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mayo 24, 2013
Nietzsche fràgil

Archivado: mayo 24, 2013, 12:38am CEST por Jordi Beltran

Anna Sarsanedas fa circular a través de Filolist un video amb una cançó composada i cantada per dos alumnes de segon de batxillerat d'aquest curs 12-13. La lletra sintetitza aspectes de la filosofia de Nietzsche a Sobre veritat i mentida i a la Genealogia. Canta Judith C i acompanya a la guitarra Marc C. El contrast entre la veu clara com l'aigua de la Judith i l'acompanyament minimalista d'en Marc amb el missatge del que filosofà a cops de martell produeix un xoc estètic estimable. Nosaltres vem intentar aprofitar la musicalitat i la veu de l'Aina per divulgar aforismes fa uns anys però no ens va sortir tan bé!

mayo 23, 2013
Déu torna a l'escola.

Archivado: mayo 23, 2013, 11:27pm CEST por Manel Villar

Un dios que necesita puntuar para la nota media tanto como el Teorema de Pitágoras, es un dios con la autoestima por los suelos. Pero es el dios que el Gobierno de Rajoy acaba de introducir en nuestro sistema educativo, el dios de los siniestros Rouco Varela y Martínez Camino, el dios del recientemente fallecido general Videla, de misa y comunión diarias, el dios que perdona al violador y excomulga a la violada por deshacerse de su semilla, el dios que iluminó a Bush y Aznar, entre otros, para bombardear a la población civil de Irak y poner en marcha los centros de tortura conocidos como cárceles secretas, el dios de Franco, que creíamos olvidado, el de Pinochet y el de su amiga íntima, Margaret Thatcher, un dios neoliberal, ultracapitalista, partidario de las privatizaciones en curso, de la reforma laboral, de las leyes misóginas de Gallardón, de los paraísos fiscales, el dios de Ana Mato, de Bárcenas, de Wert, el dios de Ana Botella…
Más que un dios, si lo piensas, parece un tipo con problemas de reconocimiento público. Pues bien, ya lo tenemos en los libros de texto, a la altura de los grandes físicos de la historia, de los más famosos matemáticos, a la altura de los más laureados lingüistas, de los grandes poetas, a la altura de Verlaine o de Rimbaud, con los que se codeará en los exámenes de fin de curso. Puntuará tanto traducir la Eneida como cantar el Venid y vamos todos con flores a María. Quizá esta hazaña legislativa de la Conferencia Episcopal, aliada con un Gobierno meapilas, acabe constituyendo la prueba más palmaria de que dios no existe o que, de existir, es un pobre diablo. En eso lo han convertido al menos quienes se arrogan el monopolio de su representación. Esperamos, ansiosos, las opiniones de quienes, creyendo sinceramente en él, renuncian por eso mismo a hacerle competir con Einstein.
Juan José Millás, Dios y Einstein, El País, 24/05/2013
Podem viure sense matar? (documental)

Archivado: mayo 23, 2013, 9:18pm CEST por Manel Villar

Filosofia de Nietzsche. Cançó

Archivado: mayo 23, 2013, 9:13pm CEST por Pau Rubert

Filosofia de Nietzsche. Cançó

La sobirania nacional avui en dia.

Archivado: mayo 23, 2013, 8:32pm CEST por Manel Villar

Vivimos con la sensación de ser gobernados por otros. Poderosas presiones exteriores —desde la dudosa autoridad de los mercados hasta el creciente intrusismo de la comunidad internacional, pasando por los actuales desequilibrios de la Unión Europea que han instaurado una hegemonía alemana o el simple hecho de la afectación, el contagio y la mutua exposición que forman parte de nuestra condición global— parecen convertir el ideal de autogobierno democrático en una promesa que las actuales condiciones no permiten cumplir. El mundo de Westfalia (los Estados autosuficientes, la soberanía de los electores) ha sido útil para la construcción de una legitimidad democrática que distinguía entre lo interior y lo exterior, entre las libres decisiones propias y las ilegítimas injerencias externas, pero en un mundo interdependiente —más aún en la Europa integrada— solo se pueden mantener estas categorías políticas si aciertan a transformarse profundamente.
Esta nueva constelación obedece a procesos de alcance global y a la propia dinámica de la integración europea, fenómenos ambos que responden a la creciente interdependencia entre las sociedades y a la necesidad de gobernar de algún modo estas realidades. En el plano global se va configurando una opinión pública mundial más vigilante y una comunidad internacional más intrusiva, con errores por exceso (como la invasión de Irak en 2003) o por defecto (las dudas frente Siria en estos momentos, por ejemplo). En lo que se refiere a la Unión Europea, basta un examen del vocabulario dominante para entender que la autodeterminación en el formato habitual es una cosa del pasado: no hacemos otra cosa que hablar de supervisión, coordinación, armonizaciones, riesgos compartidos, intervención, exigencias, vigilancia, pactos vinculantes, créditos, regulación, salvamentos, disciplina, sanciones…
¿Cómo podemos calificar este nuevo escenario? De entrada, deberíamos evitar la generalización que valora toda injerencia como algo negativo y democráticamente inaceptable. Se trata de un fenómeno ambivalente, positivo en unos casos y negativo en otros, como casi todo lo humano. El modo como se impone la austeridad en Europa es un ejemplo de erosión de nuestra comunidad democrática, mientras que la actual vigilancia democrática sobre Hungría constituye un deber para salvaguardar los valores de la Unión Europea.

Comencemos por lo positivo. La idea de que hay deberes entre las naciones es un hecho y un valor del que se deducen no pocas instituciones, reglas comunes y derecho vinculante. La realidad de nuestros destinos compartidos nos sitúa frente a nuevas responsabilidades. En la medida en que se intensifica la interdependencia, los deberes de justicia dejan de estar circunscritos al marco único del Estado nacional.
.Esta emergencia de nuevos deberes es especialmente intensa en la Unión Europa, cuyos miembros tienen cada vez menos “asuntos interiores”. Los Estados miembros deben abrir sus democracias a los ciudadanos y los intereses de otros Estados miembros. La soberanía, en su momento un medio de configuración de sociedades democráticas, solo transformada y compartida sirve hoy para encontrar ámbitos de decisión que aúnen eficacia y legitimidad democrática. En un mundo interdependiente, hemos de pasar de una soberanía como control a una soberanía como responsabilidad. Con todas las garantías que sean necesarias, el mismo argumento que se ha desarrollado para legitimar la protección de las poblaciones frente a la violencia, debe avanzar también cuando se trata de riesgos económicos que pueden tener efectos catastróficos sobre las personas.
La otra cara de la moneda de esta nueva intromisión es que no la hemos situado todavía en un contexto de justa reciprocidad. De ahí que haya mucha asimetría, presión, discrecionalidad sin reglas o simple amenaza. El problema que esto plantea es cómo superar la escasa consideración que prestan los Estados miembros al impacto que sus decisiones tienen sobre los demás, que para respetar la democracia de unos (el respeto, pongamos, al electorado alemán), se desentiendan irresponsablemente de lo que podríamos llamar “daños colaterales de la propia democracia”.
Ser responsable únicamente respecto del propio electorado puede ser una forma de irresponsabilidad cuando se dañan intereses de otros que de algún modo forman parte de los nuestros. ¿Actúa conforme a los principios democráticos Angela Merkel cuando pretende asegurarse la reelección a costa de graves daños sociales en los países con los que comparte un proyecto de integración y una larga trayectoria de cooperación? Del mismo modo que ciertas empresas externalizan parte de su trabajo en otros lugares del mundo con salarios mínimos y escasos derechos (de lo que acaba de ser una trágica ilustración el accidente de una fábrica textil en Bangladesh), tampoco es justo que Alemania asegure su Estado de bienestar imponiendo cargas que erosionan el contrato social en otras democracias europeas.
.Así pues, el mutuo condicionamiento, el “gobierno de los otros”, es un hecho que plantea oportunidades de democratización, pero también amenazas desde el punto de vista de la justicia. ¿Cuáles son las condiciones para que lo inevitable sea además justo? Fundamentalmente se trata de introducir criterios de reciprocidad en unas relaciones que actualmente están regidas por la asimetría y la unilateralidad. El nuevo lenguaje de la interdependencia, especialmente en el seno de la UE, debería estar articulado por conceptos como deliberación, equilibrio, mutualización, solidaridad, autolimitaciones, confianza, compromisos, responsabilidad… En este sentido, por ejemplo, tiene plena lógica la reivindicación de los países de la periferia europea de que las exigencias de austeridad hacia ellos dirigidas se vean equilibradas por el impulso de Alemania a su demanda interna, de que la responsabilidad vaya de la mano de la solidaridad.
La democracia implica una cierta identidad de los que deciden y los que son afectados por esas decisiones. Respetar este criterio significa que son inaceptables los efectos de las decisiones de otras naciones si no hemos tenido la oportunidad de hacer valer nuestros asuntos en “su” proceso de decisión y si no hemos estado dispuestos, recíprocamente, a tomar en consideración a otras ciudadanías en nuestras decisiones. Todos estamos obligados redefinir los propios intereses incluyendo en ellos de alguna manera los de nuestros vecinos, especialmente cuando nos vincula con ellos no solo la cercanía física o la interdependencia general, sino la comunidad institucional, como es el caso de la Unión Europea. Precisamente el fracaso de la Unión a la hora de solucionar la actual crisis económica se debe al desfase entre los instrumentos políticos y la naturaleza de los problemas, a que los Estados han sido incapaces de internalizar las consecuencias de la interdependencia, continúan imponiéndose externalidades unos a otros y son incapaces de regular las formas transnacionales de poder que se escapan de su control.
Se acabaron los espacios delimitados de la soberanía: tenemos que irnos acostumbrado a que nos digan lo que tenemos que hacer, lo que únicamente resulta soportable si también nosotros podemos intervenir en las decisiones de los otros. Una cosa es que esas intervenciones hayan de estar justificadas y equilibradas por una lógica de reciprocidad y otra que podamos volver a una relación de sujetos soberanos.
¿Por qué tenemos que pagar las consecuencias del despilfarro de nuestros vecinos? ¿Qué derecho tienen otros a decirnos lo que hemos de hacer? Dos preguntas que sintetizan nuestra actual desorientación porque la distinción entre nosotros y ellos ha dejado de ser evidente y operativa cuando nos beneficiamos y nos perjudicamos unos a otros. Deberíamos aprovechar esta constelación para dar una forma democrática y justa a tales interdependencias, lo que podría quedar formulado en un nuevo derecho a la autodeterminación transnacional en el que el “nosotros” que se gobierna incluya de alguna manera a otros.
Daniel Innerarity, El gobierno de los otros, El País, 23/05/2013
El sistema educatiu finlandès (documental).

Archivado: mayo 23, 2013, 8:19pm CEST por Manel Villar

Por qué la Religión y moral católica no debe ser impartida en las escuelas.

Archivado: mayo 23, 2013, 7:21pm CEST por Victor Bermúdez Torres

Una de las más grandes faltas de respeto que se le puede tener a un ser humano (es decir, a una persona racional) es adoctrinarlo en creencias dogmáticas que no admiten réplica; más aún desde pequeño, antes de que desarrolle su capacidad crítica. Esto es una falta grave tanto en las familias que imbuyen en sus hijos creencias religiosas (o de cualquier otro tipo) de forma dogmática (sin permitir ni fomentar la libertad de sus vástagos), como en instituciones tan poderosas e influyentes como la Iglesia católica que, en nuestro país, no ceja en su propósito de infiltrarse cada vez más hondamente en el sistema educativo.

Es, así, un ejercicio de cinismo intolerable que la cúpula eclesiástica y el gobierno descalifiquen la asignaturas de Educación para la ciudadanía o Ética por considerar que adoctrinan a los alumnos, mientras que, a la vez, defienden con uñas y dientes su presunto derecho a adoctrinar en fe y moral católica a los niños de todo el país, insistiendo en mantenerse como asignatura optativa de obligada oferta en todos los colegios e institutos, y en todos los niveles educativos.

Para evitar errores conviene subrayar la diferencia entre lo que en los colegios e institutos se imparte bajo el nombre de "Religión y moral católica" y las asignaturas de "Educación para la ciudadanía" y "Educación ética y cívica" (suprimidas, estas dos, por la nueva ley educativa). El objetivo de "Educación para la ciudadanía" es informar de los principios legales, morales y políticos de nuestro ordenamiento constitucional (es decir, los principios políticos que hemos decidido establecer, de forma democrática, para nuestra sociedad) y, además, abrir un debate sobre ellos para analizarlos, discutirlos, y ponerlos en cuestión o celebrarlos si lo así lo merecen. El objetivo de la materia "Educación ética y cívica" es plantear a los alumnos los principales problemas morales que afrontan los individuos y las sociedades, así como analizar y debatir racional y críticamente las distintas propuestas y enfoques éticos con que nuestra cultura ha afrontado y afronta tales problemas morales. A diferencia de todo esto, la materia de Religión y moral católicas tiene por objeto inculcar a los alumnos (desde muy pequeños, pues la Religión comienza en primaria, no en secundaria, como la Educación para la ciudadanía y la Ética) ciertas ideas y valores instituidos por la Iglesia (que afirma haberlos recibido de Dios) y que son declarados como dogmas o verdades de fe, por lo que no cabe diálogo ni cuestionamiento racional ni crítico alguno. Educación para la ciudadanía o Ética, y religión católica, son, pues, dos cosas muy diferentes. Las primeras consisten en educar a seres racionales en el diálogo acerca de principios que se ha puesto a sí misma la sociedad (de forma argumentada y democrática). La otra consiste en crear adeptos de una secta religiosa y cuanto más jóvenes mejor (pues son más moldeables, claro).

Así pues, si todos estamos de acuerdo en que (al menos) la escuela no debe servir de instrumento de manipulación y adoctrinamiento dogmático, sino que deber formar individuos con la suficiente capacidad de raciocinio como para elegir libre y concientemente sus propias creencias, y contrastarlas civilizadamente con las de los demás, si estamos de acuerdo en esto, digo, la Religión católica debe ser expulsada de la escuela (como cualquier otra opción que celebre ideas y valores dogmáticos y no sea capaz, por principio, de someterlos a debate crítico y racional, que es, por demás, el pilar de nuestro sistema político, al menos en teoría). Todo esto sin entrar a valorar el trasfondo, a veces claramente opuesto a los principios y valores constitucionales, de algunos de los dogmas que el cura enseña en clase... Pero eso sería tema para otro día.

Las funciones de la religión

Archivado: mayo 23, 2013, 5:39pm CEST por Pau Rubert

[www.almendron.com]

La tragedia “reloaded” (IPO II)

Archivado: mayo 23, 2013, 1:20pm CEST por Miguel

Seguimos comentando hoy las citas que se propusieron en la pasada Olimpiada Filosófica Internacional. Se trata esta vez de una cita clásica de la poética de Aristóteles, a mi juicio la más difícil de todas las que se plantearon. Tomamos la versión que aparece en la edición de Gredos:

“Es, pues, la tragedia imitación de una acción esforzada y completa, de cierta amplitud, en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies [de aderezos] en las distintas partes, actuando los personajes y no mediante el relato, y que mediante la compasión y el temor llevan a cabo la purgación de tales afecciones. Entiendo por “lenguaje sazonado” el que tiene ritmo, armonía y canto, y por “con las especies [de aderezos] sepadaramente”, el hecho de que algunas partes se realizan solo mediante versos, y otras, en cambio, mediante el canto.”

Como se ve, la definición es amplia e incluye muchos aspectos bien diversos, referentes al contenido, el estilo y el efecto que ha de producir la tragedia. Apunta a lo más esencial de la tragedia y sin embargo se ha convertido también en un referente en lo que toca a la reflexión en torno al arte en general. En el comentario de hoy, nos fijaremos especialmente en dos de estas cuestiones: el contenido y el efecto.

Qué merece la pena ser recordado. No es esto lo que dice Aristóteles, pero en cierta manera se deriva de lo que hemos de imitar en la tragedia: una acción esforzada y completa. La tragedia, y el arte en general, ha de seleccionar muy bien qué es lo que se quiere inmortalizar. Porque en esto consiste también la tragedia: salvar un hecho del olvido, elevarle a una nueva condición en la memoria de la humanidad, convirtiéndolo así en un referente permanente. Por eso, aunque como bien dice Aristóteles haya personajes, y no una mera narración, cada uno de ellos nos están representando a todos. Suben a las tablas todas las Medeas que en el mundo han sido, cobran vida en el cuerpo y en la voz de quien deja de ser quien es para representar un personaje colectivo, un fondo humano, muy humano, que no merece caer en el olvido. No se puede hacer una tragedia de un hecho intrascendente o rutinario. Es imitación de la vida, pero de una forma de vida muy especial: aquella en la que lo mejor y lo peor de la naturaleza humana se ponen frente a frente y dialogan entre sí, jugando hasta terminar la partida. No en vano es esta la segunda condición que establece el propio Aristóteles: la acción ha de ser completa. No es compatible la tragedia con el suspense, sino que se exige en todo momento un final, que no puede quedar abierto. Un final real, y acorde a las dimensiones de la historia que se cuenta. Por eso es tan habitual que la tragedia termine de una forma violenta, con muertes inesperadas o con infelicidad. Porque tiene que ocurrir en el arte exactamente lo mismo que en la vida, y habitualmente aprendemos más, o vivimos de una forma más intensa aquellas historias que tienen un final truculento.

Segundo rasgo de la tragedia: la “catarsis”. Esa “purgación de afecciones” o “purificación” que desde Aristóteles se viene asociando a la representación. De alguna forma, nos está diciendo Aristóteles, la tragedia tiene que movernos por dentro, ha de retorcernos las tripas y darnos un vuelco al corazón. El temor y la compasión, pero también otros sentimientos, han de ir más allá del escenario, invadiendo el patio de butacas para atraparnos en la representación. Para ser, por unos instantes, tal o cual personaje: amar con ellos y odiar con ellos. Morir con ellos y matar con ellos. De ahí surge esa catarsis a la que se refiere Aristóteles, experiencia que hoy quizás no es exclusiva del teatro sino también de otras manifestaciones artísticas como el cine. Y es que si dejamos de lado las características estilísticas que aparecen en la definición, bien podría decirse que el cine hoy ha hecho suyas las condiciones que apunta el pensador griego. El buen cine debería recoger sólo aquellas historias que merecen la pena, que deben ser arrancadas del olvido, apuntando también a esta purificación de los sentimientos. Con todo, cuenta el teatro con una ventaja innegable: es algo más vivo, más cercano, más directo. Por ello al salir de la obra deberíamos ser en cierta manera distintos que cuando entramos, al haber vivido la compasión y el temor en primera persona. Algo que, sin embargo, podríamos cuestionar hoy, pues algunos señalan que el teatro y otras manifestaciones artísticas se han convertido en actos predominantemente sociales. Con todo, al margen de estos debates, hay una cosa clara: Aristóteles fue capaz de apuntar, hace más de veinte siglos, las características definitorias de la tragedia, que han venido definiendo este género hasta nuestros días.

Sense Moustaki

Archivado: mayo 23, 2013, 12:28pm CEST por ralco

Ha desaparegut en carn mortal l’immens Moustaki. Els qui vivim acompanyats de les seves cançons:

Avec mon âme qui n’a plus
La moindre chance de salut
Pour éviter le purgatoire

sabem també que és immortal i blau com la mar. La seva música és com Alexandria.

Elle ramène mes seize ans
Elle me les remet au présent
Pardonnez-moi si je radote
Je n’ai pas trouvé l’antidote
Pour guérir de ma nostalgie
Ne riez pas si je rougis
On me comprendra, j’en suis sûr
Chacun de nous a sa blessure

Día Somos, para dar la vuelta a la realidad

Archivado: mayo 23, 2013, 11:30am CEST por Aprender a Pensar

Veinticinco organizaciones no gubernamentales celebran el 24 de mayo el Día Somos, cuyo objetivo es dar las gracias a sus colaboradores por ayudarles cada día a dar la vuelta a la realidad.

Las organizaciones no gubernamentales españolas cuentan con el apoyo permanente de unos tres millones de socios y la colaboración puntual de cuatro millones más de ciudadanos, lo cual supone alrededor de un 18% de la población adulta, que aporta solidariamente 540 millones de euros al año.

Con el objeto de agradecer este apoyo la Asociación Española de Fundraising (AEFr) ha coordinado la campaña Día Somos, junto con Bain & Company. Esta iniciativa ha contado con el apoyo de Elsa Punset, directora del Laboratorio de Aprendizaje Social y Emocional de la Universidad Camilo José Cela, que ha liderado un estudio sobre la solidaridad humana.

A lo largo del día de hoy tendrán lugar varios actos en las ciudades de Madrid, Barcelona y Sevilla, que cuentan con la colaboración de diversas empresas y medios de comunicación. La campaña propone a los ciudadanos que participen en la celebración del Día Somos poniéndose una prenda al revés, como símbolo de que es posible cambiar las cosas.

Para saber más

Informe Somos

Infografía Solidaridad para un mundo real

Día Somos

Fortuna audaces iuvat

Archivado: mayo 23, 2013, 1:00am CEST por Jordi Beltran

... o vet aqui una selecció fotogràfica de l'acte del lliurament dels premis dels aforismes 2013 a la biblioteca. (Gràcies, Lluís)

mayo 22, 2013
Contra el discurs tecnòfob: a favor d'internet.

