de tipo confesional pero por otra me atrae en cuanto que hacer referencia a una práctica transformadora de uno mismo. Precisamente leí hace poco otro libro que tenía un título que de entrada resultaba muy chocante : ¿ Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual ?, en el que el autor, Jean Allouch reflexionaba en términos similares ( a partir de la influencia combinada de Lacan y Foucault) sobre esta recuperación de la palabra ejercicio espiritual como práctica transformada de sí, totalmente al margen de su dimensión eclesiástica. El mismo Hadot nos explica su resistencia inicial a emplear el término, que finalmente mantendrá al considerarla mejor que otras, como la de ejercicios éticos, que considera excesivamente restringido para el sentido que quiere darle. Establece entonces una diferencia entre ejercicios espirituales de tipo religioso y ejercicios espirituales de tipo filosófico, en los que incluye acertadamente el taoísmo y el budismo.
La filosofía es entonces mundana y no académica y está ligada a la vida cotidiana y no apartada de ella. No sólo no es teoría sistemática sobre la realidad ( como pretende la metafísica) ni es tampoco ejercicio crítico, como defienden hoy la filosofía analítica, hermenéutica o marxistas. La filosofía no tiene como principal función le de dar una respuesta teórica sobre lo que es el mundo, ni tampoco cuestionar las ideologías sino estimular una experiencia interior, una transformación interna. Ni tiene una función de saber sustantivo, ni de reflexión sobre el saber sino una función práctica. Se trata de recuperar el viejo sentido socrático de ayudar al otro a parir algo propio y no a transmitirle un saber desde una posición de sabio. En este sentido considera que el filósofo como tal no tiene un lugar establecido ni en la sociedad ni en el mundo del saber, concepción que le acerca a un autor contemporáneo tan dispar como Slavoj Zizek. Hadot tiene la virtud de entrar directamente en lo que significa para él la filosofía como ejercicio espiritual y no quedarse en vaguedades que, aunque sugerentes tienen la confusión de su ambigüedad. En este sentido su propuesta es muy clara y tiene dos dimensiones complementarias : por una parte la de vivir el presente y por otra la de adquirir una perspectiva universal. Tampoco se va por las ramas frente a las excelentes preguntas de sus entrevistadores sino que concreta en lo posible lo que quieren decir estas afirmaciones. Por una parte se trata de vivir de manera totalmente concentrado el momento presenta con una actitud de afirmación vital, de apuesta por la vida radical ( aquí se ve muy clara la influencia reconocida de Nietzsche). Por otra se trata de superar los límites del propio yo y de sus pasiones y adquirir una visión mucho más amplia que la de uno mismo, intentando abarcar al conjunto de la Humanidad e incluso del Cosmos. Surgen aquí cuestiones que el autor trata de manera inteligente como la de superar una concepción egoísta, puramente centrada en el propio yo, de los ejercicios espirituales o cómo puede vincularse esta visión imparcial de las cosas con la necesaria implicación y acción frente al sufrimiento de los otros.Pero hay dos temas que aparecen y que para mí se quedan cortos. Uno es la crítica a Michael Foucault con respecto a su propuesta ética final de una nueva forma de vivir basada en los textos antiguos grecorromanos. Aquí Hadot no entra en el núcleo vital de contrastar las propuestas sino que cede a su academicismo y critica a Foucault por no saber suficiente filología o en caer en una propuesta estética y no ética ( que afirma sin argumentar en profundidad). El otro hace referencia a una cuestión muy interesante que plantea Hadot que es la de los elementos comunes de la experiencia humana que podríamos llamar filosófica. A partir de aquí busca vinculaciones entre esta filosofía grecorromana y la llamada extremooriental ( china y japonesa). Recuerdo aquí una polémica actual, muy interesante entre los amantes de la filosofía china, entre dos filósofos y sinólogos franceses contemporáneos, François Jullien y Jean-François Billeter. Mientras el primero defiende ( en la línea de Heidegger o de Colli) que la filosofía es un invento griego ( y por derivación europeo) y al pensamiento chino tradicional hay que llamarlo de otra manera ( sabiduría) el segundo sostiene que son dos manifestaciones de una problemática común a la que hemos de llamar filosofía. Hadot estaría más en esta segunda línea. Personalmente pienso que puede enriquecer tanto buscar elementos comunes como diferentes y que quizás los dos puntos de vista no sea excluyentes si no concluyen en posiciones cerradas. La manera como Hadot conecta el pensamiento grecorromano con el extremo oriental me parece que también merecería más profundización, ya que tiene un gran interés como opciones de vida. Y creo también que algunas semejanzas que establece, como entre el epicureismo y el budismo, son muy discutibles. Pero en todo caso nos sirve para pensar sobre el arte de vivir, que es lo que nos interesa. Entrando en cuestiones más específicas quiero citar dos excelentes reflexiones del libro. Una es la referida a la célebre frase de Platón de que la filosofía nos enseña a morir. Hadot desarrolla de una manera lúcida las dos líneas básicas desde las que interpretarla : o como una invitación a la vida terrenal o como una liberación de ella. La otra es la que tiene que ver con Marco Aurelio, sus pensamientos y como éstos le afectaron en su vida práctica, incluida la de su tarea como Emperador.Finalmente quiere recomendar el libro a los que como yo hemos de enseñar filosofía antigua a adolescentes, que normalmente la ven como una pura arqueología sin interés actual. Pierre Hador nos da un consejo muy valioso que tiene un doble aspecto. El primero es ser fiel a los autores, buscando en los textos lo que estos quieren realmente decir, y hacerlo a partir de su contextualización histórica. La segunda es actualizar lo que dicen, es decir buscar los elementos universales que se plantean y formularlos en términos contemporáneos. Hay también otra sugerencia a tener en cuenta que consiste en no rechazar el eclecticismo, ya que hemos de elegir lo que más nos interesa de cada autor y finalmente elaborar un criterio propio, que no tiene ni debe estar vinculado a una escuela o a un autor. Somos nosotros son que hemos de pensar basándonos en todo el material heredado y haciendo de este pensar la guía de nuestra vida.

