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julio 10, 2015
Sobre el progreso

Archivado: julio 10, 2015, 11:42pm CEST por Gregorio Luri

La prueba definitiva de que el progreso tecnológico no va en paralelo con el progreso moral la encuentro en los trenes de cercanías de RENFE. Entre los trenes actuales y los de los años 80 hay enormes diferencias tecnológicas y de diseño. No puedo decir lo mismo de los pasajeros de ahora y los de entonces, especialmente ahora, en verano.
... O quizás si, si pienso en las indiscretas conversaciones a grito pelado que se mantienen a través de los móviles (¡que cacofonía de trivialidades!) o en los jóvenes y no tan jóvenes que viajan con los pies en los asientos de delante y que no los quitan ni aunque entre una anciana minusválida embarazada y se pare a su lado.

In memoriam, Pepe de Jiménez.

Archivado: julio 10, 2015, 8:06pm CEST por Manel Villar

Pepe de Jiménez

Y la huida es la única moral que cabe en Auschwitz: escapar por la arista de una esquina que siempre está por inventar, haciéndole caso al viento. Y es verdad que la evasión es un trabajo lento, inacabable. Ahora lo sé. Pero, en Auschwitz, la única patria posible se llama Fuga,
MOREY, Miguel (1994). Deseo de ser piel roja. Barcelona: Anagrama
Locos, están locos, pero no lo saben; hoy la locura se llama normalidad y a los medio cuerdos nos llaman locos.
JIMÉNEZ, Pepe de: Cachai? Texto del propio autor.

Es posible que bastantes lectores de estas líneas hayan recibido alguna vez una o muchas llamadas de Pepe de Jiménez. A mí me pasó por primera vez hace unos 15 años. Carmen, la conserje de mi centro me dijo en varias ocasiones que había un hombre que me estaba llamando y que no lograba contactar conmigo. Al fin lo consiguió y me empezó a “vender” su producto. Era un filósofo dedicado al teatro que había hecho una adaptación de Deseo de ser piel roja, de Miguel Morey, y andaba girando por todo el país, pensando especialmente en los institutos, a los que ofrecía la obra como una clase alternativa de filosofía. Se expresaba de forma torrencial, enumerando todos los lugares en los que habían actuado y mencionando las críticas positivas que habían recibido.
En principio me sonó bien la idea de utilizar el teatro como un vehículo para la filosofía. No teníamos (ni seguimos teniendo) muchas actividades paralelas a la propia clase, así que le dije que lo comentaría con mis compañeros y le daría respuesta.
Debo confesar que en ese momento no había leído la obra de Morey, así que me puse rápidamente a la tarea. Me pareció un ensayo potente, duro y poético a la vez. Desde mi desconocimiento escénico me parecía absolutamente imposible convertir ese texto en una obra teatral, así que, casi más movido por la curiosidad de ver qué había hecho, le dije que sí.
Creo que la función fue en Abril. Conocí a Pepe en persona: casi calvo, con el poco pelo que le quedaba blanco y largo. Una eterna chupa de piel negra, y prácticamente afónico. Acababan de llegar de no sé dónde, viajando toda la noche, y había cogido frío por el camino. Aún así, medio en susurros, siguió contándome con entusiasmo cómo había adaptado la obra y cómo estaba recorriendo el país contactando con muchos profes de filosofía.
Creo recordar que la compañía la formaban seis personas, además de él, y tenía un nombre verdaderamente expresivo: Plan de Fugas.
El montaje, a tono con la dureza del texto: unos andamios, cadenas, un prisionero, unos kapos. No recuerdo mucho más, excepto el ánimo de los actores, con un espléndido Adán Rodríguez a la cabeza, que, después de la función, se unieron al diálogo que mantenía Pepe con el público. Mostraban la pasión de quien está haciendo algo más que un trabajo que le sirve para mantenerse con dignidad.
Pepe tenía la costumbre de invitar a comer a los profes asistentes después de la función. Un menú del día, que la cosa no estaba para dispendios. No sé de qué hablamos aquel día, pero a lo largo de la extensa sobremesa se desarrolló un vínculo de afecto que ha perdurado hasta ahora.
Durante mucho tiempo estuvo rulando por ahí con el Deseo. Sé que en algún momento estuvo en Chile y ahí surgió Cachai?, esta vez con un texto suyo, aunque trufado de aportaciones de gente como Víctor Gómez Pin y otros.
Era 2007 y yo estaba enfrascado en la organización de un encuentro anual que celebramos las personas que trabajamos en y con el programa de “Filosofía para Niños”. Iba a celebrarse en Sanxenxo (Pontevedra). Pepe me llamó y me ofreció casi estrenarlo para nosotros. Y allí conocí la historia del ventrílocuo Miguel Zamora que había vivido con su hermano pequeño en un cementerio durante una larga y cruel temporada después de que los milicos asesinaran al resto de su familia. Un cuasi monólogo protagonizado de nuevo por Adán Rodríguez, con la ayuda de un muñeco que aportaba un hermoso contrapunto humorístico y filosófico.
Y de nuevo Pepe se sumergió en un océano de llamadas a los centros, viajes, coloquios con los estudiantes… siempre reivindicando la dolorosa lucidez como la forma de vida inevitable de quien se asoma en serio al pensamiento.
Fiel a su condición de cómico nunca quiso otra seguridad que la de su creatividad. La crisis le golpeó muy duramente. Los ayuntamientos y los centros escolares redujeron drásticamente sus presupuestos para actividades culturales. Las funciones contratadas escaseaban hasta desaparecer. Pepe tuvo que reinventarse de nuevo, esta vez de la mano del cine. Después de no pocas penalidades económicas y de salud, había desarrollado un proyecto cinematográfico que desarrollaba en los centros de la tercera edad de Cataluña, sin renunciar nunca a la mirada crítica y reflexiva sobre el disparatado “orden” en el que vivimos.
Estaba empezando a recuperar la esperanza. Tenía mucha ilusión puesta en los nuevos proyectos que estaba poniendo en marcha, pero su cuerpo no pudo más, y se apagó de repente.
No tenía más familia que los que le hemos conocido y querido a lo largo de estos años. Por mi parte, solo deseo que este pequeño texto sirva para honrar y conservar la memoria de su paso por la tierra. Hasta pronto, Pepe.
Jesús Merino Palacios.Profesor de Filosofía en el IES Armando Cotarelo. Vilagarcía de Arousa. Pontevedra [redfilosofia.es]
Entrem en una època postsecular?

Archivado: julio 10, 2015, 6:13pm CEST por Manel Villar

A diferencia de lo que sucede en España, la información socio religiosa, vía encuestas de opinión u otros métodos de investigación, es moneda corriente en otros países. Que sea en Europa o en America (norte y sur) por limitarme al Occidente. Las semanas pasadas tuve conocimiento de tres encuestas de ámbito planetario que abordan la temática religiosa, y entre ellas del futuro de las religiones, de las que daré aquí dos pinceladas con algunos elementos de reflexión de la excepción en el occidente europeo.
Tres encuestas de ámbito planetario
Una encuesta lleva la firma del reconocido Pew Research Center, con sede en Washington que acaba de publicar un Informe proyectivo (2010-2050) sobre el futuro de las religiones en el mundo. Este es elenlace. Es una mina de información. Según este estudio el año 2050 descenderá el número de cristianos en Europa, subirá el de ateos y se duplicará el de musulmanes. Se basan en parte en las previsiones demográficas para las próximas décadas. Estiman que uno de cada diez europeos será musulmán. Michel Houellebecq con su exitosa novela Sumisión (Anagrama 2015) ya ha especulado (exageradamente) lo que sucedería en Francia si los musulmanes radicales tomaran el poder.
.

La segunda encuesta la ha promovido la FIUC (Federación Internacional de Universidades Católicas) y realizada entre 17.000 estudiantes de 54 universidades católicas de 33 países. Lo encuentran en la web de FIUC en inglés y en francés. Un resumen excelente del tema religioso redactado por tres de miembros españoles del equipo, Rosa Aparicio, Andrés Tornos y Diego R. Azcárate, lo pueden leer, en castellano, en Concilium de Abril de 2015, número que titulan, llamativamente, “La renovación de la Iglesia por los jóvenes”
La tercera encuesta, que es, de las tres, la que va a ocupar más líneas en este artículo, la lidera WIN/Gallup International, probablemente la mayor asociación mundial de estudios de mercado y de sondeos de opinión sobre diferentes temas, entre ellos el religioso. Se publicó el 13 de abril pasado sobre trabajos de campo realizados en 2014, acerca de las creencias religiosas de 63.898 personas en 65 países a lo largo del mundo. Lo tienen en Internet entrando en WIN/Gallup, aunque las informaciones que suministran a través de la prensa, como empresa privada que es, tiene un interés limitado a los grandes titulares. En España quien realiza la encuesta es la empresa DYM Market Research que, a mi demanda, me envió algunos terminales más de los ofrecidos por Gallup, por lo que quiero manifestarles públicamente mi agradecimiento. Una de las cuestiones que abordan, proviene del Grupo Europeo de Estudio de los Valores (EVS) donde colaboré durante veinticinco años y ahora prosigue la Universidad de Deusto. La pregunta en la que me detengo, y que se formuló por primera vez en 1979, dice así: “Independientemente del hecho de que vaya a la iglesia (o un lugar de culto) o no, ¿diría Vd. que es una persona religiosa, una persona no religiosa o un ateo convencido?”.
Jean-Marc Leger, Presidente de WIN/Gallup International Associación, en la presentación del macroestudio afirmó que “la religión continúa dominando nuestra vida cotidiana pues, constatamos que actualmente el número total de personas que ellas mismas se consideran religiosas, es relativamente elevado”. La media de los 65 países encuestados arroja la cifra del 63% de personas que dicen religiosas, el 22 % no religiosas y el 11 % ateas. Pero como Ustedes saben bien, y les invito a que no lo olviden nunca, la media, el valor medio de una estadística, máxime con pretensiones planetarias, tiene un valor escaso salvo que sean datos diacrónicos, esto es, comparados en el tiempo, lo que no es el caso esta vez. Así, frente al 94% de los tailandeses que liderarían el ranking de los que se dicen personas religiosas, tendríamos en la cola el 9% de los chinos que serían los que en menor proporción se dicen personas religiosas. Les señalo algunas proporciones, de más a menos, de personas que se dicen religiosas de países que nos son más cercanos: Italia 74%, Rusia 70 %, Portugal 60%, EEUU 56%, Francia 40 %, España 37 %, Alemania 34 %, Israel 30%, Reino Unido 30 % y Suecia 19 %. Pero es también de gran interés conocer los porcentajes de personas que se dicen “ateos convencidas”. He aquí los datos de los países arriba señalados, de nuevo de más a menos: abre el ranking, ¡oh, sorpresa!, dirán algunos, España con el 20 % de sus ciudadanos que se dicen ateos convencidos, Francia 18%, Alemania 17 %, Suecia 17%, Reino Unido 13%, Portugal 9%, Israel 8%, Italia 6% y Rusia con el 5%. (Por algo los estudiosos del fenómeno religioso en Rusia hablan de la era “post atea”). Superan a España en ciudadanos que se dicen ateos, la Republica Checa 30%, Japón 31%, Hong Kong 34 % y China con el 61 %. Si consultan los datos de los 65 países retenidos comprobarán que, en líneas generales, es en Europa donde se concentra la mayor parte de ateos, China y Japón excluidos.
La excepción europea
La distribución planetaria de la cristiandad (aproximadamente 2.200 millones de cristianos en el mundo, 1.100 millones de católicos en 2010) muestra el desplazamiento estadístico de la proporción del numero de cristianos de Europa hacia las Américas y el continente africano en los últimos cien años. (Digamos entre paréntesis que la proporción de cristianos sobre el total de habitantes del planeta fue similar a lo largo de la última centuria. Aproximadamente algo menos del tercio de habitantes se decía cristiano tanto en 1910 como en 2010). Pero si el año 1910, el 66,3 % de los cristianos, esto es dos de cada tres, estaban en Europa, cien años después, esta proporción se había reducido al 25,9 %, prácticamente uno de de cada cuatro. Es fundamental no perder de vista estos datos, que concretamos en la tabla adjunta, si se quiere situar correctamente, de modo estadístico, la presencia de lo religioso en el planeta y no reducirlo a Europa.
Evolución, en %, de la distribución mundial de los cristianos en los últimos cien años
1910 2010 2010 (-) 1910
Europa 66,3 25,9 (-) 40,4
Américas 22,1 36,8 (+) 14,7
Oriente Medio + Norte de África 0,7 0,6 (-) 0,1
Asia – Pacífico 4,5 13,1 (+) 8,6
África Subsahariana 1,4 23,6 (+) 22,2
100 % 100 %
Fuente: Global Christianity. A Report on the Size and Distribution of the World’s Christian Population. Pew Research Center. Diciembre 2011. Elaboración de Javier Elzo.
Así el gran sociólogo del fenómeno moderno de la secularización en la segunda mitad del siglo XX, Peter Berger, dirigió un trabajo colectivo The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics [1], el año 1999, y que he leído con fruición en su traducción francesa, aunque con difícil acceso, pues está absolutamente agotado[2]. No está traducido al castellano. En la página quince de la edición francesa puede leerse su tesis central. Dice así: “La idea según la cual vivimos en un mundo secularizado es falsa. El mundo de hoy, con algunas excepciones que mostraré mas adelante, es tan furiosamente religioso como siempre lo ha sido; incluso lo es en mayor medida en determinados lugares. Esto significa que todo un conjunto de trabajos estampillados por los historiadores y los sociólogos como “teoría de la secularización” son, en lo esencial, erróneos. Yo he contribuido a esta literatura en mis anteriores investigaciones. Estaba en buena compañía pues la mayor parte de los sociólogos de la religión profesaban estas ideas y había buenas razones para ello. Un cierto número de nuestros trabajos todavía son leídos. (….). Aunque el concepto de “secularización” reenvía a trabajos de los años 1950 y 1960, el corazón de la teoría remonta, de hecho, a la Ilustración. La idea es simple: la modernización conduce de forma ineluctable al ocaso de la religión, tanto en la sociedad como en la conciencia de los individuos. Pues bien, es esta idea clave la que se ha revelado errónea”.
A partir de la páginas 24 de su aportación al libro (que es colectivo) se refiere a las excepciones a la tesis de la desecularización. Son dos. La primera sería Europa Occidental, aunque señala que en muchos países de Europa en realidad es más la desafección hacia las Iglesias oficiales que una secularización en toda regla, pues diferentes indicadores muestran la fuerza de la presencia de la religiosidad, cristiana, en la población. Añade Peter Berger que “en materia de sociología de la religión, uno de los enigmas más interesantes consiste en saber porqué los americanos son hasta tal punto tan religiosos, así como más ligados a sus iglesias, mucho más que los europeos” (Paginas 25-26). Alguna explicación de este apasionante tema, cuya referencia he perdido, refiere que el pluralismo religioso siendo mucho mayor en EEUU, la confesión religiosa de cada persona es más opcional que fruto y consecuencia de la primera socialización familiar, lo que hace que la ligazón con “su” iglesia sea mayor. Creo que hay más que eso pero no es este el momento de abordar este tema que, lo repito, es ciertamente apasionante, aunque algo diré mas abajo. Charles Taylor en su extraordinario libro A secular age, dedica no pocas páginas a esta cuestión[3].
Otra aportación sumamente interesante al tema nos lo ofrece el sociólogo aragonés, José Casanova, profesor en la Georgetown University. Escribe en su aportación al Seminario organizado, por Deusto Forum, en torno al pensamiento y al libro Charles Taylor, A secular age, que “la autonomía, que aquí en Europa, la vemos como una necesidad laica, en los Estados Unidos se experimenta como un proceso de formación religiosa. Es decir, ser individuos políticos libres, ser individuos religiosos libres, ser individuos morales libres, en Estados Unidos se da como algo unido al otro, y esa es la diferencia fundamental”. Y añade a continuación, la idea siguiente: “yo creo que para comprender la secularización en Europa es muy importante comprender primero el proceso de confesionalización” (en las sociedades europeas ya a partir del siglo XVI, continúa su razonamiento) [4]. Creo que esta valoración es clave cuando se piensa en España. No solamente en España pero en España estamos escribiendo. No se puede entender el laicismo integrista excluyente de lo religioso en la vida pública, con pretensiones de reducirlo al ámbito privado y casi oculto, si no se tiene suficiente perspectiva histórica, no tan lejana en el tiempo, cuando la religión católica era, de facto, la religión del Estado Español. La confesionalidad del Estado Español forma parte de la memoria histórica de los ciudadanos. Los que tenemos más de cincuenta años lo hemos vivido.
A punto de enviar este texto leo en Babelia de “El País” del 20 de junio pasado, una entrevista a Karen Armstrong quien recientemente ha publicado un libro sumamente sugerente Campos de sangre. La religión y la historia de la violencia (Paidós Orígenes 2015). El entrevistador le formula la pregunta de “si la religión está perdiendo fuerza según avanza la ciencia y el racionalismo”. Como ven la tesis de base de la secularidad que nos recordaba Berger, a quien manifiestamente no ha leído el entrevistador. Armstrong responde que “(la religión) está perdiendo fuerza en Europa, pero Europa se está quedando muy pasada de moda en su secularismo. En otros lugares la gente se está haciendo más religiosa, para bien o para mal”, reafirmando con su trabajo lo que sostiene Peter Berger y muestran los datos de los tres estudios planetarios que he mostrado al inicio de estas líneas.
Una sub-cultura internacional, compuesta por influyentes personas con educación superior occidental, y en particular en humanidades y en ciencias sociales se ha secularizado.
Esta es la otra excepción esgrimida por Peter Berger, y a la que da incluso más consistencia que a la anterior la refiere así: “existe una sub-cultura internacional, la compuesta por personas que han recibido una educación superior occidental, y en particular en humanidades y en ciencias sociales que, en efecto, se ha secularizado. Esta sub cultura es el principal vector de las creencias y de los valores progresistas heredados del Siglo de las Luces. Aunque sus miembros no son muy numerosos, son muy influyentes y controlan las instituciones que producen las definiciones “oficiales” de la realidad, en el sistema educativo, en los medios de comunicación de masas y en la cúpula del Estado. Se parecen, de forma llamativa, en el mundo entero, como se ha comprobado desde hace mucho tiempo (aunque, los protagonistas de esta cultura apenas se encuentran en el mundo musulmán). De nuevo, y bien que lo siento, no soy capaz de explicar porqué aquellos que han recibido este tipo de educación son tan accesibles a la secularización. No puedo sino subrayar que lo que observamos aquí es la cultura de una élite globalizada” (Página 26).
Taylor piensa lo mismo y dice, a pie de página, tras mostrar como Berger su incapacidad para dar una explicación completa del fenómeno, que “las sociedades europeas tienden a seguir las culturas de sus élites en mayor grado que los americanos. De hecho el movimiento de la secularización ha sido enteramente producido por la elites europeas, con las consecuencias que han emergido recientemente en los referendos en diferentes estados del continente” [5](donde se había rechazado la mención Dios en la nueva Constitución europea, señala líneas arriba Taylor entre otras consideraciones)
Si miramos al futuro sería conveniente no olvidar lo que Emile Poulat, – probablemente el mejor sociólogo e historiador del fenómeno religioso a lo largo del siglo XX, aunque gran desconocido en España-, decía el año 2009: “Todas las previsiones sobre la situación religiosa en torno al año 2.000 emitidas alrededor de los años 1980 por publicaciones prestigiosas o por organismos oficiales, no se han cumplido. Procedían de proyecciones de tendencias observadas, olvidando que la historia esta hecho de surgimientos inesperados. Nadie sospechó el fin del mundo comunista, el restablecimiento de la Iglesia Ortodoxa en el Este, el mantenimiento global en proporción estadística de la Iglesia católica, la potente subida de un Islam dividido contra sí mismo, la expansión en America Latina y en otras partes de las corriente evangélicas, etc.(…)Yo vuelvo a lo que decía Louis Veuillot en 1871: “Ustedes ven lo que muere, pero no ven lo que nace”. La expresión tiene valor general. “La Iglesia, mi madre y mi cruz” decía Marcel Legaut. La Iglesia es mi madre, el mundo mi cruz diría Usted (se dirige a la entrevistadora Danièle Masson). Yo he seguido una tercera vía, la de la “longue durée” la del largo tiempo: después de haber sido madre, la Iglesia debe aprender a devenir abuela. No se trata de renegar lo realizado sino de entrar en una era nueva. De Gaston Bachelard he aprendido las virtudes de un no que no supone una negación. Las geometrías no euclidianas no son una negación de la geometría euclidiana, pero la afirmación de esta no agota el campo de las geometrías posibles. De forma análoga el catolicismo que nosotros conocemos no me parece encontrarse falto de recursos que nosotros no conocemos, y que transformarán profundamente su figura, en un contexto muy variado raramente receptor y sintónico. (….) La historia vive de génesis; ignora la palingénesis, ese retorno de las cosas a un estado anterior y al viejo orden” (Final del libro[6])
¿Está en la juventud el futuro de la religión?
Pues he aquí que el arriba mencionado Presidente de WIN/Gallup, en la presentación del estudio de 2015, a lo ya trascrito, añadió: “Además con la tendencia de una juventud cada vez más religiosa a escala mundial, podemos presuponer que el número de personas que, ellas misma, se consideran religiosas, irá en aumento”. Claro que esta afirmación, al día de hoy, no vale para España, ni para Europa Occidental, (los tres estudios arriba mentados son formales en este punto) donde la travesía del desierto de la fe religiosa será prolongada, aunque hay datos en la aurora para afirmar que puede ser purificadora. Sostengo que, en Europa occidental, estamos ya en los albores de la era post-secular. Pero habrá que esperar un par generaciones. Como nos recordaba Poulat “se ve lo que fenece pero más rara y difícilmente lo que nace”. Sobretodo lo que nace lejos de nuestra vista, y se olvida que católico quiere decir universal. Tema capital en la era Internet de un mundo globalizado. Pero, en España, tenemos una visión muy parcial, localista, y radicalmente distorsionada, de la cuestión religiosa. Por razones históricas y sociológicas a las que valdría la pena volver. Sobre algunas de estas cuestiones ya he reflexionado en mi trabajo Los cristianos, ¿en la sacristía o tras la pancarta. Ed. PPC. Madrid. 2013. Perdonen la auto referencia.
Javier Elzo, El futuro de la religión y la excepción europea, ssociólogos 10/07/2015
[1] (Editor, et al., 1999). Wm. B. Eerdmans Publishing.
[2] “Le réenchantent du monde”, Bayard, Paris 2001.
[3] El texto original de Charles Taylor lleva por título de “A secular age” y se publicó el año 2007 en Belknap Press of Harvard University Press. Yo he trabajado con la traducción francesa “L´âge séculier”, editions du Seuil. Paris 2011, 1340 páginas. (En las páginas 891 y ss. de la edición francesa, aborda Taylor la “excepción de Europea occidental” y su comparación con America del Norte, especialmente EEUU). No he tenido tiempo para leer todo el libro. He comenzado la lectura a partir de la página 721. Claro que antes había leído la excelente presentación del libro que hace Manuel Reus S.J. del libro, que presentará en breve Deusto Forum. También había leído la sustanciosa presentación que le hace Jean-Louis Schegel en la revista Esprit de Junio de 2011, pp. 136-146, así como diversas entrevistas a Taylor en revistas, radios y televisiones en lengua francesa. Acabe de editarse en España con el título de “La Era Secular” en dos tomos por Gedisa. Barcelona, 2014 y 2015, 478 páginas y 768 páginas respectivamente.
[4] José Casanova “Secularización y laicidad en España y Europa. Una perspectiva comparado global” en AAVV Deusto Forum “Secularización, laicidad y religión” Seminario con José Casanova. Universidad de Deusto 2014. La citación se encuentra en la página 113.
[5] Ch. Taylor, “L´âge séculier”, o. c. páginas 903-904, nota 1.
[6] Émile Poulat: “France chrétienne, France laïque. Entretiens avec Danièle Masson”
Desclée de Brouwer. Paris 2008, Pagina. 270
La ciutat i l'artesà (Richard Sennet - conferència).

Archivado: julio 10, 2015, 12:44pm CEST por Manel Villar

La ciutat i l'artesà (Richard Sennet - conferència).
Connectats o desconnectats?

Archivado: julio 10, 2015, 12:42pm CEST por Manel Villar

by Luis Parejo

"Alone together". Juntos, pero solos. Es el término acuñado para definir la nueva dimensión relacional del hombre que traen consigo los jóvenes. Lo vemos a cada momento en esta vida mediada por internet: ocupamos un espacio físico, pero nuestra atención está en nuestra pantalla. Estamos en cuerpo, pero no en alma.
Aún gran parte de la sociedad ha vivido de otra manera y podría reflexionar sobre el cambio, pero para los adolescentes es natural estar en dos realidades a la vez. Ahora bien, son "más superficiales", advierte el filósofo José Antonio Marina. "La ausencia de pensamiento crítico razonado es preocupante", afirma.
"Para mucha gente joven lo que está ocurriendo en sus pantallas es más importante que lo que pasa justo a su lado, si bien la mayoría está conectada con gente que conoce en el mundo real", señala Carrie James, investigadora de la conducta juvenil en internet, que ha publicado un libro llamado Desconectados. Pero, lejos de darle la espalda desde el mundo adulto, en su opinión, debemos hacer por acercarlo, "por ejemplo, en la escuela, donde puede utilizar mucho contenido que los jóvenes comparten en las redes".
"Recuerdo cuando era difícil no saludar al llegar a un sitio", decía el australiano Brendan Spillane durante el Congreso Internacional de Pensamiento (ICOT), que se acaba de celebrar en Bilbao con la participación de grandes expertos que han reflexionado sobre los desafíos del llamado Homo digitalis. Spillane cree que "nos echamos de menos los unos a los otros" y que debemos preguntarnos "hasta qué punto queremos ser aumentados o modificados por la tecnología". ¿Nos dejamos algo por el camino?
James, miembro del Proyecto Zero de Harvard, ha detectado que, si bien internet pone a nuestra disposición un mundo de conocimiento muy amplio, "la inclinación de los jóvenes es a pensar de manera muy estrecha, a centrarse en ellos mismos y en gente muy cercanaconocida en la vida real".
Miedo a quedarse fuera
Otro factor destacable es la dependencia de esa vida paralela en las redes sociales. En EEUU un sondeo reveló que muchos jóvenes estaban "exhaustos" por el uso de las redes sociales, pero sentían que no tenían otra opción. Le llaman FOMO: Fear of Missing Out, o miedo a perdérselo, a quedarse fuera.
A muchos les causa una presión tal que duermen con el móvil bajo la almohada. "Son capaces de ver que no es bueno, pero no pueden parar. Es como una adicción", describe la investigadora. "Es muy importante para su identidad. Todo el mundo está ahí. Si estás fuera estás perdido. Si no estás y alguien publica algo sobre ti, no puedes responder. Es como un trabajo a tiempo completo". Y admite: "Es perder el control sobre la propia vida".
Tanto es así que algunos jóvenes y adultos van a campamentos sin tecnología, que les obligan a relacionarse cara a cara nada más. ¿Nos volvemos másincompetentes para sociabilizar en la vida real, cara a cara? "Absolutamente", contesta. Y pone el ejemplo de las apps que existen para conocer gente y romper. "Externalizan" la comunicación en las relaciones íntimas.
"Ceguera ética"
La investigación de James profundiza en la modificación de los valores éticos de los jóvenes en la Red y ha detectado en muchos de ellos lo que denomina "ceguera ética" en algunos puntos, como por ejemplo, en relación con la piratería, la descarga de archivos ajenos o elcopy/paste. Muchos jóvenes, cuando se les pregunta si les preocupaba esa conducta, responden que sólo en cuanto a la posible entrada de virus en el ordenador. Nada más. "Sienten demasiado lejano" al autor y, por tanto, los efectos que pueda causar lo que hagan con su obra.
También en EEUU una encuesta reveló que a la gente le preocupaba menos hacer un copy/paste de internet que hacerlo de un libro. "Les parecía diferente".
El profesor Gabriel Bailly-Bailliere, coordinador TIC del grupo educativo COAS, explica cómo han tenido que modificar su programa de Educación en Valores para abordar todo este tipo de actitudes y conductas. En ese caso, "se les explica a los alumnos, con casos prácticos, que está muy bien que el conocimiento esté compartido, pero si quieren usarlo deben citar la fuente".
Sobre la diferencia entre el contenido material y en red, el consultor de innovación educativa Ewan MacIntosh cuenta una experiencia bien distinta: su empresa llevó a cabo un proyecto para trabajar la creatividad con niños de un hospital y encontró que, si bien todos los trabajos se hicieron con tecnología mediante, los niños se sentían orgullosos del resultado cuando se imprimió en revistas de papel, pero no sentían tanta emoción con lo que se publicaba en formato digital. El niño, pese a vivir de manera natural en un entorno digital, se vinculaba más intensamente con lo tangible. En opinión de MacIntosh, al menos el sector educativo ha convertido la tecnología en un fetiche. En muchos ámbitos, acabamos usándola porque nos viene impuesta.
Volviendo a la Ética, Carrie James admite que el uso de la tecnología "nos aleja de valores comúnmente aceptados hasta ahora, pero no tendría que ser así por la tecnología. La tecnología no lo causa. Dificulta el pensamiento ético. Pero la causa principal es que la gente joven no se para a pensar: ¿debería hacer esto?"
Por suerte, ella ve adolescentes que empiezan a ser conscientes de algunos problemas éticos, sobre todo en relación con la privacidad y se ponen de acuerdo en no compartir fotos, por ejemplo.
Mayor participación
Pero James incide también en qué sentido la tecnología está teniendo efectos positivos. Al menos entre los jóvenes está contribuyendo a aumentar su participación social y política. En opinión de José Antonio Marina, que también lo ha comprobado, eso viene favorecido por el anonimato que favorece la red, pero duda de que, si tuvieran que implicarse personal y directamente en una causa, fueran igual de activos.
La investigación de la estadounidense ha descubierto cómo últimamente los jóvenes empiezan a cortarse más a la hora de expresarse por miedo a cómo sus opiniones puedan afectarles en el acceso a un trabajo o a la universidad.
El trabajo
En la vida laboral, es obvio cómo la tecnología nos ha cambiado: el trabajo va en nuestro bolsillo, está en la mesa mientras cenamos, incluso en la mesilla de noche. Pero hay algo en lo que todavía los aparatos son secundarios. Según la reflexión de MacIntosh, cuando el hombre tiene que crear algo grande, algo importante -sobre todo en el mundo del diseño y la publicidad-, se reúne con otras personas en una sala grande con pizarras llenas de notas y paredes llenas de postits. En la escuela, asegura, eso también funciona mucho mejor que la tecnología para implicar a los alumnos en el proceso de cualquier cosa. En cambio, Carrie James cree que las nuevas generaciones no necesitarán tanto esos espacios físicos y podrán resolver cualquier proceso creativo y discursivo en los espacios virtuales que crea la tecnología.
La información
Nuestra relación con la información es otra de las cosas que ha cambiado. El neuropsicólogo americano Robert Swartz, fundador del Congreso Internacional de Pensamiento, observa que la tecnología per se "no ha cambiado el funcionamiento de nuestro cerebro". Pero la disponibilidad de información sí ha modificado nuestras actuaciones y actitudes en relación con ella.
Antes, la información había que buscarla y ello implicaba tiempo y, a veces, desplazamientos. "Ahora llega a nosotros de manera muy rápida". "En Google tienes varias opciones y saltas de una a otra rápidamente", dice. Eso, asegura, "ha cambiado el hábito que teníamos de leer, parar de leer y pensar en lo que uno está leyendo". "No se procesa la información tan bien. La tendencia es a absorber sin pensar. No te das cuenta de si eso es lo que necesitas saber, o de si es una información precisa. Lo aceptas sin hacerte preguntas".
Swartz, fundador del National Center for Teaching Thinking de EEUU, también destaca que ahora "almacenamos mucha menos cantidad de información" porque su disponibilidad hace innecesaria su retención.
Hace una semana, el filósofo Emilio Lledó advertía en estas páginas sobre cómo "la utilización de pequeñas informaciones puntuales nos hace sentir informados". Si confundimos eso con el conocimiento, "podemos volver a la caverna de Platón", alertaba el académico.
¿Es la pantalla la pared de la cueva platónica? ¿Lo que vivimos a través de ella son sombras? Porque para los jóvenes, como apunta James, es la realidad pura y dura.
En lo que coinciden los investigadores y pensadores consultados es en que la puerta por la que entrar y salir de la hipotética caverna viene determinada por nuestra capacidad de reflexión, de ser críticos, de cuestionar y de frenar, a través de todo eso, la creciente impulsividad e instantaneidad de las cosas que hacemos y decimos.
Paloma Díaz Sotero, Los desafíos del 'Homo digitalis', el mundo.es 06/07/2015
El universo de Stephen Hawking: "Toda la historia" (documental).