Archivado: mayo 22, 2013, 9:22pm CEST por Manel Villar

La obra de Nicholas Carr, Superficiales, ¿Qué está haciendo internet con nuestras mentes?, pertenece al género de «libros sobre catástrofes medioambientales», solo que en este caso el medio ambiente del que se habla es nuestro cableado neuronal y sus conexiones sinápticas, y el agente tóxico no es un plaguicida ni las emisiones de CO2 a la atmósfera, sino la amigable y servicial Internet. ¿Es acaso Internet tóxica para nuestro cerebro? ¿Está jibarizando nuestras cabezas? ¿Está entonteciéndonos? La respuesta de Carr a todas estas preguntas es un rotundo e inquietante sí, y, tras leer su libro, encuentras que la respuesta es convincente, que lo suyo no es un alarde de alarmismo injustificado ni tampoco un misoneísmo enfermizo y carroza, propio de quien ha nacido en la era analógica y ha tenido que migrar luego, quieras que no, a territorio digital.

Es cierto que los textos con recados pesimistas gozan de un prestigio intelectual de entrada que no tienen los de contenido más alegre y jovial, como recientemente ha subrayado Matt Ridley en su realmente espléndido libro El optimista racional. De Hesíodo a Schopenhauer, de Empédocles a Oswald Spengler, los pesimistas se han instalado en un aura de profundidad en medio de la aprobación general. La alta cultura –Robert Southey, T. S. Eliot, James Joyce, Ezra Pound, W. B. Yeats, Aldous Huxley– está hasta los topes de cenizos curtidos y autocomplacientes de nariz altiva. Los optimistas, a su lado, corren siempre el peligro de parecer intelectualmente desahuciados, botarates o ingenuos que no aciertan a olfatear el multicolor piélago de catástrofes que siempre nos acechan¹¿Está por ventura Nicholas Carr en esa nómina de pesimistas profesionales que saben que con la índole lúgubre de su mensaje tienen ganada más de la mitad de la aprobación de cuantos los lean? ¿Está aprovechándose de esa avidez de tragedia, del gusto morboso por el sobresalto, que tanto complace íntimamente a esa especie tan extendida de intelectuales «avisados» y descontentadizos con el estilo de vida occidental, deshumanizado, hipertecnologizado, pero de cuyos gadgets y electroniquerías serían ellos los últimos en querer privarse?
Las ventajas de InternetCarr reconoce, como no podía ser de otro modo, los inmensos beneficios que nos ha traído Internet: un caudal de información y una facilidad de acceso a ella como nunca antes había conocido la humanidad. Además, la descentralización de esa información dificulta considerablemente el control por poderes tiránicos de la producción y circulación de noticias que pudieran resultarles inconvenientes². No hay más que pensar en las recientes conmociones políticas en algunos países árabes para darse cuenta del papel positivo que en ellas han desempeñado Internet, la telefonía móvil y las redes sociales virtuales. La causa de las libertades y derechos individuales ha ganado un formidable aliado con las nuevas tecnologías de la información, y esto, por supuesto, son palabras mayores. También anota Carr otras ventajas de menor cuantía derivadas del uso de Internet: se percibe en sus usuarios, al cabo de pocos días, una mejora de la coordinación ojo-mano, mayor rapidez en la respuesta refleja y en el procesamiento de señales visuales y alguna (tenue) ampliación de la memoria a corto plazo (pp. 170-173) ³

Los más que elocuentes e incontestables provechos que nos ha traído Internet explican por sí solos el incremento registrado en su consumo durante los últimos años:

Hacia 2009, los adultos en América del Norte le dedicaban una media de doce horas semanales, el doble del promedio correspondiente a 2005. Pero si se tiene en cuenta solo a los adultos con acceso a Internet, las horas de conexión a la Red aumentan considerablemente, hasta superar las diecisiete horas a la semana. Para los adultos más jóvenes, la cifra es aún mayor: los veinteañeros pasan más de diecinueve horas a la semana online. Los niños estadounidenses con edades entre los dos y los once años usaron la Red más de once horas a la semana en 2009, un incremento de más del sesenta por ciento respecto a 2004. El adulto europeo se conectó casi ocho horas a la semana en 2009, un treinta por ciento más que en 2005. Entre los europeos de veintitantos años, esta cifra se situaba alrededor de las doce horas semanales. En 2008, un estudio internacional con 27.500 adultos entre dieciocho y cincuenta y cinco años encontró que la gente está pasando un treinta por ciento de su ocio conectada a Internet, el cuarenta y cuatro por ciento en el caso de los chinos (pp. 109-110).

Por lo demás, este consumo galopante de Internet ha convivido con un aumento –eso sí, más moderado– del tiempo que pasamos ante el televisor: más de doce horas a la semana entre los europeos en 2009 y unas casi increíbles treinta y ocho horas a la semana entre los estadounidenses en ese mismo año. Lo que significa que un estadounidense medio está mirando alguna pantalla (la de su televisor, la de su ordenador, la del teléfono móvil) no menos de ocho horas y media al día (p. 111).

Los grandes perdedores en esta batalla por la caza y captura del tiempo libre de los ciudadanos han sido los suministradores de cedés, deuvedés, periódicos, revistas, tarjetas de felicitación, postales, cartas y libros: en suma, todas las empresas que venden información empaquetada en productos físicos. Curiosamente, el libro está siendo el medio tradicional más duro de roer por Internet. A pesar de ser un viejo dinosaurio, sus ventajas tecnológicas sobre la pantalla del ordenador son difíciles de rebatir: es más transportable y menos frágil, no precisa de baterías para funcionar, la «navegación» por él es más intuitiva y, cuando lo terminas, puedes prestárselo a un amigo. No obstante, el e-book tiene también poderosos argumentos que con casi total seguridad lo harán triunfar a la postre: los e-readers de última generación disponen de pantalla sin retroiluminación (lo que supone un castigo menor para la vista del lector), funcionan con tinta digital de alta resolución, permiten ajustar el tamaño de la letra, subrayar y hacer anotaciones en los márgenes. Las ventajas principales están, sin embargo, y por descontado, en otros sitios: en el menor coste de producción y distribución de los libros digitales frente a sus homólogos físicos y, sobre todo, en su facilidad de almacenamiento. Puedes transportar toda tu biblioteca personal en un dispositivo del tamaño de una tableta de chocolate. La librería virtual Amazon vendía ya en 2010 más libros en formato digital que en tapa dura⁴. Es de prever que los libros de bolsillo corran la misma suerte y se vean poco a poco desplazados por sus competidores digitales. Es verdad que el libro ha sobrevivido a profecías en las que se anunciaba que hundiría el pico ante enemigos como el periódico, el fonógrafo, el cine, la radio o la televisión, pero parece que esta vez la cosa va más en serio. En todo caso, la industria editora de libros tendrá que reinventarse a sí misma si no quiere correr la misma suerte que la industria discográfica⁵
Atención desparramadaSi estas son las ventajas de Internet, ¿cuáles son sus inconvenientes? Pueden resumirse en estos epígrafes: atención desparramada, memoria a corto plazo hiperactiva, y aprendizaje y memoria a largo plazo quebradizos. Todo lo cual, como veremos, está muy relacionado entre sí. Empecemos por el modo en que Internet pulveriza nuestra atención. No es lo mismo leer una página impresa en papel que una página web. He aquí una vívida descripción de lo que (nos) pasa:

Una sola página web puede contener fragmentos de texto, vídeo y audio, una variada gama de herramientas de navegación, diversos anuncios y varias pequeñas aplicaciones de software, o widgets, que se ejecutan en sus propias ventanas. Todos sabemos cómo puede llegar a distraernos esta cacofonía de estímulos… Un nuevo mensaje de correo electrónico anuncia su llegada cuando ojeábamos los titulares más recientes de un periódico digital. Unos segundos más tarde nuestro lector de RSS [Really Simple Syndication, un dispositivo para recibir información fresca y actualizada de nuestras páginas web favoritas] nos informa de que uno de nuestros blogueros favoritos ha publicado un nuevo post. Unos momentos después nuestro teléfono móvil reproduce la melodía que indica la entrada de un mensaje de texto. Al mismo tiempo, una alerta de Facebook o Twitter parpadea en la pantalla (p. 116).

¿Cómo mantener la atención en algo concreto en medio de este tiroteo cruzado de estímulos? La lectura se torna espasmódica, sincopada, cuando se lleva a cabo ante una pantalla «enriquecida» con tantos elementos «distractores». Pensemos por un momento en los hipervínculos, que constituyen la red arterial que conecta entre sí dos documentos cualesquiera de la Web, tomados al azar de entre los miles de millones que la componen, y separados por unos diecinueve clics de ratón. ⁶ Lo del ratón, por cierto, viene aquí muy a cuento, pues nuestro comportamiento ante la página web puede llegar a ser no muy distinto al de un ratón en una caja experimental de Skinner. Burrhus F. Skinner fue el famoso psicólogo conductista que conseguía el nada sorprendente logro de que un ratón aumentara la frecuencia con que pulsaba una palanca a base de recompensar ese gesto con la obtención de comida. Cuando pulsamos sobre un hipervínculo somos reforzados al modo conductista (mediante condicionamiento operante o instrumental) con una nueva pantalla repleta de noticias frescas que estalla ante nuestros ojos. Además, esta recompensa es instantánea (basta un clic de ratón), con lo que su efectividad para controlar la conducta es todavía más potente, pues el influjo de una recompensa sobre el comportamiento es tanto mayor cuanto menor sea el intervalo temporal que medie entre la emisión de la respuesta y el logro de la gratificación. La interactividad del medio, su carácter bidireccional, nos convierte en cobayas de las consecuencias de cuanto hacemos ante la pantalla, y a veces en clicadores demenciados en pos de información nueva y, la mayor parte de las veces, no buscada. Cuando entramos en Internet seguramente buscamos algo concreto, pero, mientras estamos en ello, vamos descubriendo nuevas cosas (saltando de enlace en enlace) que no estaban en nuestro plan de búsqueda original y que nos desvían más y más de él, hasta que muchas veces acabamos por olvidarlo. Esto no obsta para que, de vez en cuando, mientras buscamos un dato concreto, demos de manera inopinada y por sorpresa con información más valiosa de la inicialmente perseguida. Estas son agradabilísimas excepciones. Sin embargo, y por lo general, salimos de Internet fatigados, estragados de datos, pero con las alforjas de la comprensión a medio llenar a pesar de las horas pasadas ante el ordenador u otro dispositivo electrónico con conexión a la Red. He aquí lo que cuenta Christine Rosen, del Centro de Ética y Política Pública de Washington, cuando trataba de leer Nicholas Nickleby, la novela de Charles Dickens, en un Kindle: «Aunque al principio me despisté un poco, enseguida me adapté a la pantalla y me hice con los mandos de navegación y paso de página. Pero se me cansaban los ojos y la vista se me iba de un lado a otro, como me pasa siempre que leo algo largo en un ordenador. Me distraía mucho. Busqué a Dickens en la Wikipedia y me metí en el típico jardín de Internet al pinchar en un vínculo que llevaba a un cuento de Dickens: “El cruce de Mugby”. Veinte minutos más tarde aún no había vuelto a mi lectura de Nicholas Nickleby en el Kindle».

Es difícil mantener la atención disciplinadamente centrada en algo por mucho tiempo en un medio tan tumultuoso. Carr llega a considerar la Red como una tecnología de la interrupción (p. 162). Las incitaciones para cambiar de pantalla son constantes y difíciles de resistir, como también lo son los esfuerzos por mantener distintos frentes de atención abiertos a la vez, esa multitarea trepidante con que muchos se castigan las meninges cuando están conectados a Internet. En vez de concentrar la atención en el texto, tienes que tomar decisiones constantes sobre si seguir un enlace que aparece en él o no, sobre si consultar en la Wikipedia una palabra que figura en negrita, o sobre si atender un correo electrónico que acaba de entrar. La lectura de un texto online sobrecarga los circuitos de toma de decisión (sitos en la corteza prefrontal dorsolateral) a expensas de los circuitos de la atención y la memoria. El resultado es que entendemos menos lo que leemos en línea y enseguida lo olvidamos.

Un cerebro conectado online es un cerebro hiperestimulado, frenético, zarandeado por una plétora de acicates débiles pero continuos, que trabaja mucho y consigue aprender muy poco. De ahí esa desolación inconcreta que nos provoca la conexión prolongada a Internet. Sin pretenderlo realmente, leemos más rápido y de forma desordenada. Nuestros movimientos oculares a lo largo de la página siguen un patrón en forma de F, según descubrió Jacob Nielsen, un veterano diseñador de páginas web, en el año 2006 trabajando con 232 voluntarios en un experimento de lectura online: la mayor parte de ellos echaban una ojeada a las dos o tres primeras líneas de texto, luego bajaban la vista y pasaban a leer líneas a mitad de la pantalla y, por último, iban al final del texto (pp. 165-166). ¿Puede llamarse a esto leer?

La Red es una tecnología de la interrupción, y las interrupciones esparcen la atención, la hisopean en múltiples direcciones, provocan tensión y ansiedad. Correos electrónicos, feed readers, agregadores de noticias, alertas sobre los cambios de valores de Bolsa, actualizaciones de software, nuevos vídeos en YouTube: he aquí un arsenal interminable de espasmos que pugnan por copar el espacio limitado de nuestra consciencia. Repárese, por ejemplo, en este dato que deja a uno estupefacto y que habla con elocuencia de una posible causa de fuga en la productividad laboral: «Estudios con oficinistas revelan su tendencia a las constantes interrupciones de su trabajo para responder al correo entrante. No es inhabitual que comprueben su buzón treinta o cuarenta veces por hora (aunque si se les pregunta al respecto, seguramente dirán un número más bajo)» (pp. 162-163).

Acabamos deseando que Internet nos interrumpa, nos saque de la tarea en la que estamos, con un pequeño «chute» de novedad trivial. Lo que acaba por producirse es un cuadro muy similar al de la falta de voluntad: nos damos perfecta cuenta de que la tarea que estamos llevando a cabo, y que nos invitó a conectarnos a Internet, es más importante y digna de atención, pero estas distracciones competidoras, aun siendo menos relevantes, tienen el prestigio y el poder de lo nuevo, no una valía intrínseca, y acabamos por ceder a ellas, dedicando nuestros recursos mentales escasos a tareas meticulosamente banales y desviándonos más y más de la labor intelectual de más peso que al principio teníamos entre manos.
Ni racionalismo ni empirismoA menudo empleamos expresiones como «cableado cerebral» o «circuitería neuronal», que sugieren que las conexiones entre las células de nuestro cerebro son a modo de conductos rígidos. Pero no es así. Los «cables» cerebrales son en gran medida maleables y dúctiles, se dejan modelar por las experiencias que tenemos y cambian (incluso anatómicamente) a impulsos de tales experiencias. Esto puede hasta interpretarse en clave filosófica.

Tras pasarse más de tres décadas estudiando los procesos de aprendizaje y memoria en un invertebrado marino de aspecto más bien insípido, Aplysia californica, una especie de babosa de mar, Eric Kandel, laureado con el Premio Nobel de Medicina en el año 2000 por estos estudios, concluyó que la disputa que se libró en los predios de la filosofía en los siglos xvii y xviii entre racionalistas y empiristas podía reformularse en términos de biología molecular del cerebro y zanjarse con un empate salomónico:

Cuando pasé revista a los resultados obtenidos [con Aplysia], no pude sino recordar las dos concepciones filosóficas predominantes en el pensamiento occidental desde el siglo xvii: el empirismo y el racionalismo. El empirista británico John Locke sostenía que no hay conocimiento innato, que la mente es comparable a una tabla rasa en la que se inscriben las experiencias. Según esta doctrina, todo lo que sabemos del mundo es aprendido, de modo que cuantas más ideas acumulemos y cuanto más y más eficazmente se vinculen esas ideas con otras, tanto más duradero será su efecto sobre el espíritu. El filósofo racionalista alemán Immanuel Kant sostenía lo contrario; para él nacemos con ciertos esquemas de conocimiento innatos que él llamó conocimiento a priori, que son los que determinan cómo habrá de percibirse e interpretarse la experiencia sensible⁷.

Según los racionalistas, como Kant, tenemos unas plantillas a priori (o, dicho en lenguaje actual, los procesos genéticos y de desarrollo, independientes de la experiencia y previos a ella, fijan un amplio repertorio de conexiones sinápticas preexistentes y potenciales) que forman la arquitectura básica del cerebro, y que hacen que un gato sepa maullar pero no pueda aprender a hablar un lenguaje articulado, por más que nos pasemos horas susurrándole palabras al oído. Pero los empiristas, como Locke, también llevan razón en que la experiencia y el aprendizaje modifican la tenacidad o firmeza de las conexiones sinápticas entre neuronas específicas de un circuito cerebral. Ambas posturas son complementarias: los procesos genéticos y de desarrollo fijan las conexiones neurales básicas y genéricas (en concordancia con lo dicho por Kant), pero luego la experiencia va reafirmando algunas conexiones particulares, consiguiendo que cobren vigor o eficacia a largo plazo, mientras que otras se debilitan por falta de uso o resultan podadas sin más, como insinuaban los empiristas.

El aprendizaje refuerza de manera discriminativa la firmeza o tenacidad de algunas de las conexiones sinápticas existentes en una red neuronal dada y en algunos casos llega a modificar estructuralmente la red misma⁸. Hoy se conoce como «neuroplasticidad» a esta capacidad «empirista» de las células nerviosas para intensificar las comunicaciones entre ellas o incluso para variar su número a tenor de las estimulaciones recibidas. La idea de neuroplasticidad se abrió camino definitivamente en la década de los noventa del siglo pasado (aunque la plasticidad del cerebro infantil era ya conocida desde la década de 1960) al publicarse dos estudios experimentales independientes. El primero lo realizó Michael Merzenich, de la Universidad de California (en San Francisco), que enseñó a unos monos a obtener alimento con los tres dedos centrales de la mano. Al cabo de algunos meses pudo constatarse que el área de la corteza cerebral consagrada a estos tres dedos había aumentado de manera apreciable.

El segundo estudio lo llevó a cabo Thomas Elbert en la Universidad de Constanza (Alemania). Ahora los sujetos experimentales eran músicos que empleaban instrumentos de cuerda (violinistas y violonchelistas), que hacían un uso intensivo de los cuatro dedos de la mano izquierda para modificar la altura del sonido, y que empleaban la mano derecha en la tarea más sencilla de mover el arco. Elbert pudo apreciar que el área de la corteza cerebral que controla los movimientos de la mano derecha no difería gran cosa entre los que eran músicos y los que no lo eran. En cambio, las zonas de la corteza cerebral correspondientes a la mano izquierda (la de los dedos que pisan las cuerdas) eran mucho más extensas (hasta cinco veces más) en los músicos que en quienes se dedicaban a otra cosa. Y los músicos que habían comenzado a practicar antes de los trece años tenían más hipertrofiada esta zona cortical que los que habían empezado después.

La plasticidad neuronal afecta también a una región cortical que tiene mucho que ver con el aprendizaje y la memoria: el hipocampo. En un par de famosos experimentos llevados a cabo con taxistas londinenses, Eleanor A. Maguire y sus colaboradores averiguaron que tienen más engrosada que el común de los mortales la parte posterior del hipocampo, que interviene en la memoria espacial. A lo que se ve, el uso altera el órgano⁹.

La neuroplasticidad es lo que permite a nuestro cerebro ser sensible a los cambios del entorno, aprender a partir de la experiencia. En el ejemplo de los músicos y en el de los taxistas se advierte con claridad que lo que hacemos, y sobre todo lo que hacemos de forma habitual, altera las conexiones sinápticas de nuestro cerebro. Los recursos neuronales que no son utilizados para una determinada actividad mental son capturados por una actividad mental competidora que sí ejercitamos. «En el interior de nuestros cerebros –afirma Norman Doidge– se libra una batalla sin fin entre nervios, y si dejamos de ejercitar nuestras destrezas mentales no es que las olvidemos simplemente, sino que el espacio que ocupan en nuestro mapa mental se recicla para dedicarse a las destrezas que sí practicamos»¹⁰. La condición competitiva de la neuroplasticidad significa dos cosas: «lo que no se usa se pierde o será utilizado por actividades mentales competidoras» y «lo que se usa mucho tiende a usarse cada vez más». Esto conduce a Doidge a formular lo que él llama la «paradoja plástica»: si bien la plasticidad de nuestro cerebro permite a los humanos escapar del determinismo genético de la conducta, favorece otro tipo de determinismo, el cuasideterminismo de la costumbre, la formación de hábitos cada vez más rígidos. Cuanto más nos valemos de ciertos caminos neuronales, más tenderemos a utilizarlos en el futuro, y más resistencia mostraremos a aventurarnos por vías neuronales nuevas, que sería el equivalente de ir a campo traviesa. La insistencia en transitar por caminos intelectualmente ya desbrozados favorece la formación de rutinas comportamentales; el cerebro se vuelve más rápido y eficiente (más intuitivo, en suma) repitiendo acciones pasadas que ensayando con conductas nuevas, las cuales requieren un trabajo reflexivo inicial mayor¹¹.

La naturaleza competitiva de la plasticidad neuronal explica la terquedad con que se afianzan en nosotros los hábitos, con independencia de que sean buenos o malos; y esto vale también para los malos hábitos adquiridos en Internet. Son pegajosos y te los llevas contigo incluso cuando ya no estás ante la pantalla del ordenador. Nicholas Carr lo expresa de esta forma: «[…] gracias una vez más a la plasticidad de nuestras vías neuronales, cuanto más usemos la Web, más entrenamos nuestro cerebro para distraerse, para procesar la información muy rápidamente y de manera muy eficiente, pero sin atención sostenida. Esto ayuda a explicar por qué a muchos de nosotros nos resulta difícil concentrarnos incluso cuando estamos lejos de nuestros ordenadores […]. Dada la plasticidad de nuestro cerebro, sabemos que nuestros hábitos online continúan reverberando en el funcionamiento de nuestras sinapsis cuando no estamos online» (pp. 235 y 174).