0:09
Abans de l'era del políticament correcte
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Anunci de medicament per tratar la demencia senil (1957). Més informació aqui.

mayo 17, 2013
20:19
Sociofísica.
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¿Cómo pueden los físicos ser útiles para estudiar el comportamiento de los humanos si este comportamiento está guiado por intenciones mientras que los físicos se las tienen que ver con las conductas de átomos, moléculas y otras entidades descerebradas? Ésta es, suponemos, la pregunta que cualquiera se haría. Parte de la respuesta está en que una porción sustancial de cuanto ocurre en sociedad es «resultado de la acción humana, no del designio humano», como diría el pensador escocés del siglo XVIII Adam Ferguson. Los senderos que se abren en un bosque, la evolución de un idioma, la aparición del dinero como medio de cambio, la contaminación atmosférica en una ciudad o el mismo curso global de la historia son el resultado de lo que han hecho y están haciendo muchos cientos de miles de seres humanos, en diferentes épocas y sin obedecer a ningún plan de coordinación central; es decir, cuanto sucede en estos ámbitos, sucede al margen de su voluntad y sus propósitos, aunque, por otro lado, no cabe duda de que son sus actos, guiados por otros motivos conscientes, los que hacen posible la aparición y decurso de estos fenómenos sociales. Estos son los subproductos colectivos, para cuyo estudio no necesitamos reparar en las intenciones de cada sujeto particular, pues estas intenciones apuntan en otra dirección y no son las que explican la emergencia y evolución de tales subproductos. Como ya dijera Karl Popper, inspirado en ideas de Carl Menger y Friedrich Hayek: «Debemos admitir, sí, que la estructura de nuestro medio social es obra del hombre en cierto sentido, que sus tradiciones e instituciones no son ni la obra de Dios ni de la naturaleza, sino el resultado de las acciones y decisiones humanas, pudiendo ser modificadas, asimismo, por éstas; pero insistimos en que esto no significa que hayan sido diseñadas conscientemente y que sean explicables en función de necesidades, esperanzas o móviles. Muy por el contrario, aun aquellas que surgen como resultado de acciones humanas conscientes e intencionales son, por regla general, los subproductos indirectos, involuntarios, y frecuentemente no deseados, de dichas acciones»¹.

Según el mismo Popper, el campo de estudio propio de la sociología son estos subproductos colectivos, lo que, de ser cierto, significaría que la sociología se puede relevar del análisis de algunas de las complejidades psicológicas del ser humano (si bien no de todas ellas), y que las interacciones humanas que dan pie a la aparición de estos subproductos colectivos pueden ser «aproximadas» mediante los modelos de interacción entre cuerpos en cuyo estudio tienen una amplia experiencia los físicos. ¿No puede acaso la física estadística, que se ocupa del comportamiento colectivo de sistemas, como las moléculas de un gas en un recipiente, decirnos algo útil sobre los resultados inintencionados del comportamiento colectivo de los seres humanos? (Philip Ball, Masa crítica, Trad. de Amado Diéguez Turner y Fondo de Cultura Económica, Madrid y Ciudad de México pp. 10 y 40-41). Quien encuentre provocadoramente reduccionista este enfoque debería, antes de ensartar los trenes habituales y consabidos, tomarse unos minutos de respiro y examinar sin prejuicios los rendimientos de esta perspectiva en algunos casos concretos.

EMBOTELLAMIENTOS FANTASMA

Imaginamos que cualquiera de ustedes ha pasado por esta enigmática experiencia: va conduciendo su automóvil por una autopista a velocidades legales cuando de repente, sin previo aviso, tiene que ir pisando el freno porque advierte en lontananza un atasco kilométrico. «Debe de haberse producido un accidente, tal vez incluso un choque en cadena», piensa. Va atravesando con penalidades los kilómetros de atasco, con los ojos puestos a derecha e izquierda por si advierte algo fuera de lo corriente. Nada. De pronto empieza a notar que el tránsito se hace más y más fluido, la circulación recupera su normalidad y se ha quedado sin averiguar la causa del atasco.