Archivado: julio 10, 2015, 9:38am CEST por Manel Villar

El universo de Stephen Hawking: "Toda la historia" (documental).
Tornar a Marx és decidir a quin tipus de Marx tornar (César Rendueles).

Archivado: julio 10, 2015, 9:05am CEST por Manel Villar

En los años noventa, en lo más crudo de la postmodernidad, yo estudiaba en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense. Entre otras cosas, me interesaba lo que, a grandes rasgos, se podría denominar la tradición materialista: un conjunto de autores de muy distintas disciplinas –desde la historia a la teoría literaria pasando por la economía– que se consideraban a sí mismos afines al legado intelectual y político de Marx.
En aquel momento, era un área de estudios crepuscular. El juicio unánime sobre la economía marxista era que se trataba de un cadáver conceptual que sólo interesaba a un puñado de académicos que lo mismo podían haberse dedicado a discutir sobre los epiciclos ptolemaicos. La sociología de Marx, se decía, no recogía ni la complejidad de las relaciones laborales del capitalismo postindustrial ni la autopercepción de la mayor parte de la gente, que se veía a sí misma como de clase media. En términos políticos, el marxismo parecía incompatible con los nuevos movimientos sociales relacionados con la identidad cultural, el género o el medioambiente. Y, por supuesto, para la mayor parte de los filósofos se trataba de una doctrina groseramente esencialista que había quedado superada tras el fin de los grandes “metarrelatos”.
Así que, básicamente, uno tenía que estar disculpándose todo el rato por estudiar a Marx. Por ejemplo, Jacques Attali comenzaba su biografía de Marx justificando su interés por un pensador al que “casi nadie estudia” y es considerado “responsable de algunos de los mayores crímenes de la Historia”. Incluso entre los marxólogos se consideraba de mal tono hablar de sus obras más conocidas y energéticas, como el Manifiesto comunista. En cambio, se preferían textos oscuros y supuestamente filosóficos, como los Grundrisse. La idea era que hurgando en el caos bibliográfico de la obra de Marx uno iba a encontrar una piedra rosetta que modulara su herencia teórica para adaptarla al medioambiente intelectual postmoderno.
En la segunda década del siglo XXI, las cosas han cambiado muchísimo. Tras el estallido de la crisis económica, en 2008, Marx ha retornado a las bibliografías universitarias y a los anaqueles de las librerías con mucha fuerza. En 2010, el diario Público regalaba con el periódico el resumen clásico de El capital de Gabriel Deville. En la Feria del Libro de Madrid de 2012 el libro más vendido fue una edición ilustrada del Manifiesto comunista. El filósofo vivo más conocido del mundo, Slavoj Zizek, es un materialista dialéctico experto en ideología. El ensayo más comentado de 2014 ha sido un libro titulado El capital en el siglo XXI…
Este proceso de muerte y resurrección del marxismo no es, en realidad, tan novedoso. La presencia de Marx siempre ha sido muy guadianesca. El marxismo se ha ido transformando, apareciendo y desapareciendo a lo largo de la historia del capitalismo. Por supuesto, su declive a finales del siglo pasado tuvo mucho que ver con la vertiginosa e inesperada descomposición del bloque soviético a partir de 1989. Durante cincuenta años, casi un tercio de la humanidad vivió en países en los que una versión espuria y degradada del pensamiento de Marx era considerada la “filosofía oficial”. Su rostro barbudo era ubicuo en billetes de banco, monumentos públicos o instituciones oficiales. Así que no es de extrañar que el derrumbe del socialismo real arrastrara consigo el interés por el materialismo histórico al menos en Europa del Este. El marxismo occidental, por su parte, se había distanciado de forma generalizada de la ideología soviética a costa de convertir la crítica del capitalismo en una exquisita obra de orfebrería conceptual, sin duda sofisticada pero carente de punch político e incapaz de interpelar a una mayoría social.
Los neoliberales recorrieron exactamente el camino contrario. Después de la Segunda Guerra Mundial, el liberalismo radical se había convertido en una escuela marginal, una extravagancia académica que sobrevivía en unos cuantos departamentos de economía. Tres décadas después, en el contexto de la crisis de los estados de bienestar de los años setenta, los defensores del mercado libre iniciaron el asalto a los centros de poder político y económico occidentales e impulsaron una revolución ideológica que cambió la manera de pensar de millones de personas. Grandes masas de votantes de clase trabajadora apoyaron con entusiasmo políticas que apenas unos años antes hubieran considerado un atentado evidente contra sus intereses materiales más inmediatos.
El liberalismo logró crear un nuevo sentido común político que transformó lo que se consideraba socialmente posible, imposible, deseable y aberrante. En su estrategia ideológica desempeñó un papel importante la reactivación del marxismo –que, en realidad, en esa época no atravesaba un momento particularmente vigoroso– como enemigo de las convicciones políticas de la mayoría. En Estados Unidos Ronald Reagan reavivó la guerra fría y el temor a la amenaza militar de la Unión Soviética. En el Reino Unido Margaret Thatcher identificó el socialismo como responsable de una insidiosa corrupción moral e institucional que atentaba contra la libertad, la creatividad y la responsabilidad personal. “Marks and Spencer han derrotado a Marx y Engels”, declaró en cierta ocasión.
Thatcher tenía razón. Más allá de las cuestiones doctrinales, la popularidad de las obras de Marx ha sido un buen termómetro histórico de la vitalidad de los movimientos antagonistas críticos del capitalismo. Y tras la caída del muro de Berlín, no parecía haber ninguna alternativa al libre mercado mundial desregulado. Los neoliberales consiguieron presentar su programa no como una opción política en disputa con otras, sino como un ecosistema social que emergía de la obsolescencia de los enfrentamientos pasados y que definía el espectro de posibilidades históricas disponibles. Uno podía escoger entre un capitalismo global despiadado y otro de rostro humano, pero las viejas categorías políticas –el conflicto entre capital y trabajo, la explotación, el intercambio desigual…– habían quedado superadas. Los grandes problemas sociales debían ser afrontados mediante una sabia combinación de mercado libre, tecnología punta y cosmopolitismo.
Así que, de algún modo, el retorno contemporáneo de Marx es el síntoma de una especie de venganza del siglo XX. La globalización capitalista decretó en falso la muerte de un conjunto de conflictos que hoy han resucitado con una violencia salvaje. La gran crisis contemporánea del capitalismo nos ha hecho descubrir que la lucha de clases, la desigualdad, la cleptocracia especulativa, la expropiación de los bienes comunes y la mercantilización extrema vivían larvados entre el multiculturalismo, el consumo sofisticado, la sociedad red y la economía del conocimiento. El siglo pasado lidió con estos desafíos a través de estrategias que, al menos en parte, se entendieron a sí mismas como recepciones antagónicas del legado marxista. Tanto los partidarios como los detractores de Marx desarrollaron una gran cantidad de interpretaciones divergentes de sus teorías, ya fuera para seguirlas u oponerse a ellas. Y hoy, de nuevo, volver a Marx es decidir a qué Marx volver.
No es un problema sencillo porque la propia recepción académica de la obra de Marx ha estado marcada por las convulsiones históricas modernas. Según algunos análisis bibliométricos Marx es el autor científico más influyente de la historia o, al menos, el más citado. Sin embargo, por extraño que resulte, a día de hoy aún no existe una edición crítica completa en lengua alemana de sus obras. En 1921, David Riazanov fundó en Moscú el Instituto Marx-Engels donde, al año siguiente, inició un ambicioso proyecto: la publicación de las Marx-Engels Gesamtausgabe, las obras completas de Marx y Engels en 36 volúmenes (lo que se conoce como “primera MEGA”). Sin embargo, Stalin paralizó el proyectó y fusiló a Riazanov. Hubo que esperar a mediados de los años setenta para que, tras el deshielo, en la RDA se volviera a plantear una iniciativa de edición filológicamente rigurosa de los textos originales de Marx. Pero, de nuevo, la historia volvió a inmiscuirse. La implosión del bloque socialista interrumpió el proceso de publicación, que se reanudó a finales de los años noventa gracias al esfuerzo coordinado de institutos de investigación de Alemania, Holanda y Rusia. El proyecto, conocido como “segunda MEGA”, es una obra editorial faraónica que avanza a buen ritmo y se espera que alcance los 120 volúmenes.
La cuestión de fondo es que la propia producción de Marx es una pesadilla editorial. Sus obras completas son un cúmulo de textos publicados en muy distintas circunstancias –libelos, tratados teóricos, artículos filosóficos, artículos de prensa…–, libros inéditos o abandonados, correspondencia y, sobre todo, una enorme cantidad de apuntes, cuadernos y anotaciones. Por supuesto, no es el único autor importante con el que pasa algo así. Leibniz o Peirce también nos han dejado auténticas montañas de papeles inmanejables. La diferencia es que, en el caso de Marx, algunos de esos textos han circulado muchísimo y son considerados una parte fundamental de su doctrina de un modo no siempre justificado. Por ejemplo, Marx declinó explícitamente publicar La ideología alemana que, sin embargo, es la obra de referencia del materialismo histórico de la que proceden algunas de sus citas más famosas. Lo mismo ocurre con la famosísima declaración “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”, una anotación marginal de un Marx veinteañero que jamás pretendió que viera la luz pública. El manifiesto comunista –tal vez el texto político más influyente de la historia– fue escrito urgentemente y por encargo en los albores del estallido revolucionario de 1848, cuando Marx aún no había cumplido los treinta años. Aún peor, Marx no llegó a publicar en vida al menos dos tercios de El capital, su obra teórica más significativa. Engels tuvo que editar en solitario los libros segundo y tercero a partir de varios metros cúbicos de papeles manuscritos oscuros e incompletos que se han convertido en un rompecabezas para varias generaciones de investigadores expertos.
La verdad es que Marx es un autor más modesto y limitado que el titán teórico y político –bastante antipático y sentencioso, por otro lado– que erigió la tradición socialista a mayor gloria de la revolución. Creo que también más útil y cercano a nuestra percepción cotidiana de la realidad política, marcada por incertidumbres que inevitablemente afrontamos a tientas. Los diagnósticos teóricos que realiza Marx de los procesos de acumulación ampliada de capital o sobre la naturaleza de la lucha de clases no nos proporcionan respuestas sencillas a nuestros desafíos sociales, sino que más bien señalan dilemas desgarradores, tal vez irresolubles. Al fin y al cabo Marx explicó con un vocabulario propio del siglo XIX una realidad –el capitalismo– que en su tiempo era casi marginal y que sólo en nuestra época ha llegado a consolidarse. Hoy es cuando, finalmente, todo se ha mercantilizado y está sujeto a la ley del plusvalor. Eso hace que, siglo y medio después, el elenco de respuestas teóricas que nos proporcionó sea inevitablemente limitado mientras que las preguntas que planteó resulten más insoslayables que nunca.
Marx vivió en la encrucijada histórica entre dos inmensos procesos de transformación social que mantenían una relación conflictiva entre sí. En primer lugar, las revoluciones burguesas hicieron saltar por los aires los antiguos privilegios feudales y crearon un entorno de igualdad jurídica. Sin embargo, estas conquistas políticas se veían sistemáticamente truncadas por la desigualdad material, que en la época heroica del capitalismo se estaba incrementando con gran rapidez. La libertad de expresión, por ejemplo, es un derecho vacío si las clases privilegiadas monopolizan la propiedad y el uso de los medios de comunicación.
En segundo lugar, la revolución industrial también se caracterizaba por una dinámica contradictoria y autolimitada. El capitalismo era increíblemente expansivo pero también caótico y, así, incapaz de sacar partido de su propia potencia creativa, de su asombrosa capacidad para desarrollar las fuerzas productivas. Por eso transformaba sistemáticamente en problemas lo que intuitivamente deberían ser soluciones. En vez de abundancia, bienestar y ocio, el desarrollo económico capitalista generaba crisis de sobreproducción, desigualdad, pobreza y desempleo.
Como muchos de sus contemporáneos, Marx creía que era necesaria una confluencia de ambos procesos históricos. La revolución política y la revolución industrial tenían que ajustar cuentas. Los derechos de ciudadanía necesitaban extenderse también al ámbito de la igualdad material. La esfera económica requería de alguna tutela política que impidiera que los salarios, la producción o las condiciones laborales quedaran abandonados al azar del mercado.
Lo que ocurrió, en cambio, fue que la economía se impuso a la emancipación política. Desde mediados del siglo XIX, el conflicto entre democracia y capitalismo se resolvió a favor de este último. La economía estableció los límites que ninguna otra institución social –religiosa, política, familiar o cultural– podía rebasar. Los márgenes de beneficio de las élites económicas delimitaron los márgenes de maniobra políticos de la mayoría. La consecuencia fue un incremento de los dilemas, tensiones y conflictos relacionados con la economía y la producción que, ya en el siglo XX, condujeron a dos guerras mundiales y la mayor crisis económica que ha conocido la humanidad. La historia del marxismo se fue forjando en oposición a ese gigantesco cataclismo histórico y a menudo condujo a senderos cegados y a opciones políticas monstruosas.
Todo ello hubiera dejado perplejo a Marx, que fue mucho más optimista y nunca pensó que seríamos tan idiotas como para permitir que el capitalismo alcanzara esos niveles de degradación o que el socialismo se convirtiera en un proyecto autoritario. Así que volver al Marx histórico –liberado, por tanto, de las adherencias políticas que ha ido adquiriendo en los últimos ciento cincuenta años– es reencontrarnos con un personaje profundamente comprometido con la democracia radical en un momento en el que era una reivindicación peligrosa (ningún país europeo, por ejemplo, instauró el sufragio universal hasta bien entrado el siglo XX). Un autor que creía que la deliberación en común de la mayoría era la herramienta fundamental del progreso moral y político, no la sabiduría de las élites culturales o la destrucción creativa del mercado.
Seguramente eso es lo que hace que nos resulte tan actual. Hoy la exigencia de democracia vuelve a ser subversiva. Marx se hubiera sentido muy identificado con aquel lema del 15M: “No somos mercancía en manos de políticos y banqueros”. Cada vez somos más conscientes de que hemos entregado al mercado dimensiones esenciales de nuestra soberanía política, hasta el punto de que hemos incorporado esa subordinación a nuestros códigos legales fundamentales. En 2011, bastó una carta del presidente del Banco Central Europeo para que el presidente José Luis Rodríguez Zapatero y el entonces líder de la oposición Mariano Rajoy pactaran en secreto y a toda velocidad una reforma de la Carta Magna que limitaba la autonomía de nuestro país en ciertos aspectos económicos cruciales y nos sometía constitucionalmente al austericidio neoliberal.
Noam Chomsky suele recordar que en 1976, con motivo del bicentenario de la Declaración de Independencia de Estados Unidos, se realizó una encuesta en la que se presentaban distintas afirmaciones entre las que los entrevistados tenían que elegir aquellas que pensaban que estaban recogidas en la Constitución de ese país. Una de las que obtuvo una amplia mayoría de respuestas afirmativas fue “De cada cual según su capacidad. A cada cual según sus necesidades”. En realidad, es una cita de Marx procedente de la Crítica del Programa de Gotha.
César Rendueles, El retorno de Marx, fronterad 09/07/2015 Este texto es una versión modificada del prólogo a la nueva edición de la biografía de Karl Marx, de Francis Wheen, recientemente publicada por Debate. César Rendueles (Gerona, 1975), es doctor en filosofía y trabaja como profesor en el departamento de teoría sociológica de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid. Miembro del colectivo de intervención cultural Ladinamo, que editaba la revista del mismo nombre, ha publicado dos recopilaciones de obras de Marx: una antología de El capital y una selección de textos sobre la teoría del materialismo histórico. También se ha encargado de la edición de ensayos de autores como Walter Benjamin, Karl Polanyi o Jeremy Bentham. En 2011 comisarió la exposición Walter Benjamin. Constelaciones. Escribe el blog espejismos digitales. Su último libro se titula Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital. En Twitter: @crendueles
"Hi ha necessàriament en la democràcia una dimensió populista" (Chantal Mouffe).

Archivado: julio 10, 2015, 8:50am CEST por Manel Villar

Chantal Mouffe

A Chantal Mouffe (Charleroi, 1943) se li nota l’emoció a la veu quan parla de Podem i Syriza. És com si fossin fills seus. No en va són partits que beuen del postmarxisme, el corrent polític que ella i el seu marit, el filòsof argentí Ernesto Laclau, van posar per escrit el 1985 a Hegemonía y estrategia socialista, un referent per a l’equip de la Complutense que va fundar Podem. La gran tesi de Mouffe i Laclau -mort l’any passat-és que les identitats polítiques es van construint constantment. D’això i molt més en parla a fons amb Íñigo Errejón, el número dos de Podem, al llibre Construir pueblo, que acaba de publicar Icaria Editorial. Mouffe viu a Londres i és professora de teoria política a la Universitat de Westminster. A finals de juliol participarà en la universitat d’estiu de Podem.
Què entén per nova política?
Syriza a Grècia i Podem a Espanya. Són partits que per primer cop estan desafiant la idea que no hi ha alternativa a la globalització neoliberal a Europa. Són moviments que lluiten per la refundació democràtica d’Europa.
No són antieuropeus, vaja.
No volen sortir d’Europa, sinó transformar-la. I per a mi això és el més interessant, perquè molts dels moviments més a l’esquerra en general han dit que si Europa no es reforma se n’ha de sortir. I ara estem davant d’un nou tipus de política que realment intenta desafiar l’ordre neoliberal però a través de les institucions democràtiques, una nova manera de concebre l’esquerra. Perquè amb el centreesquerra i el centredreta hem vist que, malgrat que s’alternin el poder, no hi ha un canvi del que anomenem hegemonia.
Per què Podem no entra en la dicotomia dreta i esquerra?
És una de les coses que debato amb l’Íñigo en el llibre, amb certes discrepàncies. Ells volen crear poble, una majoria, i no encasellar-se.
Anar més enllà dels convençuts.
Si un es presenta d’esquerres, la gent ja pensa que realment no guanyarà un projecte de transformació. Fins aquí, estic d’acord amb ells. Però discrepo en el fet que abandonin definitivament l’esquerra entesa com a igualtat i justícia social. A França, amb partits com el de Marine Le Pen, un no pot dir simplement que el que es vol és construir poble, sinó que cal dir quin tipus de poble. Cal mullar-se.
¿Veu amb bons ulls els populismes d’esquerres?
En aquest punt també discrepo amb Podem. Jo crec que cal reivindicar a Europa els populismes d’esquerres. Cal resignificar la concepció del populisme. Hi ha necessàriament en la democràcia una dimensió populista. No es pot pensar que el poble, necessàriament, està defensant valors progressistes, ja que ho hem vist amb els populismes de dretes. Així que el que cal fer és construir poble però a través de la concepció d’esquerres, i això és el que jo anomeno populisme d’esquerres.
No ho solem entendre així.
En premsa se sol entendre el populisme com una cosa que és necessàriament demagògica. Jo, en canvi, ho veig com una manera de construir les fronteres. El poble i l’establishment.
Separar-se de la casta?
Exactament. Entenc les reticències de Podem. Opino, però, que cal lluitar per transformar la paraula.
L’Amèrica Llatina ha begut de les seves teories. Què ha aconseguit aquest populisme d’esquerres a l’Argentina o a Veneçuela?
Una integració de les classes populars que no existia abans, perquè eren sistemes molt oligàrquics. En el cas de l’Argentina, amb els Kirchner hi ha hagut una gran quantitat de mesures de justícia social.
No és la percepció que tenim aquí.
Els mitjans estan dominats per grups que controlen la televisió, la premsa i fins i tot la producció de paper. El poder de Clarín és enorme a l’Argentina. Kirchner ha fet una llei de mitjans que ha sigut reconeguda per la Unesco com una llei model de democràcia, però s’ha presentat com un atac a la llibertat de premsa en molts diaris europeus. Hi ha una distorsió completa.
Aquesta dicotomia ja ha arribat a Europa. ¿El que estem veient a Grècia és només la punta de l’iceberg?
Estem realment en un moment molt crucial per a Europa perquè realment hi ha un antagonisme total entre la política d’Alexis Tsipras i la defensada per la UE. Una victòria clara de Syriza, més enllà del referèndum, simplement demostraria que hi ha una alternativa a les polítiques d’austeritat. Per això el discurs està sent tan ferotge. El que volen és destruir Syriza, humiliar Tsipras, perquè no poden permetre que qualli la idea d’una redemocratització exitosa d’Europa.
Què li diria a l’esquerra que renuncia a formar part d’aquesta UE?
Que si la Unió Europea aconsegueix finalment acabar amb Tsipras, aixafar-lo, això voldrà dir que no existeix la possibilitat d’una refundació democràtica d’Europa. I això reforçarà tots els partits populistes de dretes. En el cas de Marine Le Pen, per a ella això seria un regal impressionant. Realment Brussel·les no s’adona del perill de les polítiques que aplica.
Mariona Ferrer i Fornells, entrevista amb Chantal Mouffe: "Cal reivindicar a Europa el populisme d'esquerres", Ara 10/07/2015
julio 09, 2015
L'argument de la simulació de Nick Bostrom.

Archivado: julio 9, 2015, 8:29pm CEST por Manel Villar

Lo más probable es que toda tu vida sea el resultado de las decisiones de un adolescente pajillero jugando a simular el siglo XXI. ¿Cómo se te queda el cuerpo? No, no se me ha ido la olla, estoy hablando del argumento de la simulación establecido por Nick Bostrom en 2003.
En realidad he exagerado un poco, pero entendedme, quiero tener gancho y que me dejen seguir escribiendo aquí o, desde el nuevo punto de vista, que quien sea que esté jugando con mi vida me deje seguir escribiendo aquí visto que el cabrón, o cabrona, no ha tenido a bien hacerme una estrella del rock al que invitan a drogas y orgías por costumbre. Pero conste que no me quejo, solo refiero.
Pero antes de seguir calentándome con el tema prefiero explicar de qué va eso del argumento de la simulación, así que léeme. Total, no te queda otra: todo esto está simulado, como los despidos del PP.
Los fundamentos
Estamos en el 2015, año arriba, año abajo. Tenemos tablets, smartphones, portátiles e incluso frigoríficos conectados a la red. Nuestra capacidad computacional ha avanzado exponencialmente desde el origen de los primeros ordenadores hasta nuestros días, y por lo visto seguirá avanzando todavía por un tiempo. Hay gente que discute los límites de la computación en términos de memoria, de número de cálculos por segundo, etc., y estiman que este ritmo de mejora computacional no puede seguir indefinidamente. Todos esos cálculos sirven para una cosa: para pasar de ellos. Están basados en extrapolaciones y, como se ha demostrado en mil y una ocasiones, las predicciones basadas en extrapolaciones tienen una deliciosa manía de fallar. Ya lo dijo Bohr: «Es terriblemente difícil hacer predicciones, especialmente cuando se refieren al futuro». Tomen nota.
Lo que podemos pensar es que en algún momento una civilización como la nuestra en el futuro habrá alcanzado tal poder computacional y tal habilidad a la hora de programar que será posible hacer una simulación del pasado. Y quien hace una, hace ciento.
La simulación sería tan compleja que los seres simulados, emuladores de los antepasados de la civilización simuladora, tendrían consciencia de ellos mismos y podrián experimentar experiencias complejas como las que nosotros sentimos. Vamos, una realidad virtual con consciencias simuladas. Una pasada.
Aquí nos podemos perder en discusiones de teoría de la complejidad, la teoría de computadores, la teoría de la información… pero tampoco ganaríamos nada. Para lo que sigue solo tenemos que aceptar que en el futuro tendremos computadoras que podríamos clasificar como «pepinos» donde se podrá simular todo un mundo como el nuestro con seres conscientes y con una compleja red de relaciones.
El meollo de la cuestión
Todo el asunto comenzó en 2003 con el artículo de Nick Bostrom Are you living in a simulation? («¿Estás viviendo en una simulación?»). En este trabajo Bostrom afronta una cuestión simple: establece tres afirmaciones y muestra que todas ellas no pueden ser ciertas al mismo tiempo. Para entrar de lleno en el trabajo hay que manejar ciertos conceptos de probabilidad; sin embargo, la idea principal y las conclusiones se pueden adquirir sin más que pensar un poco. Veamos cuales son esas afirmaciones:
1. Las civilizaciones se extinguen antes de adquirir un nivel tecnológico tal que les permita desarrollar simulaciones completas de sus antepasados.
2. En las civilizaciones que han alcanzado tal nivel tecnológico el interés por crear dichas simulaciones es nulo.
3. Estamos viviendo en una simulación con mucha seguridad.
¿Pueden ser falsas esas tres afirmaciones al mismo tiempo?
Supongamos que la primera es falsa. Entonces podemos decir que es muy probable que haya civilizaciones que alcancen un desarrollo tecnológico que les permita implementar programas de simulación de sus antepasados, y que cada individuo de la simulación tiene consciencia de sí mismo y pude interactuar con los demás dentro de los parámetros de la simulación.
Supongamos también que la segunda es falsa. Podemos por lo tanto concluir que, una vez que se ha alcanzado la posibilidad de crear simulaciones completas de una civilización en tiempos pasados, estas se realizarán indiscutiblemente en gran número.
Suponer que tanto la primera afirmación como la segunda son falsas nos condena a pensar que el número de simulaciones es muy alto. Si el número de simulaciones es muy alto, el número de individuos conscientes simulados es muy alto. De hecho, habría muchos más individuos simulados que los que se dieron realmente en un sustrato biológico real, podemos decir. Así que, si tú eres un ser consciente de ti mismo y tienes muchas experiencias, la probabilidad de que seas una simulación en lugar de un organismo biológico real son muy altas. Con toda probabilidad tú eres una simulación.
Ojo, Bostrom no dice que ese sea el caso, lo único que establece es que dadas las condiciones de evolución y desarrollo tecnológico que permitan hacer esas simulaciones solo una de las tres condiciones expuestas puede ser verdadera.
Pero claro, si la primera es la verdadera entonces tendremos que explicar por qué mecanismo una civilización se destruye a sí misma antes de llegar a poder hacer simulaciones de sus antepasados. Si es la segunda la que es verdadera, ocurre que encontramos una delicada situación: aún cuando la civilización se mantiene en el tiempo y aún cuando puede hacer simulaciones complejas de civilizaciones pasadas no las hace. ¿Por qué? La veracidad de dicha afirmación deja muchos interrogantes: ¿por qué no hacer algo que está al alcance de sus posibilidades? Basta considerar que los historiadores de dicha civilización futura avanzada querrán hacer simulaciones de la historia pasada y tener un laboratorio virtual donde comprobar eso que tanto nos gusta: «¿Qué hubiera pasado si…?». Cualquiera de ellas puede ser cierta a ojos de Bostrom y cualquiera de ellas abre interrogantes interesantes y problemáticos.
Como yo me considero optimista y como parece ser que se cumple eso de «si se puede hacer, se hará», tenemos que aceptar que la tercera afirmación es posible siempre y cuando la tecnología futura lo permita, que es el factor limitante de toda esta historia.
Las reacciones al argumento de simulación
No debe sorprender el hecho de que este trabajo causara mucho revuelo en ámbitos filosóficos, teológicos, físicos y matemáticos. Para ser justos, es de recibo comentar que argumentos de este tipo se han dado una y otra vez, siendo uno de los primeros de los que el que escribe tiene conocimiento el propuesto por Renè Descartes cuando expuso en sus Meditaciones Metafísicas que todo el universo y todo lo que contenía no era más que el producto del sueño de un genio maligno. Este fue el punto culminante del desarrollo de la duda metódica cartesiana de la que el trabajo de Bostrom es, a mi entender, un justo heredero.
El argumento de la simulación, que es lo que hemos expuesto anteriormente, da lugar a la hipótesis de la simulación. El argumento solo nos dice que es posible que la afirmación que propone que somos una simulación es cierta. La hipótesis de la simulación establece que, dado que la opción existe, planteemos que de hecho nosotros somos una simulación. Entonces surgen multitud de reacciones, más allá de detractores y defensores, que analizan todos los aspectos técnicos de la idea, y que podemos clasificar en varias categorías:
-Aspectos morales: Si los elementos de una simulación son individuos conscientes que sienten y padecen, ¿podemos jugar con ellos a simular guerras? Este es el tipo de pregunta que se hacen a partir de la hipótesis de la simulación. Por supuesto, también se tratan los aspectos de si en la simulación es posible tener moralidad o ética de forma natural. ¿Nos premian o nos castigan los simuladores cuando hacemos algo malo o algo bueno? ¿Quién determina que algo es bueno o algo es malo? ¿Cómo saber si nos castigan o nos recompensan?