El cerebro es un telar de microgeografía cambiante, y hay que estar atentos a cuáles son los estímulos con que lo alimentamos, pues acusará su impacto y lo amplificará con el paso del tiempo. Carr menciona el caso de muchos lectores voraces de literatura y ensayo, incluido él mismo, que, al acostumbrarse a leer hipertexto, han acabado encontrando insulsa sin remedio la lectura de libros en papel y han desertado de ella (pp. 17-29).

Internet daña la comprensión lectoraPara aprender y consolidar en la memoria a largo plazo lo aprendido hay que hacer dos cosas: prestar una atención intensa y exclusiva a los estímulos nuevos y, en segundo lugar, relacionar de modo sistemático y significativo lo recién aprendido con lo ya sabido¹². Según esto, los entornos multitarea de cuantos leen textos online y la rapidez y anarquía mismas de la lectura conspiran contra el aprendizaje y la memorización permanente de lo aprendido.

Aunque la terminología empleada por los psicólogos y neurocientíficos no es muy estable ni unánime, suelen distinguir, de William James en adelante, entre una memoria a corto plazo y una memoria a largo plazo. En la década de 1940 se llamaba «memoria a corto plazo» a recuerdos que perduraban desde segundos hasta unas pocas horas y que eran vulnerables a la distorsión. En la década de 1960 empezó a hablarse de la «memoria de trabajo» como un tipo de memoria a corto plazo en que se conserva la información que tenemos ahora «en mente», a la que prestamos atención consciente, como el número de teléfono que alguien acaba de darnos. Los datos capturables por la memoria de trabajo son muy pocos; lo normal, por ejemplo, es recordar siete números de teléfono, más menos dos, según el título del célebre artículo del psicólogo de la Universidad de Princeton, George A. Miller¹³. Hoy se piensa que las estimaciones de Miller sobre la capacidad de nuestra memoria de trabajo eran en exceso optimistas y que el número de datos retenibles en ella no pasa de tres o cuatro; en cambio, el potencial de almacenamiento de la memoria a largo plazo es ingente, según ponen de manifiesto casos como el del célebre memorioso ruso Solomon V. Shereshevski, estudiado por Aleksandr Luria en la década de 1920.

Las minuciosas investigaciones llevadas a cabo por Kandel y sus colaboradores con Aplysia revelaron que la formación de recuerdos a corto plazo (implícitos) en este gasterópodo marino no precisa de cambios en su anatomía neural, pero la formación de recuerdos a largo plazo sí comporta la alteración anatómica del soporte físico en que se almacenan los datos (se crean nuevas terminales nerviosas mediante síntesis de proteínas), y además la memoria a largo plazo consiste en esta modificación anatómica, en la producción de nuevo tejido nervioso. Además de esto, la creación y consolidación de recuerdos a largo plazo requiere la atención sostenida ante un estímulo o bien la repetición de este: sin atención intensa y exclusiva (o sin su sustituto funcional, la estimulación repetida) no se consolidan recuerdos duraderos. Por todos estos detalles, se ve que la memoria orgánica (o «húmeda») no se comporta del mismo modo que la memoria de silicio (o «seca») de un disco duro de ordenador. Como los humanos y las babosas de mar compartimos no solo genes, sino también las mismas moléculas que intervienen en la activación de la memoria, pudo luego verificarse que las conclusiones sobre la producción de recuerdos (implícitos o no declarativos) en un invertebrado marino son en buena medida extrapolables a los primates humanos.

La memoria implícita (la que compartimos con Aplysia) es la que nos permite recordar cómo se toca el violín, se monta en bicicleta o se baila, comportamientos todos ellos que no es fácil convertir en recuerdos conscientes explícitos y que, además, no precisan de tal conversión para continuar siendo efectivos. No hace falta prestar atención a cómo se da un determinado paso de baile para hacerlo bien, e incluso puede llegar a ser desaconsejable retener la atención en estos detalles, pues interferirán en la ejecución fluida y fácil de la habilidad, que por lo general se realiza mejor cuanto más inconsciente nos resulte.

La memoria explícita o declarativa, en cambio, es la memoria de hechos o acontecimientos, la memoria que nos permite enunciar las leyes de la dinámica de Newton, recordar dónde pasamos el último verano o la fecha en que tuvo lugar el atentado terrorista contra las Torres Gemelas en Nueva York. A esta memoria explícita es a la que habitualmente consideramos memoria sin más y, desde el punto de vista biológico, es una memoria mucho más compleja, pues involucra al lóbulo temporal y a estructuras muy relacionadas con él: la amígdala, el hipocampo (ese hipocampo que los taxistas londinenses tienen sobrealimentado), la corteza prefrontal o el tálamo (que conecta la corteza prefrontal y la temporal); y acaba guardándose de forma perdurable en diferentes regiones de la corteza cerebral.

Los procesos de comprensión y aprendizaje llegan a buen puerto si hay una «dialéctica» fluida entre la memoria a corto y a largo plazo. Comprender un dato significa integrarlo en las redes conceptuales tejidas en la memoria a largo plazo, es decir, asimilarlo, encontrarle similitudes y diferencias con otros datos ya estuchados en esa memoria permanente. Esto ayuda no únicamente a comprender la información, sino que también facilita su recuperación después, cuando haga falta.

La memoria explícita a corto plazo, o memoria de trabajo, es como un dedal de escasa capacidad, que maneja tres o cuatro datos por vez. La memoria a largo plazo es, en cambio, un almacén ingente, de dimensiones colosales, virtualmente ilimitado. Pues bien, con ese dedal de la memoria a corto plazo vamos transfiriendo datos al contenedor king size de la memoria a largo plazo. La carga cognitiva que puede soportar la memoria de trabajo es muy limitada: son esos tres o cuatro datos, que pueden proceder de nuevos estímulos sensoriales entrantes o de la recuperación de recuerdos a largo plazo. Dos circunstancias que provocan sobrecarga cognitiva son la solución de problemas superfluos y la división de la atención, y ambas están presentes cuando penetramos en Internet.

Sucede que, si estamos ante Internet, el dedal de la memoria reciente trabaja a destajo, llenándose una y otra vez, rápidamente, con un flujo de información desordenado, menos homogéneo y controlado que el que resulta de la lectura de un libro, que siempre es más reposada y profunda, puesto que el medio del libro impreso no acucia ni fatiga con distracciones esa lectura, nos proporciona el tiempo que precisemos para relacionar datos nuevos con los ya depositados en la memoria duradera y favorece con todo ello su comprensión. Según supo ver el psicólogo y fisiólogo Wilhelm Wundt (1832-1920), esta confrontación de las informaciones nuevas que advienen a la memoria de trabajo con los conocimientos estibados en la memoria a largo plazo es fundamental no solo para el proceso de comprensión y aprendizaje, sino –lo que es no menos importante– para disfrutar con ese proceso de comprensión y aprendizaje. Para alcanzar el goce intelectual resulta esencial que las informaciones que tratamos de asimilar no sean ni excesivamente novedosas ni demasiado redundantes: únicamente de este modo constituirán un reto óptimo para nuestras facultades intelectuales¹⁴. Y para superar con bien, y con placer, este reto intelectual, las impresiones entrantes han de encajar en las estructuras y esquemas mentales en que están dispuestos los datos archivados en el lecho húmedo de la memoria a largo plazo: solo así adquieren sentido y coherencia (de otro modo es como retener una lista de números de teléfono), lo que permite y facilita la recuperación futura de esos conocimientos, en forma de datos estructurados, cuando ya están puestos en cobro en la memoria permanente. Esta integración de los recuerdos nuevos en las redes de la memoria a largo plazo (en la historia subjetiva) vuelve más coherentes esos recuerdos recientes, pero también los aleja de la fidelidad perfecta a lo ocurrido, puesto que la corteza cerebral del sujeto reorganiza los datos antes de almacenarlos.

Asimismo, al evocar un recuerdo, y trasladarlo de la memoria permanente a la memoria de trabajo, adquiere nuevas conexiones en el proceso, de modo que cuando es devuelto a la memoria permanente ya no es el mismo recuerdo, sino que se ha visto enriquecido con detalles nuevos. El diálogo entre la memoria a largo plazo y la memoria a corto plazo es, como ya dije antes, esencial para el aprendizaje y el conocimiento. Los impactos sensoriales recientes se comprenden, dejan de ser con ello simple información y pasan a ser conocimiento cuando son interpretados a la luz de lo ya sabido. Si ya era claramente perceptible desde Wundt que el reclutamiento de recuerdos almacenados en la memoria a largo plazo es parte crucial para la comprensión de estímulos intelectuales nuevos, ¿no constituye un craso error menospreciar el papel de la memoria en los procesos de aprendizaje, como hacen tantos pedagogos a la violeta?

La feliz conversión de información en conocimiento asimilado presupone una atención libre de cargas superfluas, es decir, tiempo, concentración y ausencia de «ruido»; y también la disposición por nuestra parte a sufrir un poco a fin de lograr conectar con éxito la información nueva con los conocimientos estructurados y registrados en nuestra memoria duradera. Y si este es el propósito, hay que reunir buena parte de nuestra energía intelectual, si no toda ella, para esa tarea, e impedir a toda costa que la preciosa atención se disemine en otras direcciones. Pero Internet no nos pone fáciles las cosas en este punto. Al principio, la Red, con su entorno «enriquecido» y «dinámico», despertó gran entusiasmo entre los educadores, que luego han comprendido a su propia costa que hipertexto significa hiperconfusión. Se ha comprobado, digamos, que lectores de cualquier edad se fatigan más y aprenden menos si leen documentos por Internet que si leen esos mismos documentos impresos en papel. Según asegura Carr, «las investigaciones no dejan de demostrar que la gente que lee texto lineal entiende más, recuerda más y aprende más que aquellos que leen texto salpimentado de vínculos dinámicos» (p. 157). Y cuantos más hipervínculos aparezcan en el texto, peor.

Nunca como hoy hemos tenido tanta información y tan mala disposición para digerirla y asimilarla (para conocerla, en suma); cada vez hay más datos a nuestro alcance y una minusvalía creciente para entenderlos. Nosotros y quienes son más jóvenes que nosotros necesitamos una cura de silencio, reeducar nuestra atención y acostumbrarla a un régimen de estímulos menos vertiginoso. El de Nicholas Carr es un libro de lectura indispensable para cuantos quieran conocer las contraindicaciones del uso de Internet, es decir, las causas de lo que ya les está pasando.

Juan Antonio Rivera, ¿Es Internet tóxica?, Revista de Libros,noviembre 2011

1. Matt Ridley, El optimista racional, trad.de Gustavo Beck Urriolagoitia, Madrid, Taurus, 2011, pp. 275-276. ↩2. Pero léase el artículo de Tim Berners-Lee, «Larga vida a la Red», Investigación y ciencia, núm. 413 (febrero de 2011), pp. 40-45, donde se detallan algunas amenazas al libre tránsito de información por la Red. ↩3. Internet y la World Wide Web (la Web, la Red) no son la misma cosa. Internet es una red física, cuyos nodos o vértices son ordenadores, y los enlaces o aristas son líneas de transmisión telefónica, canales vía satélite, etc., que conectan los nodos. La Web es una red de información: algo más difuso e inconcreto. Sus nodos o vértices son documentos almacenados en máquinas y soportes físicos (de Internet) y sus aristas son los hipervínculos que conectan una página de documento con otra. Por decirlo de forma algo ruda, pero gráfica, Internet está basado en átomos. mientras que la Web lo está en bits. La mayor parte de lo que dice Carr atañe a la Web, más que a Internet, pero en lo sucesivo emplearé ambas expresiones de manera intercambiable. ↩4. «Amazon vende más libros digitales que en tapa dura», El País, 20 de julio de 2010. ↩5. Jason Epstein, «La revolución digital del libro», Claves de razón práctica, núm. 211 (abril de 2011), pp. 58-63. ↩6. Este dato se encuentra en Réka Albert, Hawoong Jeong y Albert-László Barabási, «Diameter of the World Wide Web», Nature, vol. 401, núm. 6749 (1999), pp. 130-131, recogido luego en Mark Newman, Albert-László Barabási y Duncan J. Watts, The Structure and Dynamics of Networks, Princeton, Princeton University Press, 2006, p. 182. El mismo dato de los diecinueve grados de separación, en promedio, entre dos páginas cualesquiera de la Web, reaparece en Albert-László Barabási, Linked. The New Science of Networks, Cambridge, Perseus, 2002, pp. 33-34. No obstante, hay que tener presente que el número de grados de separación es sensible al tamaño de la Web, y tiende a incrementarse según esta formula: d = 0.35 + 2.06 x log N, siendo N el número de nodos (documentos) de la Web y d la distancia promedio entre dos de ellos tomados aleatoriamente. ↩7. Eric R. Kandel, En busca de la memoria. El nacimiento de una nueva ciencia de la mente, trad. de Elena Marengo, Buenos Aires, Katz, 2007, pp. 237-238. El libro de Kandel constituye una espléndida combinación de autobiografía y relato histórico de los avances en neurociencia durante la segunda mitad del siglo xx, algunos de los cuales lo tienen a él como protagonista. Si se busca una exposición más compacta sobre sus resultados experimentales en torno a la memoria y el aprendizaje, puede acudirse a uno de sus manuales universitarios: Eric R. Kandel, James H. Schwartz y Thomas M. Jessell, Neurociencia y conducta, trad. de Pilar Herreros, Miguel Navarro, María José Ramos, Fernando Rodríguez y Carlos Fernández, Madrid, Prentice Hall, 1997, pp. 695-745 ↩8. A pesar de lo que sugiere Kandel, es esto justamente lo que decía Kant: que en la formación de lo que él llamaba el «objeto de experiencia» colaboran a partes iguales la materia del conocimiento, procedente del mundo exterior y que nos llega como impresiones sensibles, y las formas a priori que suministra el sujeto y que son previas e independientes de toda experiencia. La dicotomía entre lo innato y lo adquirido puede comportar, por lo demás, algunas confusiones, al menos en materia de aprendizaje y conocimiento. El cerebro, el órgano de aprendizaje por antonomasia, está construido a partir de la información contenida en los genes, como las demás partes del cuerpo; pero es un órgano muy especial, diseñado por los genes para ser modificado por la experiencia. Al crear el cerebro, los genes construyeron un dispositivo de aprendizaje mucho más rápido que ellos mismos, es decir, acertaron a delegar parte de su tarea de aprender a sobrevivir a los cambios del entorno en un órgano más rápido y versátil de asimilación informativa construido por los propios genes. ↩9. Véase un reseña de estos experimentos en -Bryan Kolb y Ian Q. Whishaw, Neuropsicología humana, trad. de Silvia Ciwi, Diana Klajn, Adriana Latrónico, Ubaldo Patrone, Judith Oxemberg, Silvia Rondinone y Julia Tzal, Madrid, Editorial Médica Panamericana, 2009, p. 553. ↩10. Norman Doidge, El cerebro se cambia a sí mismo, trad. de Laura Vidal Sanz, Madrid, Aguilar, 2008, p. 72 ↩11. Idem, ibídem, p. 244 ↩12. Kandel, op. cit., pp. 247-248; Doidge, op. cit, p. 81. ↩13. George A. Miller, «The Magical Number Seven, Plus or Minus Two: Some Limits in Our Capacity for Processing Information», Psychological Review, vol. 63, núm. 2 (1956), pp. 81-97. Véase también Mark F. Bear, Barry Connors y Michael Paradiso, Neurociencia. La exploración del cerebro, trad. de Xabier Urra, Xabier Vizcaíno y María Jesús del Sol, Barcelona. Wolters Kluwer Health y Lippincott Williams & Wilkins, 2008, pp. 727-729. ↩14. Una exposición soberbia de este punto se encuentra en Tibor Scitovsky, The Joyless Economy, Nueva York, Oxford University Press, 1992, pp. 32-36. ↩
1ª Jornada FILOSOFIA A SECUNDÀRIA CATALUNYA CENTRAL (Cartell definitiu).

Archivado: mayo 22, 2013, 9:02pm CEST por Manel Villar

by Xavier Valls
Ciberespai i realitat.