Es muy natural considerar el tráfico de automóviles como un fluido y aplicar a su consideración lo mucho que saben los físicos del comportamiento de los fluidos. En particular, los líquidos metaestables, que mantienen su condición fluida más allá del punto teórico de congelación, son viejos conocidos de los físicos, y pueden ayudarnos a entender por qué se producen los embotellamientos fantasma, sin causa aparente que los provoque. El agua, pongamos por caso, no se congela en todos los puntos a la vez sino de forma local: en algún sector empiezan a formarse grumos o glomérulos cristalinos que se extienden con rapidez a todo el líquido. Esos grumos seminales se forman aprovechando irregularidades, como partículas de polvo en suspensión o rozaduras del recipiente. Pero si nos esforzamos por mantener el agua libre de todo tipo de impurezas, las islas cristalinas de hielo sólo pueden formarse al azar, por agrupación aleatoria de algunas moléculas de agua. Sin este empujón aleatorio, la transición de fase, de líquida a sólida, puede retrasarse y conseguir agua «sobreenfriada», es decir, agua que se mantiene líquida por debajo de su punto de congelación. Hasta ahora el récord de agua sobreenfriada está en 39° bajo cero. Por debajo de esta temperatura es casi imposible evitar que el agua se congele. El agua ingresa en la condición metaestable cuando permanece líquida por debajo de cero grados centígrados, pero su estado líquido es cada vez más vulnerable a contingencias mínimas a medida que se reduce la temperatura más y más. Lo que acaba con el estado metaestable es el fenómeno de la nucleación: en un líquido sobreenfriado, un pequeño grumo de cristal sólido será la semilla a partir de la cual el estado sólido se expandirá con la rapidez del pensamiento a toda la sustancia, haciéndola pasar en un santiamén de líquida a sólida. En una situación metaestable, las probabilidades de «contagio» de un pequeño acontecimiento (que en circunstancias normales carecerían de relevancia) se disparan.
La situación de tráfico fluido metaestable puede conseguirse si todos los conductores viajan aproximadamente a la misma velocidad, desde muy lenta a muy elevada, y aunque la densidad crítica (cantidad de vehículos por kilómetro que, en condiciones normales, provocaría la congestión) haya sido ya superada. Pero este tráfico sincronizado es muy vulnerable a las más pequeñas fluctuaciones. Imaginemos que hay tráfico sincronizado a una velocidad elevada, y en estas circunstancias un conductor frena levemente y sólo por unos segundos para atender a una llamada por el móvil, o para cambiar de emisora de radio, o para encender un cigarrillo, etc. Esta minúscula alteración en el estado de fluidez metaestable hará que el conductor que vaya detrás sobreactúe al percibir las luces traseras de freno del conductor que acaba de recibir la llamada del móvil. Ese frenazo brusco provoca frenazos aún más bruscos en los conductores que vienen a continuación, de modo que la oleada de frenadas se propaga hacia atrás y, en un parpadeo, el tránsito ha pasado de fluido metaestable a gravemente congestionado. Dicho en otros términos: ha pasado de líquido a sólido. Si se consiguen evitar los accidentes por alcance ante la brusquedad creciente de las frenadas, lo que no podrá evitarse, en cambio, es que el tráfico no recupere la fluidez hasta transcurrido un lapso de tiempo prolongado. La desaceleración de los vehículos ha ido en aumento, de modo que a los últimos cogidos en el atasco les costará más recuperar la velocidad de crucero que tenían hacía unos minutos. Además de esto, la cantidad de coches que queda prisionera del atasco fantasma por detrás es siempre mayor que la que queda atrapada en él por delante. A los de delante les cuesta poco recuperar la velocidad inicial, pues sólo han frenado levemente (con lo que consiguen huir del colapso circulatorio por los pelos), pero a los últimos en incorporarse al embotellamiento les toca quedarse parados un buen rato, pues los de delante llevan ya tiempo detenidos. La fluidez del tráfico tardará en recuperarse aunque haya sido un gesto invisible y anónimo el que haya acabado con ella².

EL MUNDO ES UN PAÑUELO

La teoría de grafos, una parte de la matemática discreta, ha recibido en los últimos tiempos una atención inusual gracias a los sociofísicos, que han encontrado en ella una poderosa herramienta para estudiar las peculiaridades de las redes sociales. Una red social puede representarse mediante un grafo cuyos nodos o vértices son individuos y donde las aristas son las conexiones entre esos individuos. Una pregunta que nos puede interesar responder es cuántas aristas o «grados de separación» median entre dos individuos cualesquiera de los que ahora habitan el planeta. Esta cuestión se la planteó ya Stanley Milgram, uno de los psicólogos sociales más audaces del siglo XX.
En 1967, Stanley Milgram dirigió un curioso experimento para mostrar eso de que «el mundo es un pañuelo». Puso un paquete en manos de 196 personas que vivían en el estado de Nebraska y de otras 100 que residían en la ciudad de Boston; el paquete contenía el nombre y la dirección de un cierto corredor de Bolsa que trabajaba en Boston pero cuyo domicilio estaba en Sharon (Massachusetts), a unos cuarenta kilómetros de Boston y a más de dos mil de Nebraska. Milgram encomendó a cada una de esas 296 personas de su experimento que hicieran tres cosas:
1. Que escribieran su propio nombre en el paquete.
2. Que lo mandaran por correo a un amigo o conocido que ellos tuvieran y que pensaran que podía estar más cerca de alguien que viviera en Boston o que tuviera la posibilidad incluso de conocer a ese agente de Bolsa de Boston.
3. El destinatario del paquete debía seguir los pasos 1 y 2.
Cuando el experimento concluyó, Milgram pudo comprobar cuántos de los paquetes remitidos desde Nebraska y Boston habían llegado finalmente a ese corredor de Bolsa escogido al azar; como también, y no menos importante, cuántos pasos intermedios había entre el remitente original y el agente de Bolsa: para esto bastaba con contar el número total de remitentes, entre los que estaría el eslabón inicial y los eslabones intermedios.