-Aspectos teológicos: ¿Qué sentido tiene un dios para un individuo que vive en una simulación? ¿Acaso nuestros simuladores no serían como dioses que dictan las leyes bajo la que la simulación tiene lugar?

-Aspectos físicos: Que la física se desarrolle con leyes que son muy fáciles desde el punto de vista computacional, es decir, es fácil implementar las leyes físicas en un ordenador y hacer simulaciones, tiene sentido si estamos viviendo en una simulación. En la simulación todo estará regido por el código de programa que dirija la misma y por lo tanto será lo más simple y eficiente posible.

Para más información os recomiendo la página de Bostrom donde hay un repositorio actualizado de todos los trabajos que están relacionados con el argumento de la simulación. El tipo es honesto, también incluye los trabajos críticos. La página es The Simulation Argument.
Cuando esta noche te vayas a la cama piensa que tal vez esté jugando con tu vida un niño de trece años al que su madre le está llamando insistentemente para cenar y ordenándole que apague el ordenador. Esperemos que el chaval luche por cinco minutitos más…
Nos seguimos leyendo.
Enrique F. Borja, Vivimos en la puta matrix, muy probablemente, jot down 13/06/2015
Composició VII (Kandinsky).

Archivado: julio 9, 2015, 8:03pm CEST por Manel Villar

Composició VII (Kandinski).

Quan Nietzsche, el 1890, va començar el seu ostracisme mental, era un complet desconegut a Europa. Quan va morir, el 1900, alguns artistes destacats, com Strindberg i Munch, ja l’assenyalaven com un visionari. Deu anys més tard, el 1910, els expressionistes el reivindicaven com un profeta. Un decenni després, el 1920, el profeta ja s’havia pronunciat a través de la Revolució Russa. Nietzsche, al Zaratustra, havia escrit la metàfora decisiva: el lleó colpejaria violentament per destruir els valors negatius transportats pel camell. L’home-lleó acabaria amb l’home-camell. Del xoc en sorgiria el nen, l’home nou.
En altres paraules: s’havia d’arribar al capvespre de la civilització perquè brotés l’aurora. Vassili Kandinski era un acurat lector de Nietzsche, i també un revolucionari que creia en una revolució tan profunda que fins i tot l’esperit de l’home havia de resultar capgirat. El 1913 va pintar Composició VII, la que pot ser és la seva obra més decisiva. A les “composicions” anteriors Kandinski havia furgat en la dialèctica entre el capvespre i l’aurora, en el xoc violent entre el camell, el lleó i el nen. A mesura que s’allunyava de la figuració els seus quadres es feien més apocalíptics i, al mateix temps, més anhelants de llum.
A Composició VII la tensió es fa màxima. Al centre hi ha l’ull de l’huracà; a l’esquerra observem el laberint cromàtic d’una lluita formal extrema; a la dreta, finalment, els colors es fan més purs i dinàmics. A Kandinski l’abstracció és el triomf de l’esperit, el triomf del nen. Per això després d’aquesta pintura decisiva els seus quadres queden impregnats per l’austeritat de les formes i l’essencialitat dels colors. Pel llenguatge de l’aurora.
Rafael Argullol, Entre capvespre i l'aurora, Ara 05/07/2015

Café filosófico en Barcelona

Archivado: julio 9, 2015, 4:49pm CEST

EL SUICIDIO
Lugar: Sala cultural de El Corte Inglés de Avenida Puerta del Ángel
Día: 9 de julio
Hora: 19 h.
Modera: Joan Méndez
Entrada libre

La excelencia culpable

Archivado: julio 9, 2015, 10:16am CEST por Gregorio Luri

Descalificado por ser un alumno demasiado brillante

julio 08, 2015
SÉNECA, LOS CHINOS Y EL NEOLIBERALISMO

Archivado: julio 8, 2015, 9:09pm CEST por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia

Escrito por Luis Roca Jusmet

He leído la traducción de un artículo que recoge dos conferencias que Michel Foucault dió en Darmoth en otoño de 1980. Era la época en la que estaba dando el curso "subjetividad y verdad" y se preparaba para el siguiente "La hermenéutica del sujeto." El artículo se titula precisamente "Sobre el comienzo de la hermenéutica del sujeto". El traductor es Jorge Álvarez Yagüez y está recogido en el libro editado y traducido por este mismo bajo el título deLa ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos ( Biblioteca Nueva, 2015).
Uno de los temas que aparecen en el artículo es el de un ejercicio espiritual ( término que utilizará Foucault en homenaje a Pierre Hadot) o tecnología del yo, que es el del autoexamen, el examen de conciencia que se proponen los estoicos al principio y al final del día.
Foucault quiere señalar la transformación que hay desde el estoicismo ( lo ejemplifica en Séneca) hasta el cristianismo, más específicamente la vida monástica. En este último caso el examen de conciencia tiene como doble finalidad la verdad sobre sí y la renuncia de sí. Es decir que se busca saber la verdad del propio deseo, de los propios pensamientos para neutralizarlos. Uno se convierte en el juez de sí mismo y condena los que son pecaminosos. El objetivo final es eliminar los deseos egoístas para purificarse y llegar a la contemplación de Dios. Ello enmarcado en una relación jerárquica, es decir, en la obediencia absoluta al superior en cuanto que este es el representante de Dios.
Para el estoicismo el autoexamen tiene un carácter administrativo, es como una especie de balance del día, de ganancias y pérdidas. Balance que debe servir para rectificar lo que ha ido mal, corregirlo y así mejorar una próxima acción. No hay ninguna obediencia porque el maestro es, en todo caso, alguien que nos guía temporalmente para ayudarnos a conducir nuestras vidas según unos determinados principios, que son los de la escuela, en este caso del estoicismo.
La reflexión de Foucault es que las tecnologías del yo no deben ser entendidas como tecnologías de la verdad, como un viaje hacia el descubrimiento de nuestro yo oculto. Esto es lo que plantea el cristianismo a partir de su transformación del examen de conciencia del estoicismo, en el caso que hablamos. Incluso el psicoanálisis sigue siendo para Foucault una herencia del cristianismo, ya que lo que hace es buscar este deseo oculto, inconsciente. Esto sería discutible, sobre todo en la vertiente lacaniana, pero no es el tema sobre el que quería reflexionar. Foucault se pregunta entonces como pueden plantearse hoy estas tecnologías del yo. Lo hace insinuando una vuelta a este sentido pre-cristiano y pre-psicoanalítico ( casi podríamos decir pre-psicológico) que apuntaba el estoicismo.
Foucault plantea, por otra parte y en otro lugar ( en el curso "El nacimiento de la biopolítica", que dio unos años antes) el neoliberalismo como una propuesta de entender la vida como una empresa. Se trata entonces de plantearse si este autoexamen administrativo del que habla Foucault refiriéndose a Séneca, este hacer un balance del días en términos de ganancias/pérdidas no viene a ser lo mismo. ¿ hay alguna diferencia entre la propuesta del estoicismo con ejercicios como el autoexamen de conciencia y este entender la vida como una empresa ? Si que hay una diferencia fundamental que es la diferencia entre lo cualitativo y lo cuantitativo, entre el proceso y el resultado. Es decir, que si yo me levanto pensando lo que debo hacer durante el día y como debo hacerlo y me acuesto haciendo un balance de lo que he hecho y si esta manera de hacerlo me ha ido bien o mal esto me parece un ejercicio excelente. Incluso podríamos pensar lo que hemos invertido, los recursos que tenemos... Todo esto puede sonar a empresa y es igual. Pero lo importante son dos cosas, la primera de las cuales es la diferencia, como he dicho, entre lo cualitativo-proceso y lo cuantitativo-resultado. Una empresa se valora por los resultados y estos se cuantifican. La vida humana y cualquiera de sus aspectos no puede valorarse ni por los resultados ni puede cuantificarse. La vida es un proceso y es el mismo proceso el que debe valorarse. François Jullien, filósofo y sinólogo francés, decía que esto es una diferencia entre la concepción común de los chinos y los europeos sobre la eficacia. Para los chinos la eficacia se entiende en estos términos de proceso y de ir aprovechando el potencial de actuación de cada situación. Para los europeos, en cambio, todo responde a una planificación, en intentar adecuar lo que ocurre a un plan. Me parece que Séneca estaría más de acuerdo con los chinos, en el sentido que lo plantea Jullien. Porque lo que se trata es de adecuarse a unos principios, no a un modelo rígido encaminado a un resultado. Se trata de orientarse en el proceso que constituye la propia vida. Jullien lo explica muy bien con la analogía de la brújula y el mapa. Lo que nos propone Séneca con el autoexamen es una brújula, no perder el norte, seguir unos preceptos de vida. Y en función de ellos ir valorando nuestra vida cotidiana. La vida como una empresa, en cambio, significa entenderla como un mapa orientada a unos resultados que se pueden cuantificar. Esta es, me parece, la diferencia fundamental.

Una foto de LibrerasResoplantes

Archivado: julio 8, 2015, 5:54pm CEST por Jordi Beltran

font

- Hola, busco Un cuarto propio. - Pues intente en filosofía. Ahí no suele haber mucha gente.

Cosas de hacerse viejo

Archivado: julio 8, 2015, 3:55pm CEST por Gregorio Luri

Las rodillas, el oído, la vista...
La vista.
Entro en el Blended y veo a X sentado en una mesa. Pido una cerveza en la barra y le digo al camarero que me cobre también lo de X. El camarero lo hace y poco después al pasar junto a X le dice que le he pagado yo su consumición. X se levanta y viene hacia mí. Cuando se acerca veo que no es X sino alguien a quien no conozco de nada.- ¿Por qué me has invitado? - ....- ¿Nos conocemos de algo?- Ha sido mi buena acción del día. Cada día invito a un desconocido.
El otro me mira sorprendido, me da la mano sin comprender lo que ha pasado y se vuelve a su mesa.
De nuevo mis errores me corrigen.

Presumir

Archivado: julio 8, 2015, 12:34am CEST por Jordi Beltran

Tot el día presumint de tenir una festa d'aniversari a la nit. És que de festes d'amigues que fan vuitanta anys no n'hi ha moltes!Que siguin bons, S.!

julio 07, 2015
La heredera

Archivado: julio 7, 2015, 11:56pm CEST por Gregorio Luri

Y lo que pudo haber sido y no fue.¿Cómo era Pilar Bravo?
Memoria histórica

Archivado: julio 7, 2015, 10:31pm CEST por Gregorio Luri

“Si hay que recuperar la memoria histórica habrá que recordar también a la gente que fue fusilada en la carretera de la Arrabassada por el mero hecho de ir a misa”

Teresa Pàmies, a quien estoy leyendo intensamente
Pirro

Archivado: julio 7, 2015, 9:47am CEST por Gregorio Luri

Pirro, al contemplar los restos de su ejército, dijo: "Otra victoria como ésta y volveré solo a casa" (Ἂν ἔτι μίαν μάχην νικήσωμεν, ἀπολώλαμεν).
julio 06, 2015
In&out del verano

Archivado: julio 6, 2015, 6:48pm CEST por Gregorio Luri

El que avisa no es traidor

SPINOZA Y SU CLARO LABERINTO

Archivado: julio 6, 2015, 8:27am CEST por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia

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Un claro laberinto. Lectura de SpinozaJesús Ezquerra GómezZaragoza : Prensas de la Universidad de Zaragoza
Escrito por Luis Roca Jusmet
El inagotable y polémico filósofo Slavoj Zizek se preguntaba no hace mucho en uno de sus irónicos artículos porqué queremos tanto a Spinoza. Resulta sorprendente la "moda Spinoza" de las últimas décadas, que ha aprecido además desde ámbitos muy diferentes. Por parte de las neurocentíficos, Antonio Damasio, uno de sus representantes más prestigiosos y populares, defiende a Spinoza con el mismo entusiasmo con que critica a Descartes. En el campo político, Althusser y Deleuze fueron los que leyeron a Spinoza desde la izquierda renovada, más o menos ortodoxa. Luego, Toni negri lo presentó como el filósofo de la democracia radical a partir de la noción de multitud. En este contexto, Jesús Ezquerra Gómez, nos presenta una lectura bastante original y sugerente de Spinoza. Digo bastante porque ya es difícil decir algo nuevo, pero este profesor de Filosofía de la Universidad de Zaragoza le saca punta a la noción de laberinto como hilo conductor de su lectura de Spinoza. La metáfora es interesante y el capítulo introductorio en el que explica los múltiples significados que ha tenido el término resulta un buen punto de partida. El breve epílogo cierra bien el círculo y da una coherencia al conjunto. Entre uno y otro cinco capítulos en los que se abordan cinco aspectos diferentes de la filosofía de Spinoza. Después del epílogo, dos anexos donde se señala como dos itinerarios de lectura de la Ética ( que merecería más explicación, por cierto) y otro de carácter didáctico sobre las cinco partes de la Ética ( que no se corresponden a los cinco partes del libro, ciertamente, porque abordan el conjunto de escritos de Spinoza).
La primera parte, Dios y la Nada, me parece excesivamente especulativa, aunque no deja de ser sugerente. Spinoza es ateo porque su Dios es la Nada. Hipótesis fuerte. Lo compara con un místico aragonés del siglo XVII, que el autor conoce a fondo,Miguel de Molinos. También lo hace con Plotino y hay incluso referencias a Hegel, con su critica a Spinoza como negador d ela negación.. Me parece, de todas maneras, excesivamente retórico y a veces parece que la misma fuerza de las palabras nos hace perder el hilo argumental. Me convence más la exposición de Felipe martinez Marzoa sobre el Uno-Todo, por ejemplo, la segunda la titula "El individuo es un conjunto de individuos" (Arboleda) y hay aquí presenta las cosas como fuerzas que son pliegues de un conjunto global que no tiene afuera, que es la inmanencia.Continúa luego con el ethos geométrico, que es una interesante reflexión sobre el método spinozaiano, donde la síntesis ocupa el lugar que el análisis en Descartes. Síntesis que dibuja un mapa que es, y aquí retoma el título, un claro laberinto. Viene a continuación un título que llama la atención : "Spinoza el que nunca llora". Eñl tema es, por supuesto, la alegría que Spinoza define como lo bueno. Pero acaba deslizándose por un terreno cercano a Bataille y Blanchot relativo al suplicio que me parece que no tiene nada que ver con Spinoza. Llegamos entonces a la política, que es donde discrepo abiertamente de la lectura de Jesús Ezquerra. Se trata de "El poder de la multitud", donde define a Spinoza como un demócrata radical. En la línea de la lectura de Negri pero que a mí me recuerda a Castoriadis, La democracia entendida como la autogestión en la que una sociedad ejerce el poder sobre sí misma de una manera transparente. Los ciudadanos que hacen y cumplen las leyes. Pero como Jacques Rancière criticó a Castoriaidis este ejercicio del poder es un imposible. No creo que sea, de todas formas lo que defiende Spinoza. En primer lugar porque, en contra de lo que afirma Ezquerra, Spinoza es un hobbesiano. Defiende la teoría del contrato social en la que se renuncia al derecho natural a cambio de la seguridad. Cierto que Spinoza cuestiona la idea de Hobbes de que la seguridad no es una renuncia a la libertad. Porque el concepto de libertad que tiene Spinoza es muy diferente del que tiene Hobbes. Para este último la libertad es el ejercicio natural de aplicar el propio poder, que lleva al enfrentamiento y a la victoria del más fuerte. La ley se opone y este el compromiso necesario para crear ciudadanos seguros, con derechos, pero no libres. Para Spinoza, en cambio, la libertad es consecuencia de la ley.

julio 05, 2015
Afinidades electivas

Archivado: julio 5, 2015, 8:12pm CEST por Gregorio Luri
julio 04, 2015
A Betty Minc

Archivado: julio 4, 2015, 9:49pm CEST por Gregorio Luri

Anda Betty Minc echándome la bronca desde París, a ver cómo es que viviendo en la costa me gusta tan poco la playa. Le digo que me gusta mucho en invierno, pero ella se refiere al calor, que por lo visto en París los ha cogido desarmados. Como todo es relativo, mi amigo Mohamed, que es una tienda ambulante de CDs piratas, me dice que para calor el de su país, Pakistán. Debo añadir que mi amigo Mohamed me admira mucho porque yo no soy uno de esos occidentales que van a la playa a desnudarse. Yo voy siempre dignamente vestido, me dice. Pero como la carne es débil y estoy ya saturado de espías, ayer, a las nueve de la noche me di el primer baño del año. Y me gustó tanto, que hoy he repetido. Acabo de llegar a casa. Tengo que hacerlo más veces, aunque sólo sea por lo rica que sabe después la cerveza.
La verdad es que una vez en el agua me gusta bracear a esta hora de la tarde en que el horizonte es una pintura de Rotkho y parece que tienes todo el cielo para ti, no hay niños gritando en la orilla, ni jóvenes pasando corriendo a tu lado, ni estridencias musicales, sólo el mar delante de ti, el cielo encima y el horizonte diciéndote que no está hecho para ser alcanzado. Claro que precisamente porque no podemos alcanzar el horizonte tenemos acceso al sentido que el horizonte nos permite crear en su interior.

La filosofía de Centauros del desierto

Archivado: julio 4, 2015, 11:11am CEST por Rafael Robles

He seleccionado varias escenas de la extraordinaria película Centauros del desierto de John Ford para comentarlas a la luz de la asignatura de Educación Ético-Cívica. En dicha película hay un tema principal que es el de la relación con el otro, con el distinto, al que se ve con temeridad, suspicacia y desprecio. Dicha diferencia […]

Buidant

Archivado: julio 4, 2015, 1:29am CEST por Josep M. Altés Riera

Aquest matí he començat a buidar el meu racó al departament de Ciències Socials. Hi havia més material que no em pensava i per aquest motiu no he pogut fer res més que això: començar. A la gran taula de … Continua llegint →

julio 03, 2015
Imatge residual negativa (un tipus d'il.lusió òptica).

Archivado: julio 3, 2015, 9:09pm CEST por Manel Villar
Cuando ya parecía acallada la polémica sobre si el famoso vestido era blanco y dorado o azul y negro, una nueva ilusión óptica para volver a dejarnos con la boca abierta.
En esta ocasión se trata de una imagen dividida en dos mitades. En la parte izquierda hay una imagen de una mujer, como si fuera el negativo de un carrete fotográfico. La parte izquierda no es más que un espacio en blanco. Las instrucciones para poder apreciar la ilusión son las siguientes:
1. Mira fijamente al punto blanco sobre la nariz de la mujer durante por lo menos 15 segundos.
2. A continuación, posar la mirada sobre el área blanca de la derecha.
3. Y... ¡sorpresa! ¿Qué ves?
El rostro de una mujer de pelo castaño debería aparecer durante unos segundos sobre esa superficie blanca. No se debe a ningún truco de la fotografía ni a ningún efecto sobrenatural; se trata de una ilusión óptica conocida como imagen residual negativa.
Sus causantes son unas células del ojo, las ganglionares, que son las encargadas de enviar información al cerebro codificando los colores en pares de colores primarios. "El código de todos los tonos que podemos percibir en el espectro de luz lo transmiten desde la parte posterior del ojo hasta el cerebro a través de tres canales neuronales", explicó el Doctor Juno Kim a Daily Mail Australia.
Un primer canal codifica los colores negro y blanco; el segundo, del rojo y el verde y el tercero, del azul y el amarillo. "Cuando miras algo amarillo, por ejemplo, durante un tiempo prolongado, se estimulan las células que son sensibles a ese color en el canal del amarillo y el azul", apuntó.
La actividad de esas células se incremente, pero después de un tiempo, se fatigan. "Cuando después de eso diriges tu mirada a un fondo uniforme, por ejemplo una pared gris, lo que ocurre es que la célula no vuelve a su estado de descanso, sino que su actividad decae mucho más. Es ese debilitamiento para codificar el amarillo lo que hace que la codificación del color opuesto se haga más fuerte, por lo que se verá azul", añadió Kim.
Lo que ocurre en esta imagen es que las células que identifican el azul, tras estar expuestas durante un tiempo a ese color, se fatigan y debilitan, estimulando la percepción de su contrario, el amarillo, por lo que se aprecia un tono de piel más natural.
El Huffington Post 03/07/2015
El concepte de Biopolítica.

Archivado: julio 3, 2015, 9:03pm CEST por Manel Villar

Michel Foucault
Biopolítica el nombre que da el filósofo francés Michel Foucault a una forma específica de gobierno que aspira a la gestión de los procesos biológicos de la población. Foucault sostiene que la Biopolítica es efecto de una preocupación anterior del poder político: El Biopoder, que son un conjunto de estrategias de saber y relaciones de poder que se articulan en el siglo XVII sobre lo viviente en Occidente.
El geógrafo y politólogo sueco, Rudolf Kjellén, en los años 20 publicó una serie de escritos que integraban los nuevos saberes, intentando pensar al Estado como un organismo. Buscando nombres apropiados para las diferentes ramas de la nueva ciencia política que vislumbraba, acuñó los términos ‘geopolítica’ y ‘biopolítica’. Este último concepto lo aplicó a la vida social, a las luchas de ideas e intereses entre grupos y clases que transcurren en la sociedad [1].
Si bien la idea pergeñada por Kjellén no se coincide con el uso que le da el filósofo francés, Michel Foucault, la similitud está en intentar “abordar la realidad política del Estado poniendo entre paréntesis las categorías jurídicas. Para ambos, la realidad del Estado es, aunque de diferentes maneras, una forma viviente”[2].
Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población son los ejes alrededor de los cuales se despliegan los mecanismos de poder sobre la vida. La anatomía y la biología, la emergencia del individuo como inteligibilidad posible y las tecnologías que lo encierran dan cuenta de un poder cuya función ya no es matar, sino que invadir la vida en su totalidad.
Biopolítica el nombre que da el filósofo francés Michel Foucault a una forma específica de gobierno que aspira a la gestión de los procesos biológicos de la población. Foucault sostiene que la Biopolítica es efecto de una preocupación anterior del poder político: El Biopoder, que son un conjunto de estrategias de saber y relaciones de poder que se articulan en el siglo XVII sobre lo viviente en Occidente. Esta modalidad se despliega sobre lo humano. Primero se pensó en el cuerpo “como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: una anatomopolítica del cuerpo humano” [3].
El surgimiento del Biopoder absorbe el antiguo derecho de vida y muerte que el soberano detentaba sobre sus súbditos y, en las sociedades post Revolución Francesa, aspira a convertir la vida en objeto administrable. Foucault acusa el surgimiento de una tecnología individualizante del poder, que por medio del análisis de los individuos, sus comportamientos y sus cuerpos, aspira a producir cuerpos dóciles y fragmentados. En función de esto se inventan herramientas como la vigilancia, el control, el conteo del rendimiento o el constante examen de las capacidades.
Este pensamiento vino a cuajar en el siglo XVIII con el desarrollo de un dominio de saber antes ajeno a las preocupaciones de los administradores del poder: la demografía. “El desarrollo en el siglo XVIII de la demografía, de las estructuras urbanas, del problema de la mano de obra industrial, hizo aparecer la cuestión biológica y médica de las ‘poblaciones’ humanas, con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, con su natalidad y mortalidad, con sus fenómenos patológicos (epidemias, endemias, mortalidad infantil). El ‘cuerpo’ social deja de ser una simple metáfora jurídico-política (como la que encontramos en el Leviatan) para aparecer como una realidad biológica y un campo de intervención médica”[4].
La Biopolítica es heredera de esta preocupación y nueva forma de gestión por parte del poder político. Foucault sitúa su emergencia a mediados del siglo XVIII y acusa que es un procedimiento que se dirige al cuerpo-especie, abriendo para el gobierno de los cuerpos una biopolítica de la población”[5]. Se instauran así una serie de mecanismos y técnicas sobre lo social que buscan el cuidado de la vida bien gestionada.
Foucault sostiene que dicha inteligibilidad busca “tomar en gestión la vida, los procesos biológicos del hombre-especie, y asegurar no tanto su disciplina como su regulación (…) Más acá de ese gran poder absoluto, dramático, hosco, que era el poder de la soberanía, y que consistía en poder hacer morir, he aquí que aparece, con la tecnología del biopoder, un poder continuo, científico: el de hacer vivir”[6].
EL NACIMIENTO DE LA BIOPOLÍTICA
En el libro El nacimiento de la biopolítica (FCE), se integran las clases impartidas por el filósofo francés en el Collège de France entre 1978 y 1979. La compilación fue editada por Michel Senellart y se aboca a lo que Foucault denomina el arte de gobernar, que es la “manera meditada de hacer el mejor gobierno y, también, al mismo tiempo, la reflexión sobre la mejor manera de posible de gobernar”[7].
“Querría determinar de qué modo se estableció el dominio de la práctica del gobierno, sus diferentes objetos, sus reglas generales, sus objetivos de conjunto para gobernar de la mejor manera posible. En suma, es el estudio de la racionalización de la práctica gubernamental en el ejercicio de la soberanía política”[8]- comenta Foucault al comienzo del libro.
A contrapelo de los universales historicistas, se propone “no interrogar los universales utilizando la historia como método crítico, sino a partir de la decisión de la inexistencia de los universales para preguntar qué historia puede hacerse”[9].
Foucault también analiza el instrumento intelectual a partir del cual desde el siglo XVIII el Estado es obligado a autolimitarse: la economía política. Desde ese punto el filósofo emprende el análisis de las formas de esa gubernamentalidad liberal.
“No es la sociedad mercantil la que está en juego en este nuevo arte de gobernar (…) La sociedad regulada por el mercado en la que piensan los neoliberales es una sociedad en la que lo que debe constituir el principio regulador no es tanto el intercambio de las mercancías sino los mecanismos de la competencia. Son estos mecanismos los que deben tener el máximo de extensión posible, los que deben ocupar el mayor volumen posible en la sociedad. Es decir que lo que se trata de obtener no es una sociedad sometida al efecto mercancía sino una sociedad sometida a la dinámica de la competencia. No es una sociedad de supermercado sino una sociedad de empresa. El homo economicus que se quiere reconstituir no es el hombre del intercambio, tampoco el hombre consumidor; es el hombre de la empresa y la producción”[10].