Archivado: mayo 22, 2013, 8:49pm CEST por Manel Villar

El Ciberespacio entre la Perversión y el Trauma.¿Será que están justificados los críticos culturales pesimistas (desde Jean Baudrillard a Paul Virilio) en sus afirmaciones acerca de que el ciberespacio, en definitiva, genera una clase de inmersión proto-psicótica en un universo imaginario de alucinaciones, sin las restricciones de una Ley simbólica ni por la imposibilidad de algún Real? Si no es así, ¿cómo detectaríamos en el ciberespacio los contornos de las otras dos dimensiones de la tríada Lacaniana RSI, lo Simbólico y lo Real?
En cuanto a la dimensión simbólica, la solución parece fácil, alcanza con centrarse en la noción de autoría que cuadra en el dominio emergente de las narrativas del ciberespacio, aquella de la “autoría de procedimiento”(1). El autor del medio de inmersión interactivo (en el cual participamos activamente a través del role-playing) ya no escribe argumentos detallados, meramente provee un conjunto básico de reglas (las coordenadas del universo ficcional en el cual nos sumergimos, el limitado conjunto de acciones que tenemos permitidas realizar dentro de este espacio virtual, etc., el cual sirve de base al compromiso activo (intervención, improvisación) de quien interactúa. Esta noción de “autoría de procedimiento” demuestra la necesidad de alguna clase de equivalente de la noción Lacaniana de “gran Otro”: para que el interactuante se involucre en el ciberespacio, debe operar dentro de un mínimo conjunto de reglas impuestas externamente y aceptadas como coordenadas o reglas simbólicas. Sin estas reglas, el sujeto/interactor se sumergiría efectivamente en una experiencia psicótica de un universo en el cual “hacemos lo que queremos” y somos, paradójicamente por esa misma razón, privados de nuestra libertad, atrapados en una compulsión demoníaca. En consecuencia es crucial establecer las reglas a las que nos comprometemos, las que nos guían en nuestra inmersión en el ciberespacio, mientras nos permiten mantener distancia del universo representado. Lo importante no es simplemente mantener el “justo medio” entre los dos extremos (el de la inmersión psicótica total versus la distancia externa no comprometida hacia el universo artificial de la ciber-ficción): la distancia es más bien una condición positiva de la inmersión. Si debemos rendirnos ante las tentaciones del medio virtual, debemos “marcar el límite”, para confiar en un conjunto de marcas que designan claramente que estamos tratando con una ficción, del mismo modo en que para permitirnos ir a ver y disfrutar de un violento filme de guerra, de alguna manera tenemos que saber que lo que estamos viendo es una ficción teatralizada y no un asesinato real (imagine nuestra horrible sorpresa si, mirando una escena de guerra, viéramos de repente que estamos presenciando un deceso, que el actor involucrado en un combate cara a cara, le está cortando efectivamente la garganta a su “enemigo”...). Contra los teóricos que temen que el ciberespacio implica la regresión a un tipo de inmersión psicótica incestuosa, uno debe entonces discernir con precisión en las improvisaciones actuales, frecuentemente torpes y ambiguas, sobre las “reglas el ciberespacio”, el esfuerzo por establecer claramente los contornos de un nuevo espacio de ficciones simbólicas, en el cual participamos plenamente en la modalidad de negación, es decir, siendo conscientes de que “esto no es la vida real”.
Sin embargo, si esto es lo Simbólico, ¿dónde está lo Real? ¿No es el ciberespacio, especialmente la realidad virtual, el reino de la perversión en su máxima pureza? Reducida a su esqueleto elemental, la perversión puede ser vista como una defensa contra lo real de la muerte y la sexualidad, contra la amenaza de la mortalidad así como contra la imposición contingente de la diferencia sexual: lo que el escenario perverso representa es una “negación de la castración”, un universo en el cual, como en los dibujos animados, un ser humano sobrevive a cualquier catástrofe; en el cual la sexualidad adulta es reducida a un juego infantil; en donde uno no está obligado a morir o a elegir uno de los dos sexos. Como tal, el universo del perverso es el universo del puro orden simbólico, del juego del significante siguiendo su curso, sin las trabas de la finitud humana (2). ¿Entonces, nuevamente, nuestra experiencia del ciberespacio, no encaja perfectamente en este universo perverso? ¿No es también el ciberespacio un universo sin clausura, no perturbado por la inercia de lo Real, restringido únicamente por sus reglas auto-impuestas? En este cómico universo, como en un ritual perverso, los mismos gestos y escenas son repetidas incesantemente, sin clausura final, por ejemplo. En este universo, la negación de una clausura, lejos de señalizar el debilitamiento de la ideología, más bien representa una negación proto-ideológica:
“La negación de la clausura es siempre, en un nivel, una negación a enfrentar la mortalidad. Nuestra fijación con los juegos e historias electrónicos es en parte una representación de esta negación de la muerte. Nos ofrecen la oportunidad de borrar la memoria, de comenzar de nuevo, de repetir un evento e intentar una resolución final diferente. En este aspecto, los medios electrónicos tienen la ventaja de representar una visión profundamente cómica de la vida, una visión de errores recuperables y opciones abiertas” (3).
¿Es en consecuencia, la alternativa final con la que el ciberespacio nos confronta, sumergimos en el ciberespacio al modo de una idiótica compulsión superyoica a la repetición, al modo de la inmersión en el universo de la “no-muerte” de los dibujos animados en los que no hay muerte, en los que el juego sigue indefinidamente, o es posible practicar una modalidad diferente de relación con el ciberespacio en la cual esta idiótica inmersión es perturbada por la “trágica” dimensión de lo real/imposible?
Hay dos usos estándar de la narrativa del ciberespacio: la lineal, laberíntica aventura de un solo camino y la “posmoderna”, indeterminada e hipertextual forma de ficción en rizoma. La laberíntica aventura de un solo camino guía al interactor hacia una única solución dentro de la estructura de una competencia ganador-perdedor (derrotar al enemigo, encontrar la salida...). De este modo, con todas las posibles complicaciones y desvíos, el camino global está claramente predeterminado: todos los caminos conducen a una meta final. En contraste, el rizoma hipertextual no privilegia ningún orden e lectura ni interpretación: no hay una síntesis última o “mapa cognitivo”, ninguna posibilidad de unificar los fragmentos dispersos en un marco narrativo abarcativo, uno está irreductiblemente tentado en direcciones conflictivas; nosotros los interactores, sólo tenemos que aceptar que estamos perdidos en una inconsistente complejidad de múltiples referencias y conexiones. La paradoja es que esta definitiva e indefensa confusión, esta falta de una orientación final, lejos de causar una angustia insoportable, es extrañamente reaseguradora: la misma falta de un punto final de clausura sirve como un tipo de negación que nos protege de enfrentar el trauma de nuestra finitud, del hecho de que nuestra historia debe terminar en algún punto. No hay un punto definitivo e irreversible, desde que, en este universo múltiple, hay siempre otros caminos que explorar, realidades alternativas en las cuales uno se puede refugiar cuando parece alcanzar un punto muerto. ¿Cómo escaparemos entonces a esta falsa alternativa? Janet Murray nos refiere a la estructura de la historia “centrada en la violencia”, similar al famoso dilema de Rashomon: el relato de algún incidente violento o traumático (una fatalidad en un viaje de domingo, un suicidio, una violación...) es ubicado en el centro de una trama de archivos-narrativas que lo exploran desde múltiples puntos de vista (victimario, víctima, testigo, sobreviviente, investigador...):
“La proliferación de archivos interconectados es un intento de responder a la pregunta perenne y en ultima instancia sin respuesta de por qué ocurrió este incidente./.../ Estas historias centradas en la violencia no tienen una única solución como la aventura laberíntica o una negación de solución como las historias postmodernas; en cambio, combinan un claro sentido de estructura de la historia con una multiplicidad de argumentos significativos. La navegación del laberinto es como volver sobre sus pasos; en tanto manifestación física del esfuerzo de aceptar el trauma, representa los repetidos esfuerzos de la mente de seguir retornando a un evento shockeante en un esfuerzo por absorberlo y finalmente sobreponerse a él.” (4)Es fácil percibir la crucial diferencia entre esta “vuelta sobre la situación desde diferentes perspectivas” y el hipertexto rizomático: la indefinidamente repetida puesta en acto (a) (referida al trauma de algún imposible Real que por siempre resiste a su simbolización; todas estas diferentes narrativizaciones son en última instancia sólo muchas fallas en dominar este trauma, con la contingente ocurrencia insondable de algún Real catastrófico como el suicidio a propósito del cual ningún “porqué” puede servir de explicación suficiente. En una elaboración posterior más detallada, Murray propone dos versiones diferentes de presentificación de un incidente suicida traumático, al margen de esa textura de diferentes perspectivas. La primera es transponernos a nosotros dentro del laberinto de la mente del sujeto justo antes de su suicidio; la estructura es aquí hipertextual e interactiva, somos libres de elegir opciones diferentes, de seguir las rumiaciones del sujeto en una multitud de direcciones, pero cualquier dirección o link que elijamos, tarde o temprano terminaremos con la pantalla en blanco del suicidio. Entonces, en un sentido, nuestra propia libertad de seguir diferentes destinos imita la trágica auto-clausura de la mente del sujeto: no importa cuan desesperadamente buscamos una solución, estamos compelidos a reconocer que no hay escape, que el resultado final será siempre el mismo. La segunda versión es la opuesta: nosotros los interactores, somos puestos en la situación de un tipo de “dios menor”, teniendo a nuestra disposición un limitado poder de intervención en la historia de vida del sujeto condenado a matarse; digamos, podemos “reescribir” el pasado del sujeto de modo que su novia no lo hubiera dejado, o que él no hubiera fracasado en ese examen crucial; aún así, hiciéramos lo que hiciéramos, el resultado es el mismo, así que ni siquiera dios mismo puede cambiar el Destino... (Encontramos una versión de este mismo cierre en una serie de historias de ciencia ficción alternativa, en las cuales el héroe interviene en el pasado de modo de prevenir algún evento catastrófico por ocurrir. Sin embargo, el inesperado resultado de su intervención es una catástrofe aún mayor, como la Making History de Stephen Fry, en la cual un científico interviene en el pasado haciendo al padre de Hitler impotente justo antes de su concepción, de modo que Hitler no nace; como es esperable, el resultado de esta intervención es que otro oficial alemán de orígenes aristocráticos toma el rol de Hitler, desarrolla la bomba atómica a tiempo y gana la Segunda Guerra Mundial).
El futur anterieur en la Historia del Arte.En un análisis histórico más pormenorizado, es crucial no concebir este procedimiento narrativo de las múltiples perspectivas circundando un Real imposible como un resultado directo de la tecnología del ciberespacio: tecnología e ideología están inextricablemente entrelazadas, la ideología está ya inscripta en las propias características tecnológicas del ciberespacio. Más precisamente, con lo que estamos tratando aquí es otro ejemplo más del bien conocido fenómeno de las viejas formas artísticas empujando contra sus propios límites y usando procedimientos que, al menos desde nuestra visión retrospectiva, parecen apuntar hacia una nueva tecnología que sería capaz de servir como un “correlato objetivo” más “natural” y apropiado de la experiencia de la vida que las viejas formas procuraron suministrar por medio de sus experimentaciones “excesivas”. Toda una serie de procedimientos narrativos en la novelas del siglo XIX anuncian no sólo la narración cinematográfica estándar (el intrincado uso del “flashback” en Emily Bronte o del “cross-cutting” y de los “close-ups” en Dickens, sino a veces aún al cine modernista (el uso del “off-space” en Madame Bovary); como si una nueva percepción de la vida hubiera estado aquí, pero aún luchando por sus medios apropiados de articulación, hasta que finalmente los encontró en el cine. Lo que tenemos aquí es entonces la historicidad de una clase de futur anterieur: fue sólo cuando el cine estuvo aquí y desarrolló sus procedimientos estándar que podemos realmente aprehender la lógica narrativa de las grandes novelas de Dickens o de Madame Bovary.
¿No será que hoy nos estamos aproximando a un umbral homólogo?: una nueva “experiencia de vida” está en el aire, una percepción de la vida que hace estallar la forma narrativa lineal centrada y da a la vida un flujo multiforme, aún hasta en el área de las ciencias “duras” (la física cuántica y sus interpretaciones de la realidad múltiple, o la total contingencia que diera forma a la evolución actual de la vida en la Tierra, como Stephen Jay Gould demostrara en su Wonderful Life (5), los fósiles de Burgess Shale atestiguan cómo la evolución podría haber tomado un giro totalmente diferente) parecemos estar obsesionados (b) por lo azaroso de la vida y las versiones alternativas de la realidad. O la vida es experimentada como una serie de múltiples destinos paralelos que interactúan y son afectados crucialmente por encuentros contingentes carentes de sentido, puntos en los cuales una serie intersecta e interviene en otra (ver Shortcuts de Altman), o diferentes versiones/resultados de un mismo argumento son repetidamente puestas en acto (los escenarios del tipo “universos paralelos” o “mundos alternativos posibles”; ver Chance de Kieslowski, Veronique y Red. Aún hasta los historiadores “serios” produjeron recientemente un volumen llamado Virtual History, que propone la lectura de los eventos cruciales de la Edad Moderna, desde la victoria de Cromwell sobre los estuardos y la guerra de independencia americana hasta la desintegración del comunismo, como dependiendo de oportunidades impredecibles y hasta a veces improbables (6)). Esta percepción de nuestra realidad como uno de los posibles (frecuentemente ni siquiera uno de los más probables) resultados de una situación “abierta”, esta noción de que otros resultados posibles no son simplemente cancelados sino que continúan persiguiendo nuestras “verdaderas” realidades como un espectro de lo que podría haber sucedido, confiriendo a nuestra realidad un estatus de extrema fragilidad y contingencia, implícitamente colisiona con la predominante forma narrativa “lineal” de nuestro cine y literatura -que parecen reclamar un nuevo medio artístico en los que no serían un exceso excéntrico sino su “propio” modo de funcionamiento. Uno podría argumentar que el hipertexto ciberespacial es este nuevo medio en el cual esta experiencia de la vida encontraría su más “natural” y apropiado correlato objetivo, de modo que, nuevamente, es sólo con el advenimiento del hipertexto ciberespacial que podemos efectivamente aprehender a lo que Altman y Kieslowski apuntaban.
¿No son ejemplos definitivos de este tipo de futur anterieur las famosas(c) “obras de iniciación” de Brecht, especialmente su The Measure Taken, frecuentemente descalificados como la justificación de las purgas estalinistas?(7). A pesar de que las “obras de iniciación” son generalmente concebidos como un fenómeno intermediario, el pasaje entre las primeras obras carnavalescas, críticas de la sociedad burguesa y su posterior y “maduro “ teatro épico, es crucial recordar que, antes de su muerte, cuando le preguntaron sobre qué parte de su obra anuncia efectivamente el “drama del futuro”, Brecht respondió inmediatamente: “The Measure Taken”. Tal como Brecht enfatizara una y otra vez, The Measure Taken es ideal para ser actuada sin el público observador, solamente con los actores actuando repetidamente todos los roles y así “aprender” las diferentes posiciones subjetivas -no tenemos aquí la anticipación de la “inmersión participativa” ciberespacial, en la cual los actores se involucran en el “educativo” role playing colectivo. A lo que Bretch apuntaba es a la participación inmersiva, la cual, sin embargo, evita la trampa de la identificación emocional: nos sumergimos en el nivel del sinsentido”, el nivel “mecánico” de lo que, en términos foucaltianos, uno estaría tentado en llamar “micro prácticas disciplinarias revolucionarias”, mientras que al mismo tiempo observamos críticamente nuestro comportamiento. ¿No apunta también esto a un uso “educativo” del juego de rol playing en los que, mediante la repetida puesta en acto de diferentes versiones de un mismo dilema básico, uno puede volverse consciente de las presuposiciones ideológicas y conjeturas que inadvertidamente guían nuestro comportamiento cotidiano? ¿No nos presentan efectivamente las primeras tres versiones de Brecht de su primera gran “obra de iniciación”, Der Jasager, con tal experiencia de hipertexto/realidad virtual? En la primera versión, el muchacho “acepta libremente lo necesario”, sujetándose a la vieja costumbre de ser arrojado al valle; en la segunda versión, el muchacho se rehusa a morir, demostrando racionalmente la futilidad de las viejas costumbres; en la tercera versión, el muchacho acepta su muerte, pero por motivos racionales, no por respeto a la mera tradición... Así, cuando Bretch enfatiza que, participando en la situación escenificada por sus “obras de iniciación”, los actores/agentes deben cambiar, avanzando hacia un nuevo estado subjetivo, apunta efectivamente hacia lo que Murray llama adecuadamente “la puesta en acto como una experiencia transformativa”. ¿En otras palabras, a propósito de las “obras de iniciación” de Brecht, uno debería hacerse una pregunta ingenua y directa: efectivamente qué se supone que nosotros, espectadores, aprendamos de ellos? No algún cuerpo de conocimientos positivos (en este caso en vez de tratar de discernir la idea Marxista envuelta en la escena “dramática”, sería ciertamente mejor leer directamente la obra filosófica misma...), sino una cierta actitud subjetiva, aquella de “decir SÍ a lo inevitable”, por ejemplo la de estar listo para el “auto borramiento”. De una forma, uno aprende precisamente la virtud de aceptar la Decisión, la Regla, sin saber por qué...
En su muy poco apreciado filme The Lost Highway, David Lynch transpone lo vertical en lo horizontal: la realidad social (la cotidiana pareja moderna aséptica e impotente) y su suplemento fantasmático “reprimido” (el universo negro(d) de las pasiones masoquistas y los triángulos edípicos) son directamente puestas una al lado de la, como universos alternativos. Esta coexistencia y mutuo envolvimiento de universos diferentes llevó a algunos críticos proclives a la New Age a proclamar que The Lost Highway se mueve en un nivel psíquico más fundamental que la fantasía inconsciente de un sujeto: a un nivel más cercano al de la mente de las civilizaciones “primitivas”, de la reencarnación, de las identidades dobles, de reencarnarse como una persona diferente, etc. Contra este discurso de “múltiples realidades”, uno debería insistir en el hecho de que el soporte fantasmático de la realidad es en sí mismo múltiple e inconsistente. Y esto es lo que hace Lynch en The Lost Highway: “atraviesa” nuestro universo fantasmático post-capitalista no por medio de la crítica social directa (retratando la horrenda realidad social que sirve de su real fundamento), sino al escenificar abiertamente estas fantasías, sin la “elaboración secundaria” que usualmente enmascara sus inconsistencias. Es decir, la indecibilidad y ambigüedad de lo que se desarrolla en la narrativa del filme (¿son las dos mujeres actuadas por Patricia Arquette la misma?; ¿es la historia insertada de la más joven reencarnación de Fred sólo una alucinación, imaginada para proveeer una razón post-festum para el asesinato de su mujer, cuya verdadera causa es el herido orgullo machista de Fred debido a su impotencia, su inhabilidad para satisfacer a la mujer?) presenta la ambigüedad e inconsistencia de la estructura fantasmática que subyace y sostiene nuestra experiencia de la realidad (social). A menudo se afirmó que Lynch nos tira en la cara a nosotros, los espectadores, las fantasías subyacentes del universo negro. Es así, pero simultáneamente también deja visibles la INCONSISTENCIA de su soporte fantasmático. Los dos argumentos principales en The Lost Highway pueden así interpretarse como similares a lógica del sueño en la cual podemos simultáneamente “quedarnos con la bolsa y la vida”(e) como en aquel chiste de “¿Café o Té? Sí, gracias”: primero sueñas con comértelo, después con tenerlo/poseerlo, ya que los sueños no saben acerca de la contradicción. El soñante resuelve la contradicción escenificando dos situaciones excluyentes una después de la otra. Del mismo modo, en The Lost Highway, la mujer (la Arquette morocha) es destruida/asesinada/castigada, y la misma mujer (la Arquette rubia) elude al alcance masculino y desaparce triunfalmente...
Para decirlo de otro modo, Lynch nos confronta con un universo en el que fantasías mutuamente excluyentes coexisten. La novela de Peter Hoeg The Woman and the Ape escenifica el sexo con un animal como una fantasía de una relación sexual completa. Es crucial en este caso que el animal sea por regla un macho,. en contraste con la fantasía cyborg-sexual, en la cual el cyborg (f) es por regla una mujer. Por ejemplo, aquella en la cual la fantasía es la de una Mujer-Máquina (Blade Runner) y el animal es un macho simio copulando con una hembra humana satisfaciéndola plenamente. ¿No materializa esto dos nociones vulgares estándar: aquella de la mujer que desea una pareja fuerte y animal, una “bestia”, no un histérico e impotente debilucho, y aquella del hombre que desea que su pareja femenina sea una muñeca perfectamente programada para satisfacer sus deseos, no un ser viviente real? Lo que hace Lynch al escenificar simultáneamente fantasías inconsistentes al mismo nivel es, en términos de la novela de Hoeg, algo así como confrontarnos con la insoportable escena de la “pareja ideal” que subyace a esta novela. La escena de un macho simio copulando con una hembra cyborg es la más eficiente manera de debilitar el poder que esta fantasía ejerce sobre nosotros.
Tal vez en la misma línea, el ciberespacio, con su capacidad de externalizar nuestras más íntimas fantasías en todas sus inconsistencias, abre a la práctica artística una posibilidad única de escenificar, de “actuar” el soporte fantasmático de nuestra existencia, hasta la fantasía “sado masoquista” que no puede jamás ser subjetivizada. Estamos así invitados a arriesgar la más radical experiencia imaginable: el encuentro con la Otra Escena que escenifica el forcluído núcleo del Ser del sujeto. Lejos de esclavizarnos a estas fantasías y así transformarnos en desubjetivizadas marionetas ciegas, nos permiten tratarlas en un modo lúdico y así adoptar hacia ellas un mínimo de distancia. Brevemente, lograr lo que Lacan llama la traversee du fantasme (el atravesamiento de la fantasía).”
Construyendo la FantasíaLa estrategia del “atravesamiento de la fantasía” en el ciberespacio puede aún ser “operacionalizada” de un modo mucho más preciso. Permítasenos retornar por un momento a las tres versiones de Brecht de Der Jasager: estas tres versiones parecen agotar todas las posibles variaciones de la matriz provista por la situación básica (tal vez con la inclusión de la cuarta versión, en la cual un muchacho rechaza su muerte, no por motivos racionales, por innecesarios, sino a partir de un puro miedo egoísta -para no mencionar la misteriosa quinta versión en la que el muchacho adhiere “irracionalmente” a su muerte aún cuando la “vieja costumbre” no lo obliga a hacerlo...). Sin embargo, ya al nivel de discernimiento de una lectura “intuitiva”, podemos sentir que las tres versiones no están al mismo nivel. Es como si la primera versión presenta el núcleo traumático subyacente (la situación de “pulsión de muerte” de aceptar voluntariamente el radical auto-borramiento) y las otras dos versiones en cierto modo reaccionan contra este trauma, “domesticándolo”, descolocándolo/traduciéndolo en términos más aceptables, de modo tal que, si viéramos sólo una de las dos versiones posteriores, su lectura psicoanalítica apropiada justificaría la afirmación de que estas dos versiones presentan una variación desplazada/ transformada de alguna escena fantasmática más fundamental. En la misma línea, podemos fácilmente imaginarnos cómo, cuando estamos obsesionados por alguna escena fantasmática, externalizarla en el ciberespacio nos permite adquirir un mínimo de distancia hacia ella, por ejemplo, someterla a una manipulación que generarían otras variaciones de la misma matriz. Una vez que agotamos todas las principales narrativas posibles, una vez que nos confrontamos con la matriz cerrada de todas las posibles permutaciones de la matriz básica subyacente a la escena de la que partimos, estamos obligados a generar también la “fantasía fundamental” subyacente en su forma perturbadoramente abierta y no distorsionada, “no sublimada”, por ejemplo, aún no desplazada, ofuscada por “elaboraciones secundarias”
“La experiencia de la fantasía subyavente emergiendo a la superficie no es meramente un agotamiento de las posibilidades narrativas; es más bien como la solución de un rompecabezas constructivista./.../ Cuando cada variación de la situación ha sido puesta en juego, como en las últimas fechas de un largo campeonato, la fantasía subyacente viene a la superficie./.../ Privada de la elaboración de la sublimación, la fantasía es demasiado desnuda e irreal, como el niño llevando a su madre a la cama. La fantasía suprimida tiene una carga emocional tremenda, pero una vez que su energía ha saturado la estructura de la historia, pierde su tensión” (8).
¿No es esta “pérdida de la tensión” de la fantasía fundamental otro modo de decir que el sujeto la atravesó? Por supuesto, como Freud enfatizara a propósito de la fantasía fundamental “Mi padre me pega”, subyacente a la escena explícita “Pegan a un niño” que obsesiona al sujeto, esta fantasía fundamental es puramente una construcción retroactiva, dado que nunca estuvo primero presente en la conciencia y luego fue reprimida (9).A pesar de que esta fantasía juega un rol proto-trascendental dando las coordenadas definitivas de la experiencia de la realidad del sujeto, éste nunca es capaz de asumir/subjetivar completamente en la primera persona del singular -precisamente como tal puede ser generado por el procedimiento de la variación “mecánica” en las fantasías explícitas que obsesionan y fascinan al sujeto. Evocando el otro ejemplo clásico de Freud, esforzándose para mostrar cómo los celos masculinos patológicos implican un no reconocido deseo homosexual hacia la pareja masculina con la cual pienso que mi mujer me engaña, llegamos al enunciado subyacente “Yo lo AMO” mediante la manipulación/permutación de la afirmación explícita de mi obsesión “Yo lo ODIO” (porque amo a mi mujer, a quien sedujo) (10). Podemos ver ahora cómo el universo puramente virtual, no-real, del ciberespacio puede “tocar lo Real”. El Real del que hablamos no es el crudo real pre-simbólico de la “naturaleza en sí”, sino el núcleo duro espectral de la “realidad psíquica” misma. Cuando Lacan equipara lo Real con lo que Freud llama “realidad psíquica”, esta última no es simplemente la vida psíquica interior de los sueños, deseos, etc., como opuesta a la realidad externa percibida, sino el núcleo duro de los primordiales “apegos pasionales” (11), los cuales son reales en el sentido preciso de resistir al movimiento de simbolización o la mediación dialéctica:
“/.../ la expresión “realidad psíquica” misma no es simplemente sinónimo de “mundo interno”, “dominio psíquico”, etc. Si la tomamos en el sentido más básico que tiene para Freud, esta expresión denota un núcleo dentro de aquel dominio heterogéneo y resistente y que está sólo en ser verdaderamente “real” comparado con la mayoría de los fenómenos psíquicos”. (12)
Lo “real” sobre lo que el ciberespacio pasa los límites es entonces la repudiada fantasmática del “apego pasional”, la escena traumática que no sólo nunca tuvo lugar en la “vida real”, sino que tampoco fue jamás fantaseada conscientemente. ¿No es el universo digital del ciberespacio el medio ideal en el cual construir tales semblanzas puras que, aunque no son nada “en si mismas” sino puras presuposiciones, proveen las coordenadas de nuestra entera experiencia? Puede parecer que el imposible Real debería oponerse al dominio virtual de las ficciones simbólicas: ¿no es lo Real la semilla traumática de lo Mismo, amenaza contra la cual buscamos refugio en la multitud de universos simbólicos?
Sin embargo, nuestra lección fundamental es que lo Real es simultáneamente el opuesto exacto de un tal núcleo duro no virtual: una pura entidad virtual, una entidad que no tiene una consistencia ontológica positiva: sus contornos sólo pueden ser discernidos como la causa ausente de las distorsiones/desplazamientos del espacio simbólico.
Es solamente de este modo, a través de tocar el núcleo de lo Real, que el ciberespacio puede ser usado para contrarrestar lo que uno estaría tentado en llamar la práctica ideológica de la desidentificación. Es decir, uno debería invertir la noción estándar de ideología como proveedora de la firme identificación a sus sujetos, constriñéndolos a sus “roles sociales”: ¿qué sería si, en un nivel diferente (pero no menos irrevocable y estructuralmente necesario), la ideología es efectiva precisamente por medio de la construcción de un espacio de falsa desidentificación, o falsa distancia hacia las reales coordenadas de la existencia social del sujeto? (13). ¿Es esta lógica de desidentificación indiscernible del caso más elemental de “No soy solamente un americano (marido, trabajador, demócrata, gay...), sino, bajo todos esos roles y máscaras, un ser humano, una compleja y única personalidad” (donde la misma distancia hacia la característica simbólica que determina mi lugar social garantiza la eficiencia de esta determinación), hasta el caso más complejo el ciberespacio jugando con nuestras múltiples identidades? La mistificación operativa en el perverso “es sólo un juego” del ciberespacio es entonces doble: no sólo son los juegos que jugamos en él más serios de lo que tendemos a suponer (no es que, al modo de una ficción, de “es sólo un juego”, un sujeto puede articular y escenificar -sadismo, “perverso”, etc. -características de su identidad simbólica que nunca sería capaz de admitir en sus contactos intersubjetivos “reales”?), sino que también cabe lo contrario, por ejemplo: el muy celebrado juego con múltiples, cambiantes personas (identidades construídas libremente) tiende a confundir (y así falsamente liberarnos de) los constreñimientos del espacio social en los cuales nuestra existencia es atrapada.
Referencias.1. Ver Janet H.Murray, Hamlet on the Holodeck, The MIT Press: Cambridge (Ma) 1997, p. 278.2. En relación al concepto de perversión, ver Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty, New York: Zone Books 1991.3. Murray, op.cit., p.175.4. Op.cit., p. 135-6.5. Ver Stephen Jay Gould, Wonderful Life, New York: Norton 1989.6. Ver Virtual History, editado por Niall Ferguson, London: MacMillan 1997.7. Ver Bertolt Brecht, “The Measure Taken,” en The Jewish Wife and Other Short Plays, New York: Grove Press 1965. Para una lectura detallada de The Measure Taken, ver el capítulo 5 de Slavoj Zizek, Enjoy Your Symptom!, New York: Routledge 1993.8. Murray, op.cit., p. 169-170.9. Ver Sigmund Freud, “A child is being beaten,” en Sexuality and the Psychology of Love, New York: Touchstone 1997, p. 97-122.10. Ver Sigmund Freud, “Psychoanalytical Notes Upon an Autobiographical Account of a Case of Paranoia,” en Three Case Histories, New York: Touchstone 1996, p. 139-141.11. En relación a este término, ver Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press 1997.12. J.Laplanche / J.B.Pontalis, The Language of Psychoanalysis, London: Karnac Books 1988, p. 315.13. me baso aquí en Peter Pfaller, “Der Ernst der Arbeit ist vom Spiel gelernt,” en Work & Culture, Klagenfurt: Ritter Verlag 1998, p. 29-36.
Slavoj Zizek
Notas del Traductor.(a) N. del T.: el autor utiliza aquí y en varios otros lugares el término “enactment”, que también significa “representación”(b) N. del T.: el autor usa el término “haunted” que tiene resonancias fantasmáticas, de encantamiento, posesión, persecución y obsesión.(c) N. del T.: el autor hace un juego de palabras intraducible: (in)famous, juega con los significados famoso e infame.(d) N. del T.: en el sentido de género cinematográfico policial negro.(e) N. del T.: El autor utiliza el dicho americano “have your cake and eat it” que significa que no se puede optar las dos posibilidades sin contradicción.(f) N. del T.: Cyborg es la contracción de cybernetic organism: organismo cibernético.
Título original: The Real Cyberspace. Cyberspace Between Perversion and Trauma [www.egs.edu]