Lo normal sería pensar que muchos paquetes morirían por el camino y que, de los pocos afortunados que llegaran a su meta final, quedaría constancia de que habían pasado por muchos, tal vez cientos de intermediarios; pero Milgram descubrió algo sorprendente: es verdad que sólo alcanzaron su objetivo 64 del total de paquetes emitidos (42 desde Nebraska y 22 desde Boston), pero esos paquetes llegaron al agente de Bolsa tras pasar por una media de sólo 5,2 intermediarios. Había habido menos de seis grados de separación entre los residentes de Nebraska y Boston, escogidos al azar, y el corredor de Bolsa de Boston, también escogido al azar.
Parte de la sorpresa por el resultado se mitiga cuando Milgram nos cuenta que se produjo un significativo «embudo» en el penúltimo envío: de los 64 paquetes «victoriosos» (los que completaron su carrera hasta el final), 16, exactamente la cuarta parte, le llegaron al corredor de Bolsa a través del señor G., un tratante de paños de Sharon; otros diez fueron remitidos por el señor D., y cinco provenían del señor P. Los señores G., D. y P. fueron el último eslabón de 31 de las 64 cadenas que completaron triunfalmente el recorrido: casi un 48% del total.
Los señores a los que Milgram llama G., D. y P. son «conectores», personas que conocen a mucha gente y a los que muchos acudieron para cumplir su parte del encargo de hacer llegar el paquete al destinatario final. Que haya seis grados de separación entre dos personas cualesquiera del planeta no significa que los nodos o vértices de la red tengan todos el mismo potencial de conexión con el resto. Precisamente el que algunos de esos nodos sean personas que conocen a mucha gente es lo que explica que haya tan pocos grados de separación entre dos personas cualesquiera, elegidas al azar, de las más de seis mil millones que hoy habitamos la Tierra.
La mayor parte de nosotros no somos conectores: tenemos un círculo de amigos restringido y notamos que no disponemos del tiempo ni de la energía para mantener contactos con mucha gente; contactos que, además, serían ocasionales y nos resultarían poco satisfactorios. Pero los conectores tienen una cualidad psicológica especial: son maestros en lo que el sociólogo Mark Granovetter llama «el nexo débil»: tienen muchos conocidos y no rehúyen, dada su idiosincrasia, las pequeñas obligaciones que supone mantener un nexo débil y esporádico con ellos, tales como felicitarles por su cumpleaños o enviarles una postal o correo electrónico por Navidad. Así consiguen mantener viva una copiosa agenda de relaciones, la mayoría de las cuales con un nivel de intensidad tan tenue que la casi totalidad de nosotros seríamos incapaces de asumir o de verles siquiera el sentido. Estos conectores son los que acortan de manera tan sorprendente los grados de separación entre uno mismo y otro ser humano arbitrariamente seleccionado de este planeta. Son personas que conocen a muchas otras personas (son los promiscuos sociales), y nosotros conocemos que las conocen, de modo que acudimos a ellos para, cuando nos hace falta, entrar en contacto con desconocidos que en un determinado momento presentimos que nos van a ser de utilidad. Buscar conectores es el método que siguieron más o menos inconscientemente los involucrados en el experimento de Stanley Milgram, y es lo que nosotros hacemos también cuando queremos comprar un piso o buscar un buen sitio donde pasar las vacaciones³.
Hay un juego de mesa, llamado Six Degrees of Kevin Bacon («Seis grados hasta Kevin Bacon»), que ilustra bien la idea de que vivimos en un «mundo pequeño» o que «el mundo es un pañuelo». Se trata de averiguar cuántos grados de separación hay entre un actor cualquiera y el actor Kevin Bacon. Por ejemplo, ¿cuántos grados de separación piensa usted que hay entre Natalia Verbeke y Kevin Bacon? Tal vez imagine que una media docena como poco; pues no: sólo tres, según una consulta hecha en la página web The Oracle of Bacon en mayo de 2009. Veamos:
1. Natalia Verbeke trabajó en la película GAL con Jordi Mollá.
2. Jordi Mollá participó junto con Rance Howard en El Álamo. La leyenda.
3. Rance Howard fue compañero de rodaje de Kevin Bacon en Frost/Nixon.
Luego, en total, hay tres grados de separación entre Natalia Verbeke y Kevin Bacon. Y no es que Kevin Bacon tenga nada de especial, no es que sea un punto de enlace particularmente privilegiado entre actores de Hollywood. De hecho, Kevin Bacon tiene una media de grados de separación con los más de un millón de actores con los que se le relaciona en IMDb (Internet Movie Database) de 2,946: menos de tres pasos de media. Muy por delante de él, y ocupando el primer puesto, está Rod Steiger, con un número promedio de grados de separación de 2,678, el mayor conector de actores de Hollywood. Steiger ha intervenido en películas de primera clase, como La ley del silencio o En el calor de la noche (por la que ganó un Oscar), pero también ha hecho mucha serie B y ha intervenido en géneros de lo más variopinto (comedia, acción, terror, ciencia ficción, musical, cine bélico). Es esta versatilidad, más que sus dotes como intérprete, la que hace de Rod Steiger el actor mejor conectado con otros actores.

EL RICO SE HACE CADA VEZ MÁS RICO

Una subespecie de redes de mundo pequeño cuyas propiedades nos interesan de modo particular son las llamadas «redes libres de escala». He aquí cómo se forma una red libre de escala:
1. Supongamos una red con una estructura inicial cualquiera, a la que van añadiéndose nodos y conexiones. Supongamos también que en esa red inicial hay un nodo más conectado que otros (tal vez por simple azar).
2. Los nodos que van incorporándose a la red establecen conexiones con los nodos ya existentes, pero lo hacen de preferencia con los nodos más «populares», de modo que estos nodos se hacen cada vez más populares. Es el «efecto Mateo»: el rico se hace más rico y el pobre, más pobre (o igual de pobre)⁴.