LA PARRESÍA Y LA RETÓRICA
El Coraje de la verdad, por su parte, (FCE) reúne las clases del último curso que dictó Michel Foucault en el Collège de France, entre febrero y marzo de 1984, año en el que profundiza los análisis llevados en el curso El gobierno del sí y de los otros.
Ya en la primera clase, Foucault dice que le resulta interesante “analizar, en sus condiciones y sus formas, el tipo de acto mediante el cual el sujeto, al decir la verdad, se manifiesta, y con esto quiero decir: se representa a sí mismo y es reconocido por los otros como alguien que dice la verdad”[11].
Si bien es un análisis que corona su trayectoria teórica centrada en el análisis de las relaciones de poder, de la emergencia de dispositivos de control social y de sujeción, de mecanismos de subjetivación y de producción de verdades, “El coraje de la verdad”apuesta por revisar lo que significa el “decir veraz” en política tomando distancia del platonismo y su mundo trascendente de formas inteligibles, y acercándose más al cinismo antiguo desplegado como filosofía práctica.
En esta obra vemos a Foucault en un trabajo de hermenéutica con la filosofía clásica griega. Como en gran parte de su obra, vuelve sobre los tópicos de los modos de veridicción, los modos de decir la verdad en el parresiasta, el sabio, el profeta y el docente. En la analítica de Foucault aparecen Alcibiades, el interrogatorio socrático, el autoexilio de Heráclito o la interpelación de Isócratres a Nicocles. “Creo que, desde la cultura griega, el sujeto que dice la verdad adopta esas cuatro formas posibles: o es el profeta, o es el sabio, o es el técnico, o es el parresiasta”[12].
Contrapone la parresía a la retórica, la que acusa de “no implicar ningún lazo del orden de la creencia entre quien habla y lo que éste enuncia”[13]. A si juicio, en dicha práctica discursiva “se deshace el lazo entre el que habla y lo que dice”, en cambio la parrhesía “establece, pues, entre quien habla y lo que dice un lazo fuerte, necesario, constitutivo, pero abre bajo la forma del riesgo el vínculo entre el hablante y su interlocutor”[14]. Para Foucault la parrhesía es algo muy distinto a una técnica o un oficio, sino que una actitud, una manera de ser emparentada con la virtud.
Como muy bien lo dice el título del libro, Foucault entiende la parrhesía como “el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo de decir, a pesar de todo, toda la verdad que concibe, pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofensiva que escucha”[15].
Su horizonte es interrogar, como en casi todos sus escritos anteriores, los regímenes de verdad; las relaciones entre verdad, poder y sujeto.
NEOLIBERALISMO Y BIOPOLÍTICA
Michel Foucault: Neoliberalismo y biopolítica, editado por Vanesa Lemm (Ediciones Universidad Diego Portales), congrega a estudiosos de la obra foucaultiana de diversas nacionalidades, quienes retoman, revisan y rearticulan desde distintas disciplinas sus proposiciones referidas a las nuevas formas de gubernamentalidad.
Lemm parte por aclarar que “los nuevos dispositivos de poder se basan en una forma de racionalidad política que toma sus criterios a partir de nuevos campos de objetos que se encuentran al exterior del Estado: la economía política y el sistema del derecho. Este saber/poder antisoberano no persigue más reinar sobre sujetos que tienen su estatus o privilegios diferenciados, sino que quiere gobernar sobre una pluralidad de hombres que forma una población. A esta nueva configuración de saber/poder Foucault le llama gubernamentalidad”[16].
El libro se estructura en cinco capítulos que congregan a los investigadores. Están dedicados a la gubernamentalidad neoliberal; a las relaciones entre el neoliberalismo, la economía y la ley; a los nuevos dispositivos de seguridad; a la construcción de un sujeto revolucionario; y a una biopolítica afirmativa: productividad y creatividad de la vida.
Según cuenta Lemm, los ensayos de la primera parte del libro se preguntan ¿qué nuevo tipo de legitimidad y de derechos tiene el sujeto viviente? O ¿cómo hace la forma neoliberal de gobernar para proteger, asegurar, potenciar la vida de aquellas poblaciones más marginales de la sociedad? Y sobre ¿qué significa potenciar la vida y el cuerpo de cada uno en la lógica neoliberal caracterizada por la privatización de la seguridad social y el ideal de ser empresarios de sí mismo?
Al asumir que la seguridad neoliberal no quiere decir ausencia del riesgo, sino más bien cálculo del riesgo. Lemm parafrasea al filósofo Carlos Marx en su tesis que decía que todos los derechos liberales se pueden resumir en el derecho a la seguridad.
A la hora de referirse a las resistencias posibles a las subjetivaciones y los dispositivos de control de esta nueva forma de poder, Lemm invita a revisar a las dos últimas partes del libro “debido al hecho de que estas formas de poder constituyen ellas mismas la subjetividad del sujeto en tanto sujeto obediente a normas que parecen originarse desde su propio interior o naturaleza, y por tanto difícilmente identificables como formas de represión u opresión, la cuestión de la resistencia en regímenes neoliberales es más que nunca actual y necesaria”[17].
BIOPOLÍTICAS DEL SUR
Biopolíticas del Sur, editado por Isabel Cassigoli y Mario Sobrazo (Arcis ediciones), reúne varias ponencias del Primer y Segundo Coloquio de Biopolítica, realizados en 2007 y 2008. Tal como dicen sus editores, se trata de “increpar el régimen de verdad de los saberes , sino también –y este sería el plus del libro- el modo en que los saberes operan, intervienen y constituyen ‘la cuestión social’”.
Articulado en torno a matrices conceptuales que arrancan desde el pensamiento foucaultiano abarcan temas como las matrices conceptuales de la biopolítica, economía, territorio y población, dispositivos educacionales, los medios y el espectáculo del poder y soberanía y estados de excepción.
La recopilación conecta con los trabajos de Foucault. Uno de los autores, Edgardo Castro, se lanza a entender cómo el filósofo francés entiende el liberalismo: “El liberalismo no es para Foucault fundamentalmente una doctrina económica y tampoco lo es la noción de mercado, sino una racionalidad política, gubernamental, que surge en el Occidente moderno en relación con la forma que tomó la soberanía estatal en la época de la Razón de Estado, durante los siglos XVII y XVIII, y que se reformuló a mediados del siglo XX en relación con la necesidad de legitimar y construir una nueva forma de soberanía luego de la derrota de la Alemania nazi”[18].
Castro destaca que para Foucault el mercado durante la Edad Media y hasta el siglo XVII, funcionó como un lugar de justicia, o sea, de reglamentación acerca de los productos, sus tasas, el justo precio; con el liberalismo el mercado será un lugar de producción de la verdad. “Es la supuesta naturalidad del mercado, en efecto, la que permite discernir entre las prácticas correctas o incorrectas de gobierno”[19]- sostiene Castro parafraseando al autor francés.
Damián Pierbattisti añade que “los dispositivos de seguridad y los mecanismos disciplinarios constituyen los dos grandes ejes de una doctrina de gobierno cuya característica reposa sobre la producción permanente de las libertades”[20].
Marco Valencia, por su parte, acerca las nociones de biopolítica a las políticas de vivienda y espacios urbanos en Chile. Revisando las políticas de vivienda desde la Ley de Habitaciones Obreras de 1906, hace un recorrido por los proyectos CORVI de los ’60 y ’70, alineados con la estrategia nacional desarrollista. “La ciudad como estructura simbólica de la renovación social se constituyó en un claro campo de acción para los discursos desarrollistas (…) Una retórica de poder y deseo, una forma de asegurar legitimidad pero también de impulsar integración. La ciudad y su arquitectura como dispositivos de persuasión social, como elementos de seducción del nuevo paraíso modernista”[21].
Valencia se coloca en el Santiago de 1973, lugar que a su juicio es un momento de inflexión de “una curva que comienza a ascender desde la ciudad industrial de la CORFO hasta alcanzar el punto más alto de integración urbana al consumo de las “masas”, con los regímenes nacional populares. Es nuestro 68 chileno, el principio y el fin de una era. Donde los profetas desarmados de la UP vieron que nacía la ciudad del hombre nuevo, no sabían que estaban viviendo ya el ocaso de un modelo urbano asociado al Estado regulador y al crecimiento de la producción y de la redistribución bajo patrones fondistas keynesianos”[22].
Punto de inflexión y comienzo de una nueva ciudad, diseñada ahora por el poder extremado de una dictadura militar neoliberal. Valencia resalta la imagen de la llama de la libertad y el altar de la patria inaugurados en 1975. Esta nueva monumentalidad de la dictadura “se posan en el viejo paisaje del eje cívico, frente al Palacio de La Moneda, representando la restauración del orden y la disciplina entre la calle Bulnes y La Moneda en ruinas”[23].
Por su parte, Paula Aguilar firma un lúcido trabajo sobre el discurso y la praxis de la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo (Usaid) a la luz de las nociones de Foucault sobre población, dando cuenta que en la inteligibilidad dada a los denominados ‘Estados fallidos’, se lanza una “compleja trama de fórmulas de control y resistencia territorial. El discurso sobre el terrorismo lleva como contraparte la capacidad de intervenir humanitariamente en cualquier lugar en que sea necesario”[24].
Aguilar hace ver que “la definición de los riesgos planteada por la USAID estipula que cualquier población vulnerable es potencialmente disruptiva para la seguridad nacional (de Estados Unidos)”[25].
Otra avenida que permite el pensamiento de Foucault es su aplicación en el análisis de los movimientos sociales y las prácticas de resistencia. Iván Pincheira apunta que “en el Chile de la postdictadura se ha pasado de las doctrinas de la ‘seguridad nacional’ a las ‘doctrinas de la seguridad ciudadana’, nuevo dispositivo discursivo, corpus doctrinario polarizador del entorno social”[26].
Pincheira concluye que “el nuestro ya no es el tiempo en que los dispositivos de control se ejecutan privilegiadamente en los espacios de encierro, sino que fundamentalmente en los espacios abiertos; de la circulación y el acontecimiento. Es acá donde el capitalismo tiene el imperativo, antes de producir cosas, de producir sujetos. Que logre o no producirlos a la exacta medida de sus requerimientos es, justamente, lo que configura las luchas sociales contemporáneas. Será, por tanto, en este lugar, el de las ‘formas de vida’, donde se configura el campo de lucha, de la táctica y la estrategia”[27].
Mauricio Becerra Rebolledo, La Biopolítica de Foucault: Un concepto esencial para comprender la sociedad contemporánea, aldhea.org 28/12/2014

NOTAS:
[1] Un análisis detallado de esto se halla en Castro, Edgardo: Biopolítica: orígenes y derivas de un concepto. Publicado en Cuaderno de Trabajo #1 Biopolítica, gubernamentalidad, educación, seguridad. III Coloquio Latinoamericano de Biopolítica, septiembre de 2011. Unipe, Buenos Aires.

[2] Ibíd. Pág. 7.

[3] Foucault, Michel: Historia de la Sexualidad. Vol. I La voluntad de saber. Siglo XXI Editores. Vigésimo cuarta edición, 1996. Pág. 168.

[4] Foucault, Michel: Ética, estética y hermenéutica. Traducción de Ángel Gabilondo. Editorial Gallimard, París, 1994. Pág. 209.

[5] Foucault (1996). Loc. cit. Pág. 168.

[6] Foucault (1996). Loc. cit. Pág. 199.

[7] Foucault, Michel: El nacimiento de la biopolítica. FCE, 2007. Pág. 17.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd. Pág. 19.

[10] Foucault, Michel: Nacimiento de la Biopolítica. Pág. 268.

[11] Foucault, Michel: El coraje de la verdad. FCE, 2010. Pág. 44.

[12] Ibíd.

[13] Ibíd. Pág. 32.

[14] Ibíd. Pág. 33.

[15] Ibíd. Pág. 32.

[16] En Michel Foucault: Neoliberalismo y biopolítica. Edición de Vanesa Lemm, Ediciones UDP, 2010. Pág. 13.

[17] Ibíd. Pág 17.

[18] Castro, Edgardo: ¿Qué es política para la biopolítica?. En Biopolíticas del Sur. Pág. 27.

[19] Ibíd. Pág. 27.

[20] Pierbattisti, Damián: Marx, Foucault y la Biopolítica: La población como efecto de la ley de acumulación capitalista. En Biopolíticas del Sur. Pág. 69.

[21] Valencia, Marco: La vivienda popular en Santiago. Cuatro momentos en el siglo 20. Una aproximación desde la biopolitica. En Biopolíticas del Sur. Pág. 153.

[22] Ibís. Pág. 157.

[23] Ibíd. Pág. 159.

[24] Biopolíticas del Sur. Pág. 132.

[25] Aguilar, Paula: Seguridad, territorio (s) y población (es): Apuntes para pensar las formas políticas de la intervención en América Latina. En Biopolíticas del Sur. Pág.171.

[26] Pincheira Torres, Iván: Del miedo y la seguridad; a las luchas ético/estéticas en el Chile de hoy. En Biopolíticas del Sur. Pág. 286.

[27] Ibíd. Pág. 290.
PHILOSOPHY - Soren Kierkegaard (video).

Archivado: julio 3, 2015, 8:49pm CEST por Manel Villar

PHILOSOPHY - Soren Kierkegaard (video).

Agradecimiento a un lector

Archivado: julio 3, 2015, 1:01pm CEST por Gregorio Luri

Cuando comencé a publicar, mi pretensión era hacerme con un nombre en el mundo (les ruego que disculpen la insolencia de la ignorancia), ahora lo que busco es un lector.
Nietzsche dijo aquello de "donde no puedas amar, pasa de largo". Es una magnífica sentencia, pero filosóficamente habría que decirlo así: "Donde no puedas dialogar, pasa de largo", en el bien entendido de que el verdadero diálogo no busca la utopía del acuerdo, sino algo mucho más importante y más honesto: la clarificación de las diferencias que sustentan el desacuerdo.

Trastorn d'Asperger - Sheldon Cooper (video).

Archivado: julio 3, 2015, 8:28am CEST por Manel Villar

Trastorn d'Asperger - Sheldon Cooper (video).
La bretxa.

Archivado: julio 3, 2015, 8:22am CEST por Manel Villar

Introducción
A lo largo de los últimos veinte años más o menos, en Estados Unidos hemos asistido a la propagación de un extraño misterio estadístico. Presten atención a estas tres noticias y miren a ver si a ustedes les cuadran.
Primera: la cifra de crímenes violentos lleva casi dos décadas descendiendo de manera muy acusada. Según datos del FBI, cuando alcanzó su máximo en 1991 había 758 delitos violentos por cada cien mil habitantes. En 2010, esa cifra había caído a 425 delitos por cada 100.000 habitantes, un descenso de más del 44%.
La reducción afectaba a todo tipo de delitos graves, desde asesinatos hasta agresiones, pasando por violaciones y robos a mano armada. Los gráficos que representan este descenso muestran una caída sostenida y prolongada; no un salto de año a año, sino un desplome interanual constante.
Segunda: aunque los índices de pobreza se redujeron considerablemente en los años noventa, lo que tal vez permitiría explicar la caída en el número de delitos violentos, dichos índices crecieron de forma abrupta en los años dos mil. A comienzos de esa década, los niveles de pobreza rondaban el 10%. En 2008 habían subido hasta el 13,2%. En 2009 el porcentaje era del 14,3. En 2010, del 15,3.
Todo esto cuadra con lo que la mayoría de los norteamericanos de a pie sabían, y saben, de manera intuitiva. A pesar de lo que nos cuentan del inicio de la recuperación; a pesar de lo que las subidas en las Bolsas parecen indicar, la economía está peor en términos generales; en general, los salarios bajan y, en general, hay menos dinero.
Pero a lo largo de todos estos años, los delitos violentos han disminuido y a día de hoy siguen disminuyendo. En contra de lo que podría pensarse, más pobreza no ha generado más criminalidad.
La tercera noticia que no encaja es que durante el mismo periodo de tiempo la población reclusa estadounidense se ha multiplicado exponencialmente. En 1991 había alrededor de un millón de norteamericanos entre rejas. En 2012 su número superaba los 2,2 millones, un incremento de más del 100%.
De hecho, la población reclusa de nuestro país es, a día de hoy, la mayor de toda la historia de la civilización humana. En Estados Unidos hay más personas en libertad condicional o encarceladas (en torno a seis millones en total) de las que hubo nunca en los gulags de Stalin. Por si les sirve de algo: ahora mismo hay más personas negras en la cárcel que esclavos en el momento álgido de la esclavitud.
Díganme si este silogismo tiene algún sentido: La pobreza aumenta; los delitos disminuyen; la población reclusa se duplica.
No cuadra, a menos que haya una explicación alternativa. A lo mejor todos estos nuevos presos no violentos responden a algún objetivo de política nacional. A lo mejor todos ellos han infringido alguna regla social no escrita. Pero ¿cuál?
Mientras estaba en San Diego documentándome para este libro, me contaron una historia increíble.
Estaba investigando un programa municipal conocido como P100, que permite al Estado inspeccionar con carácter preventivo la casa de cualquier persona que solicite una ayuda. Al parecer, las autoridades buscan pruebas de que el o la solicitante tiene un trabajo no declarado o un novio que puede pagar las facturas; pruebas, en definitiva, de que está mintiendo para defraudar al contribuyente unos míseros cientos de pavos al mes.
Una mujer vietnamita, refugiada y víctima de violación recién llegada a Estados Unidos, solicitó la ayuda a los servicios sociales de San Diego. Un inspector se presentó en su casa, irrumpió en el apartamento y empezó a rebuscar entre sus pertenencias. En un momento dado, abrió el cajón de la ropa interior y se puso a examinar las prendas que allí había. Con un gesto de desprecio, y sirviéndose de la punta del lápiz, sacó unas bragas muy sexys, al tiempo que miraba a la mujer con ojos acusadores. Si no tenía novio, ¿para qué quería aquellas bragas?
Esta imagen, la de un inspector de servicios sociales sujetando despectivamente unas bragas con la punta del lápiz, expresa un montón de cosas a la vez. La principal es desprecio. Se da a entender que alguien que está sin blanca, hasta el punto de tener que pedir ayuda al contribuyente, no debería tener relaciones sexuales, y mucho menos unas bragas sexys.
La otra idea que está aquí presente es que si uno es así de pobre, ha de renunciar a cualquier pretensión de privacidad o dignidad. El solicitante de ayudas es menos persona, puesto que es económicamente dependiente (y, por lo general, inmigrante no bienvenido, procedente de un país pobre, y al que habría que echar a patadas), y por lo tanto tiene menos derechos.
Por muy ofensiva que sea esta imagen, su extraña lógica resulta irresistible para muchos estadounidenses, cuando no para la mayoría de ellos. Y aun cuando no estemos de acuerdo con ella, la entendemos perfectamente. Y esto es lo que resulta llamativo, el hecho de que todos la entendamos. Cada vez es más habitual que en nuestro fuero interno andemos calculando quién tiene derecho a qué y quién no. Ya no es aquello tan sencillo de que todos somos iguales ante la ley. Ahora todos sabemos que hay algo más.
Cuando era muy joven, en la época en que el imperio soviético se desmoronaba, me fui a estudiar ruso a Leningrado. Una de las primeras cosas de las que me di cuenta en aquella ruina inservible y delirante de país es que había dos tipos de leyes: las escritas y las no escritas. Las leyes escritas eran absurdas, a menos que violaras alguna de las no escritas, momento en el cual aquéllas se volvían importantísimas.
Así, por ejemplo, la posesión de dólares o de cualquier otra divisa fuerte en teoría estaba prohibida, pero no conocí a ningún soviético que no las tuviera. Lo que pasaba es que el Estado era muy selectivo a la hora de aplicar la legislación contra el libre cambio. Así, podían detener al adolescente farsovshik (comerciante en el mercado negro) que cambiaba sombreros de piel de conejo por pantalones vaqueros en mi residencia universitaria por llevar tres dólares en el bolsillo, pero un funcionario municipal podía caminar tranquilamente por la avenida Nevsky con un flamante traje Savile Row sin que le pasara nada.
Todo el mundo asumía de manera implícita esta hipocresía, a un nivel casi podría decirse que físico, muy por debajo del control consciente. Para un ruso de la época soviética, su día a día como ciudadano implicaba estar haciendo permanentemente este tipo de cálculos. Pero en el instante en que a la gente se le permitió pensar y cuestionar en voz alta las leyes no escritas, fue como si todo el país despertase de un sueño, y el sistema se desmoronó en cuestión de meses. Aquello sucedió delante de mis narices, entre 1990 y 1991, y no lo he olvidado.
Ahora me siento como si estuviera viviendo el mismo proceso al revés. Igual que los soviéticos despertaron de un engaño, veo ahora cómo mi propio país se deja atrapar por una ilusión. Resulta inquietante comprobar cómo la gente está empezando a sentirse cómoda en esta especie de hipocresía oficial. Es llamativo, por ejemplo, que nos estemos volviendo insensibles a la idea de que los derechos no son absolutos, sino algo de lo que se disfruta según una escala variable.
Para decirlo sin rodeos, en el punto extremo de dicha escala –como, pongamos, en una aldea afgana o pakistaní– hay gente que consideramos que no tiene ninguna clase de derechos. Gente que puede ser asesinada, o detenida por tiempo indefinido, y que carece de cualquier tipo de amparo legal, de la Convención de Ginebra para abajo.
Incluso aquí, a nivel interno, esa idea está encontrando respaldo. Después del atentado del maratón de Boston hubo una fugaz controversia en la que llegamos a preguntarnos explícitamente si, cuando se les capturase, a los sospechosos chechenos había que leerles o no sus derechos. Por muy furioso que uno pudiera estar –y, como bostoniano que soy, mi deseo era que al responsable de aquello, fuera quien fuera, lo arrojaran al agujero más hondo que tuviéramos a mano–, fue un momento tremendamente interesante de nuestra historia. Fue la primera vez en que de verdad dudamos de si un sospechoso tenía pleno derecho a un proceso legal con todas las garantías. Ni siquiera los repeinados bustos parlantes de la televisión sabían la respuesta. Teníamos que pensárnoslo.
Por supuesto, en el otro extremo de la escala están los magnates de los negocios, los altos ejecutivos de compañías como Goldman, Chase y GlaxoSmithKline, hombres y mujeres que, en el fondo por una cuestión política, no van a pasar nunca por un juzgado, y casi dará igual la gravedad de los delitos que hayan podido cometer en el ejercicio de su actividad. Ni que decir tiene que esto es un escándalo, y los pocos norteamericanos que prestaron atención a noticias como la suspensión del procedimiento contra el banco HSBC por blanqueo de capitales procedentes del narcotráfico, o la no imputación del banco suizo UBS por haber manipulado los tipos de interés, estaban fuera de sí de la indignación ante semejantes injusticias.
Pero lo verdaderamente inquietante de estas noticias es que en algún lugar que escapa al control del intelecto, a nivel visceral, quienes las siguen entienden por qué estas historias acaban como acaban. Del mismo modo que hemos aprendido muy rápido a aceptar la idea de que ahora Estados Unidos tortura y asesina a determinados extranjeros (y tal vez a algún que otro norteamericano) de manera rutinaria, y hemos dejado de manifestarnos en Washington para protestar por el hecho de que estas cosas se hagan en nuestro nombre, hemos aprendido a aceptar la idea de que algunas personas simplemente tienen más derechos que otras. Algunas personas van a la cárcel y otras no. Y todos lo entendemos.
En un primer momento me sentí atraído por este tema porque, después de cubrir durante años casos de corrupción económica para la revista Rolling Stone, estaba interesado en saber cómo era posible que estos poderosos delincuentes de cuello blanco eludieran cualquier tipo de castigo por lo que parecían ser delitos sumamente graves. Se ha convertido ya en un lugar común, pero lo cierto es que desde 2008 ningún ejecutivo de alto rango de ninguna entidad financiera ha entrado en la cárcel, ni uno solo, por ninguno de los delitos sistémicos que han destruido el 40% de la riqueza mundial. Aun después de que JPMorgan Chase accediera a pagar más de 13.000 millones de dólares por diversos delitos, y de que la prensa económica expresara su indignación ante los nuevos planes gubernamentales, supuestamente agresivos, para regular Wall Street, el principio básico seguía vigente: nadie iba a la cárcel. Nadie.
¿Y eso por qué? Muy pronto me di cuenta de que era imposible responder a esta pregunta sin preguntarse al mismo tiempo quién sí va a la cárcel en este país, y por qué. Sobre todo cuando las cifras son tan crudas: pocos o ninguno por un lado, y millones, por el otro.
Algunas respuestas son obvias, mera cuestión de números. Las grandes empresas tienen buenos abogados, la mayoría de los delincuentes comunes no, y los fiscales tienen pavor a entablar largas batallas judiciales contra gigantes bancarios que disponen de recursos infinitos, cuando pueden anotarse sin esfuerzo una victoria tras otra acusando a narcotraficantes de tres al cuarto, ladrones de coches y similares. Una vez obtiene unos cuantos triunfos aplastantes de este tipo, la burocracia judicial empieza a tender inexorablemente a las condenas rápidas y fáciles, y a huir de las largas y costosas guerras de desgaste que se libran en los tribunales.
Sin embargo, no cabe duda de que hay algo más, algo que conecta a un nivel más profundo con la mentalidad americana. Sentimos un intenso odio hacia el débil y el pobre, y el correspondiente temor servil por el rico y el triunfador, y estamos construyendo una Administración a la medida de esos sentimientos.
En nuestro odio hacia el dependiente, en el furibundo ataque de Mitt Romney contra “el 47%”, ese porcentaje de ciudadanos que, según él, “se sienten víctimas” y son “incapaces de hacerse responsables de sus propias vidas”; en el desprecio del aguador por el sediento hay un elemento clave de la psicología nacional. Muchos de los debates nacionales acaban siendo, a uno u otro nivel, debates sobre hasta qué punto debemos tolerar a la ciudadanía “improductiva”. Incluso el juicio contra George Zimmerman acabó degenerando en una discusión nacional sobre si el asesinado, Trayvon Martin, era el tipo de persona que tenía derecho a ir tranquilo por la calle o si, por el contrario, pertenecía a una clase molesta y estaba unos cuantos peldaños por debajo en esa escala variable de derechos; alguien que se merecía... en fin, lo que quiera que le pasara.
Lo raro es que la discordancia en las estadísticas de población reclusa –el porcentaje abrumadoramente grande de presos que son pobres, de color o ambas cosas– normalmente se justifica diciendo que los habitantes del gueto son los que cometen los crímenes, que es en esos barrios donde está la delincuencia; y la incapacidad para llevar ante los tribunales a los ejecutivos de empresas corruptas por los delitos que han podido cometer, diciendo que sus infracciones no son verdaderos delitos, sino meras faltas éticas, acciones desafortunadas desde un punto de vista moral, pero no punibles desde un punto de vista legal. El propio presidente Obama insinuó algo así en la infame entrevista que concedió al programa 60 Minutes.
Sin embargo, en la práctica, tal y como iba a comprobar en mi viaje de años por el sistema de justicia norteamericano, las cosas son muy distintas.
Sí, hay un montón de delitos violentos en los barrios pobres. Y sí, es ahí donde tiene lugar la mayor parte de la violencia con armas de fuego. Pero la trayectoria penitenciaria de la mayoría de los pobres que van a la cárcel, ya sea para un día o para diez años, empieza el día en que son encarcelados por la infracción más leve que quepa imaginar. ¿Qué les parecería pasar una noche en la cárcel por estar en posesión de un rotulador fluorescente, o por liarse un cigarrillo, o por ir a comprar un bote de ketchup a la tienda de la esquina sin llevar encima el carné de identidad?
Los pobres van a la cárcel por hacer las mismas cosas que hacen los ricos en algún momento de sus vidas, normalmente cuando son adolescentes: emborracharse y caerse, drogarse, mear en un callejón, meterse en el patio de un vecino, quedarse dormidos en un vagón del metro, gritarle a un novio o a una novia, saltar una valla. Sólo que cuando ellos hacen estas cosas, están rodeados por mil policías que vigilan cada uno de sus movimientos.
Por otra parte, las infracciones supuestamente menores por las que los banqueros no merecen ir a la cárcel resulta que no son tan menores. Cuando un empleado del mencionado gigante de la banca británico, el HSBC –cuyos ejecutivos al final llegaron a un acuerdo que les permitía eludir la cárcel por el mayor caso de lavado de dinero de la historia de la banca–, empezó a preguntarse cómo era posible que personas que figuraban en listas de criminales o de terroristas hubieran podido abrir cuentas en la entidad, descubrió algo raro. En muchos casos, se habían añadido comas o puntos a los nombres para eludir los sistemas de detección automática del banco.
“Eso es algo que sólo ha podido hacerse a propósito, y ha tenido que hacerlo un empleado del banco”, declaró.
¿Quién merece un castigo más severo: alguien con formación universitaria que, a sabiendas de lo que hace, ayuda a un delincuente o a un terrorista a abrir una cuenta en un banco, o un joven que ha dejado el instituto y se queda dormido en el metro?
La nueva América dice que el segundo. Se ha dejado convencer al cabo de una larga evolución, a lo largo de la cual el imperio de la ley poco a poco ha sido sustituido por unas burocracias gigantescas y arbitrarias diseñadas para criminalizar el fracaso, la pobreza y la debilidad, por una parte, y para proteger la fuerza, la riqueza y el éxito, por la otra.
Todavía seguimos teniendo juicios con jurado, jueces honrados y elecciones libres, todas las características superficiales de una democracia libre y eficaz. Sin embargo, debajo de esa superficie hay una burocracia barroca y viciada que, en gran medida (no del todo, pero en gran medida), mantiene separados a ricos y pobres por medio de miles de minúsculas desigualdades apenas visibles.
Por ejemplo, aunque se trate de juicios libres y justos, a la hora de decidir quién es imputado por determinados delitos y quién no, está claro que intervienen cálculos muy poco imparciales: ¿qué acusado va a la cárcel y cuál se libra pagando una multa? ¿Qué infractor acaba teniendo antecedentes penales y cuál consigue un acuerdo con el Estado sin tener que reconocer comisión de delito? ¿Qué ladrón tiene que pagar la indemnización de su bolsillo y a cuál se le permite que sea la empresa para la que trabaja la que pague la cuenta? ¿En qué barrios hay miles de policías patrullando las calles y en cuáles no hay ni uno solo?
Aquí es donde se oculta el nuevo despotismo, en estas miles de decisiones arbitrarias que rodean nuestro sistema, por lo demás transparente, de juicios con jurado y derechos escrupulosamente leídos a los sospechosos. Resulta, pues, que este vasto mecanismo extrademocrático está compuesto de grandes y pequeñas injusticias, desde influyentes conceptos de alcance nacional, como la doctrina de los efectos colaterales del fiscal general, Eric Holder, que concede indulgencia circunstancial a empresas “de importancia sistémica”, hasta atropellos más modestos y localizados, como el caso de los fiscales de Nueva York que infringen el procedimiento de los juicios rápidos para conseguir declaraciones de culpabilidad de acusados pobres que no pueden pagar una fianza.
La mayoría de la gente entiende hasta cierto punto este estado de cosas, pero no es de verdad consciente de cuánto ha empeorado, porque vive exclusivamente en uno de los lados de la ecuación. Si uno ha crecido en un medio acomodado, lo más probable es que no sepa lo fácil que es para un pobre dar con sus huesos en la cárcel, muchas veces por hacer las mismas estupideces que uno mismo ha hecho de crío. Y si no tienes un duro y tampoco tienes mucho mundo, lo más probable es que no tengas ni idea de la magnitud de los líos criminales de los que los poderosos y las personas bien relacionadas pueden librarse, delante de las mismas narices de la policía para ricos.
En este asunto no se trata de argumentar. Se trata de ver y entonces los hechos hablan por sí mismos. Sólo que hemos organizado las cosas de tal manera que el problema es invisible para la mayoría de la gente. A no ser que uno se ponga a investigar.
Yo me he puesto a investigar.
Matt Taibbi, La brecha. Hemos aprendido a aceptar que algunas personas tienen más derechos que otras, fronteraD 02/07/2015

Este texto pertenece al libro La brecha, traducido por Emilio Ayllón, recién publicado por la editorial Capitán Swing. Matt Taibbi (Boston, Estados Unidos, 1970) es periodista. Galardonado en 2008 con el National Magazine Award, trabaja para la revista Rolling Stone. Es autor de los libros El gran trastorno mental. La verdadera historia de la guerra, la política y la religión (2009), El Exilio: Sexo, drogas y difamación en la nueva Rusia (2000) y Cleptotía (2010). En Twitter: @mtaibbi
El dret a l'oblit i la memòria obligatòria.