¡A por la PAU!

Archivado: mayo 22, 2013, 8:19pm CEST por Conchi

Aunque la primavera finalmente parece resistirse y este tiempo se asemeja más bien al otoño, lo cierto es que las clases oficiales de 2º de Bachillerato ya han terminado. Ahora, ya graduados y crecidos, os toca preparar la PAU. Y para ello servirá este último artículo de Historia de la Filosofía.

Lo primero que os voy a enlazar son las instrucciones para el examen y el enlace a pruebas de otros años (recordad que la pregunta nº3 es ahora diferente).

Recomendaciones para Historia de la Filosofía

Exámenes de otros años

A continuación aprovecharé para centrar algunas cuestiones relativas a Platón, el primero de los autores a examen y uno de los más importantes. Si Platón levantara la cabeza hoy en día encontraría muchas cosas muy distintas en el ámbito filosófico, sin embargo, estaría encantado de comprobar que una de sus mayores inquietudes se ha hecho realidad.

A Platón le obsesionaba la educación, pero no la educación para triunfar en política (que era impartida por los sofistas) sino la educación en serio, aquella sobre la que se podía construir conocimiento. Y siguiendo a los pitagóricos afirmó que lo que había que hacer para estar educado y filosofar era conocer las “formas” o “ideas”, entre ellas las formas matemáticas. Muchos educadores siguen pensando como Platón y se interesan por enseñar a los niños y niñas a abstraer las formas.

Aquí tenéis nada menos que al famoso equipo “Umizoomi” que causa furor entre los más pequeños de la casa. Como véis, el chavalillo parece muy listo, pero cuando un ladrón le roba su cinturón de formas, se queda algo contrariado, será que aún está en el tercer grado del símil de la línea (dianóia) y no ha llegado a trabajar sólo con formas. Menos mal que sus amigos le ayudan a construir un coche con elementos de lo más variopintos (éstos son más apañaos que MacGyver). Y después, no satisfechos con ello, construyen un barco y hasta un helicóptero… Son tan majos estos nenos que le hacen un regalo al ladrón de formas y hasta lo reinsertan en la sociedad. Es para verlo…

Eso para que digáis que Platón es muy antiguo… pobre hombre…

¡¡Mucha suerte en la PAU!! Pasáos a verme y aclaramos dudas.

PARA REPASAR PLATÓN

La belleza en sí

Pony Bravo: El político neoliberal (video clip)

Archivado: mayo 22, 2013, 8:06pm CEST por Manel Villar

Pony Bravo - El Político Neoliberal (videoclip oficial) from El Rancho on Vimeo.
Servei d'atenció al ciutadà.

Archivado: mayo 22, 2013, 7:52pm CEST por Manel Villar

Más que un líder, un mesías u otro personaje de este cariz que podrían devolvernos al repetido abismo histórico de los fascismos, lo que echamos de menos no es tanto la política como otra institución consagrada a defender los derechos de la población común. No hay nada peor en España que enfrentarse a un abuso de una compañía o buscar amparo en un seguro. La compañía es todo menos compañera, aun en lo más elemental, y las empresas de seguros son todo menos aseguradoras. En el primer caso y tras cualquier estafa no hay modo de que el estafador sea puesto pronto ante los tribunales y se le sancione. En el segundo supuesto, tras cualquier percance, en el coche, en el hogar o en nuestro lugar de trabajo, el seguro tiende a demorar los pagos, a escabullirse, a negar lo obvio hasta desesperar al cliente. Un cliente que si antes ha pagado prestamente todas las primas ahora se ve tratado como un apestado. Un tipo molesto del que hay que apartarse y denegarlo como a alguien mendaz. Próximamente daré los nombres de algunas compañías que se portan de esta manera y que afectan también a nuestros parientes y compañeros pero bastaría recurrir a la experiencia de cada cual para ratificar que no sólo no hay justicia en lo criminal sino que estas desaprensivas instituciones aseguradoras (¿), salvo contadas excepciones, cometen abusos que llegan sistemáticamente hasta la explotación cuando no al robo. ¿Hasta cuando seguiremos debatiendo la cosa política y no la ciudadanía directa? ¿Para cuando el domus sustituirá al actual camelo de la polis ¿Hasta cuando el ciudadano del siglo XXI logrará un estatus de dignidad y respeto? O lo que es lo mismo, ¿hasta cuanto la indignidad de los actuales mandamases seguirá gobernando nuestra vida social y personal?
Vicente Verdú, El desamparo y el inseguro, El Boomeran(g), 22/05/2013

La Isla de las Flores (Español)

Archivado: mayo 22, 2013, 7:46pm CEST

La Isla de las Flores (Español)

L'univers elegant: el somni d'Einstein.

Archivado: mayo 22, 2013, 7:40pm CEST por Manel Villar

EDUCAR LAS EMOCIONES

Archivado: mayo 22, 2013, 7:33pm CEST

[youtu.be]
Nietzsche vist per Ramoneda

Archivado: mayo 22, 2013, 7:32pm CEST

[www.youtube.com]

Aquí us deixo un vídeo de la xerrada que fa Josep Ramoneda sobre Nietzsche que dóna una imatge molt clara sobre el seu pensament.
¿Te atreves a soñar? ¿Te atreves a cambiar? ¿Te atreves a crear?

Archivado: mayo 22, 2013, 7:26pm CEST

[www.youtube.com]
Cruz Roja - Acogimiento familiar

Archivado: mayo 22, 2013, 7:25pm CEST

Acogimiento familiar, una forma de cuidado alternativo y solidario para los niños y niñas que no pueden vivir temporalmente con sus padres
[prensacruzroja.es]

Concurs d'aforismes dels Instituts de Sant Cugat 2013

Archivado: mayo 22, 2013, 2:05pm CEST por Jordi Beltran

L'aforisme és un dels modes de l'escriptura filosòfica. Per això -a més de per certes fidelitats sentimentals- des de fa uns anys organitzem el concurs d'aforismes dels instituts de Sant Cugat. És una competició individual, no per centres educatius, i part dels guanyadors són triats pel conjunt de l'alumnat dels instituts, amb la qual cosa no només impulsem la producció, sinó també la lectura filosòfica.
Com feia Flaubert amb les seves novel·les, volem també comprovar com sonen, i per això els recitem en aquesta performance: Agrair un cop més el suport dels cinc instituts, de la Biblioteca del Mil·lenari, de l'Ajuntament de Sant Cugat ... i dels sospitosos habituals que, malgrat la jubilació uns, i l'escreix de feina altres, seguim vinculats a la iniciativa.
Per cert, cerquem editor, perquè creiem que val la pena donar a conèixer les més de cent espurnes de pensament que hem anat aplegant aquests dotze anys. Heus aquí la collita dels inventats de 2013, amb els noms dels autors i autores:

Premiats:

Lloro por aquellos que anteponen un bolsillo lleno a un acogedor cielo rojizo	Víctor Celdrán Martínez
Buscant el meu camí, resulta que em vaig perdre	Alba Miralles
La vida es como una caja de galletas de una abuela: esperas encontrar lo que buscas, pero todo son decepciones	Òscar Bautista
Necessitem l'art per viure i la tecnologia per sobreviure.	Albert Acedo Casellas
Muchos caminos a seguir con sólo dos pies	Yaiza Hernaiz
Avitcepsrep artla anu’d sed nóm le rarim ed atcart se sémon, tnivos.	Clara Amat

Accèssits:

Todos somos como un libro, pese a que algunos tengan páginas arrancadas	Ana Duch Soriano
Segurament només viurem una vegada, però si l’aprofitem, pot ser que ja n’hi hagi ben bé prou	Víctor Fortea
Y el niño dijo: de grande quiero dormir sin despertar. Pero no se dio cuenta que ya era de noche	Facundo Ferreyra
Mejor tarde que nunca, pero nunca tarde es mejor	Lara Valls
La vida és com un llenç. Som lliures de pintar-hi el que volguem, però sense sobrepassar els límits.	Iván Gómez

Exàmens Selectivitat 2012

Archivado: mayo 22, 2013, 12:42pm CEST por José Vidal González Barredo

Teniu als documents adjunts els exàmens de selectivitat d’història de la filosofia de juny i setembre del 2012. Juny 2012 Setembre 2012 Podeu consultar les pautes de correcció també en els documents adjunts: Correcció juny 2012 Correcció setembre 2012

Conciencia e ignorancia: Kierkegaard (IPO I)

Archivado: mayo 22, 2013, 10:06am CEST por Miguel

Durante los próximos días, dejaremos que la IPO siga dejando su impronta en la web, comentando en función del tiempo disponible los temas que propusieron a los alumnos. Empezamos hoy por la primera cita propuesta, perteneciente a Kierkegaard. Nota: no apareció Kierkegaard por ser el protagonista de la Olimpiada, ni a propuesta de la delegación danesa, sino que fue otra delegación la que envió como propuesta la cita de Kierkegaard que vamos a comentar hoy. Conviene tenerlo en cuenta por si algún lector del blog piensa preparse para próximas Olimpiadas Internacionales. La cita propuesta fue la siguiente (la traducción es mía, no tengo aquí la que se distribuyó a los finalistas):

“En el principio de que la subjetividad, la conciencia, es la verdad está comprendida toda la sabidurías socrática, cuyo mérito más duradero fue tomar conciencia de del significado esencial de la existencia, del hecho de que el sujeto de conocimiento es un individuo existente. Por esta razón, Sócrates estaba en la verdad en virtud de su ignorancia, en el más alto sentido en que esto era posible dentro del paganismo.”

Como se ve, la frase tiene su miga, y no está de más ofrecer algunas pistas de posibles claves interpretativas, especialmente para ofrecer posibles pautas a seguir a quienes quieran participar en próximas ediciones, pero también, por qué no, para abrir el debate en torno a las cuestiones que toca a todos los lectores del blog. Vamos a ello…

El tema central es, sin duda, la conciencia, la subjetividad. Kierkegaard hace una propuesta arriesgada: nuestra conciencia es el fundamento último de la verdad. El mundo no es si no es para mí. Dicho en otras palabras: la realidad en sí no existe, no tiene una consistencia propia más allá del cúmulo de sentidos, interpretaciones, significados, afectos, símbolos e ideas que cada uno de nosotros pone en ella. Descubrir el yo es adentrarse en un territorio tan vasto y desconocido como la propia realidad, pero con una característica peculiar: atañe a nuestro propio ser, a lo que somos. En palabras sencillas: hacernos preguntas por el mundo nos conduce a preguntarnos a nosotros mismos, a convertirnos en el objeto de nuestra propia reflexión. Y “pensarnos” tiene una consecuencia inesperada: nos descubrimos, como dice el texto, como existentes. Encontrar la conciencia es encontrar el ser, y de ahí, como si fuera el nacimiento de un río, brotan las preguntas filosóficas por doquier. Descubrir la subjetividad viene a ser prácticamente lo mismo que preguntarse por la propia existencia, por el estar sin haberlo pretendido, por el encontrarse en el mundo. Toman forma las que son quizás las preguntas más difíciles de la filosofía: por qué existimos, cuál es el sentido de la vida, para qué vivir… y a todos nos resultan familiares experiencias personales que suelen aparecer acompañando a estas preguntas: angustia, desesperación, miedo, alegría o, por qué no, exaltación de la vida.

Kierkegaard apunta la ignorancia socrática como el rasgo de más alta sabiduría. Paradójico, pero cierto en su planteamiento: el “solo sé que no sé nada” cobra un especial significado si entendemos que la tarea más alta de la vida consiste en asumir como tarea vital la vieja propuesta de la tradición griega, presente también en Sócrates: “conócete a ti mismo”. Y es en este campo en el que todos somos ignorantes, vivimos a oscuras por mucho que alguien pretenda encender una pasajera cerilla. Son tantas las pretendidas huidas de esta oscuridad: buscar seguridades en el bienestar personal, en el trabajo, en una situación económica favorable o, por qué no, en el conocimiento de ese mundo exterior en el que jamás nos cruzaremos con la verdad fundamental de la vida. Podemos especializarnos en el estudio de tales o cuales células, ser eminencias mundiales en el estudio del universo o de los osos perezosos. Pero seguir siendo absolutamente ignorantes del “quiénes somos”, que es donde para Kierkegaard enraiza la verdad más auténtica y profunda que podemos alcanzar. Mirar hacia dentro, bucear en lo más hondo de lo que somos y encarar las preguntas que nos encontremos en medio de esta titánica misión: en esto consiste ser hombre para Kierkegaard. ¿Cuánto estaríamos dispuestos a arriesgar para lograrlo? Quien sabe. Sabemos que son legión los que piensan que estas ideas son sólo una mortal distracción, un apartarse de la vida que nace y crece más allá de nosotros mismos, y que nos está llamando permanentemente a abrazar un mundo lleno de posibilidades. La verdad está ahí fuera, decía una serie de televisión. Kierkegaard piensa que no: los verdaderos extraterrestres somos nosotros mismos, porque el mayor misterio es precisamente este: que seamos.

mayo 21, 2013
SI LA VIDA NO VALE NADA ......

Archivado: mayo 21, 2013, 10:37pm CEST por XAVIER ALSINA

"Y añadiré que, aunque sólo la muerte podría poner fin a su sufrimiento , no se atreve a buscar refugio en ella, sino que prolonga su miserable existencia por miedo injustificado de ofender a su Hacedor ejercitando un poder que ese Ser benevolente ha puesto en sus manos. (...) Quienes se han visto obligados por las calamidades de la vida a la necesidad de recurrir al empleo de este

Alumnes de Henry David Thoreau.

Archivado: mayo 21, 2013, 8:38pm CEST por Manel Villar

“Vivís unas vidas pobres y serviles, siempre al límite, tratando de salir de deudas, prometiendo pagar mañana y muriendo hoy insolventes”. “Ahorrar lo que cuesta una casa puede llevar entre 10 y 15 años de la vida de un trabajador (…), que pasará más de la mitad de su vida antes de que pueda comprarla”. “El lujo que disfruta una clase se compensa con la indigencia que sufre la otra”.
Estas verdades del barquero, que suscribirían muchos indignados que se echan a la calle para avergonzar a los políticos y exigir que se haga tabla rasa de un sistema injusto y desigual, no han salido de la boca de un portavoz del 11-M o de la Plataforma de Afectados por las Hipotecas. Son citas textuales de Walden, la obra maestra de Henry David Thoreau (1817-1862), escrita hace casi 170 años como fruto de su experiencia de dos años de vida sencilla y en comunión con la naturaleza a orillas de la laguna Walden, cerca de Concord (Massachusetts).
Las injusticias lacerantes que marcan esta crisis -tan de valores como económica, política y social- ilustran la vigencia de este escritor y filósofo naturalista norteamericano, considerado a veces un anarquista o libertario, que fue encarcelado por negarse a pagar impuestos a un Gobierno esclavista y belicista, lúcido ecologista antes de que se inventase siquiera el término, defensor de una vida sin lujos en la que cada cual sea dueño de sí mismo y precursor de la desobediencia y la resistencia civil pacíficas que inspiró a Gandhi y Luther King. “Dadme la verdad”, decía, “antes que el amor, el dinero y la fama”.
Varios sellos artesanales, de los que sobreviven en estos tiempos difíciles a base de imaginación y entusiasmo, protagonizan su último revival. Así, Errata Naturae rescata Walden, con una impecable traducción de Marcos Nava. Desde sus páginas, Thoreau se dirige a quienes “están descontentos con su vida y con el tiempo que les ha tocado vivir, pero que podrían mejorarlos”, y relata su existencia sencilla, natural y alejada de lo superfluo, entre 1845 y 1847, al tiempo que desarrolla sus ideas para rescatar a la humanidad de las cadenas que se autoimpone.
La aportación de Impedimenta a este rescate es Thoreau, la vida sublime, en formato de cómic, con dibujos de A. Dan y guión de Maximilien Le Roy quien, en el prólogo, señala que en una época como ésta, en la que “ya no basta con indignarse”, el mensaje del escritor “conserva intacta su carga subversiva”. Por su parte, Capitán Swing, publica el primer volumen de El Diario (1837-1861), y Acuarela Libros prepara la reedición de la biografía del escritor de Antonio Casado de Rocha.
Tres de estos editores explican a continuación sus motivos para publicar a Thoreau y por qué sigue vigente.
Enrique Redel (Impedimenta)“Nos enseña que es lícito rebelarnos”“¿Por qué publicamos una novela gráfica sobre Thoreau? Primero, porque es un personaje inspirador de Impedimenta: un mohicano, un pensador lúcido, un adalid de la independencia, de la multiculturalidad, del panteísmo, un conservacionista y un personaje libre. En segundo lugar, resulta hoy pertinente, al igual que en los setenta (autor reivindicado en aquella época), porque, como entonces, vivimos un cambio de paradigma sociocultural. Thoreau sostenía que la única manera de ser realmente independiente era no deber nada al poder. Reivindicaba la libertad de alzar la voz ante todo lo que consideraba injusto, sobre todo ante los manejos de un poder cuyos fines no siempre eran éticos ni se manejaban bajo la óptica del bien común. En estos momentos en que la gente busca respuestas ante una pérdida de soberanía, Thoreau, de un modo apolítico, nos enseña que es lícito levantar la voz, decir nuestra verdad, rebelarnos. En este sentido, tanto los desaparecidos Hessel como Sampedro son alumnos de Thoreau, padre de la desobediencia civil, de la resistencia pasiva, de los movimientos ecologistas. Ante momentos de duda (pérdida de soberanía, gobiernos injustos y apartados del interés general que velan por las oligarquías y las macroestructuras financieras), tiramos de los maestros, y Thoreau es, sin duda, uno de ellos”.
Rubén Hernández (Errata Naturae)“Creía que la justicia está por encima de la ley”“Thoreau defiende la libertad individual contra toda institución, gobierno o idea preconcebida. Tenía muy claro que la Justicia está por encima de la Ley, que es valor moral y constante, mientras que la ley es una norma transitoria. Por eso apoyó acciones en el límite de lo legal o directamente ilegales que buscaban una mejora en las condiciones sociales y en la vida cotidiana de las personas. Este pensamiento -la idea que no todo lo legal es moral, al igual que no todo lo moral es legal- tiene una máxima vigencia en nuestros días, cuando, por ejemplo, la Comunidad de Madrid tiene miles de pisos en propiedad vacíos, al tiempo que se permite que se desahucie a familias y se condenan furibundamente los escraches a políticos. Además está la defensa radical de la tierra como un bien común y de lo salvaje como esencia última de la naturaleza. Thoreau fue pionero en alertar, hace ya más de 150 años, sobre el peligro de la extinción de ciertas especies animales por los desmanes del hombre, y de las consecuencias desastrosas que esto traería a la humanidad. Creía que la salud del planeta y el derecho a disfrutar de la naturaleza estaban por encima del deseo de acumulación de la propiedad privada”.
Daniel Moreno (Capitán Swing)“Disidente perpetuo”“Hay muchas buenas excusas para publicar a Thoreau y más si se trata de la que para nosotros es su gran obra (inédita en nuestro país): es uno de los estadounidenses más admirables y forma parte de una de las generaciones más fecundas de las letras americanas: contemporáneo de Emerson (con quien mantuvo una estrecha amistad), Hawthome, Whitman, Poe, Melville, Twain etc. Entre todos ellos ocupa un lugar destacado. Hay varias maneras de entrar en Thoreau, que nos atrapan por igual, y más en momentos de crisis total (económica, social y moral), como una inclinación hacia la vida contemplativa y un marcado desapego por el entorno social y las cosas materiales. Su propuesta literaria y vital apunta a la búsqueda de una economía compatible con el desarrollo pleno de cada persona, en donde lo importante no es obtener más o menos dinero, sino realizar un buen trabajo a gusto y cubrir con él nuestras necesidades más inmediatas. Esta alternativa, parece incompatible con la división del trabajo, la explotación del hombre por el hombre, la acumulación de capitales etc. Esta posición envuelve un cierto primitivismo y un regreso a una economía comunitaria, de subsistencia, en la que cada individuo puede trabajar en lo que desea y tener a su alcance todo lo que necesita. Este profundo rechazo a las convenciones y la sociedad que las engloba -que le convirtió y ahora nos convierte a nosotros, en disidentes perpetuos- está de máxima actualidad”.
Luis Matías López, Vigencia de Thoreau, precursor de la desobediencia civil, Público, 21/05/2013
Gómez Pin: "Las alforjas del filósofo" (conferències).