3. Con el tiempo, y suponiendo que cada nodo tiene una probabilidad proporcional a su grado de popularidad de recibir conexiones entrantes de nodos nuevos o ya existentes, va produciéndose una «amplificación de la desviación» inicial, y los nodos con una ligera mayor popularidad en el punto de partida se convierten, con el transcurso del tiempo, en hiperconectores, concentradores o supernúcleos (hubs, en inglés). Esta es la receta para formar una red libre de escala (muy bien explicada en Ricard Solé, Redes Complejas, Tusquests, Barcelona, pp. 57-62), y esta es la forma en que han ido creciendo Internet (como red física) y la web (como red de información): unos pocos sitios reciben una atención desmedida y además se quedan con la parte del león de los nuevos enlaces entrantes que suministran los muchos nodos que se incorporan cada día a estas redes, con lo que su popularidad va en aumento; y, a la par que esto sucede, la mayoría de los sitios de Internet y de la web arrastran una penosa existencia al borde del olvido y la extinción.
La red de distribución de la riqueza es también una red libre de escala. Hace años, en el verano de 1897, el economista y sociólogo italiano Vilfredo Pareto descubrió que esta distribución obedece a una ley potencial, conocida popularmente como «regla 80/20»: el 20% de personas posee algo más del 80% de riqueza, el 10% es propietario del 90% de la riqueza, etc. Y esto sucede en países tan distintos como Estados Unidos, Chile, Bolivia, Japón, Sudáfrica, Reino Unido o la extinta Unión Soviética. Esta ley de Pareto ha sido confirmada en múltiples ocasiones y en diferentes continentes y culturas⁵.
De ser esto cierto, la disparidad en la tenencia de patrimonios no se debería tanto a razones políticas como a una ley socioeconómica que haría valer sus derechos contra cualquier política económica que tratase de torcerla. Para la gente políticamente de izquierdas, los ricos lo son porque se confabulan para ampliar sus privilegios (presionando a los cargos públicos, por ejemplo) o por su poder de mercado (monopolios, colusión en la fijación de precios). Para la gente de derechas, los ricos se merecen su riqueza porque son más industriosos y frugales o porque están más dispuestos a correr riesgos. Pero, según la ley de Pareto, la razón fundamental en la disparidad de riqueza está fundada en el tratamiento antojadizo de la suerte (que premia a unos sobre otros, sin merecimiento alguno) junto con un mecanismo de retroalimentación, por el que el dinero llama al dinero, y que hace que sea más probable que, con el discurrir del tiempo, quienes, acaso por azar, cobraron ventaja al comienzo en la carrera hacia la riqueza material, amplíen esa ventaja hasta límites que parecen afrentosos y que sugieren (falsamente, casi siempre) que juegan sucio.
Lo antedicho no significa, aclara Mark Buchanan (The social atom, Cyan Books and Marshall Cavendish, Londres), que la inteligencia y el trabajo duro (o el juego sucio) no importen, sino sólo que la suerte inicial (y el mecanismo de retroacción positiva que ensancha su influencia) es el factor decisivo. Lo que esto quiere decir, hablando en plata, es que el que ya es inmensamente rico tenderá a aumentar su brecha de riqueza con el pobre: el dinero afluye con más alegría donde ya hay dinero. En la ley de Pareto hay escondida una retroacción positiva (un «efecto Mateo»), que apunta a que las divergencias en la renta y en la riqueza tienden espontáneamente a agudizarse, con independencia de cuál sea el sistema económico. Si excluimos los grupos de cazadores-recolectores, estrictamente igualitarios, cualquier otro colectivo humano será un sistema social en el que las divergencias en la percepción de renta y riqueza tenderán a agravarse con el correr del tiempo. La desviación inicial con respecto a la igualdad no hará sino intensificarse.

LAS OBRAS Y SUS AUTORES

Aunque los tres libros a los que estamos refiriéndonos tienen un innegable parecido de familia, la materia que abordan no es exactamente coextensiva. Ricard Solé nos ha regalado la que sin duda es la mejor introducción a la teoría de redes de que se dispone en castellano por el momento: no sólo es que esté escrita con garbo y simpatía, en un estilo amigable y nada pretencioso; es que, además de esto, el autor se las ingenia para envasar en poco más de doscientas páginas un montón de datos y teorías incitantes que los explican. No se ocupa únicamente de redes sociales (los contagiados por una epidemia o un virus informático, los usuarios de Internet y de la web, los involucrados en la trama de contactos sexuales o los oferentes y demandantes en el comercio internacional), sino también de ecosistemas y de redes neuronales o semánticas. Tal vez le interese conocer qué sucede con la red neuronal cuando sobreviene una enfermedad degenerativa, como el alzheimer. Consulte el libro de Solé. Quizás esté intrigado por el hecho de que en todas las lenguas conocidas se dé la polisemia, que una misma palabra tenga diferentes significados. ¿Por qué la palabra «matriz» designa tanto una parte de la anatomía femenina como un más bien extravagante objeto matemático? ¿No constituye esta equivocidad un fallo palmario en la eficiencia comunicativa de un idioma? Pues bien, Solé da una explicación, tan fascinante como convincente, de por qué la polisemia es, pese a cuanto pueda parecer a simple vista, una ventaja para nuestra navegación cotidiana por la red semántica de las palabras.