Archivado: julio 3, 2015, 7:51am CEST por Manel Villar

Es parla molt del dret a l'oblit i la possibilitat d'eliminar registres electrònics que puguin resultar perniciosos per a algú. Però debatem poc sobre l'altra cara de la moneda de l'oblit: la memòria. En les últimes setmanes l'entrada de persones noves a les institucions ha posat sobre la taula una de les conseqüències del registre permanent de les nostres activitats i pensaments, que és ni més ni menys que la impossibilitat de passar pàgina, deixar aquestes activitats i pensaments enrere. De reinventar-vos. La memòria com una cosa obligatòria.
Guillermo Zapata, el cas del qual acaba de ser arxivat, ha hagut de renunciar a jugar el paper a què aspirava a l'Ajuntament de Madrid per una sèrie de piulades del 2012. Les xarxes socials l'han obligat a recordar una conversa antiga i a donar-ne explicacions. En la societat visual, una piulada impresa té més força que unes declaracions, i la seva suposada veracitat és més propera a la de les fotografies. Val més que mil paraules.
Però el cas de Zapata no és l'únic. En l'imaginari popular ha quedat el vídeo íntim d'Olvido Hornillos, l'exregidora de Los Yébenes (Toledo) a qui aquella filtració no autoritzada va canviar la vida. L'exposició de la seva intimitat, i la impossibilitat de deixar enrere aquell episodi, va fer que abandonés l'activitat política i s'obrís camí en l'únic àmbit que li permetria la memòria obligatòria: la sobreexposició televisiva, els nus i la novel·la eròtica. Davant la impossibilitat de reinventar-se, d'oblidar, Hornillos va prendre l'únic camí que encaixa amb el personatge que n'ha creat la seva interacció amb la tecnologia: el pit i cuixa. De la mateixa manera, Zapata tindria segurament oberts tots els fòrums d'humor negre en els quals voldria aparèixer. Vides marcades per la impossibilitat d'oblidar.
Alguna cosa semblant li va ocórrer a Paris Brown, una noia britànica que el 2013, amb 17 anys, va ser triada com la primera representant dels joves davant la policia de Kent. Després de superar un procés de selecció i de ser escollida per al càrrec, els mitjans van rescatar piulades escrites quan tenia entre 14 i 16 anys en què feia afirmacions que alguns van interpretar com inadequades. Brown va haver de dimitir de la seva primera feina abans de començar.
Els exemples de vides truncades per la memòria obligatòria són innombrables. I, no obstant això, a molts dels que encara no han vist perillat una relació, una feina o un projecte de vida, la privadesa i el control de la seva activitat online segueix semblant-los alguna cosa que no va amb ells. “No tinc res a amagar”. Segur? Els casos descrits demostren que senzillament no tenim ni idea de si tenim alguna cosa a amagar. El que avui, en un context concret i amb un públic que assumim limitat, és un encert, demà, fora de context i amb un públic indeterminat, pot ser un error de conseqüències incalculables. La memòria d'Internet, de moment, ni dóna segones oportunitats ni hi entén de drets.
Però una societat que limiti la participació política de qui hagi gosat opinar o mostrar-se a les xarxes socials o amb mitjans digitals és clarament una societat que incompleix els principis i valors bàsics de qualsevol sistema obert i que vulgui promoure la participació. Per qui no tingui aspiracions públiques, una societat que obliga a recordar i que amenaça d'exposar tots els nostres racons d'intimitat pot portar a uns nivells d'autocensura tan injustificables com indesitjables. Aquest hauria de ser el debat.
Al final, el registre online de les nostres activitats i pensaments no hi entén de limitacions ni d'espais públics ni privats. En aquesta peixera en la qual ens fiquem diàriament, les nostres vides es fan cada vegada més transparents i les possibilitats de desconnectar, de canviar d'opinió o d'oblidar empetiteixen. És possible que el dret a l'oblit, en el seu desenvolupament legal actual, no sigui cap solució definitiva, però posa sobre la taula i ens convida a plantejar i abordar quines són les conseqüències legals, socials i ètiques de la proliferació dels mecanismes de registre de la vida quotidiana. Idealment, aquest debat estaria a l'ordre del dia de tots els òrgans socials i polítics en els quals es dirimeixen drets fonamentals o s'aborden els reptes de col·lectius vulnerables com els joves. En la realitat menys ideal, malgrat això, sembla que només hi parem esment quan la memòria obligatòria es cobra una, una altra, víctima.
Gemma Galdon, La memòria obligatòria, El País 03/07/2015
Tanta bondat espanta.

Archivado: julio 3, 2015, 7:46am CEST por Manel Villar

Rousseau

Una de les poques coses assenyades que li hem mai sentit dir a la senyora Esperanza Aguirre és aquesta, relativa a l’èxit de les esquerres ecologistes-progressistes-anticapitalistes en ciutats com Barcelona i Madrid: “Tanta bondat m’espanta”. Per molt execrable que hagi estat la política de Rajoy i per molt fastigosa que sigui la ideologia de la FAES, les paraules d’Aguirre, vistes des de la perspectiva de la teoria política, són d’una clarividència exemplar. Qualsevol que hagi llegit El príncep, de Maquiavel, o els escrits de Hobbes, o la biografia de Winston Churchill, haurà comprès que els bons sentiments, les grans il·lusions i l’evangelització de la política —això darrer ben a prop del que està succeint a Catalunya, afegint-hi en aquest cas uns quants episodis del primer llibre de Moisès— són mitjans per practicar l’art de la polis i el demos destinats a la ineficàcia i la confusió, i, en el pitjor dels casos, la catàstrofe.
No s’ha d’oblidar que bona part del panorama progressista que s’observa ara a Espanya, després de les eleccions municipals, obeeix a l’èxit d’unes acampades amarades d’esperit Baden-Powell, a l’engrescament de persones joves seduïdes per la idea de resultar decisius en alguna cosa —ja que no ho són, per culpa de l’actual situació de crisi, en res de res—, a la debilitat de l’Església catòlica, que no ha fet més que equivocar-se en les seves manifestacions i, en especial, prohibicions, i a la moda —pròpiament retro, calcada del maig del 68— del “realisme optimista”.
L’èxit d’aquests grups anomenats radicals —quan només són radicals a la manera de la Revelació de sant Joan a Patmos— també és degut, sens cap mena de dubte, al rebuig de les generacions més joves respecte a la política bipartidista, enchufista i corrupta protagonitzada pels grans partits del país als darrers trenta anys. Així cal reconèixer-ho.
Tanmateix, si hem de parlar de l’actual situació política a Catalunya, hem de posar en joc dos elements més, un d’ells perfectament visible en els costums de la gran massa de la joventut present: el primer és l’amor a la Natura, a la seva puresa i perfecció i a la seva incorruptibilitat si no és per culpa dels homes; l’altre és l’auge de la ideologia nacionalista, una ideologia que no és nova, sinó patrocinada per les potències europees davant el poder imperial de la tercera fase de la Revolució de 1789, clarament manifestat en les campanyes militars de Napoleó: d’altra manera, costa d’entendre que fossin justament els alemanys els qui van forjar una teoria política nacionalista, amb l’embranzida amb què van fer-ho, i que va durar des del temps del Primer Imperi francès fins... al final del Tercer Imperi alemany.
En tota anàlisi de la present situació cal comptar, encara, en la vinculació entre aquests dos últims factors: un país mereix la seva independència no solament perquè la gent ho vulgui; no solament perquè posseeixi una determinada història vinculada als nibelungs (Wagner i el cas del nacionalisme alemany) o a les ruïnes de 1714 (Barcelona); ni tampoc solament perquè posseeixi una llengua pròpia —ni pensaments d’una “cultura pròpia” al temps d’internet i de l’americanització del lleure—, sinó pel fet que la Naturalesa, ella mateixa, s’ha convertit en un assumpte transcendental —ja és el cas del Hölderlin nacionalista alemany— i perquè aquesta Naturalesa equivalent a “territori sacralitzat” s’ha barrejat amb la idea de “nació”.
Per això no es pot anar a parar solament a Maquiavel per entendre que hi coses de l’actual panorama que més aviat espanten; també s’ha d’anar a parar a l’Emili, de Rousseau, per esmentar un text emblemàtic relatiu a la nostra hipòtesi. I, per acabar de veure que moltes coses que van passar al XIX i tornen a passar al XXI són hereves de moltes que van passar al XVIII, hom pot aconsellar als lectors que vagin a parar, també, a Voltaire. Quan Rousseau va dir a Voltaire, escrit literalment: “L’odio”, venia a dir que el cinisme, l’escepticisme i el realisme polítics de Voltaire posaven massa en entredit aquesta idea de la política com a món de confraries, flors i violes que ell proposava.
Jordi Llovet, Rousseau i Catalunya, El País 01/07/2015
julio 02, 2015
Els humans som ostatges de la ficció (Jorge Volpi)

Archivado: julio 2, 2015, 9:01pm CEST por Manel Villar

Verdad de Perogrullo confirmada por las ciencias cognitivas: todo el tiempo, a todas horas, no solo percibimos nuestro entorno, sino que lo recreamos, lo manipulamos y lo reordenamos en el oscuro interior de nuestros cerebros; no solo somos testigos, sino artífices de la realidad. Como espero detallar más adelante, reconocer el mundo e inventarlo son mecanismos paralelos que apenas se distinguen entre sí.
No podría ser de otra manera: si nuestro cerebro evolucionó y se ensanchó a grados monstruosos –al amparo de cabezotas deformes, nacimientos prematuros y atroces dolores de parto–, fue para hacernos capaces de reaccionar mejor y más rápido ante las amenazas exteriores. De otro modo: nos hizo expertos en generar futuros más o menos confiables. (Dices no estar de acuerdo; en tu opinión, casi siempre erramos al predecir el futuro. Tal vez aciertas cuando te refieres a las sutilezas de lo humano –nuestra civilización es demasiado reciente–, pero en cambio fíjate cómo atrapas esta pelota, cómo huyes de este tigre o cómo esquivas esta bofetada sin necesidad apenas de pensarlo.)
Más adelante, este mecanismo dio un insólito salto hacia adelante y, de una manera que ninguna otra especie ha perfeccionado con la misma intensidad, de pronto nos permitió mirarnos a nosotros mismos y convencernos de que, en alguna parte de nuestro interior, existe un centro, un yo que nos estructura, nos controla, nos vuelve quienes somos. El yo habría surgido, en tal caso, como una especie de controlador de vuelo, de capitán de barco.
Si, como afirma Francis Crick, en el fondo no somos otra cosa que nuestro cerebro –«sorprendente hipótesis», tan previsible como escalofriante–, deberíamos concluir que eso que llamamos la Realidad, con todo cuanto contiene, se halla inscrita en los millones de neuronas de nuestra corteza cerebral. El universo entero, con sus serpenteantes galaxias y sus constelaciones fugitivas, sus humeantes planetas y sus esquivos satélites, su sobrecogedora profusión de plantas y animales, cabe todo allí adentro, aquí adentro. Todo, repito, y eso incluye irremediablemente a los demás. A mis semejantes –a mi familia, mis amigos, incluso a mis enemigos– y, sí, también a ustedes, queridos lectores. (Espero que, no por ello, abandonen estas páginas.)
¡Menuda invención evolutiva! Yo no soy sino una ficción de mi cerebro. O, expresado de manera más precisa, mi yo es una fantasía de mi cerebro. Eso sí, la mayor y más poderosa de las fantasías, pues se concibe capaz de generar y controlar a todas las demás. El yo me da orden y coherencia, estructura mi vida, me confiere una identidad más o menos nítida; pero no existe ningún lugar preciso en el cerebro donde sea posible localizar a ese esquivo fantasma, a ese omnipresente y omnipotente animalillo que es el yo.
El escenario resulta inquietante y, sin embargo, conforme uno medita sobre sus consecuencias, el horror se desvanece. Frente a esta hipótesis, primero comparece el vértigo: ¿ello significa que la Realidad no existe? ¿Que yo no existo? No exactamente: la única realidad que conoceremos –y que, en el mejor de los casos, está levemente emparentada con la Realidad– es la realidad de nuestra mente, la realidad que percibimos y luego recreamos sin medida. No es este el lugar para empantanarnos en discusiones filosóficas de mayor calado: nuestro sentido práctico, esa facultad que nos ha permitido sobrevivir y dominar el planeta, nos indica de modo natural que debemos hacer como si la realidad de nuestra mente en efecto se correspondiera con esa Realidad inaprensible que nos es sustraída a cada instante.
La idea de la ficción, como puede verse, yace completa en ese pedestre y desconcertante como si. El como si que nuestro cerebro aplica a diario para que nuestro cuerpo se mueva razonablemente por el mundo, para que descubra nuevas fuentes de energía y consiga salvaguardarse de depredadores y enemigos. El como si que nos impide tropezar a cada instante, que nos mantiene en equilibrio y que no nos deja estrellarnos contra una ventana o caer de una escalera. El como si que nos permite relacionarnos con los espectros ambulantes de los otros.
El como si que nos permite tolerar el universo imaginario de una novela es idéntico, pues, al como si que nos lleva a asumir que la realidad es tan sólida y vigorosa como la presenciamos. Si la ficción se parece a la vida cotidiana es porque la vida cotidiana también es –ya lo suponíamos– una ficción. Una ficción sui generis, matizada por una ficción secundaria –la idea de que la Realidad es real–, pero una ficción al fin y al cabo.
No llegaré al extremo de insinuar que todo lo demás, incluidos ustedes, mis lectores, mis hermanos, solo son invenciones mías, tan predecibles o caprichosas como los personajes de mis libros –un tema recurrente en tantas novelas y películas–, y que acaso yo estoy loco o que solo yo existo, como en La amante de Wittgenstein, de David Markson. El solipsismo extremo es, también, una invención literaria.
Sí me gustaría subrayar, por ahora, que el proceso mental que me anima a poseer una idea de ustedes, lectores míos, mis semejantes, es paralelo al mecanismo por medio del cual soy capaz de concebir a alguien inexistente y de darle vida por medio de palabras: de ideas, con las que a fin de cuentas todos hemos sido modelados. Podemos afirmar, con el bardo, que estamos hechos de la misma materia de los sueños siempre y cuando no olvidemos que los sueños también están hechos de retazos –a veces significativos, a veces inconexos– de ideas.
El teatro, la ópera, el cine, la televisión, los videojuegos y, por supuesto, la literatura –los diversos soportes de la ficción–, son todos simulacros verosímiles de la realidad: los críticos más sagaces no se han cansado de proclamarlo. Pero la acuciante necesidad que tenemos de sumergirnos en ellos, desde sus ejemplos más elevados hasta los más vulgares, no se origina en un capricho infantil y pasajero, en el ansia de evasión o en el puro y calamitoso tedio, como sugiere el novelista neoyorquino. En cada una de estas manifestaciones, el creador y el espectador no solo invierten largas horas de esfuerzo –aun la peor ficción, como veremos, resulta siempre demandante–, sino que parecen no cansarse nunca de sus trampas y sus engaños, aun a sabiendas de que lo son.
¿Don Quijote y Pedro Páramo, Hamlet y Lulú, Darth Vader y Dumbo, Mario y Luigi existen solo para transcurrir horas aciagas, para apresurar la noche y el sueño, para impedir que –pobres de nosotros– nos vayamos a aburrir? Sonaría inverosímil: una especie no gasta tanta energía, tanto dinero y tantos anhelos en una actividad que apenas sirve para colmar las horas muertas.
Los humanos somos rehenes de la ficción. Ni los más severos iconoclastas han logrado combatir nuestra debilidad y nuestra dependencia de las mentiras literarias, teatrales, audiovisuales, cibernéticas. Pero ellas no nos deleitan, no abducen, no nos atormentan de forma adictiva por el hecho de ser mentiras, sino porque, pese a que reconozcamos su condición hechiza y chapucera, las vivimos con la misma pasión con la cual nos enfrentamos a lo real. Porque esas mentiras también pertenecen al dominio de lo real.
Cuando leo las aventuras de un caballero andante o la desgracia de una mujer adúltera, cuando presencio la indecisión de un príncipe o la rabia de un rey anciano, cuando contemplo la avaricia de un magnate de la prensa o la caída de un imperio galáctico o cuando lucho por sobrevivir a un ataque de invasores alienígenas, mi mente sabe que me encuentro frente a un escenario irreal y al mismo tiempo se esfuerza por olvidar o sepultar esta certeza mientras dura la novela, la pieza teatral, la película o el juego de video. En resumen: la conciencia humana aborrece la falsedad y, al menos durante el tiempo precioso que dura la ficción, prefiere considerarla una suma de verdades parciales, de escenarios alternativos, de existencias paralelas, de aventuras potenciales.
Como he señalado, la evolución convirtió nuestro cerebro en una máquina de futuro, y esta reacciona con el mismo ahínco frente a la realidad y frente a la ficción. Las cuitas y fracasos de un personaje de novela no pueden dejar de conmovernos, igual que no resistimos simpatizar con ciertos héroes o despreciar a ciertos villanos: nos enfadamos, nos sorprendemos, sufrimos y tememos con la misma intensidad que en la vida diaria; y a veces más.
Hasta hace poco, la empatía era vista con cierto recelo, una especie de campo magnético involuntario, una emoción deslavada y algo cursi. Hoy sabemos, gracias a los estudios de Giacomo Rizzolatti y sus colegas, que la empatía es un fenómeno omnipresente en los humanos –al igual que en ciertos simios, elefantes y delfines–, que se origina en un tipo especial de neuronas, las ya célebres «neuronas espejo», localizadas, para sorpresa de propios y extraños, en las áreas motoras del cerebro. Desde allí, estas sorprendentes células nos hacen imitar los movimientos animales que se atraviesan en nuestro camino como si fuéramos nosotros quienes los llevamos a cabo. Al hacerlo, no solo reconocemos a los agentes que nos rodean, sino que tratamos de predecir su comportamiento, en primera instancia para protegernos de ellos y, a la larga, para comprenderlos a partir de sus actos. (En efecto: si miras por televisión a un contorsionista o a un lanzador de bala olímpico, en tu interior tú también te descoyuntas y también lanzas la maldita bola de metal lo más lejos posible.)
Desde esta perspectiva, la ficción cumple una tarea indispensable para nuestra supervivencia: no solo nos ayuda a predecir nuestras reacciones en situaciones hipotéticas, sino que nos obliga a representarlas en nuestra mente –a repetirlas y reconstruirlas– y, a partir de allí, a entrever qué sentiríamos si las experimentáramos de verdad. Una vez hecho esto, no tardamos en reconocernos en los demás, porque en alguna medida en ese momento ya somos los demás.
Repito: no leemos una novela o asistimos al cine o a una función de teatro, o nos abismamos en un videojuego solo para entretenernos, aunque nos entretenga, ni solo para divertirnos, aunque nos divierta, sino para probarnos en otros ambientes y en especial para ser, vicaria pero efectivamente, al menos durante algunas horas o algunos minutos, otros. «Madame Bovary, c’est moi», afirmó Flaubert, pero lo mismo podría ser expresado por cualquiera de sus lectores.
Vivir otras vidas no es solo un juego –aunque sea primordialmente un juego–, sino una conducta provista con sólidas ganancias evolutivas, capaz de transportar, de una mente a otra, ideas que acentúan la interacción social. La empatía. (…)
Si en verdad solo somos nuestro cerebro, como sugería Crick, en otro nivel es válido decir que solo somos un gigantesco conjunto de ideas producidas y ancladas en ese cerebro: la idea del yo –ese incómodo testigo que al presenciar los hechos nos separa de ellos– es, ya lo apunté, la más compleja y la más frágil. Porque el yo siempre se halla solo. Irremediablemente solo. Su única escapatoria consiste en identificarse con ese otro conjunto de ideas complejas que son los demás, sean estos reales o imaginarios. Y, paradójicamente, ese contacto virtual es nuestro único escape del autismo o la demencia. Los humanos somos «símbolos mentales» obsesionados con relacionarnos con otros «símbolos mentales». (Sé, amada mía, que no toleras que te llame «símbolo mental» pero, desde esta perspectiva, llamarte por tu nombre sería un encubrimiento). (…)
En una novela o un cuento nunca vemos a los personajes, sino que los personajes, o más bien las ideas que forman a los personajes, nos invitan, primero, a identificarnos con él y, solo después, a representarlo de manera visual. Al imaginar a un personaje contamos con una libertad inusitada, pues sus ideas se mezclan de maneras radicalmente distintas con las ideas (la experiencia) de cada lector particular. Todos vemos a míster Kane con el rostro iracundo y mofletudo de Orson Welles, mientras que cada lector inventa una Anna Karénina distinta, sin que ello perturbe su esencia. A Kane lo miramos y solo después nos metemos en su pellejo, a Anna Karénina le damos vida desde su interior aun antes de reconocer sus atributos.
Leer una novela o un cuento no es una actividad inocua: desde el momento en que nuestras neuronas nos hacen reconocernos en los personajes de ficción –y apoderarnos así de sus conflictos, sus problemas, sus decisiones, su felicidad o su desgracia–, comenzamos a ser otros. Conforme más contagiosas –más aptas– sean las ideas que contiene una narración, sus secuelas quedarán más tiempo incrustadas en nuestra mente, como las secuelas de una enfermedad viral o de una fiebre terciaria. La única cura es, por supuesto, el olvido. Y la lectura de otras novelas. (…)
La lectura de una ficción narrativa no es tampoco un placer sencillo, aunque ciertos grandes o pésimos autores nos lleven a pensarlo. El cerebro se comporta frente a una novela o a un cuento igual que frente al mundo, realizando millones de operaciones mentales –las conexiones sinápticas arrebatadas en una tormenta tropical–, midiendo cada situación, evaluándola, comparándola con patrones preexistentes (eso que llamamos memoria), a fin de prever a cada momento lo que ocurrirá a continuación. Por eso leer es tan fecundo y tan cansado; como vivir. (…)
La mente no computa, en el sentido que solemos darle a este verbo en informática: la mente sobrepone patrones a toda velocidad y solo se preocupa por dilucidar y ajustar los cambios para responder a ellos de inmediato. Gracias a este truco, aunque nuestras neuronas sean lentas como tortugas, somos capaces de resolver problemas complejos mucho más eficazmente que las frígidas liebres de silicio. (Te colocas frente al arquero y tiras a gol sin apenas meditarlo; un robot necesitaría, en tu lugar, millones de líneas de programación para calcular el peso del balón, la resistencia del aire, el ángulo de disparo, etc.). (…)
Dada nuestra naturaleza de animales sociales, la ficción literaria tampoco podría ser entendida, sin embargo, como un mero instrumento para la supervivencia individual. Una novela me permite experimentar vidas y situaciones ajenas pero, como decía antes, también me transmite información social relevante: la literatura es una porción esencial de nuestra memoria compartida. Y se convierte, por tanto, en uno de los medios más contundentes para asentar nuestra idea de humanidad.
Frente a las diferencias que nos separan –del color de la piel al lugar de nacimiento, obsesiones equivalentemente perniciosas–, la literatura siempre anunció una verdad que hace apenas unos años corroboró la secuenciación del genoma humano: todos somos básicamente idénticos. Al menos en teoría, cualquiera podría ponerse en el sitio de cualquiera. (Aunque, como veremos más adelante, nuestra mente también es capaz de producir ideas que paralizan esta tendencia natural a la empatía: el racismo, el sexismo, la xenofobia, la homofobia, el nacionalismo, todas esas perversas exaltaciones de las pequeñas diferencias.) (…)
No importa el lugar o la época, las diferencias sociales o las costumbres: nuestro cerebro siempre nos impulsa a colocarnos en el lugar de los personajes de un cuento o una novela. Todos somos capaces de ser Aquiles o Arjuna, Emma Bovary o Aureliano Buendía, Hitler o Adriano, o un incluso un perro o un alienígena, siempre y cuando sus actos nos permitan dilucidar en su interior algo similar a una conciencia.
No quiero exagerar: leer cuentos y novelas no nos hace por fuerza mejores personas, pero estoy convencido de que quien no lee cuentos y novelas –y quien no persigue las distintas variedades de la ficción– tiene menos posibilidades de comprender el mundo, de comprender a los demás y de comprenderse a sí mismo. Leer ficciones complejas, habitadas por personajes profundos y contradictorios, como tú y como yo, como cada uno de nosotros, impregnadas de emoción y desconcierto, imprevisibles y desafiantes, se convierte en una de las mejores formas de aprender a ser humano.
Desconfío, pues, de quienes se solazan al despojar a la ficción literaria de su carácter de adaptación evolutiva. De su esencia práctica. Escribimos cuentos y novelas no solo porque no podemos dejar de hacerlo, no solo porque nos hagan disfrutar con la perfección de sus frases o la fuerza de sus historias, sino porque los cuentos y las novelas nos han hecho ser quienes somos. En los relatos del mundo se encuentra lo mejor de nuestra especie: nuestra conciencia, nuestras emociones y sentimientos, nuestra memoria, nuestra inteligencia, nuestras dudas y prejuicios, acaso también la medida de nuestro albedrío. (Ello no excluye que también puedan almacenar lo peor: la maldad gratuita, el odio, la intolerancia, la sevicia.) (…)
Mi hipótesis central: si la ficción es una herramienta tan poderosa para explorar la naturaleza –y en especial la naturaleza humana–, es porque la ficción también es la realidad. Una vez que las percepciones arriban al cerebro, este órgano húmedo y tenebroso codifica, procesa y a la postre reinventa el mundo tal como un escritor concibe una novela o un lector la descifra. Aun si en la mayor parte de los casos somos capaces de diferenciar lo cierto de lo inventado, su sustancia se mantiene idéntica. A causa de ello, la ficción resulta capital para nuestra especie. La literatura no sirve para entretenernos ni para embelesarnos: la literatura nos hace humanos.
Jorge Volpi, El cerebro y el arte de la ficción, Revista Dossier nº 25
(Prólogo al libro Leer la mentede Jorge Volpi, Alfaguara 2011)

EL CEREBRO Y NOSOTROS

Archivado: julio 2, 2015, 8:25pm CEST por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia

Antropología del cerebro. Conciencia, cultura y libre albedríoVersión ampliadaRoger BartraValencia : pretextos, 2014

Escrito por Luis Roca Jusmet
Roger Bartra es un antropólogo y escritor nacido en México en 1942, hijo de padres catalanes, exiliados que huyeron de la represión franquista. Dentro de su extensa e interesante producción destaca un libro, publicado en 2006, titulado Antropología del cerebro. La conciencia y los sistemas simbólicos. La edición que nos ocupa, publicada ocho años más tarde, esta ampliada por una segunda parte que trata básicamente del problema del libre albedrío. La verdad es que esta segunda parte no está, ni mucho menos a la altura de la primera, lo cual no quiere decir que no presente un cierto interés. Ahora bien, hay que decir que la primera parte, que es la que se corresponde con la edición originaria, me parece un libro imprescindible, fundamental para todo aquel que esté preocupado por la condición humana.Como bien nos dice el autor del ensayo, la conciencia será siempre un misterio, no un enigma. La diferencia entre lo primero y el segundo es que uno tiene respuesta y el otro no. Podemos aproximarnos a la naturaleza de la conciencia desde diferentes abordajes pero ninguna la acabará de explicar. Las neurociencias avanzan a pasos agigantados y tienen mucho que aportar, ciertamente, pero la conciencia no se reducirá nunca a un problema científico, aunque la ciencia pueda ayudarnos mucho a entenderla. Esto es lo que quiere hacer Roger Bartra, aunque desde un enfoque multidisciplinario que además de la neurociencias recurre a la antropología cultural y a la propia introspección. La hipótesis de Bartra es la la existencia de lo que él llama el exocerebro. Se trata de ciertas regiones del cerebro que adquirirían una dependencia neurofisológica con los sistemas simbólicos. De esta manera deberíamos entender los sistemas simbólicos como como una derivación de lo biológico y, de esta manera, entender los dispositivos culturales y sociales como una sustitución de los mecanismos genéticos. Así podemos decir que la herencia cultural complementa la biológica. El exocerebro sería entonces como una prolongación externa del cerebro biológico, El sistema simbólico sería resultado de algo generado para responder a las las propias dificultades de sobrevivir. La especie humana a da, de esta manera, un salto cualitativo en su evolución frente a los retos ambientales. Lo que se entiende por sistema simbólico es básicamente el lenguaje, resultado de un proceso que consiste en poner nombres a las cosas. Para ello los humanos se aprovechan de la combinación de su aparato vocal y de su extraordinaria capacidad memorística y predictiva. Esta interacción provoca cambios en las mismas estructuras cerebrales. El lenguaje es así producto de la interacción entre el espacio neuronal y el espacio cultural. Los circuitos cerebrales tienen la capacidad de usar, en sus diversas operaciones conscientes, los recursos simbólicos como si fueran instrumentos biológicos internos. Aunque no hay que olvidar que el cerebro forma parte del cuerpo y no podemos entenderlo como algo aislado de él. La subjetividad aparece como una especie de transformador fenoménico, como un núcleo dinámico de las interacciones culturales, que son capaces de establecer elementos cualitativos entre las cosas. La gestación del exocerebro es posible, por tanto, a partir de circuitos neuronales y culturales. Avanza una hipótesis, muy polémica por supuesto,sobre la posibilidad de que la psicopatía o el autismo tuvieran que ver con la falta de estos circuitos por alguna lesión cerebral.
Otra cuestión interesante que plantea Bartra son los estudios de las llamadas neuronas-espejo en los simios. A partir de ellos se puede deducir que los estos animales controlan, no solo su acción sino igualmente su representación de las cosas a partir de funciones motoras. Desde aquí se podría aventurar que la base del lenguaje humano no es la comunicación, sino el deseo de reconocimiento por los otros. Las estructuras lingüísticas funcionarían así como un núcleo mediador del exocerebro. De esta forma podemos considerar que Vigosky complementa perfectamente a Saussure y da al habla no únicamente la rigidez de su carácter estructural sino también la flexibilidad de su aspecto social y práctico. Hay por tanto una interacción entre redes internas (privadas, individuales y mentales) y externas ( sociales, públicas, corporales). De todo ello podría concluirse que los humanos tenemos una doble memoria, la individual-genética-específica, y la artificial, social y colectiva. Continúa después, a continuación de algunas anotaciones sobre la música, con una reflexiones más especulativas sobre la conciencia. Por ejemplo la de considerarla como la quinta fuerza del universo ( las otras son la gravitación, la electromagnética, la interacción fuerte y la interacción débil). Del campo de la conciencia formarían, desde esta perspectiva, las redes cerebrales y las exocerebrales. Hace también una referencia a la teoría de los tres mundos de Popper ( físico, mental y cultural) considerando que el tercero de ellos podría identificarse con el exocerebro. La conciencia sería, desde este planteamiento, el vínculo entre las actividades neuronales y las redes simbólicas.He resumido aquí lo que me parece la parte más apasionante del libro. Hay toda una elaboración que combina elementos clave como la idea del hombre como animal no acabado, la definición de animal simbólico y las últimas aportaciones científicas sobre la plasticidad neuronal y la epigenética. Me falta, de todas maneras, la idea de una realidad psíquica como una realidad emergente del cerebro pero diferente de él.Luego la cosa decae, por lo menos para mí. Las reflexiones sobre el libre albedrío o el cerebro moral me parecen poco originales y muy discutibles. Me falta la noción de inconsciente, por ejemplo. Me sobra una mala comprensión de Spinoza, ya que Bartra quiere identificar el conatus con la conciencia, lo cual me aparece totalmente erróneo. La conciencia sería, en todo caso, el impulso ( conatus) que conocemos a través de la razón. El análisis que realiza del juegocomo elemento fundamental de lo humano tampoco me parece muy fecundo.Se trata, en definitiva, de un libro que aconsejo sin reservas a los que no hayan leído la primera versión. Los que sí lo han hecho pueden prescindir de él, a menos que les apetezca una relectura, claro.
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El desig d'immortalitat en Unamuno.