Archivado: mayo 21, 2013, 8:21pm CEST por Manel Villar

Conferències àudio:
Víctor Gómez Pin, Las alforjas del filósofo. Interrogantes que a todos nos conciernen e instrumentos para su abordaje (1). 11/12/2007
[www.march.es]
Víctor Gómez Pin, Las alforjas del filósofo. Interrogantes que a todos nos conciernen e instrumentos para su abordaje (2). 13/12/2007
[www.march.es]
Pocoyó.

Archivado: mayo 21, 2013, 8:10pm CEST por Manel Villar

Alain Ehrenberg a quien conocí en la Toscana hablando de fútbol escribió hace años un libro que se titulaba La fatigue d´être soi. La fatiga de ser, o más expresivamente "la fatiga de ser uno mismo". Fatiga de ser uno mismo ¿porque se siente uno demasiado sólo? ¿Porque ya uno mismo no soporta su yo? ¿Porque no se podrá ser ya de otra manera a pesar de poner en ello toda la ilusión?
Ser uno mismo para toda la vida tiende necesariamente a aburrir y tanto más cuanto más larga la vida sea. De ahí que tratemos de entretenernos en esto y aquello para no vivir tan directamente con nuestro yo o fantasear con el cuento de que cambiamos de ser al cambiar de actividad. Pero el yo pesa mucho y es un plomo que además de muy pesado no hay manera de disolver. Incluso inculcándole una u otra pasión feroz somos capaces de reducir su gravedad. ¿Gravedad?
Efectivamente puesto que nada lo define mejor que su intrínseca enfermedad tan obstinada como grave. El yo vive crónicamente enfermo y de ese modo tenerlo adentro acarrea un peligro mortal. Con mucho yo acabamos muriendo en plena vida. Cuanto menos yo se tiene más inmortal o feliz se es. Siendo precisos, esta sería la condena que Dios planeó para el ser humano en este mundo. Es decir, dotarlo de un yo de considerable tamaño para acarrearlo como una cruz penitencial. La cruz del yo, tan incrustada en el yo mismo que no nos deja viajar hacia otro con ninguna facilidad, Nos impide volar a la manera de los ángeles o hacer milagros transmutándose a la manera de los santos que o no tienen yo, en el primero de los casos, o lo han adelgazado al extremo con su camino de santidad. Un yo grande, un yo gordo es lo peor para el estilo personal. Los yoes de mucho tamaño empapuzan a la manera de las grandes raciones que sirven en los restaurantes vulgares. Un yo de proporciones desorbitadas acaba por matarnos prematuramente, igual que si se tratara de una obesidad mórbida o incluso más que ella. Puede ser que nos creamos vivos pero nos hallemos muertos ante la colectividad puesto que estas dimensiones impiden vivir con otros. ¿Es Mouriño un caso de estos? Podría ser. Perlo no es tanto el Mou lo importante como el Mí. A la fatiga de ser uno mismo se opone la genuina alegría de vivir que no se representa mejor que a través de esos saltos joviales que dan los niños en los parques y jardines sin que les importe un pito la imagen que dan. Es decir, el yo ruidoso que todavía no conocen en su insoportable proporción.
Vicente Verdú, La fatiga de ser yo, El Boomeran(g), 21/05/2013
La teoria de l'evolució: l'home naturalitzat.

Archivado: mayo 21, 2013, 6:13pm CEST por Manel Villar

Es frecuente escuchar, hasta en contextos dónde no era presumible, la conocida sentencia de Protágoras según la cual todas las cosas tienen en el hombre el patrón de medida. La sentencia precisa que se trata tanto de medida "de las cosas que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son". Varias son las interpretaciones que se han dado de la frase, yendo alguna de ellas en el sentido del relativismo subjetivista. Quisiera sin embargo retener aquí la interpretación fuerte, según la cual el ser humano constituiría la condición de que las cosas tengan no ya una significación y un peso en una escala de valores, sino incluso una determinación precisa que entre otras cosas posibilitaría la diferenciación entre ellas. Interpretación fuerte que de inmediato choca con una objeción:
El hombre constituye indiscutiblemente un resultado de la historia evolutiva. Emparentado con otras especies actuales como el chimpancé o el gorila, y compartiendo rasgos importantísimos con alguna especie desaparecida como el Neandertal, así la mutación en el gen FOX P2 en el que se ha visto una condición de la articulación lingüística. Y obviamente también nuestra especie puede llegar a desaparecer, en cuyo caso la tesis de que en el hombre reside la matriz de significación supondría que la naturaleza quedaría abismada en la insignificancia.
¿Estamos pues dispuestos a sacrificar las convicciones evolucionistas a fin de salvaguardar un antropocentrismo ontológico? Obviamente no, y desde luego esa renuncia no puede tener cabida en foro alguno que se precie de no hacer almoneda de la razón (tal la universidad y muy especialmente su departamento de filosofía). Basta evocar los despropósitos de teorías como las del llamado "designio inteligente", para apercibirse de lo que puede suponer en estos terrenos la menor concesión, la menor tentativa de mezclar las exigencias propias de la razón ( en la diversidad de sus formas) y la eventual inclinación subjetiva a escapar a la finitud ya sea a costa del buen juicio. Y sin embargo...
La teoría de la evolución es un singular momento en la historia de las interpretaciones de la physis: el ser que interpreta es incluido como parte de aquello que es interpretado, la ciencia natural naturaliza al artífice... de la ciencia natural. Esta circularidad, problemática para el lógico y quizás para el filósofo, no lo es desde el punto de vista de la propia ciencia natural: consciente de que hay un límite del poder de la ciencia, y de que hay exigencias del espíritu a las que no puede responder ( y que de hecho no considera de su incumbencia), el científico prosigue su tarea describiendo el comportamiento de los fenómenos y haciendo previsiones sobre los mismos, sin hacer excepción de ese fenómeno que constituye el animal humano.
El escollo no podría proceder más que de la propia ciencia natural, como efectivamente ocurre. No se trata en absoluto de que una teoría haya venido a superar la visión evolutiva, que en el ámbito de las ciencias de la vida parece desde luego irrebatible. Pero las ciencias de la vida tratan de sistemas abiertos, sometidos al segundo principio de la termodinámica y en general a las leyes de la física. Sin duda la química orgánica, la biología y la genética se ocupan de sistemas más complejos que la física, considerando variables que ésta ignora. Pero hay de alguna manera una dependencia jerárquica: la physis elemental tiene por así decirlo prioridad ontológica, y si algún corolario general se derivara de la consideración de la misma éste no podría ser rechazado por las otras disciplinas. Pues bien:
Hay muy serias razones para considerar la hipótesis de que un corolario relativo al hombre como medida de todas las cosas, un corolario pues en la intersección de la física y la metafísica, se sigue de la física cuántica y en consecuencia de la ciencia natural de nuestra época. No estoy diciendo que el asunto está resuelto sino que cuenta en el conjunto de problemas a los que los físicos se ven confrontados, cuando simplemente dan un paso reflexivo sobre los fundamentos de su disciplina. Valdrá la pena escarbar en el asunto.
Víctor Gómez Pin, Fruto de la evolución ...medida de todas las cosas, El Boomeran(g), 21/05/2013
Friedrich Nietzsche: voluntat de poder, superhome i etern retorn.

Archivado: mayo 21, 2013, 5:55pm CEST por Manel Villar

Friedrich Nietzsche: voluntat de poder, superhome i etern retorn.

Una ilusión

Archivado: mayo 21, 2013, 11:30am CEST

"La dura experiencia de nuestra propia crisis no nos ha de hacer perder de vista la raíz de la crisis global. Es una ilusión pensar que estamos saliendo de la crisis, si no se regula la actual dinámica financiera, desvinculada de las necesidades de los pueblos y del bien común de la comunidad humana, si no se acaba con los paraísos fiscales, elemento consustancial de la especulación financiera que domina la economía mundial, si no se establece una política de impuestos a las finanzas internacionales para una retribución más justa de la riqueza, si no se lucha eficazmente contra la impunidad y la opacidad de las especulaciones…".
José Antonio Pagola.

IPO 2013: vivir y pensar

Archivado: mayo 21, 2013, 10:46am CEST por Miguel

El pasado lunes, a las 00:15 aterrizaba la expedición española procedente de la XXI Olimpiada Internacional. Es natural que por lo intempestivo del horario y las inclemencias meteorológicas el aeropuerto no estuviera lleno de aficionados, que prensa radio y televisión no cubriera la noticia y que tampoco nos estuviera esperando un autobús de dos pisos para llevarnos a casa. Esta vez, por otro lado, no volvíamos a casa con una medalla o una mención honorífica. O sí: aunque los trabajos que elaboraron Beatriz Carranza y Eva Gómez no fueran seleccionados por el jurado, lo cierto es que ambas alumnas se han dejado atrapar en todo momento por lo que suponía participar en la Olimpiada: conocer otro país, familiarizarse con las ideas de Kierkegaard (tangencialmente también con Andersen, por aquello de que la Olimpiada se celebró en Odense), y sobre todo estar dispuesto en todo momento a intercambiar ideas, tradiciones, costumbres, sueños y proyectos con jóvenes de cuarenta países, que eran los que convirtieron Odense por unos días en la capital mundial de la filosofía escrita por estudiantes de bachillerato o, en algunos casos, de primeros cursos de universidad. Se trata sin duda, por tanto, de una experiencia única, pues es prácticamente imposible encontrar a gentes procedentes de tan diversos países, compartiendo por unos días tiempo para pasear, pensar, comer y charlar de lo humano y lo divino, lo que incluye necesariamente también cuestiones filosóficas.

La IPO empezó para nosotros con algún contratiempo: una avería en el tren que nos llevaba de Copenague a Odense nos obligó a cambiar de tren y nos hizo perder algo más de una hora, por lo que las finalistas no pudieron asistir a un paseo de toma de contacto con la ciudad, ni los profesores a una reunión inicial para abordar cuestiones organizativas. Todos estuvimos sin problemas en la recepción y buffet de inauguración, que tuvo lugar en el ayuntamiento. Presentación de todas las delegaciones e ir conociendo a profesores y alumnos. Al día siguiente, a las 9:00, todos los finalistas se encerraron en las aulas de informática de la Katedralskole, núcleo de actividades de la IPO, a escribir su trabajo durante cuatro horas, ante un ordenador sin conexión a la red y con la sola ayuda de un diccionario. Un ensayo basado en una cita a escoger entre 4 autores: Kierkegaard (ignorancia socrática y subjetividad), Aristóteles (definición de la tragedia), Arendt (regla de la mayoría y respeto a las minorías) y Confucio (regla de oro). Las “plusmarquistas” españolas salieron con buenas impresiones, y pudieron dedicar la tarde a más actividades: conferencias y talleres, en lo que los profesores empezaban con la tarea de la corrección.

El sábado se planteó como un día para seguir reflexionando por la mañana: de nuevo una conferencia y talleres para alumnos y profesores, con Kierkegaard como principal protagonista. Por la tarde, visita conjunta a un parque con un pequeño paseo en barco, tiempo entonces para relajarse, entrar en contacto con la naturaleza y retomar fuerzas para la noche, en la que todos los asistentes pudimos disfrutar de una cena de despedida y una pequeña fiesta, que terminó a un horario muy europeo, y pudo continuar luego cada cual en función de sus fuerzas. No en vano, había que estar fresco para la clausura y la entrega de medallas del día siguiente. Todos, como no puede ser de otra manera, mentenían ilusiones y esperanzas de que las ideas que habían tratado de organizar y volcar en sus textos recibieran el reconocimiento de los correctores, profesores de secundaria y universitarios provenientes de todos los países participantes.

Así contado, puede parecer solo un conjunto de actividades. Pero allí estuvimos más de 160 personas, poniéndole vida a todas y cada una de las actividades, disfrutando con todo el trabajo que le pusieron los compañeros daneses, estudiantes y profesores, y sobre todo, por encima de todo, con la experiencia de encontrarse y hablar con otros. Saber del profesor búlgaro que representó a Plauto en Sagunto en latín, del representante del ministerio de educación rumano preocupado por la presencia de la filosofía en su sistema educativo o del profesor noruego que hace nada pasó por nuestro país para vivir en vivo y en directo las espectaculares exhibiciones futbosóficas de Messi o Ronaldo. O conocer, en los tiempos que corren, cómo está afectando la crisis económica a la situación personal y profesional de tantos y tantos profesores de medio mundo. Conspirar con el profesor argentino para buscar vías de comunicación entre su trabajo y el nuestro. Compartir entonces alegrías y penas, sueños e inquietudes.

Vivir. Y hacerlo de una manera filosófica. En esto consiste, en esencia, la IPO, por encima de competiciones o conferencias. Y esto es lo que hemos hecho, en la medida de lo posible, todos los integrantes de la delegación española, desde Eva y Beatriz hasta Ricardo, el “presi” de la federación, al que hay que agradecer que asuma esta tarea, en la que deberíamos estar implicados un buen número de profesores de secundaria. Porque este sí que es un detalle en el que seguir trabajando: en esta edición, que fue la número 21, se cumplía la segunda participación de España en un evento de características internacionales como este, auspiciado por la UNESCO. Algo hemos descuidado todos estos años para que haya habido países que se han ido moviendo en esta dirección y que a día de hoy cuentan con una gran experiencia a nivel participativo y organizativo que les sitúa en niveles diferentes al nuestro. Si la filosofía consiste en vivir pensando, hemos de volcarnos en actividades como la Olimpiada Internacional, que representan una oportunidad única para estudiantes y profesores. Será sin duda una de las experiencias que pervivirán al paso del tiempo, y por ello hemos de apostar por implicar a todos cuanto sea posible en este tipo de certámenes. Sería un error comenzar el curso en septiembre sin mirar de reojo a la XXII Olimpiada Internacional, a celebrar en Lituania. El pensador protagonista: Lévinas.

Beatriz Rico, Accésit en el II Premio Fernando Savater (La buena vida)

Archivado: mayo 21, 2013, 10:18am CEST por Santiago Navajas

We
Web de la Editorial

Exposición Estéreo tipas, la igualdad ilustrada

Archivado: mayo 21, 2013, 8:00am CEST por Aprender a Pensar

La Casa Encendida alberga hasta el próximo 4 de julio la exposición Estéreo tipas. Igualdad ilustrada, un conjunto de obras de ilustradoras infantiles que abordan los roles de género.

El objetivo de la exposición colectiva Estéreo tipas. Igualdad ilustrada, que se puede visitar en la Casa Encendida de Madrid, es abordar los estereotipos y la igualdad de género, a partir de la perspectiva de los niños.

El punto de partida de la exposición fue una conversación con niños y niñas en torno a las diferencias entre hombres y mujeres. Sus comentarios han servido de inspiración a las 13 ilustradoras cuyas obras se exponen.

Cada ilustración va acompañada de un texto y constituye un conjunto de imagen y palabra que aborda un aspecto de la igualdad de género: reparto de tareas en el hogar, roles en el trabajo, hábitos culturales, vida social.

La exposición ha sido organizada por iconi, empresa dedicada a la creación y gestión de proyectos culturales, y ha contado con el apoyo del Instituto de la Mujer y del Fondo Social Europeo.

Genealogia dels nostres valors.

Archivado: mayo 21, 2013, 6:16am CEST por Manel Villar

Es difícil encontrar un síntoma más claro de la decadencia que afecta hoy a la sociedad europea como la de la continua invocación de que se han perdido los valores fundamentales de esa misma sociedad. Una prédica esta que se encuentra en labios de ciudadanos corrientes, de políticos cultivados, de clérigos de toda laya y de profesores de ética o sociología. Y no solo conservadores —como era casi obligado—, sino también socialdemócratas y progresistas. Todos ellos insisten en que la raíz de nuestros males está en el abandono de unos valores (fuesen los de igualdad, equidad, justicia, satisfacción diferida de los deseos, responsabilidad individual o solidaridad comunitaria) que poseímos en un pasado venturoso. Pero resulta que, como nos enseña unánime la historia, evocar una “edad áurea” en la que “se tenían valores” es un dato recurrente en toda sociedad en decadencia: miren si no a la fase terminal del Imperio Romano, o a la monarquía católica del siglo XVII, por poner algún ejemplo. ¿Cuál era el paradigma de autocomprensión entonces, sino el de una crisis que solo se invertiría si se recuperaban unos valores que habían existido en un pasado feliz, aunque nadie sabía cómo obrar tal milagro si no era mediante su puro deseo?
Ahora bien, dejando de lado esta congruencia repetida entre la prédica de los valores perdidos y la decadencia de una sociedad, ¿qué hay de cierto en la idea básica? ¿Han perdido sus valores fundantes las sociedades occidentales y, en particular, la española? La respuesta es que sí, pero que ello es un resultado inevitable del éxito en la construcción de esas mismas sociedades, lo que significa que el proceso no es reversible. Aunque parece que se nos ha olvidado, la mejor teoría sociológica del siglo XX advirtió hace ya decenios que lo que llamamos sociedad occidental moderna (es decir, la sociedad capitalista) se había construido mediante el uso y consumo parasitarios de unos valores y estructuras sociales típicamente premodernos y tradicionales, en los que se había apoyado para poder desarrollar la sociedad individualista y universalista de mercado. Pero que, y este era el punto relevante, la sociedad capitalista no era capaz de reproducir esos mismos valores tradicionales y preburgueses en que había basado su triunfo. Por ejemplo, escribía Habermas en 1977 que “la llamada ética protestante, con su insistencia en la autodisciplina, el ethos secularizado de la profesión y la renuncia a la gratificación directa por la diferida se funda en tradiciones que no pueden ya regenerarse sobre la base de la sociedad burguesa. La cultura burguesa en su conjunto nunca pudo reproducirse a partir de su propio patrimonio, sino que siempre se vio obligada a complementarse en cuanto a motivos activos (valores) con imágenes tradicionalistas del mundo”. Y lo mismo decía Cornelius Castoriadis: que el capitalismo se desarrolló usando de manera irreversible una herencia histórica creada por épocas anteriores que luego se vio incapaz de reproducir.
En términos más sencillos, si gracias al uso de los valores tradicionales de la sociedad premoderna y de una “burguesía austera” llegamos a poner en planta una “sociedad de la satisfacción” que precisa para subsistir de un tipo antropológico de individuo enfocado al consumo inmediato y al diferimiento de los costes y responsabilidades de su acción (como decía Galbraith), sería un tanto ingenuo echar en falta al individuo virtuoso original. ¡A ese lo consumimos para crear el nuevo, y con el nuevo tendremos que lidiar!
Aunque también es cierto que no procede arrojar sobre nuestra propia cultura una culpa excesiva (hasta en la manía de culparnos por todo demostramos nuestro etnocentrismo los europeos), porque parece inevitable que todo cambio sustancial de modelo social implique utilizar unos valores que se perderán al arribar al nuevo modelo. Basta mirar en derredor para ver en el mundo procesos simétricos de consumo parasitario de valores fundacionales que nunca podrán recuperarse: China, o Asia más en general, muestran hoy cómo unas sociedades en desarrollo usan de unos valores tradicionales de impronta genéricamente confuciana (el equivalente funcional a nuestra ética protestante, Max Weber dixit) para despegar y crear una nueva sociedad que es manifiestamente incapaz de reproducirlos porque precisa de un individuo distinto para mantenerse.
Por otra parte, y para confundir aún más la cuestión, el paradigma decadente de la “vuelta a los valores” gusta de incurrir en la falacia típica del intelectualismo socrático: el obrar bien nace del saber bien, luego lo que hay que hacer es enseñar valores en la escuela, sea con asignaturas ad hoc sea con más horas de religión. Cuando en realidad deberíamos recordar que, como le decían los sofistas a Sócrates, la virtud no se aprende, sino que se adquiere por la práctica y el ejemplo. O, lo que es lo mismo, que la moral es sociogénica y cada sociedad tiene la moral común que le corresponde según su estructura y según los procesos que la sostienen. Ese es el orden lexicográfico entre mundo y valor, y no el contrario, nos guste o no. Así que... llorar menos por los valores perdidos y promover más la reforma del mundo. Ser menos decadentes, vamos.
José María Ruiz Soroa, ¡Marchando una de valores!, El País, 21/05/2013
Cervells i màquines connectats (Redes)

Archivado: mayo 21, 2013, 12:31am CEST por Manel Villar

Auguris

Archivado: mayo 21, 2013, 12:20am CEST por Jordi Beltran

L'autobús roda lentament. Sentíem que el conductor parlava amb la central. Finalment, s'atura en un lloc on no hi ha parada. Posa el fre, s'aixeca del seient i, dret damunt la seva plataforma, s'adreça als ocupants: - Haurem d'aturar-nos uns minuts-. Davant d'algunes protestes, continua: - Senyors, ho sento molt. Hi ha hagut una incidència i hem hagut de sortir abans, però ara n´hi ha hagut una altra i ... - segueix una explicació tècnica sobre línies suprimides.