Aunque la teoría de redes pueda considerarse una parte de la sociofísica, también es cierto que, en otro sentido, los intereses de los teóricos de redes se derraman más allá de las lindes del ámbito social, como comprobará quien se asome al libro de Solé, que no por nada es una autoridad internacional en la materia. En cambio, el ensayo de Mark Buchanan (también muy estimulante para nuestras redes neuronales, y de similar porte) está circunscrito a la sociofísica e incluso está ausente de él casi cualquiera cosa referente a redes⁶. Su obra se centra más bien en los subproductos colectivos: explica cómo la gente que se aglomera en una plaza forma, cuando el hacinamiento alcanza un umbral crítico, corrientes humanas espontáneas que después influirán en lo que cada uno haga a continuación, sin que la formación de las corrientes ni su posterior influencia retroactiva sobre las personas hayan sido planeadas por nadie. También subraya cuán sensibles somos los humanos al contagio social, y cómo ese contagio explicaría, mejor que otras causas, la explosión de la compra de teléfonos móviles, o la caída brusca de las tasas de natalidad en Europa o la forma en que crecen y decrecen los aplausos al final de un concierto. Puede parecernos que son cosas de muy distinta envergadura, pero en todas ellas (incluso en la decisión de cuántos hijos vamos a tener) se revela hasta qué punto nos influye cuanto hace la gente a nuestro alrededor, sin tener clara consciencia de ello.
Por último, el libro de Philip Ball cubre toda la gama de intereses abarcados por la obra de Buchanan, junto a algunas cosas más: dedica dos capítulos a la teoría de redes y también se adentra en cuestiones de econofísica (la disciplina hermana de la sociofísica), y lo hace con un nivel de detalle y profundidad mayores (en general) que Buchanan. Sus casi seiscientas páginas proporcionan una síntesis admirable de los incisivos hallazgos y vislumbres en la física de la sociedad, así como de sus antecedentes históricos. Lástima que el conjunto haya quedado algo dañado por la desmaña del traductor, que se empeña vanamente en convencernos (p. 21) de que Thomas Hobbes fue un mozalbete precoz que a los catorce años ya había traducido la Medea de Sófocles del griego al latín. En el original inglés queda claro que, por mucho griego y latín que Hobbes supiera, sólo pudo traducir de una lengua a la otra la Medea de Eurípides (la de Sófocles simplemente no ha llegado a existir o, al menos, no ha quedado registro de ella). En la página 214 se lee: «La mano oculta de [Adam] Smith se convirtió en parte del acerbo [sic] de saberes del mundo empresarial». A uno le queda un acerbo sabor de boca cuando lee esto de la «mano oculta», pero aquí la culpa no es del traductor: es Philip Ball quien escribe «hidden hand» en lugar de «invisible hand». En la página 310, el traductor vierte «increasing return of scale» por «incremento del retorno de escala», en vez de, como sería lo correcto, «rendimiento creciente a escala». Pero, más que errores que afecten a la comprensión del texto, estas son pequeñas toxinas que lo empañan y deslucen. Y, en todo caso, es muy loable que Turner y el Fondo de Cultura Económica se hayan animado a traducir una parte de la obra de tan interesante como polifacético autor, del que ya han publicado en castellano H2O. Una biografía del agua y La invención del color.
Ángel Guillén Fiats/José Antonio Rivera, Una física de la sociedad es posible, Revista de Libros, octubre 20091. Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, trad. de Eduardo Loedel, Barcelona, Paidós, 1982, p. 279. La cursiva está en el original. ↩2. Sobre embotellamientos fantasma, véase Ball, pp. 188-204, 379-380; y Buchanan, p. 6. La versión al castellano del libro de Buchanan será publicada en breve por Ediciones Tres Fronteras. ↩3. El informe más exhaustivo que conocemos del experimento de Milgram es el que escribieron Jeffrey Travers y el propio Stanley Milgram, «An Experimental Study of the Small World Problem», Sociometry, vol. 32, núm. 4 (1969), pp. 425-443. Se encontrarán muy animados resúmenes de este archifamoso experimento en Malcolm Gladwell, La clave del éxito, Madrid, Taurus, 2007, pp. 45-47; Duncan Watts, Seis grados de separación, Barcelona, Paidós, 2006, pp. 39-44; Ball, pp. 419-421, y Solé, pp. 30-32. ↩4. El «efecto Mateo» es así llamado en recuerdo de este pasaje bíblico: «Porque a todo el que tiene se le dará y le sobrará; pero al que no tiene, aun lo que no tiene se le quitará» (Mateo, 25:29). ↩5. Véase Buchanan, pp. 168-173. Para un tratamiento más detallado puede acudirse a Benoît Mandelbrot y Richard L. Hudson, Fractales y finanzas, trad. de Ambrosio García Leal, Barcelona, Tusquets, 2006, pp. 165-171 y 303. Por cierto, eso de la «regla 80/20» es sólo una aproximación. Los porcentajes pueden diferir de éstos y, lo que es más importante, al tratarse de porcentajes de cosas distintas, su suma no tiene por qué dar 100. Sobre todo esto habla con claridad Chris Anderson en su libro La economía Long Tail, trad. de Federico Villegas y Silvia Lezama, Barcelona, Urano, 2006, pp. 172-173. ↩6. Tal vez porque Buchanan había escrito con anterioridad un libro de introducción a la teoría de redes, titulado Nexus. Small Worlds and the Groundbreaking Science of Networks, Nueva York, W. W. Norton, 2002. Otra admirable introducción a la materia.