Archivado: julio 2, 2015, 6:45pm CEST por Manel Villar

Miguel de Unamuno

I – Planteamiento del problema: el conatus como esencia del hombre y el deseo de inmortalidad
“Yo estoy para hacer vivir a las almas de mis feligreses, para hacerlos felices, para hacerles que sueñen inmortales y no para matarlos. (…) ¿Religión verdadera? Todas las religiones son verdaderas en cuanto hacen vivir espiritualmente a los pueblos que las profesan, en cuanto les consuelan de haber tenido que nacer para morir, y para cada pueblo la religión más verdadera es la suya, la que ha hecho. (…) Y que viva en su pobreza de sentimientos para que no adquiera torturas de lujo. (…) Piensen los hombres y obren los hombres como pensaren y obraren, que se consuelen de haber nacido, que vivan lo más contentos que puedan en la ilusión de que todo esto tiene una finalidad. (…) No hay más vida eterna que ésta…, que la sueñen eterna…, eterna de unos pocos años…”(San Manuel Bueno, mártir, Cátedra, Madrid 2006, págs. 122-124 y 133-134.)

Éstas son las palabras de Manuel Bueno, el protagonista de la novela de Unamuno San Manuel Bueno, mártir; sus últimas palabras, antes de morir dando misa. Su misión en el mundo era la de mantener a sus feligreses en el feliz sueño de la creencia en la inmortalidad, ajenos a las dudas de la razón, a la incertidumbre existencial de la muerte y la existencia: su misión era la de conseguir que sus feligreses soñaran felices el sueño eterno de unos pocos años en que consistía sus vidas. Un sueño que él mismo ya no podía soñar.
Mi tarea aquí será la de investigar por qué alguien que no creía en la existencia eterna tras la muerte, alguien que estaba convencido de que Dios y Diablo eran sólo creaciones del hombre, y por tanto de que la creencia en ellos era racionalmente infundada, hubo de imponerse a sí mismo la misión de conseguir que el resto de personas creyesen firmemente lo que él no era capaz de creer, y que lo creyesen con tanta fuerza que su fe alejara cualquier incertidumbre de la razón, cualquier duda acerca de la posibilidad de esa existencia eterna en Dios.
Y con este “alguien” no me estoy refiriendo simplemente a Manuel Bueno, sino también a don Miguel, a Miguel de Unamuno, pues él tampoco era capaz de creer ya, y sin embargo ansiaba creer con todo su corazón. Porque Unamuno descubrió que en todo hombre existe, mal que le pese a la razón, un deseo fundamental, una tendencia originaria hacia la permanencia eterna, un anhelo de destino atemporal, que ninguna certeza racional acerca de la existencia finita y de la muerte segura puede calmar. Y es justamente este deseo de inmortalidad el que sacia la creencia en Dios, la fe en la inmortalidad, justamente una fe situada más allá de cualquier posición racionalmente fundada.
Por eso, yo, que tampoco creo, que tampoco encuentro consuelo en la fe, me ocuparé en lo que sigue de este deseo de inmortalidad, de sus fuentes y de sus características; de cómo atienden a ese deseo primordial la razón y la fe, y de cómo ambas son insuficientes por separado; y todo esto para llegar, finalmente, a encontrar el camino verdadero que seguir en esta vida, el camino que Unamuno nos propone en su libro Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Voy a tratar entonces del conflicto presente en el hombre entre razón y fe causado por el deseo de inmortalidad, y de la solución que Unamuno propone a tal conflicto.
Mas para poder dar cuenta de este problema, tengo que abandonar los métodos filosóficos tradicionales. Aquí no hay sitio para elucubraciones racionales abstractas, ni para análisis y deducciones lógicas; aquí hay que pensar con el corazón y sentir con el pensamiento. Hay que poner en juego todo nuestro ser, toda nuestra vida, para entender lo que don Miguel nos quiere decir. Él mismo nos avisa de ello:
“Lo que va a seguir no me ha salido de la razón, sino de la vida, aunque para transmitíroslo tenga en cierto modo que racionalizarlo.”(Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Biblioteca Nueva, Madrid 2006, pág. 161.)
Así os voy a hablar yo, con el corazón en la mano. Pues lo que aquí nos jugamos no es un simple problema filosófico: es la felicidad misma de nuestra existencia, de nuestro sueño eterno de unos pocos años.
¿Qué es entonces este deseo de inmortalidad, y de dónde proviene? Unamuno reconoce que todos los hombres que existen poseen en el fondo de su corazón, como fundamento de toda su vida volitiva, un deseo profundo de perpetuar su existencia como hombres, de seguir existiendo eternamente, de mantener indefinidamente esta existencia. Este deseo no es un deseo normal, no es comparable a cualquier otro deseo, sino que es el deseo primero de toda nuestra existencia y por el cual reciben sentido todos los demás deseos: es el deseo que aporta finalidad a toda nuestra vida.
“Sentirse, ¿no es acaso sentirse imperecedero? Quererse, ¿no es quererse eterno; es decir, no querer morirse?” (Ibíd., pág. 101.)
Por eso, en cada momento de nuestra existencia sentimos un anhelo profundo y fundamental de seguir existiendo, de permanecer, de no morir nunca, de continuar existiendo eternamente en esta vida. De hecho, según Unamuno (adelantándose en ello a Heidegger), es la angustia que nos produce la contradicción entre este deseo cuasiinconsciente y el descubrimiento de que con toda probabilidad nos moriremos algún día lo que nos despierta a la vida reflexiva, lo que nos lleva a preguntarnos tempranamente en nuestra vida por el destino de ésta: aunque nos cueste reconocerlo, toda nuestra vida consciente y racional está atravesada por y fundamentada en este deseo del corazón de poseer un eterno destino.
Esta ansia de inmortalidad es tan fundamental y primigenia porque deriva precisamente de nuestra misma esencia. Para dar cuenta de ello, Unamuno trae a colación a Spinoza, judío trágico, y su Ética. Éste escribe allí, en la proposición VI de la parte III:
“Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser.”, y en la siguiente proposición, la VII: “El esfuerzo [conatus] con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma.” (Baruch Spinoza, Ética, Alianza Editorial, Madrid 2006, págs. 203-204.)
De modo que nuestra esencia misma es la de perseverar en el ser, la de seguir existiendo, tendemos por nuestra propia esencia a perseverar en nuestra existencia. Y el mismo Spinoza es el que aclara, en la siguiente proposición, la VIII, el carácter eterno o indefinido de este conatus:
“El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser no implica tiempo alguno finito, sino indefinido.” (Ibíd., pág. 204.)
Este conatus en que consiste esencialmente nuestra existencia no tiene, por decirlo así, límite de tiempo, sino que es una tendencia a perseverar indefinidamente en el ser. Y una existencia temporalmente indefinida es una existencia que no tiene fin definido, por tanto una existencia eterna.
Y así tenemos que nuestro deseo de inmortalidad, ese deseo profundo que atraviesa toda nuestra vida y nos mueve a existir, no es otra cosa que la traducción en los términos de la voluntad del conatus en que consiste nuestra esencia. Esto implica, por su parte, que el problema de la inmortalidad no es un problema que pueda dejarse de lado, sino que es tan grave que afecta a toda nuestra existencia, en la medida en que ésta misma está atravesada por ese problema. Por eso tenemos que ver en qué medida nosotros, como hombres que deseamos vivir eternamente, podemos dar cuenta de este problema, sabiendo de entrada que ese deseo de inmortalidad es humanamente insatisfacible por estar condenados, en tanto que humanos, a morir algún día.

II – Razón y corazón: la razón instrumentalmente teleológica y la fe en un Dios personal.
Para ello disponemos principalmente de dos herramientas: nuestra razón y nuestro corazón. Porque, como ya ha podido verse en lo dicho hasta ahora, para Unamuno existen dos dimensiones principales en nuestra vida: la dimensión de lo racional y la dimensión de lo volitivo, o la dimensión lógica y la dimensión cardíaca; y no se ve de entrada por qué una tenga que tener más peso que otra a la hora de atender a nuestro problema si ambas están presentes por igual en nuestro ser y, por tanto, responden igualmente al conatus en que consiste nuestra existencia.
“El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental.” (Del sentimiento trágico de la vida…, pág. 80.)
Desde ambos, razón y corazón, o razón y fe, pues la fe será el resultado del despliegue de la voluntad cardíaca, se enfrenta el hombre al problema de su inmortalidad deseada. Veamos de qué modo responden cada una por su parte a este problema.
La razón, como facultad humana de conocimiento, es para Unamuno siempre una facultad instrumentalmente teleológica; y digo instrumentalmente teleológica, y no simplemente un instrumento o una facultad teleológica, porque ni se limita a ser mera herramienta de la voluntad (como, en cierto modo, en el caso de Schopenhauer) ni se plantea simplemente fines (como en Brentano o Aristóteles), sino que es una herramienta que se utiliza para cumplir tanto los fines de la voluntad como sus propios fines. Su origen se encuentra ligado a las necesidades de supervivencia de todo ser vivo: la razón es originariamente una facultad de supervivencia, conocemos en primera instancia para poder saber cómo sobrevivir.
“El conocimiento se nos muestra ligado a la necesidad de vivir y de procurarse sustento para lograrlo. (…) El cerebro, en cuanto a su función, depende del estómago.”(Ibíd, pág. 93.)
Y esto se cumple incluso en el desarrollo más sofisticado o lujoso de los procesos racionales, ya sea en las ciencias, las cuales no son sino “cosa de economía”, o en la filosofía, que no es sino la reelaboración y reconfiguración racional de nuestra vida sentimental: ambas responden a deseos de la voluntad, ya sea del ámbito de la supervivencia biológica, o del ámbito de la persistencia social de la especie en su actual status quo. No hay saber por saber, siempre hay una razón para saber. Esto tiene una importante consecuencia en el campo de la filosofía, pues todo conocimiento racional, toda proposición que abracemos en nuestro pensamiento, responde a finalidades de la voluntad, a querencias y deseos de nuestro corazón en nuestra vida; esto será crucial más adelante para entender la solución propuesta por Unamuno a nuestro problema.
Ahora bien, la razón presenta un problema grave, gravísimo para nosotros: y es que, en su afán de conocer las condiciones fácticas y pragmáticas de nuestro desenvolvimiento vital, encuentra la certeza de nuestra existencia finita, e incluso puede aportarnos pruebas de ella. Todo en la razón nos dice que es imposible que nuestra existencia sea eterna, indefinida, pues todo lo que existe se destruye en algún momento, y todo ser humano que conocemos muere tarde o temprano. El famoso silogismo aristotélico adquiere aquí toda su trágica crudeza: no es algo tan simple o banal deducir fielmente que Sócrates es mortal porque es hombre y todos los hombres son mortales, pues esto indica que la razón, pese a la fuerza de nuestro deseo de inmortalidad, nos demuestra de modo racionalmente fiable que nos moriremos, para la razón es totalmente cierto que nuestra existencia es finita. Es en realidad la facultad menos consoladora de todas: estando dirigida a la satisfacción de nuestros deseos y nuestras necesidades, en su desarrollo se vuelve contra su fundamento, contra aquel deseo primordial, y niega la esperanza en su satisfacción.
Es por esto que el camino racional no es simplemente un camino inadecuado para encontrar satisfacción a nuestro deseo de inmortalidad, sino que es el camino que cierra por completo cualquier esperanza de satisfacerlo, llevándonos a ladesesperación absoluta; y más aún cuanto más crédito le otorguemos a lo que la razón nos prescribe, hasta el punto de que el racionalismo más absoluto se le presenta a Unamuno como el intento más desesperado de ahogar con la razón ese deseo que ésta no puede soportar.
Y, sin embargo, no podemos evitar hacer caso a ese deseo, pues es el deseo sobre el cual se levanta toda nuestra vida, es la explicitación del conatus en que consiste nuestra esencia. Pero, como no todo en el hombre es razón, sino que existe en él algo más allá de la razón, todavía nos queda otro camino para tener esperanza en la satisfacción de nuestro anhelo de eterno destino, el camino de la voluntad o del corazón. Una vez indicado que la vida racional niega la posibilidad de dar cumplida cuenta de nuestra esencia, del conatus que nos constituye, ahora vamos a ver en qué medida una vida basada en la voluntad, en la cardíaca, y no en la lógica, puede sernos de consuelo. Porque no hay que olvidar que en último término el objetivo todo de nuestra vida es dar cuenta de ese deseo, consolarnos de nuestro anhelo de inmortalidad, y todo lo que hacemos está encaminado a ello.
Si el camino de la razón marcha a través del conocimiento, el camino del corazón marcha a través de la fe: la fe es la vía que el corazón se marca para vivir y satisfacer sus deseos.
“Esa sed de vida eterna apáganla muchos, los sencillos sobre todo, en la fuente de la fe religiosa. (…) La fe (…) no es en su esencia sino cosa de voluntad, no de razón.” (Ibíd., págs. 115 y 154.)
Esta fe es esencialmente fe en Dios: creemos principalmente en que Dios existe, y todo lo demás no son más que artilugios levantados para sostener esa fe en Dios. Y esta fe en Dios responde en el fondo al deseo primordial de inmortalidad, al ansia de existir indefinidamente; porque creemos en Dios en la medida en que creer en él nos asegura nuestra existencia eterna: el núcleo central del cristianismo es la doctrina de la existencia post-mortem, la certeza de que después de la muerte en esta vida, esa muerte que conoce la razón, existe todavía una vida que, por descontado, es eterna. Por eso, tener fe no es simplemente creer, sino querer creer, y querer creer que el alma es inmortal porque existe Dios, a pesar de todo lo que la razón nos pueda decir.
Pero para que esta fe en Dios pueda realmente consolarnos tiene que ser necesariamente la fe en un Dios personal, que nos asegure como una promesa la existencia en la vida eterna: no nos sirve el Dios racionalista de los filósofos, ni el dios aristotélico que no presta ninguna atención al mundo, sino que necesitamos un Dios que nos oiga en nuestras exigencias y nos asegure que realmente existiremos para toda la eternidad.
“Un día, hablando con un campesino, le propuse la hipótesis de que hubiese, en efecto, un Dios que rige cielo y tierra, Conciencia del Universo, pero que no por eso sea el alma de cada hombre inmortal, en el sentido tradicional y concreto. Y me respondió: ‹‹Entonces, ¿para qué Dios?››” (Ibíd., pág. 81.)

Ese campesino había entendido mejor que todos los filósofos el verdadero papel de la fe en Dios en nuestra existencia: no creemos en él porque sea el fundamento teórico último de todo nuestro sistema metafísico, sino porque sólo creyendo en Dios logramos resignarnos en alguna medida en la esperanza de consolar ese deseo profundo de inmortalidad. Lo mismo puede comprobarse en el famoso episodio neotestamentario de Pablo de Tarso predicando ante los filósofos atenienses: allí, mientras Pablo les hablaba de un Dios que es logos, en el que todo es y que es todo, los filósofos le prestaron mucha atención, creyendo que aquello era una nueva versión de la ya conocida filosofía peripatética; pero cuando Pablo dio el salto fundamental al Dios cristiano, personal, encarnado en Cristo para redimir nuestros pecados, perdieron todo interés y se marcharon.
Por eso, dice Unamuno, es la existencia de Dios la que se demuestra desde la inmortalidad del alma, y no al revés. Así lo entendió el hombre Kant, pero luego el filósofo profesional invirtió las cosas para poder hacerlas creíbles a la razón. Aquí reside entonces la pieza clave de la fe: creo porque quiero creer, porque necesito creer en un Dios personal que me asegure mi existencia eterna indefinida, la realización efectiva y completa del conatus que me constituye.
Todavía más emocionalmente, cardíacamente, se comprueba esto en el poema de Unamuno “La oración del ateo”:
“Oye mi ruego Tú, Dios que no existes. (…)Cuando Tú de mi mente más te alejas,más recuerdo las plácidas consejascon que mi ama endulzome noches tristes. (…)Sufro yo a tu costa,Dios no existente, pues si Tú existierasexistiría yo también de veras.”(“La oración del ateo”, Rosario de sonetos líricos.)

Miguel Ángel Bueno Espinosa, La existencia del abismo en "Del sentimiento trágico de la vida" de Unamuno (I) - Razón y fe, Senderos de filosofía 16/06/2015
POLITICAL THEORY - Adam Smith (video).

Archivado: julio 2, 2015, 6:20pm CEST por Manel Villar

POLITICAL THEORY - Adam Smith (video).
Xarxes socials i la redefinició de la intimitat.

Archivado: julio 2, 2015, 4:38pm CEST por Manel Villar

Luna Miguel

En algún momento de nuestra infancia ansiamos la casa del árbol. Veíamos a los niños de la tele en aquellas construcciones de madera y los envidiábamos con fuerza. Queríamos, al igual que ellos, tener un padre lo suficientemente manitas como para construirnos aquel templo. La casa del árbol representaba entonces todo lo que una mente infantil deseaba: intimidad para hacer maldades, un espacio propio para contar secretos, un hogar privado en el que nosotros, y nadie más, pondríamos las reglas.
Mi generación nunca tuvo su casa del árbol, sin embargo le fue concedido algo aún mejor, con todas las virtudes anheladas: Internet.
Cobijo para muchos, mundo sin leyes, hoja en blanco donde los secretos se dibujaban para siempre porque ya nadie tenía miedo de compartirlos. No habíamos cumplido los 15 cuando nos instalaron el primer router, y cuando nos inscribimos con sobrenombres ridículos a chats, servicios de mensajería instantánea o blogs que ahora son pura prehistoria digital.
La casa era al fin nuestra, y no necesitábamos que nadie viniera a construirla.
Mejor de lo que lo habíamos imaginado, aquel nuevo hogar brindaba muchas posibilidades, como por ejemplo dejar la puerta abierta cuando quisiéramos para que todos entraran. A pesar de que nuestros padres nos advertían de los peligros, eso de hablar con desconocidos resultaba excitante. Aunque no tanto como que ciertas plataformas nos permitiesen subir miles de fotografías y pensamientos, y a la vez leer los de otros chavales a los que no les importaba compartir, desnudar, cotillear, criticar, envidiar, copiar, pegar, crear un nuevo lenguaje, cambiar el mundo.
Y la privacidad, ¿qué era eso?
Con los años hemos aprendido a construir hogares de paredes transparentes. Y así, el blog secreto de una niña freak como Tavi Gevinson se convirtió en referente generacional. Los selfies de Cory Kennedy fueron la primera piedra del imperio It Girl en Instagram. Los tuits íntimos de celebridades y políticos cambiaron la agenda periodística. Y los egoblogs terminaron de dar una patada a la literatura de siempre, trayendo un nuevo idioma digital.
Todo esto es lo que ocurrió fuera, pero dentro también pasaron cosas.
Yo, que tampoco poseo casa del árbol, tengo sin embargo cuenta en Instagram, en Facebook, en Twitter, en Pinterest, en Vine y en otras redes que ya no recuerdo. Sólo en Instagram he publicado unas 5.200 fotos, el 45% de las cuales seguramente sean autorretratos. Uso Facebook para hablar con mis amigos, Twitter para cotillear a mis enemigos, y mi blog para contar mis alegrías y desgracias, tal y como aprendí a hacer de adolescente, cuando ser egocéntrico e impúdico no estaba mal visto. No tengo miedo de la exhibición porque exhibo lo que quiero. Y aunque en ocasiones la vida me asuste, desnudándome así —a veces ridícula, a veces tímida, a veces hermosa— es como consigo curarme.
Por eso nosotros os abrimos la puerta. No nos importa que miréis un rato a través de los cristales. Entre todos redefiniremos la intimidad. Quizá sea el modo de abrir nuevos debates.
Luna Miguel, La casa en el árbol, El País 12/06/2015
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El libro de nunca acabar

Archivado: julio 2, 2015, 7:47am CEST por Gregorio Luri

Aldo no sabe que hoy comeré con Pepe y Pepe no sabe que he hablado con Aldo. Cada uno de ellos me cuenta cosas del otro que ninguno de los dos sabe de sí mismo. El padre de Aldo era residente de la KGB en México, el país en que los padres de Pepe se conocieron. Cuando atamos cabos reconstruimos una curiosa historia. A media tarde, María me envía desde México D.F. un dossier sobre Sylvia Ageloff y, ya entrada la noche, Bea me cuenta desde París los libros políticos que Caridad Mercader tenía en una estantería. Antes de irme a dormir escribo la página 522 de mi libro. Hoy le he puesto título: "Fe, esperanza y Caridad". Mañana se lo cambiaré. Quizás no lo acabe nunca. Quizás no debiera acabarlo nunca, porque este libro no es un libro, sino una aventura y las emociones que me proporciona sobrepasan con mucho mi reducida capacidad literaria.
Los nombre son ficticios, pero las personas reales.

Els abusos de la memòria (Tzvetan Todorov).

Archivado: julio 2, 2015, 7:45am CEST por Manel Villar

Tzvetan Todorov (Sofía, Bulgaria, 1939) ha escrito obras de crítica literaria, de antropología e historia, y ensayos de interpretación cultural sobre nuestra relación con el otro, el legado de la Ilustración o los desafíos de las democracias. Otro de los asuntos sobre los que ha reflexionado es la gestión del pasado, que aparece en obras como Frente al límite, Memoria del mal, tentación del bien, El hombre desplazado, La experiencia totalitaria o Los abusos de la memoria. Dice que no es filósofo porque no tiene un sistema y se define como un “comentarista”. Afirma que intenta alejarse del dogmatismo y el nihilismo, y que una dosis de relativismo es necesaria para entender las cosas. Combina una mirada humanista con una preocupación por las malas consecuencias de las buenas intenciones: “Crecí bajo un régimen comunista que presentaba todas sus medidas como algo que debía conducir a la felicidad universal, y experimento una fuerte desconfianza cuando me dicen que algo se hace por mi bien.”