Unes hores abans, una dona es presenta a l'hora assignada al centre mèdic per fer-se la citologia periòdica. Li comuniquen que ha quedat ajornada cinc mesos.

A la nit, un professor s'adona que haurà de passar la nit en vetlla per tal d'acabar de corregir els exàmens de la darrera avaluació de segon de batxillerat. Sempre els havia posat els últims dies per així poder completar el programa, però aquest curs té 87 alumnes més, atès que té un grup més que l'any passat i els grups ultrapassen de llarg els trenta alumnes. Ha calculat malament el temps.Segur que l'hipotètic lector o lectora que podrà aportar altres casos ...

Però el pitjor està per arribar. Hi ha una inèrcia que fa que la disminució de qualitat encara es noti poc. Un nou ajornament d'una revisió periòdica augmentarà efectivament el risc per a la salut. L'augment d'hores de classe, més l'augment d'alumnes es suporta ara perquè molts professors i professores encara conserven la dignitat professional d'uns altres moments. En canvi, quan la majoria s'hagi acomodat a la nova situació de sobreesforç, qui seguirà corregint exercicis setmanals? qui no dedicarà part de la classe on els alumnes tenen treball a corregir exàmens en comptes d'atendre'ls?

Vull dir que la inèrcia de qualitat s'acabarà. I que d'aqui pocs anys veurem com hi ha una efectiva disminució de la qualitat en la salut de les persones, en la formació del jovent. També hauran augmentat els furts i els robatoris, i la inseguretat general. Les consideracions medioambientals hauran desaparegut de l'agenda política i de l'activitat econòmica amb l'excusa que no serveixen per crear llocs de treball.

Allà apunta la fletxa que es va llençar el 2010. Ah! i el capitalisme improductiu de les immobiliàries i els bancs haurà tornat.

mayo 20, 2013
Autoritat i educació: paraules de Lledó

Archivado: mayo 20, 2013, 7:06pm CEST por Dolors
"Con motivo de la VII Semana del libro de la Biblioteca Pública Municipal de Salteras, ese precioso pueblo, próximo a Sevilla, donde nacieron mis padres, he tenido un encuentro, con alumnos y profesores, en uno de sus colegios públicos. Como creo que el ser humano es lo que la educación hace de él, y como creo profundamente en la igualdad de la educación, en la educación pública, el recuerdo de ese encuentro me acompaña todos estos días. Un colegio alegre lleno de la luz que me transmitía no solo las claras paredes, adornadas de dibujos, propuestas de alumnos, manifestaciones de sus inquietudes e ilusiones, sino el diálogo con ellos, la entrevista que me hicieron, la libertad que irradiaba la educación que estaban recibiendo. Comprobé, además, el entusiasmo, la calidad de ese grupo de jóvenes maestros y maestras, que saben que la autoridad consiste, sobre todo, en tener verdadero interés por lo que enseñas, amar lo que enseñas y, de paso naturalmente, amar a aquellos a los que enseñas, y en los que haces crecer la libertad de pensar, de ser, por encima de los sectarismos y fanatismos con que se manchan los comienzos de la educación y que acaban corroyendo, aniquilando la vida."
Fragment de la resposta d'Emilio Lledó a la pregunta "¿El principio de autoridad es innegociable para la educación?" publicada ahir al suplement Babelia de El País a "Respuestas para tiempos convulsos".
Notes per a un comentari possible:
- Creure en el poder de l'educació: aquesta no pot ser un negoci, ni una manera qualsevol de guanyar-se la vida, marxar a l'hora, fer just per anar tirant.
- Creure profundament: des de dins, amb tota l'ànima, gens funcionarial, ans al contrari!
- L'educació pública: pensar el significat de pública sembla urgent
- Alegre, ple de llum, transmetia, inquietuts i il.lusions d'alumnes: no preocupació per notes, no demanda de festes, no escaqueig de les tasques, compartir?
- Diàleg, llibertat: oposats a ordres, disciplina, llibre de text de memòria, festes programades. Urgeix pensar quina relació pot tenir la llibertat amb l'escola real. No diguem el diàleg!
- Autoritat consisteix en tenir vertader interés pel que ensenyes: oposat a gestió d'aula, tècniques múltiples de manipulació (incompatibles amb el diàleg, amb la llibertat), amb intercanvi de favors. També s'oposa a fer les hores que toquen i marxar corrents.
- Amar el que ensenyes: ja passa, ja, però no n'hi ha prou. El páramo que habito es enorme. Ja sigui equip docent o departament.
- Amar a qui ensenyes: associació lliure de tonta, tova, mama, massa emotiva.
- Sectarismes i fanatismes: funcionariat, intolerància, català versus castellà. L'anglès és déu.

Cyborgs (documental).

Archivado: mayo 20, 2013, 5:30pm CEST por Manel Villar

Llegiu article Juan José Millás, El ciborg del tercer ojo
[elpais.com]

EL PLACER DE LEER A RICHARD SENNET

Archivado: mayo 20, 2013, 5:22pm CEST por Luis Roca Jusmet

Artículo escrito por Luis Roca Jusmet

Juntos. Rituales, placeres y política de cooperación
Richard Sennett
( traducción de Marco Aurelio Galmarini) Barcelona : Anagrama, 2012

Uno de los grandes ensayistas sobre la sociedad contemporánea es, sin duda, el sociólogo Richard Sennett. Nacido en Chicago el año 1943, forma parte de lo que podríamos llamar la sociología crítica. Me refiero a aquella que sin perder su base empírica se arriesga a definirse sobre los temas que aborda. Es, por otra parte, un pensador de izquierdas, aunque poco convencional, radical en la medida que buscar el fondo de las cuestiones y cuestiona los tópico, vengan de donde vengan. El declive del hombre público, escrita hace bastantes años, describió de manera muy precisa el proceso que en nombre de la defensa de lo privado estaban destruyendo el espacio público y empujando las relaciones sociales hacia una deriva narcisista. El tema lo redondeó Sennett con otros textos de la misma época como Vida urbana e identidad personal y Narcisismo y cultura moderna.

Posteriormente desarrolló un proyecto muy interesante sobre la cultura del hombre moderno en tres libros titulados La corrosión del carácter, El respeto y La cultura del nuevo capitalismo. Nos presenta la transformación interna que produce los nuevos métodos de gestión del capitalismo En el primero nos muestra como la estructura del carácter (basado en la lealtad, el compromiso, la solidez) se diluye unos supuestos valores (flexibilidad, fluidez, novedad) que acaba produciendo angustia e inestabilidad interna en los trabajadores. En El respeto Sennett parte de recuerdos personales para profundizar lo que significa el respeto en una sociedad basada en la desigualdad. Reflexiona sobre el tema del talento, que continuará en los dos libros posteriores en una investigación extraordinariamente fecunda. Y también sobre la incompatibilidad entre respeto y dependencia. Finalmente La cultura del nuevo capitalismo trabaja reflexiones muy certeras sobre la burocracia y el capitalismo en relación con el capitalismo. Con El artesano inicia una nueva triada donde nos presenta un nuevo proyecto en el que aborda la cultura material y no el tema de los valores, las actitudes y las conductas, como había hecho anteriormente. No deja de resultar curioso que el título del prólogo sea “El hombre como creador de sí mismo”. Lo que plantea este libro es un elogio del trabajo manual con un estatuto de dignidad propia, en una línea de progreso orientada por la satisfacción del trabajo bien hecho. De esta forma introducimos una forma de espiritualidad en la vida material que se concreta en lo práctico, en lo cotidiano. Y aunque de esta manera podríamos remontarnos a Marx en su reivindicación de la filosofía transformadora y no contemplativa, la tradición que reivindica Sennett, viejo luchador de la izquierda, no es ésta sino la del pragmatismo. Y lo hace a partir de una noción que a mí me parece clave, la de experiencia, que me parece la puerta adecuada para superar el relativismo etimológico sin caer en el planteamientos dogmáticos. La artesanía, para Sennett, se basa en la habilidad, en el juicio y en el compromiso. Genera una disciplina que cristaliza en el hábito y la rutina, y aquí reivindica este término como algo que puede ser vivo y rico y no necesariamente pobre y aburrido como solemos pensar. Seguimos así en la misma línea de reivindicación, con alegría y sin complejos, de la lealtad, la disciplina y la autoridad como valores ilustrados que debe reivindicar la izquierda. Porque si aceptamos la hipótesis de que la Modernidad se mueve en la dialéctica entre ilustración y romanticismo es evidente que Sennett defiende la primera opción y desconfía profundamente de la segunda, cosa que le lleva a no utilizar el término creatividad por las connotaciones románticas que tiene. La habilidad manual, para volver al tema más específico del libro, depende de la motivación y del aprendizaje, ya que la torpeza no es genética sino resultado de la poca estimulación en edades tempranas. Sennett desprecia el elitismo y desconfía del perfeccionismo, por lo que acaba el libro con el buen consejo de que la figura mitológica de Hefeso cojo, orgulloso de su trabajo aunque no de sí mismo, representa el tipo más digno de persona a la que podemos aspirar. La propuesta pasa por el trabajo propio y por la manera como nos creamos a nosotros mismos. Nos aceptamos como algo imperfecto, aprendemos de las dificultades y no caemos en las trampas del narcisismo, tan actual como devastador. Sennett nos presenta el segundo libro de la trilogía, bajo el título de The Rituals. Pleasures and Politics of Cooperation, editado el mismo 2012 y que no se quién ha tenido la pésima idea de transformarlo en subtitulo bajo el absurdo título de Juntos. El libro, hay que decirlo de entrada, no tiene desperdicio. Otra cosa es que Sennett tiene un estilo tranquilo, en el que poco a poco te va introduciendo en su discurso. Hace falta paciencia porque el interés es progresivo. Habla de tantas cosas que, según el lector, interesará una más que otra. Pero esto no quiere decir que sea disperso, ya que tiene un hilo conductor claro, que es el de la historia reflexiva sobre el tema de la cooperación. También una hipótesis clara : la cooperación se ha debilitado en la sociedad moderna pero hay elementos que nos permiten confiar en su posible recuperación. Posible quiere decir que hay una opción política para fortalecerla. Aunque la cooperación, que en sí es buena, puede estar al servicio de una causa perversa. Un grupo puede cooperar para destruir a otro. Por esto Sennett nos habla del equilibrio necesario entre cooperación y competencia. Por esto nos avisa que es cooperar negociando o llegando acuerdos que no la lógica de la suma ero : ganar o perder. O incluso que el sacrificio del altruismo total. Me gusta este planteamiento razonable de Sennett, en el que no hay que escoger entre ser un santo o un egoísta total. Los matices son lo que importan. El sociólogo hace un recorrido por las formas tradicionales de cooperación. El ritual, por ejemplo, que se basa en la repetición, en el poder simbólico y en la dramatización. Es participativo y se rompe cuando se va transformando en espectáculo. Pero la forma que adquiere históricamente la cooperación es a través de lo que Sennett llama el triángulo social, que es su unión con el respeto mutuo y la autoridad reconocida. La sociedad moderna ha ido dinamitando este triángulo, como Sennett puso de manifiesto en su trabajo empírico La corrosión del carácter. En realidad lo que se pierde es el civismo, que es una relación a largo plazo con el otro. El narcisismo y el yo no cooperativo, producido entre otras cosas por la desigualdad y las nuevas formas de trabajo, producen ansiedad en nuestra relación con los otros. Hay que apostar por reparar estos lazos de cooperación y de respeto perdidos. La diplomacia cotidiana, la gestión de conflictos, la solidaridad y el diálogo son mantener en que podemos hacerlo. Todos necesitamos pertenecer a un grupo .
Pero ¿Qué es la cooperación ? Es el intercambio en el que los participantes obtienen beneficios del encuentro. Es necesario aunque tengamos dificultades para conocer al otro, porque a menudo no sabemos lo que piensan o lo que sienten aquellas personas con las que cooperamos. Estos son algunos de los temas que aborda Sennett, aunque hay muchos más, como el análisis del taller o la influencia de la Reforma en este proceso. Es singular la manera como el sociólogo acaba el libro, con una referencia a Montaigne. Este gran pensador abre horizontes con el ensayo como conversación, como diálogo. Aunque sus ensayos no tengan esta forma hay una invitación al otro, a salir de nosotros mismos, a conocernos a través del encuentro con el otro. Así, a partir de la curiosidad que nos despierta, somos capaces de comparar y contrastar mundos, costumbres. La costumbre, dice Sennett recogiendo lo que nos plantea Montaigne, es necesaria para la vida, para el aprendizaje. Pero han de ser costumbres abiertas, que posibiliten la transformación. La rigidez, como dicen los chinos, es la muerte.
Un placer leer a Sennett, que es un sociólogo muy libre, que sigue un discurso personal y que no necesita justificarse porque ya está está de vuelta de muchas cosas. Ahora sí, desde su relativo escepticismo, nunca deja de considerarse un hombre de izquierdas. Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman","serif";}
A NADIE LE PAGAN POR PENSAR

Archivado: mayo 20, 2013, 5:21pm CEST por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

Manuel Cruz escribe un artículo que en el periódico "El País" del sábado, 18 de mayo del 2013, que se titula "Hay quien piensa y no le pagan." Lo que viene a defender el artículo es el oficio del filósoso como ser pensante. Su argumentación va en la siguiente línea. Todo el mundo piensa, como todo el mundo canta, pero solo cobran por pensar los filósofos, ya que los demás piensan mal. Como los cantantes, que solo cobran los que cantan bien. Tanto el razonamiento como el ejemplo me parece desafortunado. habría que recordarle a Manuel Cruz la discusión de Protágoras y Platón. Defender la democracia, y yo la defiendo, significa que pensar es una capacidad universal y no una competencia de expertos. Porque el ciudadano se justifica porque puede pensar bien, en contra de lo que pensaba Platón. También podría recordar el ideal ilustrado, que también comparto, del sapere aude, el pensar por uno mismo, de debemos considerar una capacida para cualquiera. Me niego a pensar que los filósofos tengamos ideas y el resto solo creencias.

Tampoco hay nadie, que yo sepa, que cobre por pensar. Podemos cobrar por enseñar o por escribir. El que escribe recibe unos ingresos porque la gente le lee y lo encuentra interesante. El ensayo es el género literario donde se escribe lo que se piensa, se sea o no se sea filósofo. El profesor de filosofía de instituto cobra porque la enseñanza de la filosofía está en el currículum, por hacer de tutor y otras tareas. . Todos los profesores deberían enseñar a pensar a sus alumnos. Los profesores de filosofía enseñamos un ámbito de este aprendizaje del pensar. En el caso de la filosofía como licenciatura debe haber una justificación de su necesidad, lo cual es otra cuestión. Ya hace decenio la empezaron Manuel Sacristán y Gustavo Bueno.
Yo, como Manuel Cruz, me defino como filósofo. Es una definición ambigua que tiene que ver con una mirada sobre el mundo y con un trabajo público, oral o escrito, sobre lo que elaboramos a partir de esta mirada. ¿ Una forma de vida ? Quizás, en un sentido muy amplio. Pero yo no cobro por ello. Cobro por otras cosas que tienen que ver con la filosofía pero no por pensar. Ni quiero cobrar. para ello tengo el blog, para compartir lo que pienso a quien le interese y para escuchar lo que plantean a partir de sus lecturas.

Bye, bye, educació per a la ciutadania.

Archivado: mayo 20, 2013, 5:01pm CEST por Manel Villar

España es un país con una escasa tradición democrática, una débil sociedad civil, y una raquítica cultura política. Resulta por ello sorprendente que este Gobierno, a costa de una Ley que se denomina de “Mejora de la Calidad Educativa” (LOMCE), decida suprimir la asignatura “Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos”, vigente en la actualidad.

El Gobierno toma esta medida contraviniendo, primero, la práctica habitual en nuestro entorno europeo democrático, plasmada en la Recomendación (2002)12, de 16 de octubre de 2002 del Comité de Ministros del Consejo de Europa que señala “que la educación para la ciudadanía democrática es esencial para promover una sociedad libre, tolerante y justa y que contribuye a defender los valores y principios de la libertad, el pluralismo, los derechos humanos y el imperio de la ley, que son los fundamentos de la democracia”.
Lo hace, también, desoyendo la opinión del Consejo de Estado, que en su Dictamen 172/2013 sobre el proyecto de ley en cuestión manifiesta su desacuerdo por la supresión de esa asignatura del currículum escolar, tanto en Educación Primaria como en Secundario Obligatoria, argumentando que tal eliminación no sólo contravendría numerosas recomendaciones en ese sentido del Parlamento Europeo sino que situaría a los alumnos españoles en la extraña situación de ser los únicos de la Unión Europea que no cursarían una asignatura con valores cívicos.
Para empeorar las cosas, el Ministerio de Educación no sólo se defiende con una respuesta que insulta a la inteligencia y el sentido común (argumentando que los contenidos cívicos se impartirán “transversalmente”) sino que introduce una asignatura denominada “valores culturales y sociales” en Primaria que merece la reprobación del Consejo por la elección del término “cultural” en sustitución de “éticos”. ¿Qué valores “culturales” son esos que se van a impartir a nuestros hijos en sustitución de los éticos: los toros? Así pues, el Ministerio no sólo se carga la educación por la ciudadanía sino que la sustituye por una incomprensible asignatura donde se pretende hablar de valores “culturales”. ¿Ha pensado el Ministro Wert que en su ceguera anti-cívica podría lograr que en algunos centros se enseñara la poligamia?
Desconozco si el Ministro Wert se ha molestado en abrir algún libro de la asignatura “Educación por la Ciudadanía”, pero me permito dudarlo. Como tengo hijos en edad escolar, tengo delante de mí el libro de Primaria con el que se enseña a los niños y niñas nacidos en los años 2002-2003. El libro (“Menudos Ciudadanos”, de la editorial Alhambra – Longman) comienza con, ¡horror! La Declaración Universal de los Derechos Humanos. Continúa, ¡espanto!, con la idea de “autonomía y responsabilidad” de los seres humanos. Prosigue, “!increíble!”con los conceptos de identidad, autoestima, dignidad y empatía. Le sucede, ¡ojo! una sección sobre la igualdad de derechos entre mujeres y hombres. A continuación, plantea, ¡acabáramos!, los valores de respeto, tolerancia, solidaridad, justicia y cooperación. También habla (subversivamente) de la participación como “deber” de los ciudadanos y la considera “necesaria para lograr el buen funcionamiento de la sociedad”. Por si esto no fuera suficientemente escandaloso, el texto prosigue con la idea de “diversidad” (social, cultural y religiosa), y se atreve nada menos que a adoctrinar a los jóvenes sobre el “respeto a los espacios comunes” y la necesidad de “comportarse con urbanidad”.
También hay una sección sobre la Constitución española y la consiguiente explicación de las instituciones del Estado, incluyendo las Cortes, la Monarquía etc. Y ya para colmo de atrevimiento el texto se atreve a inculcar en las tiernas e inocentes mentes de 11-12 años que “debemos pagar los impuestos que el Estado imponga para mantener los servicios que nos ofrece”. Concluye este aquelarre doctrinario hablando de la ONU y de la “valiosa” labor de las Fuerzas Armadas españolas en el extranjero y de la necesidad de respetar los límites de velocidad.
Gracias señor Ministro por suprimir esta asignatura, lo que inevitablemente redundará en una mejora de la calidad educativa. Dice el Consejo de Estado que todos los currículos de los países de nuestro entorno: “incluyen como competencias claves para el aprendizaje permanente la adquisición de competencias cívicas y sociales que garanticen conocimientos, capacidades y actitudes esenciales en relación con la democracia, con la justicia, igualdad, ciudadanía y derechos civiles, y su formulación en la Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea y en declaraciones internacionales”. Claro que, como siempre, Spain is different.
José Ignacio Torreblanca, Deseducando a la ciudadanía, Café Steiner, 20/05/2013

Classe 73

Archivado: mayo 20, 2013, 11:04am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 73 sobre la voluntat de poder i l’etern retorn en Nietzsche. classe 73

Víctimes: memòria i justícia (El Cubri).