19:53
La improbabilitat més possible.
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by Elena Zhukova

Como es bien sabido, no todo lo improbable es imposible. Y sobre lo que ocurre con lo imposible también convendría afinar. Sin embargo, tenemos ya definido aproximadamente el espacio de lo presumible. A veces es tan cerrado, y limitado que no cesamos de sorprendernos. Entonces sí, todo nos parece inviable, no puede ser verdad, es increíble, inaudito, indescriptible, pero tan frecuentemente que ya deberíamos atenuar algunas expresiones. Incluso en tal caso prolifera lo que no deja de sorprendernos, lo que parece mentira, que no pocas veces va a acompañado de la percepción de que no hay derecho o es intolerable. En tal caso, no suele ser la improbabilidad lo que nos desconcierta, sino la injusticia del descaro o la impunidad. Que no suceda habitualmente no significa que sea menos probable, sólo que es menos frecuente. Puede sorprender que aunque no pase en la mayoría de los casos la cuestión sea bien probable, si por tal entendemos las condiciones de su posibilidad y no el papel determinante de nuestras decisiones o acciones. Por eso, en ocasiones asentimos sobre la probabilidad dominando la situación, toda vez que ocurrirá o no según lo deseemos o hagamos. Pero con ello el asunto cobra otra interesante perspectiva, la de aquello que depende de nuestra intervención. Desde luego, si nos empeñamos en que no ocurra lo que está en nuestras manos, no sucederá. También el quehacer y la voluntad intervienen en la probabilidad y ello tiene su lógica.
Es asimismo cierto que no siempre somos capaces, no llegamos, no alcanzamos, no depende de nuestra labor. Pero incluso lo probable tiene su movilidad y sus desplazamientos y nuestra participación puede lograr que algo lo sea más o menos. Dicha lógica no es indiferente de nuestras opciones. Así que, hasta para conseguir que algo sea más improbable, hay comportamientos específicos que no se limitan a levantar acta estadística de la situación, sino que trabajan con denuedo para borrar cualquier viso de salida.
Aplicamos la coherencia de lo razonable, presentimos lo sensato, acumulamos las buenas razones, tomamos nuestras medidas y, finalmente, ocurre otra cosa. No por ello era menos probable. Lo que es interesante es si nuestra intervención la ha hecho más improbable o ha incidido, y en qué sentido, para que sea factible. Bien sabemos con Kant, y en gran parte gracias a él, que hay condiciones de posibilidad a priori, pero más bien procuran la viabilidad y no se reducen simplemente a establecer límites. Parecería que eso es cuestión nuestra, de nuestra propia limitación y finitud. No es que lo que tratamos de pensar o de conocer se esconda, es que sólo hasta cierto punto llegamos a alcanzarlo. Puestos a que algo sea probable, lo más probable es que nuestro propio conocimiento no agote la realidad de la cosa y que todo lo que sepamos, digamos y hagamos acerca de ella no impida que prosiga dando que saber, decir y hacer.
Por eso, en el corazón de lo que consideramos improbable habitan algunas limitaciones, ciertas indecisiones, indefiniciones e indiferencias, y concretas posibilidades. Y algunas incapacidades, y algunos temores. Y algunas experiencias, las que se nutren de un permanente no poder.
No es cosa de culparnos porque lo improbable se está poniendo imposible, mientras lo imposible empieza a ser necesario. La cuestión es no enclaustrarlos en lo inusitado para hallar argumentos que paralicen el permanente debatirse con eso en que consiste pensar. Nosotros mismos, sin necesidad de ser extraordinarios, somos un cierto ejemplo de hasta qué punto lo improbable ocurre. Y que sea difícil, incluso aparentemente contradictorio, o contravenga lo que vamos viendo, o lo que parece sensato esperar, no hace sino confirmar que al hablar de ello hablamos de nosotros mismos, de nuestras certezas y de nuestras incertidumbres, y de lo que sencillamente nos desconcierta o podría superarnos.
Pero entonces es cuestión de comprender que pensar es también imaginar, querer, desear, como nos recuerda Descartes acerca del cogito, y que, entre tantas cautelas, prevenciones, estereotipos y formas de vida prefiguradas, acabamos por vivir lo que se espera de nosotros, por esperar lo que parece correspondernos. Es lo más probable. Y por no esperar no ya demasiado, sino apenas de lo demás, de los demás. Cobra de este modo el rostro de lo supremamente improbable el encuentro con el otro, la cercanía con su propia improbabilidad, la sintonía. Él, ella, son nuestra improbabilidad más posible. De este modo se alumbran viabilidades poco previstas, mientras a la par crecen otras nuevas improbabilidades.
Se precisa en tal caso la resolución que comprende hasta qué punto lo probable siempre se debate en una situación crítica. Reclama capacidad de discernimiento y de juicio y la decisión que abriga y que zanja sus espacios. Si nos detuviéramos ante la improbabilidad, los seres humanos tendríamos aún más dificultades para considerarnos tales. En todo proyecto late asimismo alguna inviabilidad, que sólo su ejecución definirá. En todo elección vibra la posibilidad de un fracaso, sin la cual es inimaginable que pudiera hablarse de éxito. En todo encuentro no es suficiente aludir a la casualidad. En toda opción de vida nos ponemos en la tesitura de naufragar. En los asuntos más determinantes y vertiginosos, en aquellos en los que, si no necesariamente nuestra vida, nuestro vivir se pone en juego, nos confrontamos con lo improbable. Y no sólo.