Ilustración: Luis Pombo

Ha escrito que “la memoria es necesaria, pero no es suficiente”. ¿Por qué es necesaria y por qué no es suficiente?
Es necesaria porque estamos hechos, individual y colectivamente, del pasado, de lo que hemos vivido. Construye nuestra identidad. La esencia proviene de la existencia. No es suficiente porque no sabemos qué uso vamos a darle: puede ser bueno o malo. La memoria puede servir al mal y ser totalmente nefasta para nuestro desarrollo. No me sumo a la idea de que hay un deber de memoria. No puede haberlo, porque en sí la memoria no es buena. En una fábula de Esopo se dice: ¿Qué es lo mejor del mundo? La respuesta es: la lengua, porque se pueden decir cosas muy hermosas. ¿Y cuál es la peor? La lengua, porque se pueden decir cosas horribles. Con la memoria ocurre algo parecido: puede ser buena o mala en función del uso que le demos. Hitler, por poner un ejemplo de la “encarnación del mal”, estaba obsesionado con la memoria. Animaba al pueblo alemán a pensar todo el tiempo en el tratado de Versalles. Ese recuerdo nutría el espíritu de venganza. Toda educación nacionalista quiere recordar las páginas gloriosas del pasado pero también los momentos en que otro nos ha hecho daño, para alimentar el espíritu de venganza. Se cita a menudo la frase de Santayana que dice que los pueblos que no conocen su pasado están condenados a repetirlo. La frase solo expresa una media verdad, porque parece indicar que el pueblo que recuerda su pasado no lo va a repetir. Pero no hay ninguna garantía de que vaya a ser así. Hitler recordaba muy bien la derrota de la Primera Guerra Mundial y eso era una razón suficiente para desencadenar la Segunda
¿Cómo sería el buen uso de la memoria?
Con el malo me refiero a ese abuso, a realizar reivindicaciones en nombre del pasado como si constituyeran una justificación. Existe un deber de verdad o un deber de justicia, y la memoria es buena cuando sirve a esos deberes. No es buena cuando sirve a la venganza, la agresión, la violencia. David Rieff dice que no hay que recordar porque la memoria nos condena a la victimización y al rencor. Quizá sea excesivamente sistemático, pero ese uso es posible. En sí, la historia no tiene sentido. Somos nosotros, los intérpretes de hoy, quienes le hacemos decir una cosa u otra. Es bueno conocer la historia, pero el sentido que sacamos de ella depende del presente y no del pasado.
Ha escrito que la oposición entre memoria y olvido es tramposa.
No se trata de que el olvido sea preferible a la memoria o al revés. La memoria está hecha de la conservación y la eliminación del pasado. El olvido es una parte integrante de la memoria. Recibimos una cantidad de información infinita, a través de los sentidos, del lenguaje, de todos los sistemas de signos, y hacemos una selección inmediata. Escogemos lo que tiene cierta importancia y lo organizamos de una manera determinada. Hay una selección y una jerarquización; hacemos una construcción mental. Olvidamos por necesidad, si no sería imposible: un internet, un Funes el memorioso. Sin olvido no hay memoria. La memoria es el pasado filtrado y reconstruido. En La escritura o la vida Semprún dice que, si no hubiera podido olvidar su experiencia de los campos, no habría sobrevivido. Habría quedado atrapado en el horror de esa experiencia. Sin embargo, al final de su vida, sus últimos libros hablaban de Buchenwald, de cómo había sobrevivido, de si había en ello una culpabilidad o no. Al final de su vida era necesario, en 1950 tenía que olvidar. Y en cierto modo fue general. En Europa no se estudió mucho la Segunda Guerra Mundial entre 1945 y 1960. Había cierto regocijo en cómo se había sobrevivido. Solo después hubo una nueva interrogación de la memoria, como si hiciera falta que pasara una generación. Ocurre a menudo. En los países de Europa oriental también se quiso pasar página tras la caída de los regímenes comunistas. Ahora hay una orden, que llega del poder, que exige no tocar mucho el pasado, porque se piensa que eso debilita a los países. No creo que sea así. No obstante, también después de la Segunda Guerra Mundial De Gaulle intentó elaborar una leyenda dorada y presentar al pueblo francés como un pueblo resistente, batallador, solo marginalmente involucrado en la Ocupación. Su preocupación era pedagógica, no histórica. No buscaba poner en evidencia las debilidades de Francia. Prefería hablar de Juana de Arco y de la Resistencia.
¿Tendría que ver el buen uso con la distinción entre memoria ejemplar y memoria literal?
No, eso es algo más técnico. Hay que partir de la memoria literal. Luego es mejor trasladarla, generalizarla, para combatir la injusticia y no limitarnos a defender nuestra propia memoria, nuestro pueblo o nuestra personalidad. Conviene desconfiar de los usos de la memoria que nos van bien, personal o colectivamente, porque en realidad todo pueblo, como todo individuo, tiene en su historia páginas negras y páginas gloriosas y no hay que reducir el pasado a un solo elemento. Pero hay una gran tentación de atribuirse un papel positivo en el pasado. Hay dos grandes papeles favorecedores: por un lado está el héroe; por otro, la víctima. Últimamente el papel de la víctima ha cobrado mucha relevancia, lo que resulta paradójico. Nadie quiere ser víctima, pero se quiere pertenecer simbólicamente al grupo de las víctimas, porque eso te abre una especie de línea de crédito infinita, inagotable. Siempre puedes realizar una reivindicación en nombre de la injusticia pasada. Lo vemos en la vida privada: alguien cercano que, como ha sufrido una injusticia, siempre puede pedir reparaciones a los demás. Es probable que, con la misma frecuencia, uno sea héroe o víctima o beneficiario impotente de la ayuda de otro, o incluso el verdugo o al menos el malhechor. Hay que aspirar a una historia que escape al maniqueísmo e intente arrojar una mirada crítica y lúcida sobre el pasado de nuestra comunidad. Es también la historia que se debe enseñar. Es útil contar la historia de cuando nuestra sociedad se enfrentó a otra y sobre todo hacerlo desde el punto de vista de los otros. En Francia se cuenta el episodio napoleónico como una página gloriosa, pese a todo. Pero sería útil contar las campañas desde el punto de vista español, alemán o ruso. Lo mismo ocurre con el colonialismo. Ahora somos críticos con nuestro pasado y ya no se elogia ese periodo, pero sería provechoso comparar la visión que tenían los franceses del sigloXIX cuando estaban conquistando África occidental y África del norte con la visión de los vencidos. Trabajé sobre la visión de los vencidos en la conquista de México. Así se muestra que las buenas intenciones de una época pueden producir muchas desgracias. Siempre hay distintos puntos de vista sobre todas las páginas de la historia.
¿Cómo debe un país afrontar su pasado?
La buena manera de tratarlo es evitar que sirva a un objetivo inmediato. No se busca bien la verdad si ya sabemos cuál es. Hay que aspirar a un enfoque imparcial. Aunque ser totalmente imparcial es imposible, podemos al menos tender hacia ese ideal. Hoy, en Francia, se plantea a menudo la pregunta de cómo se puede enseñar historia en una clase donde hay niños que vienen de todo el mundo. ¿Cómo se les puede hablar de “nuestros antepasados los galos”, según la fórmula clásica? Esos niños vienen de Marruecos, de Senegal, de Mali, de Vietnam. Podemos enseñarles el espíritu cívico, una lealtad hacia el Estado en el que viven, sostenida por una forma de contrato social, pero también a mantener la lucidez sobre la identidad de este Estado conservando una mirada constantemente crítica. Eso no significa hablar mal de tu país, sino estar dispuesto a salir del maniqueísmo. Si hay una lección que la historia debería enseñar es que todo el bien y todo el mal nunca están del mismo lado, sino que hay siempre una complejidad.
Hay un asunto más concreto, que es cómo tratar tal o cual traumatismo del pasado.
Los países comunistas intentaron, tras la caída del sistema, realizar procesos judiciales. No salió nada bien. En Bulgaria, se procesó al jefe de Estado, que había tenido el poder 35 años, había sido primer secretario del partido, presidente, etcétera. Pero ¿juzgarlo por qué, exactamente? Se tenían que encontrar las leyes que había violado del tiempo en el que vivió. Si se escribía una nueva ley, sería injusto condenarlo en nombre de una ley que no existía en la época. Finalmente, se descubrió que usaba muchos coches y llevaba una vida lujosa. Era ridículo, cuando el país había estado lleno de campos de reeducación y de colonias penitenciarias. Pero todo eso estaba inscrito en la ley. Él se encarnaba en el poder, pero el poder se encarnaba también localmente en muchas personas. En otros países, como Polonia o Hungría, se ha buscado considerar ciudadanos de segunda clase a quienes participaron en el poder. No me parece una buena solución, porque implica que era posible ser un héroe, alguien que se comporta de forma admirable en toda circunstancia. Pero el totalitarismo duró decenios, y sencillamente no era posible rechazar participar en el mundo en que uno vivía. Nadie que viviera fuera de la prisión en los países comunistas se libraba de hacer concesiones al poder. Imagino que ocurriría algo parecido en España con Franco, aunque no fuera un régimen totalitario sino autoritario, militar al principio. La fuerza estaba en un lado y había una obligación de adaptarse. No se puede condenar a todos los demás como si hubiera existido la obligación moral de arriesgar tu vida y la de tus seres queridos, porque eso podía extenderse con facilidad. Es mejor una especie de confesión colectiva de la que se encargarían los historiadores y el mundo político o los que detentan el poder mediático. Es necesario contar lo que ha ocurrido. No es necesario haber sido un héroe. Hay un viejo precepto cristiano que dice: hay que condenar el pecado y perdonar al pecador. Existe una versión modernizada: odia el delito y compadece al delincuente. Las comisiones de la verdad y la reconciliación que han existido en varios países son una mejor respuesta que la apertura de procesos por haber tenido el poder o haber estado demasiado cerca de él. Eso no impide que pueda haber procesos sobre crímenes específicos cometidos en esa época. Pero no por no haber estado en la oposición: sería tanto como pedir un pueblo de héroes, y eso simplemente no existe.
¿Los crímenes deberían prescribir en algún momento?
En el caso español, por ejemplo, la Guerra Civil fue seguida por la dictadura franquista y el problema quedó en suspenso, no se trató en la posguerra inmediata. Hay que separar dos aspectos. Por un lado, está la revelación de la verdad. Hay que decir lo que pasó, y decirlo públicamente, con cierta autoridad, como hizo Willy Brandt en el gueto de Varsovia en nombre del pueblo alemán. Pero procesar a individuos no tiene sentido. No sé cuánto es demasiado tiempo o demasiado poco, pero ochenta años parece claramente demasiado tiempo. Es difícil saber cuál es el mínimo, porque depende de cada país. En mi país natal y el mundo comunista, no creo que el proceso sea la opción más adecuada. Desearía que las más altas autoridades establezcan hechos y asuman la responsabilidad pública. Se trata de crear una especie de relato común en vez de un estado de conflicto como ha ilustrado otras veces la historia de España: en la época de Goya, por ejemplo, había dos versiones totalmente diferentes. La democracia no permite reconciliar todos los puntos de vista, pero sí elaborar un relato común que contenga las páginas oscuras y las páginas rosas del pasado.
¿En qué se diferencia la relación con el pasado en las democracias y las dictaduras?
En las democracias, en principio, aunque esto después tiene sus matices, el poder no dicta la forma en que se debe tratar el pasado. Es el debate público el que la establece, hay libros que cambian la visión de los acontecimientos. En Francia, que es una democracia, se consideraba que el periodo de Vichy había sido globalmente un mal menor hasta que La Francia de Vichy, de Robert Paxton, dio la vuelta a esa idea. No hubo necesidad de condenar alguna injusticia o hacer la revolución. En cambio, el totalitarismo y las dictaduras en general intentan controlar por completo el pasado. Hay que desconfiar del control del pasado. Por esa razón no me gustan las leyes de la memoria. En Francia la primera ley de este tipo fue la Ley Gayssot, por el genocidio de los judíos durante la Segunda Guerra Mundial. Con respecto al genocidio armenio hay una ley todavía más rara: una norma declara en Francia que hubo un genocidio en Turquía. La ley no tiene por qué decir lo que ha ocurrido. Si la verdad del pasado depende de un voto parlamentario, mañana el parlamento puede decidir que no murieron los judíos sino los alemanes. No hay que someter la verdad al voto. La verdad es más fuerte que un voto. Se puede denunciar una época, crear museos de la esclavitud, recordarla, pero hay que seguir siendo demócrata y no utilizar la ley para regir la memoria.
¿Cuál es la relación entre memoria e historia?
Son complementarias. Cuando se dice que la memoria se opone a la historia o viceversa, se quiere decir que la memoria es una cosa personal, individual, subjetiva, que se funda sobre la experiencia vivida. Los franceses de Argelia que se fueron en 1962 tienen un recuerdo traumático porque son sus familias las que hicieron las maletas y se subieron al barco para huir. En cambio, aunque la historia no es objetiva, porque la actividad humana no puede reducirse a la objetividad, pero sí intersubjetiva: tiene en cuenta la pluralidad de puntos de vista. Si hablamos de la partida de los colonos franceses de Argelia, situamos ese acontecimiento en relación a la colonización, a la experiencia del pueblo argelino, a la legislación que regía las relaciones entre las dos comunidades, a la posibilidad o no de encontrar otra solución. Se contextualiza el acontecimiento y se elabora un relato colectivo y no uno fundado por la memoria individual. La memoria tiene una potencia que la historia nunca alcanza porque la primera se funda sobre una vivencia interior, mientras que la segunda busca objetivar en la medida de lo posible y no descansa en el relato del individuo sino en el acopio de datos históricos y cifras que permiten probar que la situación era así, pero no dicen cómo la vivía la gente. Necesitamos las dos. Hay libros como La destrucción de los judíos europeos, de Raul Hilberg, y luego está Primo Levi que cuenta su experiencia. La fuerza de su relato viene de que estamos ante un individuo que nos cuenta lo que vivió. Los que no conocemos el pasado nos podemos aprovechar de uno y de otro. Los novelistas se acercan al punto de vista de la memoria. Deben tener nociones de historia, pero también tienen que saber cómo se han vivido las cosas desde el interior y ahí la memoria es fundamental. La memoria es una de las fuentes de los historiadores pero no la única, porque es infiel. Reconstruimos y nos atribuimos un papel que no es el que tuvimos, sino el que habríamos querido tener. No basta con quedarse solo con la memoria, pero tampoco con la historia, porque hay páginas de la memoria que nos dan una visión que no se encuentra en los libros de historia. Para mí la historia debe ser el cuadro global y la memoria debe estar dentro para alumbrarla de cerca. Hay una gran luz en la calle, pero también necesitamos una pequeña luz, quizás una vela, en una esquina, que va a iluminar de otro modo un rincón minúsculo del mundo y puede conmovernos de manera profunda.
Habla de dos peligros simétricos: la sacralización y la banalización.
La memoria debe optar por un camino intermedio. La sacralización tiene que ver con la memoria literal: mi experiencia es más potente, importante y grave que las demás. En el sentido opuesto, hay una banalización. Hace un momento le decía: Hitler es la encarnación del mal. Eso es pura banalización. Si hablamos así, es porque no nos preguntamos quién es Hitler. Si queremos saberlo, no podemos compararlo con todo, no podemos decir que Sadam Husein es Hitler, que Arafat es Hitler. Hitler se ha convertido en un nombre común. Son dos extremos peligrosos por igual. La memoria de mi experiencia puede comunicarse con la de los demás, pero siempre hay parecidos y diferencias. Hay que tenerlos en cuenta.
Ha hablado del culto de la memoria. En El impostor, Javier Cercas denuncia la “industria de la memoria”.
Sí, es todavía peor. Es una tendencia de la sociedad contemporánea: cultivar el pasado, crear lugares de memoria. Nuestro mundo se transforma muy deprisa y, como tenemos necesidad de una proyección en el tiempo, intentamos conjurar o combatir esa tendencia a lo desechable, multiplicada ahora por internet, con todas esas informaciones que avanzan y empujan el saber anterior hacia el no ser. Reaccionamos de manera excesiva con una industria o un culto de la memoria. Pero no se puede prohibir: son movimientos que se producen, modas, luego hay un reflujo. No creo que dure para siempre.
¿Cuál es la relación entre el arte y la memoria?
Los artistas y los escritores son mucho más responsables de cómo conocemos el pasado que los historiadores. Un novelista que cuenta bien un episodio puede tener mucha más influencia que un historiador que escribe de manera aburrida sobre el mismo acontecimiento. Guerra y pazpresenta una visión extremadamente influyente de la guerra contra Napoleón. Javier Cercas escribió Soldados de Salamina, una novela muy lograda que nos impone una visión de la Guerra Civil española; otras nos imponen otra.La noche de los tiempos de Antonio Muñoz Molina ofrece una visión muy compleja y matizada de la contienda. Como aún estamos en una democracia, no podemos decir cómo hay que escribir, como se hacía en Bulgaria, donde se pedía a los escritores que contaran la historia mostrando que los comunistas siempre habían sido los mejores amigos del pueblo. Pero hay una cierta justicia que aporta el tiempo. Si el autor ha logrado seducirnos pero su visión no tiene una verdad profunda, pierde su impulso con los años. Esa prueba del tiempo indica, de manera algo cruel, que tal autor o tal pintor ha tocado una verdad profunda de la historia o del ser humano. Por eso siglos más tarde lo seguimos leyendo. Por eso seguimos mirando los grabados o los cuadros de Goya o de Rembrandt: de manera intuitiva sabemos que hay experiencias de ese tipo que un protocolo científico no puede probar, pero contienen una parte importante de verdad sobre nosotros. No se puede obligar a los escritores, pero hay que ser consciente de que existe una responsabilidad del talento o del genio. Esa capacidad de acceder al público, de convencerlo de que lo que dices es justo, lleva consigo una responsabilidad que aumenta en proporción al talento. Un autor mediocre puede escribir lo que quiera. Hay un ejemplo que se cita a menudo: Intolerancia, de Griffith. Es en cierto modo la primera gran película de la historia, pero también es una defensa del Ku Klux Klan. Hoy sabemos que había esa agenda, pero sigue siendo una gran película a pesar de ello (y no gracias a eso). Un caso parecido sería el de Eisenstein, que estaba estrechamente vinculado al sistema comunista pero realizaba grandes películas.
En sus libros sobre la memoria, cita a algunos autores –Germaine Tillion, Primo Levi, Vasili Grossman– como ejemplos. ¿Qué es lo que admira de ellos?
Unas cosas de unos y otras de otros. Me impresiona de Vasili Grossman lo que había sufrido personalmente, sobre todo por la invasión nazi, porque los nazis habían asesinado a todos los judíos de su ciudad natal, veinte mil personas entre las que se encontraba su madre. Pero no se limitó a su dolor personal, sino que quiso comprender el sufrimiento de otros. Escribió Vida y destino, que no establece una identificación sino una equivalencia entre las dos formas de totalitarismo, el nazismo y el comunismo. Germaine Tillion estuvo en la Resistencia durante la Segunda Guerra Mundial y más tarde se encontró en la guerra de Argelia como testigo. Había hecho su trabajo etnológico allí y por tanto se sentía cerca del pueblo argelino. Pero al mismo tiempo, como resistente, se sentía muy patriota. A diferencia de otros antiguos combatientes de la Resistencia, no quiso aplicar la lección del pasado de forma literal y defender Francia contra los argelinos como antes contra los alemanes. Los grandes dirigentes del ejército francés de esa época eran antiguos combatientes de la Francia libre. Pero contra los argelinos estaban del lado del poder. Tillion era una patriota francesa que amaba a los argelinos. Comprendía a los dos bandos. Renunció a buscar una causa política justa y se comprometió con salvar vidas individuales, combatiendo la pena de muerte, la tortura, pero también los atentados del Frente de Liberación Nacional. En cierto modo, renunció a la batalla política y adoptó un combate humanitario. Es un ejemplo de fidelidad y coraje. Pero hay otros casos: Goya, en Los desastres de la guerra, no se contentó con la condena del ocupante francés, ni con cantar las bondades de los insurgentes españoles, ni con elogiar las ideas de la Ilustración que impulsaban los franceses, ni con reprobar el oscurantismo del clero que encabezaba la rebelión, sino que condenó la violencia, la guerra, el hecho de matar en nombre de una buena causa. Entendió que se puede matar en nombre de Jesucristo y en nombre de la libertad, la igualdad y la fraternidad. La posición que adoptó es valiente y justa; por eso es uno de mis héroes.
Ha prestado mucha atención a América Latina, y también ha trabajado sobre la memoria en esa parte del mundo.
Estuve hace poco en Argentina, Chile y Perú, y visité museos de la memoria o instituciones dedicadas a la memoria colectiva. No siempre estoy de acuerdo con cómo se ha gestionado. A veces la memoria ha sido parcial y no quería afrontar el pasado en toda su complejidad. El país donde me pareció que el trabajo de memoria había sido más eficaz fue Perú, porque allí hubo dos fuerzas en sentido contrario: Sendero Luminoso y la represión que se abatió sobre los insurgentes en la época de Fujimori que, a su vez, puso la ley entre paréntesis y practicó formas extralegales de represión. Esa pluralidad de transgresiones condujo a una visión matizada y compleja. En Argentina y Chile, que sufrieron dictaduras militares inmisericordes y violentas, el cuadro es más maniqueo.
La conciencia de la Segunda Guerra Mundial es una de las bases de la construcción europea. Ahora surgen pulsiones nacionalistas, y hay un regreso de la reivindicación particular, por ejemplo cuando Grecia reclama a Alemania reparaciones por la guerra. ¿Puede mantenerse la Unión Europea sin esa memoria común?
Es cierto que Europa se construyó contra un pasado. Se podría decir que Hitler y Stalin hicieron la Unión Europea. Se quería que la guerra fuera imposible; también que hubiera un régimen democrático y no una dictadura. Eso desempeña un papel. Pero más bien se trata de los imperativos, de los principios que dan sentido a la experiencia: el rechazo a la violencia en las relaciones entre países y un cierto tipo de régimen. Europa no quiso escribir un relato único de su pasado. Es razonable. La memoria española, italiana, alemana, francesa, británica no puede ser la misma. Europa oriental y Europa occidental no pueden tener la misma memoria. En Europa oriental el comunismo estuvo en el poder y aparece como opresor. En Occidente no: aunque también hizo otras cosas, allí defendió los intereses de los obreros. No se puede tener la misma imagen, porque la memoria se funda sobre los hechos históricos. Se puede hacer una historia compleja y mostrar que hay otros puntos de vista, por ejemplo sobre la Segunda Guerra Mundial. Sería bueno contarla desde el punto de vista de los franceses, los alemanes, los polacos. Pero no creo que se vaya a olvidar muy deprisa. El ejemplo de Grecia muestra que no estamos cerca de olvidarlo. Es un uso que quizá no esté bien, pero continúa. En Francia no pasa una semana sin una película, un programa de televisión o una serie que hable de la Segunda Guerra Mundial. Por otro lado, es cierto que es necesario un ideal y ya no podemos presentar la paz entre vecinos, la ausencia de guerra, como un ideal, porque para las generaciones jóvenes ya no es un ideal sino una realidad. No puede tener la fuerza de una motivación. Quizá haya que encontrar otra motivación, pero no está en el pasado, sino en un ideal que sería más equilibrado que ese mundo hacia el que nos empujan las tendencias que amenazan la democracia: el neoliberalismo y el neoconservadurismo.
También utiliza el término “ultraliberalismo”.
Con intenciones muy buenas y un vocabulario positivo se pueden defender causas que no lo merecen. Veo la democracia como una interacción de dos principios que son la preocupación por el bien común y la libertad individual. Cada uno debe servir de freno al otro, de limitación. No se trata de que la economía sea nacionalizada o sometida a un plan quinquenal, pero tampoco hay que desmantelar toda la legislación social, y eso es lo que está sucediendo: el Estado queda solo al servicio de los individuos y no de la comunidad. El desequilibrio es muy fuerte. El individuo no tenía ningún derecho bajo el comunismo, pero la balanza se mueve en sentido opuesto con demasiada fuerza. Una de las razones es que los ideales de justicia social y bien común terminaron desacreditados a causa del uso fraudulento que realizaron los regímenes comunistas. En los países de Europa del Este se insiste en un rechazo particularmente fuerte de toda forma de preocupación por el bien común porque recuerda una retórica que no era otra cosa que hipocresía, ilusión. Se rechazan sin pensar que podía haber algo bueno en esos ideales.
Usted es muy crítico con la justicia internacional y con la idea de crimen contra la humanidad.
Lo que me molesta no es que sean crímenes particularmente graves, sino que son imprescriptibles y son los únicos que tienen esa cualidad, además. Actuamos como si hubiera crímenes de una naturaleza totalmente distinta. No creo en eso. No hay unos absolutos, eternos, y otros que solo duran treinta años. En cuanto a la justicia internacional, actúa como si no hubiera relación necesaria entre justicia y poder, entre la fuerza y el derecho. No se puede ejercer la justicia si no se dispone de la fuerza. Si el Estado no dispone de policía, no puede llevar al criminal ante la justicia. Pero no hay una policía mundial. El Tribunal Internacional, de manera casi caricaturesca, solo condena a dirigentes africanos y nunca a un europeo o un norteamericano. Estados Unidos dice que el tribunal no puede juzgar a sus residentes: es una institución buena para los demás, no para ellos. No es una imperfección provisional, sino una debilidad estructural. No existe un Estado universal. La onu no tiene una fuerza militar propia, sino que se sirve de la fuerza de los países que la constituyen. Nunca actuarán contra ellos mismos. Hay una especie de mentira o de ilusión en la misma base de la justicia internacional. No hay que fingir que la justicia rige para todo el mundo: rige para los débiles, no para los fuertes. Rige para los vencidos.
En La experiencia totalitaria asegura que no cree en el progreso moral. Sin embargo, hay datos que muestran que vivimos en la época más pacífica de la historia.
Creo que hay un progreso de régimen político, de la sociedad en la que vivimos. Depende de lo que entendamos como progreso, pero tiene que ver con la igualdad. Ahora hay más igualdad que en el pasado: hay una apertura, una aceptación de todos los seres humanos. No todo el tiempo y no en todo, pero sí más que antes. En cambio, no veo que haya progreso moral, no veo que nos hayamos vuelto menos egoístas, por decirlo de manera sencilla. Siempre ha habido gente generosa y de espíritu noble, en la antigüedad y entre nosotros. La maduración moral no se hereda ni se contagia. No basta con frecuentar a gente muy generosa y humana para serlo; es un trayecto personal, que uno sigue más o menos y nunca al cien por ciento. En ese sentido, no veo progreso. Pero hay muchas cosas que progresan. El aumento de la longevidad es una señal positiva. Que todo el mundo tenga derecho a voto me parece un progreso en relación a la época en que solo los hombres podían votar, o cuando solo podían votar los hombres ricos. Hay progresos en muchos dominios. Pero la bondad humana no crece.
Daniel Gascón, entrevista a Tzvetan Todorov: "La memoria tiene una potencia que la historia nunca alcanza", Letras Libres Junio 2015
julio 01, 2015
La immortalitat com a degradació de la vida.

Archivado: julio 1, 2015, 11:36pm CEST por Manel Villar

Borges, en “El inmortal”, exaltó la importancia de lo azaroso e irrecuperable en la vida humana. Por ello describió el horror de una humanidad salvaje sometida a la más espantosa de las enfermedades: la inmortalidad. Los inmortales aparecen como unos seres en cuya existencia eterna todo cuanto suceda se repetirá en algún momento, pues nada puede ocurrir en una sola ocasión. Cualquier pensamiento, acto o emoción ineludiblemente se repetirá. Todo será recuperado y volverá como una inescapable maldición. El cuento de Borges se inicia con una cita de Francis Bacon: el filósofo recuerda que Salomón había afirmado que no hay nada nuevo en la Tierra, por lo que todo conocimiento no es más que un recuerdo. Así, toda novedad no es más que un olvido (“Sobre la vicisitud de las cosas”, en sus Ensayos).
El protagonista de la narración de Borges emprende la búsqueda de la Ciudad de los Inmortales, quienes han logrado la vida eterna gracias a las aguas del “río secreto que purifica de la muerte a los hombres”. Cuando llega allí descubre “un arroyo impuro, entorpecido por escombros y arena”. En la arena encuentra unos “mezquinos agujeros” de los que emergen “hombres de piel gris, de barba negligente, desnudos”. Son los trogloditas, una estirpe bestial que infesta la región. En realidad estos seres salvajes son los tan buscados inmortales, quienes han destruido su antigua ciudad y con sus ruinas han erigido otra urbe, una “suerte de parodia o reverso y también templo de los dioses irracionales que manejan el mundo”. Los trogloditas acabaron viviendo en cuevas una vana inmortalidad.
Me parece que Borges tomó de Swift la idea de los desdichados y miserables inmortales (aunque lo negó en una entrevista con Richard Burgin). Swift cuenta la historia de Gulliver y su llegada al reino de Luggnagg; allí se entera de que hay unos seres inmortales llamados struldbrugs. Aunque son despreciados por los luggnaggianos, estos inmortales son al comienzo admirados por Gulliver, pues se imagina a unos seres que “nacidos exentos de la universal calamidad de la naturaleza humana tienen sus mentes libres y despejadas, sin el peso de la depresión de ánimo que causa la continua aprensión de la muerte”. Le explica a los luggnaggianos que él desearía la inmortalidad de los struldbrugs, para convertirse en el más rico y sabio de los hombres, animado siempre por el placer de contemplar todos los cambios y las revoluciones en los Estados y los imperios.
Los struldbrugs son unos raros mutantes que nacen por azar y se reconocen por tener una mancha circular roja en la frente. Estas manchas van cambiando de color con el tiempo, y son la señal infalible de que sus portadores no morirán nunca. Gulliver se entera, asombrado, de que la imagen gloriosa de la inmortalidad es una mentira. Le explican que por regla general los struldbrugs “se conducían como mortales hasta llegar a la edad de treinta años, y luego, gradualmente, iban tornándose melancólicos y abatidos, hasta llegar a los ochenta”. Los inmortales de Swift son presa de un proceso de decadencia que los lleva a sufrir todas las extravagancias y flaquezas de los viejos, y a sufrir la perspectiva atroz de no morir nunca. Por ello se vuelven “tercos, enojadizos, avaros, ásperos, vanidosos y charlatanes”, incapaces de sentir afecto o amistad, corroídos por la envidia y los deseos impotentes, pues no tienen ninguna posibilidad de sentir placer: “los menos miserables de entre ellos parecían ser los que, chocheando, perdían por completo la memoria”. Son detestados y menospreciados por todos.
Al develar los males de la vida eterna Swift presentó a sus inmortales como melancólicos; en cambio Borges los convirtió en hombres salvajes. En ambos casos la pérdida de la memoria los degrada a una condición bestial, absurda e infructuosa. Los inmortales de Swift acumulan en su cuerpo y en su mente todas las desgracias de una vejez interminable; en cambio los de Borges tienen el cuerpo fuerte de los trogloditas, pero su mente es inútil. El inmortal con quien habla el viajero del cuento de Borges ha prácticamente olvidado que alguna vez escribió la Odisea.
¿Qué impulsó a estos escritores a preocuparse por la inmortalidad? Swift usó el tema para ironizar sobre la vanidad de sus contemporáneos, y por ello se centró en la decadencia física y mental de sus personajes inmortales. En cambio a Borges le preocupó el túnel temporal sin fin en el que la humanidad queda atrapada en el eterno retorno. Walter Benjamin asoció el tedio al eterno retorno de lo mismo, y citó a Nietzsche al respecto: “la existencia, tal cual es, sin significado ni objetivo, pero volviendo inevitablemente sin fin a la nada”. En Swift la melancolía sume a los inmortales en un tedio interminable.
Roger Bartra, Inmortales melancólicos y salvajes, Letras Libres Junio 2015

Lo feo de lo bello. El arte como ilusión.

Archivado: julio 1, 2015, 11:27pm CEST por Victor Bermúdez Torres

En el nuevo número de Humano, creativamente humano, han vuelto a tener la gentileza de publicar un texto (que ya apareció como entrada en este blog) a vueltas de lo que sea el arte: "Lo feo de lo bello. El arte como ilusión"

Por lo demás, el número viene repleto, como de costumbre, de contenidos exquisitos y estimulantes.

Qui són els sofistes? (José Luis Pardo).

Archivado: julio 1, 2015, 6:03pm CEST por Manel Villar

Pero, ¿quiénes son los sofistas? Tenemos, a este respecto, cierta confusión: ya dijo Platón que el sofista resulta difícil de capturar, que se desvanece a cada intento de atraparle. Y es que del sofista tenemos dos imágenes aparentemente contrarias: por una parte, le vemos como alguien afanado en discusiones meramente verbales y vacías, discusiones de palabras (decimos), de esas que a menudo tildamos de “académicas” (para ridiculizar a los académicos y mostrar hasta qué punto les consideramos sofistas, con mayor o menor motivo), porque al mantenerse obstinadamente en esos argumentos de palabras se alejan del plano de las cosas, que es el que importa y en donde finalmente se juega la partida de verdad. Por otra parte, sin embargo, le vemos como la astucia personificada, el hechicero que sabe cómo mover a los hombres para hacerles actuar de tal o cual manera, para conseguir sus votos o su dinero, su aplauso, sus doncellas, sus donceles o su hacienda, el encantador de las multitudes cuya palabra tuerce a placer las voluntades ajenas (y, en ese sentido, se parece mucho más a un “poeta” —o, diríamos hoy, a un político o a un periodista— que a un “académico”). Para comprender que esas dos imágenes no son en realidad contradictorias tenemos que comenzar por hacer la precisión de que el sofista no es un pensador que defienda algún tipo de doctrina. Él es un maestro (nosotros, que ya no tenemos semejante institución, sólo podríamos compararle con un “asesor”) que enseña a los hombres libres de la polis a ejercer como tales mediante el instrumento de tal ejercicio, a saber, la palabra. En este sentido, el sofista se ve obligado —por imperativos profesionales, podríamos decir— a hacer abstracción, en primer lugar, de aquello de lo que el discurso trata, y de ahí que pueda aparecer como alguien que sólo se ocupa de “palabras” y no de “cosas”. Quien toma la palabra en una asamblea lo hace para persuadir al mayor número posible de alocutarios a votar a favor de su propuesta o de su candidato, como quien lo hace en un proceso judicial intenta con ello convencer a sus jueces para que decidan tener por buenas sus pretensiones. Y eso es lo que el sofista tiene la obligación de enseñar a hacer a quienes contratan sus servicios. Será responsabilidad de estos contratadores si, en el uso de la palabra en la asamblea o en el tribunal, deciden sacrificar la verdad (es decir, la correspondencia de las palabras con las cosas) a su objetivo de hacer triunfar su opinión (en el bien entendido de que el triunfo de la opinión es todo menos un asunto verbal o “académico”, ya que inmediatamente se traduce en términos de conducta), del mismo modo que el estratega aconseja al jefe político sobre las mejores tácticas para ganar una batalla o una guerra, pero es este último quien tiene que decidir si pone o no la victoria por encima de la justicia . Lo cual, naturalmente, no evita que, cuando el filósofo se enfrenta al sofista (pues ambos rivalizan por la educación de los ciudadanos), éste último esté dispuesto a convertir en “doctrina” (o sea, en un saber superior y autónomo) lo que sólo era en su origen una técnica subordinada a una finalidad externa, presentándose a sí mismo como “amo” u “hombre libre”, dueño de su palabra y defensor de argumentos, cuando sólo es un criado, un servidor que en rigor no dice nada, sino que asesora a otros acerca de cómo deben hablar (pero sin entrar en la cuestión de acerca de qué), si bien podría suceder que —sobre todo visto el asunto desde nuestra contemporaneidad— en ese “servilismo” y en esa aparente “neutralidad” resida justamente la inmensa potencialidad de su poder.
José Luis Pardo, Fragmentos de una enciclopedia.
Nietzsche i els exhibicionistes de la bondat.