Archivado: mayo 20, 2013, 6:12am CEST por Manel Villar
mayo 19, 2013
modernitat líquida

Archivado: mayo 19, 2013, 9:51pm CEST por Manel Villar

Cuando usé la metáfora de la "modernidad líquida", me refería en concreto al período que arrancó hace algo más de tres décadas. Líquido significa, literalmente, "aquello que no puede mantener su forma". Y en esa etapa seguimos: todas las instituciones de la etapa "sólida" anterior están haciendo aguas, de los Estados a las familias, pasando por los partidos políticos, las empresas, los puestos de trabajo que antes nos daban seguridad y que ahora no sabemos si durarán hasta mañana. Es cierto, hay una sensación de liquidez total. Pero esto no es nuevo, en todo caso se ha acelerado. (Zygmunt Bauman)
[www.elmundo.es]
Un mag contra el pensament màgic.

Archivado: mayo 19, 2013, 9:22pm CEST por Manel Villar

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Esta escena transcurre hacia 1943, en una parroquia de Toronto (Canadá). El sacerdote pasa una cesta, y muchos feligreses depositan en ella sobres con sus nombres escritos en el exterior que contienen las súplicas que quieren dirigir a Dios. El cura extrae uno, lo sostiene en alto sin abrirlo, lee el nombre del remitente y exclama: “Esto es lo que Mary quiere saber. Y Dios me dice que su hermana, que está enferma de cáncer, se va a curar y que va a vivir mucho tiempo”. Después, el orador abre el sobre, lee su contenido y lo pasa abierto para que lo compruebe un público asombrado. De forma metódica, este religioso va averiguando el contenido de cada sobre antes de abrirlo. Nadie duda de su clarividencia. Salvo un chico de 15 años que ha cazado la trampa.
El muchacho es un aprendiz de mago llamado James Randi que años antes había contemplado algo mucho más exótico en un viejo teatro de variedades: el famoso mago Harry Blackstone había hecho levitar a una princesa sobre el escenario. Tras el espectáculo, el niño fue al encuentro de Blackstone en el camerino y el mago le enseñó unos cuantos trucos de manos. La experiencia le marcó. Y unos pocos años después tendría su primer encontronazo con el charlatán de la parroquia de Toronto.
“Randi se dio cuenta del truco”, explica el director de documentales Randy Weinstein desde su oficina en Nueva York. “Cuando el charlatán escoge el primer sobre, con el nombre de Mary, pregunta por un tal David entre el público, que en realidad es su compinche”. Por supuesto, el predicador sabe de antemano la pregunta de su colaborador. Aprovecha la ocasión para abrir el sobre de Mary haciendo creer que es el de David y memoriza su contenido. Coge otro sobre y dice: “Este lo ha escrito Mary”, cuando en realidad pertenece a la siguiente. Y sigue la cadena hasta desvelar los contenidos de todos los sobres. El joven Randi subió al púlpito y mostró la técnica. “Los que estaban allí se negaron a escuchar. Estaban indignados”, detalla Weinstein. “Uno de ellos fue a buscar a un policía, el cual cogió al muchacho por las orejas y lo llevó a la comisaría. Fue el primer acto en el que Randi descubría a un embaucador, pero sin éxito”. El Asombroso Ran di sería el nombre artístico que catapultaría al joven aprendiz hasta convertirse en el primer escapista tras Harry Houdini. En 1956 aguantó dentro de un ataúd metálico sellado y sumergido durante 104 minutos, nueve más que el récord de Houdini. En un programa presentado por el actor Peter Lawford, desafió a los espectadores al surgir del interior de una caja fuerte de un banco llevando en su cuerpo relojes, pulseras y pendientes de un grupo de asistentes. El público había visto previamente que la caja estaba vacía, antes de que se depositara en ella los objetos en otra caja más pequeña y bajo llave. En 1976, colgado de un cable, boca abajo sobre las cataratas del Niágara, se libró de su traje de fuerza y sus cadenas en poco más de dos minutos.
Todas sus hazañas como ilusionista, sin embargo, pasaron a un segundo plano. Randi ha cumplido 84 años, pero ese enchos de los subterfugios que usan todo un ejército de videntes, psíquicos y curanderos milagrosos. La Fundación MacArthur distinguiría a Randi en 1986 con un premio de 272.000 dólares por su trabajo educativo y su energía a la hora de exponer los fraudes. Su leyenda empezó con un cheque de 10.000 dólares que llevaba en el bolsillo de la camisa destinado a cualquiera que demostrase, en un entorno controlado y científico, que posee genuinos poderes paranormales. La Fundación Randi ofrece hoy un millón de dólares a cualquier psíquico que lo consiga. Randi suele bromear cuando se le pregunta si teme perder semejante tadores, aduciendo que en el aire había malas vibraciones. Randi escribiría a principios de los ochenta un libro demoledor, La magia de Uri Geller, en el que exponía todos sus trucos. Aunque Geller le denunció tres veces, fracasó en su intento de arruinarle.
En 1986 se haría famoso al tender una trampa al telepredicador Peter Popoff. Los espectáculos de este charlatán resultaban extravagantes: adivinaba entre la gente congregada los nombres de los enfermos. Se acercaba a ellos, descubriendo peculiaridades sobre sus vidas y dolencias, hasta que los tocaba. Invocando el poder divino, Popoff los sanaba entre gritos de ¡aleluya! Ganaba más de cuatro millones de dólares al mes, hasta que Randi mostró el truco. El evangelista usaba un dispositivo inalámbrico en su oído; su mujer le transmitía los nombres, direcciones y enfermedades de las personas a las que iba a curar. Todo quedó grabado en una película. Popoff se declararía en bancarrota poco después. Sin embargo, el predicador ha vuelto y en su web comercializa botellitas de agua milagrosa. Y posee una fortuna de decenas de millones de dólares, de acuerdo con una noticia del canal estadounidense ABC.
Esta resurrección no le sorprende a Randi, un hombre afable, siempre dispuesto a hablar con cualquiera que apueste por el escepticismo. Para alguien desesperado, asegura, el charlatán que invoca a Dios ofrece una solución. Randi ha tachado a las autoridades estadounidenses de irresponsables por no haber hecho nada ante los hechos. Popoff no es el único que ha resucitado. En Estados Unidos y muchas otras partes del mundo –incluida España–, la legión de curanderos y seudomédicos no para de crecer. “Existe un peligro financiero”, asegura Randi, atendiendo la llamada de El País Semanal desde su oficina en Florida (Estados Unidos). “Algunas personas han enviado todo su dinero a estos predicadores que prometen sanar enfermedades de forma sobrenatural”. Las donaciones suelen llegar por correo, con la esperanza de que la curación tendrá lugar también a distancia. “Mucha gente es tan ingenua que se lo cree y envía todo su dinero”. Hay muchos historiales de familias completamente arruinadas, nos dice.
Junto a los sanadores espirituales, que curan milagrosamente el cáncer, surgen aquellos que hablan con los muertos, nos dice Randi; una moda transformada de las sesiones de espiritismo del siglo XIX. Todos desean lo mismo, vaciarle la cartera a los ingenuos. “A la gente poco educada se les quita su seguridad. Se les inculca una falsa filosofía para vivir. Si la aceptan, aceptarán cualquier cosa que se les diga”. Quienes envían dinero por correo esperando un milagro lo volverán a hacer con los colegas de los charlatanes, ya avisados sobre los nuevos yacimientos de crédulos. La estafa no se detiene en el estafado. Es como una epidemia, una mancha de tinta que se extiende.
Las víctimas de videntes, farsantes y mentalistas suelen tener una educación pobre, explica Randi. Siempre hay excepciones, como la escritora de novelas románticas Jude Deveraux, con más de 50 millones de ejemplares vendidos y 37 referencias en la listas de best sellers de The New York Times. En 2011, el detective Charles Stacks encontró a la escritora en la habitación de un hotel en un estado lamentable, sin dinero; “a días de suicidarme”, describiría Deveraux a la cadena ABC News. Había caído en las garras de Rose Marks, jerarca de un clan de videntes neoyorquinos. Durante 17 años, la escritora le transfirió 20 millones de dólares. Marks aseguraba a sus clientes que el dinero era una fuente de corrupción diabólica. Convenció a Deveraux para que vendiera sus propiedades. Logró aislarla de su familia y amigos. Su hijo había muerto en un accidente de motocicleta en 2005, con ocho años, y la vidente aseguraba que el alma del pequeño se encontraba “entre la tierra y el cielo”. Los informes policiales sugieren que la novelista recibía amenazas para que el dinero siguiera fluyendo. Las víctimas del clan de Marks eran en su mayoría mujeres inteligentes y con recursos que habían tenido un suceso desgraciado en sus vidas. Ahora se enfrentan a un juicio por estafa.
“La industria de la seudociencia es tremendamente rentable, pero no podemos a ello, resulta imposible obtener una cifra global de ganancias.Los videntes pueden registrarse y pagar impuestos. Si la astrología y la adivinación son legales, ¿hasta qué punto la ley protege a quien ha sido estafado? “Cuando el usuario de esos servicios posee un nivel de entendimiento medio-alto, se entiende que no puede haber engaño porque ha sido el propio engañado quien se ha dejado engañar”, dice Luis Javier Capote, profesor del departamento de disciplinas jurídicas de la Universidad de La Laguna (Tenerife). “Si la persona está afectada desde el punto de vista mental o tiene una cultura muy baja, sí hay casos de condenas”. La solución no pasa por la prohibición de este tipo de prácticas sin fundamento científico, comenta este experto por correo electrónico.
Desde hace décadas, James Randi intenta convencer a las grandes estrellas de la magia norteamericana para que se sumen a su causa. El gran Harry Houdini se convirtió progresivamente en un investigador de fenómenos paranormales, descubriendo las argucias de los espiritistas en la segunda década del siglo XX. “Admito que al principio me inspiré en lo que hizo”, dice Randi. “Houdini, como yo, no tuvo educación superior, ni fue a la universidad. En cierto modo era ingenuo. Pero nunca creyó a los farsantes, porque conocía sus trucos. Él me mostró el camino”.

La línea que separa al mago del psíquico a veces es muy estrecha. Geller no se dedica ya a doblar cucharas. Pero vive en una mansión a las afueras de Londres. Usa sus poderes para encontrar oro y petróleo. Y hace poco compró una pequeña isla en la costa escocesa, como él mismo afirma en su web, al intrigarle unas imágenes que mostraban un ovni sobre ella. Ha comentado en pro el departamento de filosofía de la Universidad de La Laguna y autor del libro Ovnis, vaya timo (Laetoli).
Los magos coquetean con el misterio. La tentación para pasarse a ese otro lado es grande. El ilusionismo es el arte de engañar al cerebro haciéndonos creer lo imposible. Y los magos del gran espectáculo, como Criss Angel y David Copperfield, lo consiguen: levitan entre dos edificios, hacen desaparecer la estatua de la Libertad, atraviesan paredes y caminan sobre el agua. ¿Cómo reaccionan estas estrellas ante la petición de descubrir a los farsantes o magos reconvertidos en místicos con poderes mentales?
“La respuesta es mixta, mitad y mitad”, dice Randi, con cierta comprensión no exenta de crítica. En privado, y en los templos sagrados de la magia como El Castillo Mágico, un exclusivo club de magos en Hollywood, o el legendario Círculo Mágico de Londres, se observa su causa con simpatía.
Pese a las reticencias, Randi ha cosechado la complicidad de algunas estrellas como l a pareja formada por Penn y Teller –quizá el dúo de magos más famoso en la actualidad–. Penn es un tipo más bien grande, mientras que Teller es un hombre bajo que apenas habla. Forman una pareja inigualable, realizando trucos revolucionarios en los que se parte el torso de una mujer, las monedas en un recipiente con agua se transforman en peces de colores o aparecen 100.000 moscas volando en un plató. Y también se han dedicado a desentrañar los trucos de los psíquicos, denunciando a farsantes de todo tipo, desde los que dicen hablar con los muertos hasta los curanderos. “Randi fue el que nos hizo”, confiesa la pareja en la película de Randy Weinstein. “Nos miraba como si fuéramos especímenes”. Él fue quien les sugirió que debían formar equipo.
La respuesta de los magos españoles es que van a ver no son fenómenos paranormales. No puedo mandarles a casa haciéndoles creer que tengo poderes”. Blanco admira la cruzada de Randi contra los farsantes. Incluso llamó a uno de sus números Las honestas mentiras de David Blanco. En ocasiones, la reacción del público le sugiere que la fuerza para creer en lo sobrenatural es irresistible en muchas personas, sobre todo por no ejercitar el pensamiento escéptico. Se corre el peligro de abandonarse delante de un televisor creyendo a pies juntillas todo lo que allí se dice. Incluso hay gente dentro de la magia que cree. “No estamos acostumbrados a pensar por nosotros mismos”, asegura este ilusionista.
¿Por qué es más fácil creer en lo mágico? Para D. J. Grothe, presidente de la Fundación Randi, las seudociencias tratan de calmar nuestras ansiedades simulando responder a las cuestiones que preocupan a todo el mundo, como la muerte, el dinero, las relaciones humanas y la salud. “La gente cree básicamente en los ovnis porque les hacen sentir que están menos solos en el universo, en los sanadores divinos porque les dan esperanza de curación, o en los psíquicos que hablan con los muertos porque echan profundamente de menos a sus seres queridos que han perdido”.
La ciencia, en cambio, ha logrado explicar las posesiones demoniacas como ataques epilépticos, las abducciones alienígenas como alteraciones del sueño, o la creencia en fantasmas como el deseo de vivir tras la muerte. Para el periodista Mauricio-José Schwarz, que lleva 30 años combatiendo la seudociencia, se trata de entrenar los mecanismos del pensamiento y la deducción. “Nadie compra un coche usado a ciegas. Necesitamos abrir el capó, probar el coche. Hemos de tratar las afirmaciones paranormales como coches usados”.
Aquellos que están convencidos de que hay personas con poderes tendrían que preguntarse por qué ninguno de ellos se ha presentado a las pruebas para ganar el millón de dólares ofertada por la Fundación Randi. “Cada semana nos topamos con algún candidato, pero no están suficientemente preparados para engañarnos. Rellenan el formulario para obtener el premio, pero luego no oímos nada de ellos. Tratan de ver si tenemos alguna flaqueza, pero no la tenemos”, asegura Randi. Alguno intenta llegar un paso más allá. Pero al final todos los psíquicos se esfuman y desaparecen… casi de manera sobrenatural.

Luis Miguel Ariza, Magos contra la farsa, El País semanal, 19/05/2013
La síndorme de Solomon.

Archivado: mayo 19, 2013, 9:07pm CEST por Manel Villar

Solomon Asch
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En 1951, el reconocido psicólogo estadounidense Solomon Asch fue a un instituto para realizar una prueba de visión. Al menos eso es lo que les dijo a los 123 jóvenes voluntarios que participaron –sin saberlo– en un experimento sobre la conducta humana en un entorno social. El experimento era muy simple. En una clase de un colegio se juntó a un grupo de siete alumnos, los cuales estaban compinchados con Asch. Mientras, un octavo estudiante entraba en la sala creyendo que el resto de chavales participaban en la misma prueba de visión que él.
Haciéndose pasar por oculista, Aschles mostraba tres líneas verticales de diferentes longitudes, dibujadas junto a una cuarta línea. De izquierda a derecha, la primera y la cuarta medían exactamente lo mismo. Entonces Asch les pedía que dijesen en voz alta cuál de entre las tres líneas verticales era igual a la otra dibujada justo al lado. Y lo organizaba de tal manera que el alumno que hacía de cobaya del experimento siempre respondiera en último lugar, habiendo escuchado la opinión del resto de compañeros.
La respuesta era tan obvia y sencilla que apenas había lugar para el error. Sin embargo, los siete estudiantes compinchados con Asch respondían uno a uno la misma respuesta incorrecta. Para disimular un poco, se ponían de acuerdo para que uno o dos dieran otra contestación, también errónea. Este ejercicio se repitió 18 veces por cada uno de l os 123 voluntarios que participaron en el experimento. A todos ellos se les hizo comparar las mismas cuatro líneas verticales, puestas en distinto orden.
Cabe señalar que solo un 25% de los participantes mantuvo su criterio todas las veces que les preguntaron; el resto se dejó influir y arrastrar al menos en una ocasión por la visión de los demás. Tanto es así, que los alumnos cobayas respondieron incorrectamente más de un tercio de las veces para no ir en contra de la mayoría. Una vez finalizado el experimento, los 123 alumnos voluntarios reconocieron que “distinguían perfectamente qué línea era la correcta, pero que no lo habían dicho en voz alta por miedo a equivocarse, al ridículo o a ser el elemento discordante del grupo”. A día de hoy, este estudio sigue fascinando a las nuevas generaciones de investigadores de la conducta humana. La conclusión es unánime: estamos mucho más condicionados de lo que creemos. Para muchos, la presión de la sociedad sigue siendo un obstáculo insalvable. El propio Asch se sorprendió al ver lo mucho que se equivocaba al afirmar que los seres humanos somos libres para decidir nuestro propio camino en la vida.
Más allá de este famoso experimento, en la jerga del desarrollo personal se dice que padecemos el síndrome de Solomon cuando tomamos decisiones o adoptamos comportamientos para evitar sobresalir, destacar o brillar en un grupo social determinado. Y también cuando nos boicoteamos para no salir del camino trillado por el que transita la mayoría. De forma inconsciente, muchos tememos llamar la atención en exceso –e incluso triunfar– por miedo a que nuestras virtudes y nuestros logros ofendan a los demás. Esta es la razón por la que en general sentimos un pánico atroz a hablar en público. No en vano, por unos instantes nos convertimos en el centro de atención. Y al exponernos abiertamente, quedamos a merced de lo que la gente pueda pensar de nosotros, dejándonos en una posición de vulnerabilidad.

El síndrome de Solomon pone de manifiesto el lado oscuro de nuestra condición humana. Por una parte, revela nuestra falta de autoestima y de confianza en nosotros mismos, creyendo que nuestro valor como personas depende de lo mucho o lo poco que la gente nos valore. Y por otra, constata una verdad incómoda: que seguimos formando parte de una sociedad en la que se tiende a condenar el talento y el éxito ajenos. Aunque nadie hable de ello, en un plano más profundo está mal visto que nos vayan bien las cosas. Y más ahora, en plena crisis económica, con la precaria situación que padecen millones de ciudadanos. Detrás de este tipo de conductas se esconde un virus tan escurridizo como letal, que no solo nos enferma, sino que paraliza el progreso de la sociedad: la envidia. La Real Academia Española define esta emoción como “deseo de algo que no se posee”, lo que provoca “tristeza o desdicha al observar el bien ajeno”. La envidia surge cuando nos comparamos con otra persona y concluimos que tiene algo que nosotros anhelamos. Es decir, que nos lleva a poner el foco en nuestras carencias, las cuales se acentúan en la medida en que pensamos en ellas. Así es como se crea el complejo de inferioridad; de pronto sentimos que somos menos porque otros tienen más.
Bajo el embrujo de la envidia somos incapaces de alegrarnos de las alegrías ajenas. De forma casi inevitable, estas actúan como un espejo donde solemos ver reflejadas nuestras propias frustraciones. Sin embargo, reconocer nuestro complejo de inferioridad es tan doloroso, que necesitamos canalizar nuestra insatisfacción juzgando a la persona que ha conseguido eso que envidiamos. Solo hace falta un poco de imaginación para encontrar motivos para criticar a alguien.
El primer paso para superar el complejo de Solomon consiste en comprender la futilidad de perturbarnos por lo que opine la gente de nosotros. Si lo pensamos detenidamente, tememos destacar por miedo a lo que ciertas personas –movidas por la desazón que les genera su complejo de inferioridad– puedan decir de nosotros para compensar sus carencias y sentirse mejor consigo mismas.
¿Y qué hay de la envidia? ¿Cómo se trasciende? Muy simple: dejando de demonizar el éxito ajeno para comenzar a admirar y aprender de las cualidades y las fortalezas que han permitido a otros alcanzar sus sueños. Si bien lo que codiciamos nos destruye, lo que admiramos nos construye. Esencialmente porque aquello que admiramos en los demás empezamos a cultivarlo en nuestro interior. Por ello, la envidia es un maestro que nos revela los dones y talentos innatos que todavía tenemos por desarrollar. En vez de luchar contra lo externo, utilicémosla para construirnos por dentro. Y en el momento en que superemos colectivamente el complejo de Solomon, posibilitaremos que cada uno aporte –de forma individual– lo mejor de sí mismo a la sociedad.
Borja Vilaseca, La envidia: el síndrome de Solomon, El País semanal, 19/03/2013

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