Muy frecuentemente hemos de toparnos con quienes una y otra vez entonan sus himnos y, en nombre de una supuesta eficacia, no pocas veces no contrastada, previenen, anuncian, pronostican garantizando la improbabilidad de lo improbable, mientras confirman su sensata posición de acuerdo con la voluntad de que no resulte posible. También sobre lo improbable podemos conversar. Y quizás, acordar. Incluso en tal caso, lo llamado imposible podría ruborizarse de haber sido identificado, convocado, perseguido, pero por querido, por deseado, por necesitado. Y quizás, tras los vestigios de alguna palabra, de alguna escritura, de alguna vida, no siempre necesariamente afamadas, de algún afecto, de algún concepto, se abra algo más que lo inesperado.
Ángel Gabilondo, Lo improbable, El salto del Ángel, 17/05/2013
19:42
La por a la clonació humana.
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El embriólogo Ian Wilmut extrajo el núcleo de una célula mamaria de una oveja adulta y lo introdujo en el óvulo enucleado de otra oveja, obteniendo así por fecundación in vitro un embrión que implantó en una tercera oveja, que en julio de 1996 parió a Dolly, clon o copia genética de la primera. Con esto aprendimos que el material genético de las células diferenciadas adultas puede revertir a la totipotencia indiferenciada que había tenido en su estadio embrionario.
Cuando el Instituto Roslin (en Escocia) anunció el nacimiento de Dolly, todo tipo de agoreros se rasgaron las vestiduras ante los supuestos peligros que la clonación traería consigo. Incluso el presidente Clinton propuso prohibir la investigación en clonación humana, aunque el Congreso no le hizo caso, pues la mayoría de los expertos testificaron en contra. La técnica desarrollada por Wilmut es muy ineficiente. Tuvo que hacer 277 intentos para conseguir que uno le saliese bien. De todos modos, esta técnica se perfeccionará con el tiempo; ya se ha aplicado a ratas, perros y caballos.
Ahora, en la Universidad de Ciencia y Salud de Oregón acaban de usar la técnica creada por Wilmut para obtener células madre humanas, como paso hacia la producción de tejidos clonados. A partir de las células de la piel de un bebé enfermo han producido embriones genéticamente idénticos al bebé, a fin de sacar de ellos las células madre con las que tratarlo. No implantaron los embriones en madres de alquiler, pues su objetivo no era la clonación reproductiva, sino solo la terapéutica.
La reproducción por clonación no es noticia: la vienen practicando las bacterias desde hace miles de millones de años. La usan los silvicultores para obtener arbolitos por esqueje. Ocurre espontáneamente entre nosotros cada vez que una pareja tiene gemelos monozigóticos. Esos gemelos son más idénticos entre sí de lo que serían los humanos artificialmente clonados, pues a su mismo genoma añaden la misma edad y una más semejante circunstancia. Entre los mamíferos, los campeones de clonación son los armadillos, que siempre paren camadas de cuatro a doce gemelos monozigóticos.
La reproducción sexual es mucho más reciente, compleja y engorrosa que la asexual (la clonación). Si solo se tratara de reproducirse, la naturaleza no se habría embarcado en algo tan extravagante. Pero el sexo, antes que mecanismo reproductor, es un generador de diversidad, un barajador aleatorio de genes mediante la recombinación sexual, que da lugar a genomas siempre inéditos. La clonación, por el contrario, produce fotocopias genéticas de sus progenitores. La selección natural actúa sobre la variabilidad genética previamente dada. Si nos reprodujésemos exclusivamente por clonación, esa variabilidad sería mucho menor, lo que frenaría la evolución biológica y nuestra adaptación potencial a cambios imprevistos del entorno. Esto sería un peligro si la clonación reemplazase por completo a la reproducción sexual, cosa totalmente improbable, dado que la segunda es mucho más segura, barata y divertida que la primera.
Uno de los espantajos aducidos es la posibilidad de que en el futuro a alguien se le ocurra crear un clon de sí mismo como cantera de órganos de trasplante sin rechazo. Pero el trasplante tardaría muchos años en llegar, por lo que no sería práctico. Además, el ser humano obtenido por clonación tendría los mismos derechos legales que asisten a cualquier ciudadano. Si alguien (aunque fuese su padre) le arrancase sus órganos contra su voluntad, acabaría enseguida en la cárcel. Otro presunto peligro consistiría en que un dictador loco a lo Hitler se dedicase a clonarse a sí mismo. Sin embargo, un dictador no tendría interés alguno en crear su propia concurrencia. Un dictador loco siempre es peligroso, con clonación o sin ella. Hitler no empleó tecnología avanzada para producir el Holocausto de los judíos. El peligroso era Hitler, no el gas que utilizaba.
Ahora, la clonación de células humanas en Oregón ha vuelto a desatar la polémica. Muchos países han dado vía libre a la llamada clonación terapéutica, mientras prohíben la reproductiva. En realidad, no hay argumentos racionales para prohibir ninguna de las dos. La clonación reproductiva humana sería tan cara, insegura y desagradable que, aunque estuviese permitida, solo se practicaría excepcionalmente. De todos modos, si una pareja adinerada pierde en un accidente fatal a su hijo único y queridísimo y decide clonarlo a partir de una de las células de su cadáver todavía caliente y paga los gastos de su propio bolsillo, ¿qué razón tendríamos los demás para impedírselo? Ninguna, que yo vea.
Jesús Mosterín,¿Quién teme a la clonación?, El País, 17/05/2013
[sociedad.elpais.com]

17:48
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