Archivado: julio 1, 2015, 5:40pm CEST por Manel Villar

El Roto
No puedo negar la importancia que para mí tiene el pensamiento de Nietzsche. Por ejemplo, todo lo que cuando he podido y donde me han dejado he dicho sobre el multiculturalismo, la importancia de "comprender al otro", las constantes llamadas al virtuosismo que implica la "educación a la ciudadanía"... Detesto profundamente lo que podríamos llamar el rollo "multiculti", esa ideología meliflua, afectada e hipócrita de gente satisfecha de clase media que se cree que puede distribuir lecciones de ética desde su falso compromiso con los "inmigrantes" y las gentes de "otras culturas". Detesto ese exhibicionismo de la bondad, no muy diferente de la que ostentan los animalistas con su "amor por los animales".
Todo eso me recuerda tanto la denuncia feroz de Nietzsche contra toda teoría de los valores, en la que no hay más que el molde para nuevos conformismo y nuevas sumisiones. Toda la genealogía nietzscheniana es, en ese sentido, geneología de los valores, es decir arqueología de los argumentos que protegen e inmunizan lo dado por supuesto de la crítica. En concreto, esa pieza fundamental de la filosofía “a martillazos” de Nietzsche que es es El Anticristo, se conforma toda ella como un desenmascaramiento de las distintas formas aplicadas del “buen corazón”, esa especie de salivilla repulsiva que se escapa de la comisura de los labios de los exhibicionistas de la bondad, que afirman combatir la miseria ajena pero que hacen lo posible por conservarla y multiplicarla, puesto que al fin y al cabo viven de y por ella. Nada más malsano, nos dirá Nietzsche, que ese culto a la pobreza y al fracaso que hay tras la misericordia cristiana, cuya variante laica actual sería lo que algunos etiquetan con el eufemismo “solidaridad”.
Nietzsche -cita El Anticristo- despreciaba “aquella tolerancia que todo lo ‘perdona’ porque todo lo ‘entiende’” “¡Antes vivir en medio del hielo que en medio de las virtudes modernas y otros vientos del sur!”, dice en la primera páginas del libro. Creo que las cosas no han cambiado demasiado. No me digas que no. Hoy, peores que los racistas son los virtuosos del diálogo entre culturas, de la cooperación entre pueblos, los cultivadores afectados de la “apertura al otro”, todos aquellos que se refugian en ciertas ONGs dedicadas a suplantar a los humillados.
De la actual tolerancia humanitarista Nietzsche podría decir lo mismo que de aquella que le tocó contemplar en su tiempo y denunciar en El Anticristo: que para ella “abolir cualquier situación de miseria iba en contra de su más profunda utilidad, ella ha vivido de situaciones de miseria, ha creado situaciones de miseria con el fin de eternizarse”.
Me da asco. El racismo es hoy, en efecto, ante todo “tolerante”. La explotación, la exclusión, el acoso..., todo eso aparece hoy disimulado bajo melifluas invocaciones a las nuevas palabras mágicas con que calmar la rabia y la pasión –diálogo, diversidad, solidaridad...–, en liturgias en que los nuevos déspotas pueden exhibir su generosidad. Vigencia absoluta, por tanto, del desprecio de Nietzsche hacia esa babosidad cristianoide que ama revolcarse en la resignación y la mentira y que no es más que falso compromiso o compromiso cobarde. Porque ese discurso multicultural que proclama respeto y comprensión no es más que pura catequesis al servicio del Dios de la pobreza, de la desesperación, de la cochambre; demagogia que elogia la diversidad luego de haber desactivado su capacidad cuestionadora, de haberla sustraído de la vida.
Manuel Delgado, Sobre la babosidad multicultural, El cor de les aparences 01/07/2015
Twitter i el pensament lent.

Archivado: julio 1, 2015, 5:29pm CEST por Manel Villar

Muchas personas están viviendo actualmente situaciones difíciles como consecuencia de mensajes, twiters, etc. de los que luego se arrepienten y que les crean serios problemas.
Es un tema complejo que tiene muchas áreas a analizar. En este texto tan solo me quiero referir a una: la influencia que tiene en que se den estas situaciones el énfasis que hace nuestro modelo social para que nos dejemos guiar por la emoción, la intuición, la inmediatez.
Parece que hoy se considera la panacea dejarnos guiar por lo que sentimos, incluso mostrarlo sin restricciones. Y luego las impresionantes redes sociales que poseemos actúan como un formidable amplificador.
Ya he señalado en otros artículos que nuestro modelo social considera a la razón como un instrumento pasado de moda, cansino, frente al trepidante y fashion mundo de hoy, que palpita a ritmo de corazonadas.
Y esta desvalorización de la razón se halla ligada al modelo social de mercado que busca allanar el camino a la publicidad que emite el sistema, favoreciendo así el control social de los ciudadanos y estimulando el consumo compulsivo. Al desvalorizar la razón se intentan anular nuestras capacidades críticas y de respuesta al medio.
Porque la razón actúa como un sistema de control de calidad de la mente, precisamente porque las emociones, las intuiciones, son fácilmente manipulables. La razón, el pensamiento tipo 2 de Kahneman, supone esfuerzo y nuestra cultura de mercado se basa en convencernos de que todo es muy fácil, todo está a un clic de distancia. Como señala Kahneman, cuando una persona está razonando ha de hacer un esfuerzo, esto se nota por ejemplo en que no puedes hacerlo en cualquier contexto. Si por ejemplo vas caminando y te piden que multipliques 79 por 63, te has de parar para poder concentrarte en realizar la operación.
Pero el esfuerzo de razonar no tan solo se halla compensado por los beneficios que compartan las decisiones más acertadas que se toman, sino que además, como no podía ser de otra manera, ha sido recompensado por la selección natural, proporcionando placer. Pocas cosas nos satisfacen tanto como haber tenido una buena idea que nos permite resolver una situación problemática. Nos sentimos más fuertes, más seguros de nosotros mismos, se incrementa nuestra autoestima.
La razón –del latín, ratio, proporción, – nos da autonomía respecto del medio y constituye uno de los mayores legados que nos han dejado millones de años de evolución. La razón permite ver las ratios, las proporciones de los elementos de la realidad, lo cual es muy valioso para poder decidir, y mucho mejor desde luego que simplemente actuar dejándonos guiar tan solo por las emociones que son respuestas automáticas ante contextos específicos que han sido seleccionadas por la evolución.
Así pues, la razón nos permite, sin ningún riesgo, descartar acciones que si las realizáramos podrían acarrearnos consecuencias muy negativas. Gracias a la razón, seguimos adelante, mientras las ideas inadecuadas, ese twiter desafortunado por ejemplo, son eliminadas. Gracias a la razón son las ideas las que mueren por nosotros.
Joseba Achotegui, Twitter y la utilidad de la razón: que las ideas mueran por ti, Público 29/06/2015
La realitat segons el Quixot i Matrix.

Archivado: julio 1, 2015, 5:18pm CEST por Manel Villar

El estudio del cerebro mediante la literatura y la realidad virtualGrabado de Gustav Doré para el Quijote.

En la primera entrega de la desigual trilogía de Matrix, nuestro Elegido despierta de su letargo y descubre pasmado que toda su realidad no es más que un conjunto de líneas de código que unas aviesas máquinas han diseñado para mantenerlo vivo junto al resto de la humanidad en su cometido de proporcionarles energía eléctrica. Pero a Neo le antecede Don Quijote. Cerca de cuatrocientos años antes de la genial idea de los hermanos Andy y Larry (ahora Lana) Wachowski, Cervantes presentaba a los lectores de la época un ingenioso hidalgo que, presa de cierta locura literaria, entremezclaba continuamente el mundo romanceril de la caballería con el mundo real, atacando a molinos convertidos en gigantes o destrozando teatrillos cuyos títeres se tornaban agresivos moriscos frente a su incrédula mirada.
Aun con sus diferencias, tanto el futurista Neo como el medieval Quijote viven la ilusión de un mundo que simula ser real: el primero mediante complejos artilugios que podríamos definir como un sistema de realidad virtual completamente inmersivo; el segundo, fruto de una visión trastornada producto del empacho de novelas de caballerías. Sus mentes han sido engañadas con distintos medios para distintos fines, pero ambos reflejan los mismos síntomas: un viaje mental al mundo creado para tales propósitos. ¿Puede la tecnología actual o la literatura producir semejante efecto en nuestra mente?
Nuestra experiencia lectora tal vez responda a la segunda parte de la pregunta. A fin de cuentas, si comprendemos estos garabatos es gracias a que sabemos leer, y si es así es posible que recordemos haber viajado a bordo de barcos llenos de aterradores piratas, paseado en compañía de seres fantásticos de antiguas leyendas o volado a mundos del futuro sin habernos movido de nuestro sillón. En cuanto a las tecnologías de realidad virtual, cada vez son más las noticias en los medios de información que dan a conocer sus avances en el campo de la neurociencia. Veamos qué tienen en común estos alejados universos.
Loco el que lo lea
Según Michel Foucault, en los primeros días de la novela del siglo XVII su lectura se percibía como una forma de desvarío, puesto que durante la misma uno se convertía en otra persona. Por suerte para nosotros, el conocimiento del cerebro ha crecido exponencialmente desde aquella época y Mario Vargas Llosa no sería ingresado en un manicomio por defender que la literatura sirve «para liberar al ser humano y permitirle vivir otras vidas distintas a la propia», ni Haruki Murakami tendría que esconderse al definir así el acto de lectura: «Vuelvo a la habitación de lectura, donde me sumerjo en el sofá y en el mundo de Las mil y una noches. Poco a poco, como en el fundido a negro de una película, el mundo real se evapora. Estoy solo, dentro del mundo de la historia. Mi sensación favorita en el mundo».
Científicos y teóricos literarios de todo el mundo estudian desde hace pocas décadas los mecanismos mentales que producen en nuestro cerebro esa sensación favorita. Bajo términos como inmersión, transportación o simulación han intentado describir ese viaje mental al mundo de la novela. De la misma forma que en un sueño, la percepción cede protagonismo a la imaginación, la atención se centra en los sucesos de la historia y en cierta forma ignora lo que sucede en nuestro entorno real. Como resultado somos capaces de sentir emociones reales frente a sucesos de cuya naturaleza ficcional somos perfectamente conscientes, lo que hace de la literatura un objeto de estudio especialmente atractivo para las ciencias cognitivas. Si no fuera así, si algo fallara en nuestro mecanismo mental para testear la realidad y mezcláramos realidad y ficción, estaríamos cayendo en el embrujo que sufría Don Quijote. Las consecuencias podrían ser realmente cómicas: tal vez saldríamos corriendo ante la aparición de un león en una novela, como lo hizo el público de la famosa y accidentada proyección de La llegada del tren a la estación de La Ciotat, de los hermanos Lumière. Al desconocer la naturaleza artificiosa del cine (estamos hablando del año 1895), los espectadores vieron espantados cómo la locomotora se dirigía hacia ellos desde la pantalla y no pudieron más que huir para proteger sus vidas.
Para sorpresa de muchos, la investigación científica de estos procesos mentales ha permitido descubrir que la literatura nos ayuda a comprender mejor nuestro entorno social. Atrás ha quedado la imagen de la rata de biblioteca con graves carencias sociales, como es el caso de nuestro ingenioso hidalgo. La idea de una literatura como simulador social ha ido cobrando fuerza en los últimos años de la mano de psicólogos como Keith Oatley y Raymond Mar. Si el primero fue el que acuñó ese término, el segundo desarrolló en 2004 un estudio en el que registró imágenes de resonancia magnética funcional que evidenciaron que cuatro de las cinco áreas comúnmente asociadas al procesado narrativo también suelen estar implicadas en el procesado social.
Leer no solo entretiene: también nos entrena para vivir en sociedad. De la misma forma que un simulador de vuelo permite a los futuros pilotos adquirir horas y horas de experiencia sin el riesgo de un accidente o igual que Neo aprendía artes marciales junto a su mentor Morfeo en un dojo que replicaba las características físicas de Matrix, la literatura nos ayuda a experimentar distintos escenarios sociales desde la seguridad que aporta el hecho de que ningún personaje ni ninguna situación podrán perseguirnos de vuelta al mundo real. ¿Y quién se encarga de dar vida a todos esos personajes que no son más que construcciones simbólicas? Nuestro cerebro es el culpable. La mente humana tiene un gran interés en comprenderse a sí misma y a los otros y eso nos empuja a «animar» o dar vida a casi cualquier cosa que se mueva, haga ruido o destaque respecto a la inmovilidad del resto del paisaje. Y sí, esta característica trasciende el mundo real y llega a la ficción literaria, donde a partir de pocos retazos somos capaces de construir un personaje con vida propia.
Las aplicaciones basadas en ese proceso tan característico que la literatura provoca en nuestro cerebro son incontables. El lector de novela podrá afirmar que durante muchas de sus lecturas no se ha encontrado frente a construcciones simbólicas, sino frente a personas que sentían, disfrutaban o sufrían. Y si leyendo podemos interactuar con simulaciones de personas en un entorno controlado, ¿por qué no aprovecharlo? Leer nos permite entrenar especialmente la empatía y un ejemplo de su uso está en distintos experimentos relacionados con conflictos raciales, religiosos y sociales. En 2013, Dan R. Johnson estudió los efectos de la lectura de ficción literaria en la reducción de prejuicios raciales. Sus conclusiones no pueden ser más optimistas: si el protagonista del libro formaba parte de un grupo altamente estereotipado y dicho personaje no cumplía con esos estereotipos, se producía una reducción de esos prejuicios y un aumento de empatía afectiva hacia dicho grupo.
Imaginemos a Don Quijote como voluntario de esa investigación. Nuestro caballero, habituado a libros en que los moriscos son personajes crueles y salvajes, se ofrece a leer una novela en la que el protagonista es uno de ellos. Para su sorpresa, habla de forma educada y no se comporta en ninguna manera como un salvaje, sino como alguien perfectamente civilizado. Según los resultados del estudio, la perturbada mente del caballero muy probablemente pondría en duda sus prejuicios anteriores e incluso aumentaría su empatía hacia quienes siempre consideró sus enemigos. Una experiencia que de otra forma nunca se hubiera producido (conocer de forma personal a un morisco) ha sido posible solo a través de una simulación literaria.
Mundos virtuales casi reales
No hace falta decir que todo lo explicado anteriormente está limitado al campo de la imaginación. Cuando leí Moby Dick me sentí parte de la tripulación del barco ballenero junto a Ismael, su narrador, pero por suerte para mi conciencia ecologista todo quedaba acotado al interior de mi lustrosa cabeza. Cuando las descripciones se me hacían incómodas (véase el caso de abrir una ballena en canal), mi cerebro activaba un resorte que me distanciaba emocionalmente de lo que sucedía y gracias a ello no me veía obligado a cerrar el libro y abandonar su fructífera lectura.
Los dispositivos de realidad virtual no exigen que imaginemos ningún tipo de mundo, ya que al contrario de la literatura nos lo presentan mediante imágenes y sonidos generados por ordenador. En concreto, la tecnología de realidad virtual inmersiva nos permite sentirnos físicamente presentes en un lugar virtual e incluso vernos en otro cuerpo distinto al nuestro. Esa es la diferencia fundamental entre nuestros dos vehículos y entre las formas de viajar a esos otros mundos: la imaginación se ve sustituida por la percepción de estímulos virtuales. Aún así, existen muchos paralelismos respecto al uso que se está dando a las dos herramientas en la investigación de nuestras mentes.
Sin ir más lejos, si en el estudio de Dan R. Johnson se pedía a lectores de ocho religiones distintas que leyeran fragmentos de una novela de protagonista musulmana, el equipo de Mel Slater y María V. Sánchez-Vives (EventLAB) llevó a cabo en la Universidad de Barcelona un trabajo parecido mediante realidad virtual en el que sesenta chicas de raza blanca se veían en el cuerpo de una chica de: a) raza blanca, b) raza negra, y c) raza púrpura. Tras un tiempo de adaptación aparecía en el escenario virtual otra chica (totalmente virtual) de raza negra e interactuaba con ellas. ¿El resultado? El prejuicio racial de las chicas embutidas en un cuerpo de raza negra se veía reducido hacia personas de su «nuevo color». Se sentían parte de su grupo étnico.
Este tipo de tecnología permite jugar con nuestros sentidos y experimentar hasta qué punto el cerebro puede ser engañado. Que el avatar al que nos vemos transportados se mueva a la vez que nosotros o que haya un espejo en la habitación virtual que refleje dicho avatar en sus (nuestros) movimientos, reforzará la ilusión y nos hará más crédulos ante esa mentira cognitiva en la que estamos inmersos. Aún queda un largo trecho para lograr una tecnología equiparable a la que utilizan las máquinas para tenernos entretenidos en el mundo de Matrix, pero no vamos por mal camino. Otros experimentos del EventLAB han logrado hacer «sentir» a los estupefactos voluntarios que su brazo se alargaba metros y metros o modificar su percepción del entorno virtual al reducirlos al tamaño de un niño de pocos años.
La ilusión es tan potente en algunos momentos que la gente llega a olvidar el dispositivo que lleva encima. De la misma forma que al leer necesitamos un tiempo para sentirnos transportados al mundo narrativo o al irnos a dormir no podemos desconectar de golpe y entrar en el sueño deseado, la inmersión en el mundo virtual también requiere de un tiempo de adaptación en el que confundir nuestros sentidos a través de imágenes, sonidos e incluso el tacto (lo que suele reforzar enormemente la ilusión si se hace de la forma apropiada). Sorprende descubrir la fuerza que puede tener el engaño pese a una calidad de imagen que aún dista mucho de replicar a la de nuestro mundo real de la misma forma que Matrix lo consigue con el suyo.
Pero no todo son mundos creados por ordenador. Pongámonos en situación: llegamos al laboratorio de realidad virtual, nos ponemos el traje de sensores con el que captarán nuestros movimientos, los guantes, las gafas y nos situamos en la habitación construida para ese fin. Se activa el sistema y tras unos segundos nos vemos sobre la superficie de Marte. Sonreímos porque la recreación es asombrosa y las imágenes replican a la perfección la idea que tenemos de ese planeta. Incluso podemos andar un poco por ese entorno en el que nos vemos sumergidos. Entonces nos informan de que lo que estamos viendo no es virtual, sino que estamos dirigiendo un robot humanoide que ha sido transportado a la superficie de nuestro planeta vecino. Vemos lo que ven sus cámaras y al movernos trasmitimos nuestros movimientos a las articulaciones robóticas de nuestro alter ego, moviéndose él a millones de kilómetros de distancia. Los sensores instalados en el robot nos envían señales que percibimos en nuestro cuerpo a través de actuadores distribuidos sobre la superficie del mismo. Estamos aquí, pero sentimos y percibimos que estamos allí. En este caso, la simulación sí que puede tener consecuencias en el mundo real.
Lo que el pasado dice del futuro
Quién hubiera dicho que un libro de hace cuatrocientos años y un sistema de realidad virtual de última tecnología tendrían algo en común. Parece que nuestra mente disfruta sintiéndose burlada e inventa continuamente nuevas formas de conseguirlo. ¿Acaso no podríamos decir que la literatura es un rudimentario ancestro de la realidad virtual? Logra hacernos viajar a otros lugares, conocer otros mundos y, en palabras de uno de los personajes de Madame Bovary, nos permite sentir «nuestros corazones latiendo bajo sus ropas».
Las ciencias cognitivas están recurriendo a ambos sistemas para comprender mecanismos como la percepción, la imaginación o la atención. También nos están ayudando a entender procesos como nuestra capacidad para atribuir e interpretar estados mentales en otras personas, personajes o avatares y el desarrollo de empatía, simpatía o identificación hacia algunos de ellos. Cada uno desde su terreno, están demostrando ser una herramienta imponente para el desarrollo del conocimiento humano.
Puestos a imaginar un futuro, me gusta pensar en los libros siendo iguales que ahora y que hace cientos de años, manteniéndose impertérritos al paso del tiempo pero desvelando cada vez más secretos sobre nuestras mentes y su forma de relacionarse con ellos. En cambio, imagino una tecnología de realidad virtual que no para de cambiar y evolucionar, llegando cada vez a sistemas más complejos capaces de engañarnos más o mejor.
Tal vez eso sea el futuro. Una realidad virtual tan inmersiva que no seamos capaces de discernir lo que es real de lo que es inventado, del mismo modo que Neo y sus compañeros vivían en Matrix sin ser conscientes de su triste cometido en el mundo real. Si llega ese día, espero que al menos sigamos teniendo literatura. De esa manera y pese a vivir como inconscientes esclavos, siempre podremos escapar durante un rato a territorios fuera de su alcance. Tal vez eso sea la pastilla roja.
José Valenzuela, Escapando del mundo real: Don Quijote y la ilusión de Matrix, jot down 14/06/2014
Para saber más
Johnson, D. R. (2013). «Transportation into literary fiction reduces prejudice against and increases empathy for Arab-Muslims». Scientific Study of Literature, 3:1, 77-92.
Mar, R. A. (2004). «The neuropsychology of narrative: Story comprehension, story production and their interrelation». Neuropsychologia, 42, 1414-1434.
Peck, T., Seinfeld, S., Aglioti, M., Slater, M. (2013). «Putting Yourself in the Skin of a Black Avatar Reduces Implicit Racial Bias». Consciousness and Cognition, 22:3, 779-787.
Plaça de George Orwell.

Archivado: julio 1, 2015, 5:02pm CEST por Manel Villar
"No hi ha distinció entre intel.ligència humana i intel.ligència artificial" (Marvin Minsky)

Archivado: julio 1, 2015, 1:32pm CEST por Manel Villar

Marvin Minsky
¿Qué es inteligencia?Capacidad de adaptarse. Quien no la tiene, desaparece.
¿E inteligencia artificial?Lo mismo. No hay distinción entre una inteligencia y otra, porque ambas nacen y existen para servir a la evolución humana.
Pero un ordenador es una máquina.Y nuestro cerebro también. Es una máquina de adaptarse a las circunstancias cambiantes del medio: un motor para evolucionar. También lo es el ordenador, del que nos servimos como prótesis de nuestro propio cerebro para ser más inteligentes, es decir, para adaptarnos mejor.
Ahora mismo le estoy grabando con un smartphone.Mi amigo el filósofo Daniel Dennet diría que ese smartphone sólo es una prótesis de su memoria y de su cerebro. Y usted lo lleva consigo como complemento de su cerebro. Al final, no hay diferencia pertinente entre su cerebro de carne y el de silicio.
Pero el ordenador no tiene vida propia.La vida surgió cuando ciertas moléculas empiezan a reproducirse a sí mismas y evolucionó porque la vida tiende a ocupar todo espacio disponible especializándose en hábitats. Esa forma elemental de adaptación consiste en potenciar los rasgos que sean más útiles a cada medio específico. Nosotros la hemos superado.
¿En qué sentido?Los humanos ya no tenemos que especializarnos en un hábitat con evolución genética porque, gracias a nuestra inteligencia, desarrollamos tecnologías para adaptarnos a todos: desde el desierto hasta los polos.
Es la evolución cultural.Lo inanimado pasó a la vida no consciente y después a la humana consciente y ahora estamos en la transhumanización: nuestra fusión con la inteligencia artificial para llegar a la posthumanidad...
¿Cuándo va a superar la inteligencia artificial a la que traemos de serie?Kurzweil calcula que ese momento será hacia el 2029. Y a mí me parece estupendo, pero no veo nada emocionante en la fecha, porque la convergencia entre nuestra inteligencia y la creada por nosotros para complementarla ya se está produciendo.
Ese momento de superioridad de la máquina da miedo a muchos.El peligro no está en las máquinas, sino en nosotros, porque tener poder es tener la posibilidad de usarlo contra uno mismo. Es el problema filosófico de nuestro tiempo, porque nuestro poder se multiplica, como nuestra inteligencia, de forma exponencial con la capacidad de los ordenadores.
La ley de Moore.Cuando yo entré en Harvard había un solo ordenador y se usaba para fines militares. Lo mirábamos con respeto. Y ningún estudiante podía siquiera soñar con acercarse a él. Cuando empecé el doctorado, ya había ordenadores en todas partes y cada dos años duplicaban su capacidad.
Y van camino de superarnos.Y de integrarse con nuestra inteligencia. Sólo hay que mirar alrededor y darse cuenta de que ya no hay límites entre nuestra inteligencia y los ordenadores. Todo el día pegados a ellos: los llevamos ya en el bolsillo a todas partes y cada vez más potentes.
¿Hasta dónde puede llegar el hombre?Es la otra gran pregunta para la filosofía y para cualquiera que tenga dos dedos de frente.
¿Su respuesta?No tenemos límites excepto el que impusiera un mal uso de nuestro cada vez más inmenso poder. Podemos usarlo para el suicidio en masa de la especie, como demostró la guerra fría o como podría demostrar el calentamiento global ahora. Y aun así...
¿Y aun así...?Hay otros planetas habitables. Si ese suicidio no lo cometemos antes de desarrollar la tecnología necesaria, no habrá nada que impida que los habitemos y que la especie cambie de planeta... Y aún más allá.
¿Qué más allá?Hay universos paralelos...
Habla usted más como un escritor de ciencia ficción que como un científico.Lo tomo como un gran cumplido. Porque fui amigo y además vecino de Isaac Asimov y muy amigo de Arthur C. Clarke...
Asimov dijo que usted era el humano más inteligente junto con Carl Sagan.Mi ciencia seguía a la ficción de Asimov y no al revés.
Clarke dijo que podía o no haber vida en el resto del universo: las dos opciones eran igual de terroríficas.Si antes no nos suicidamos como especie, esa vida la podríamos llegar a poner nosotros.
¿Ha leído a Kurzweil, pensador de Google: el mejor pagado del universo?Es amigo mío, pero me da igual lo que le paguen. Asimov era mejor escritor.
¿Por qué?Porque no escribía monólogos: al escribir dejaba espacio para puntos de vista distintos del suyo y los recogía con respeto. Una habilidad que hoy los escritores de ciencia ficción parecen haber olvidado.
Lluis Amiguet, entrevista a Marvin Minsky: "El cerebro es una máquina y se está fusionando con otras", La Contra. La Vanguardia 25/06/2014

EL COR DE LES APARENCES: ¿Cómo se llega a ser "inmigrante"?

Archivado: julio 1, 2015, 9:50am CEST por Jordi Beltran

Convent de Sant Salvador
Horta de Sant Joan
EL COR DE LES APARENCES: ¿Cómo se llega a ser "inmigrante"?

Hola i la filosofia estiuenca

Archivado: julio 1, 2015, 9:22am CEST por ralco

HOLA s’està convertint en una revista literària, tipus MAGAZINE LITTÉRAIRE. A coberta la Preysler i en Vargas Llosa (ampli reppppppportatge) i en planes interiors l’anunci que a Mònaco a l’octubre hi haurà ‘los primeros encuentros filosóficos’, valga’m Déu. Bé no diuen que hi faran trobades filosòfiques, sinó que les ‘albergaran’, que queda més fi.

Textual: ‘unas conferèncias en que el amor será el hilo conductor y en que Carlota [de Mònaco], licenciada por La Sorbona [i per La Sobona] adelantó: “Se puede vivir sin filosofía pero también sin amor y música, pero no tan bien”‘. No sé si podré soportar que no m’hi hagin convidat. Agggg!

I parlant de tot: aquest mes el Magazine Littéraire el dediquen a l’Apocalipsi en literatura i en filosofia. No m’estranya. Aquests també llegeixen l’Hola.

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	1910	2010	2010 (-) 1910
Europa	66,3	25,9	(-) 40,4
Américas	22,1	36,8	(+) 14,7
Oriente Medio + Norte de África	0,7	0,6	(-) 0,1
Asia – Pacífico	4,5	13,1	(+) 8,6
África Subsahariana	1,4	23,6	(+) 22,2
	100 %	100 %

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Professors (50 sin leer)

Archivado: julio 10, 2015, 11:42pm CEST por Gregorio Luri

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