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febrero 01, 2014
¿Somos libres realmente?

Archivado: febrero 1, 2014, 8:07pm CET por sandramunoz

¿Somos libres realmente? ¿Podemos hacer o dejar de hacer lo que nos apetezca o lo que no en ese momento sin que nadie nos juzgue? ¿Dentro de la legalidad, somos libres de elegir nuestros actos, nuestra manera de vestir, nuestra … Continua llegint →

iDiots o el cuento de la obsolescencia programada (curtmetratge).

Archivado: febrero 1, 2014, 7:40pm CET por Manel Villar

A Ruiz Quintano, el estilita

Archivado: febrero 1, 2014, 12:49pm CET por Gregorio Luri

Ruiz Quintano, el rey de la columna... y su perro.
Vean ustedes

Els globus de l'art contemporani.

Archivado: febrero 1, 2014, 12:08pm CET por Manel Villar

To everything —turn, turn, turn
There is a season —turn, turn, turn
Como bien es sabido, ya Hitler se quejaba, con una mezcla de amargura y sarcasmo, del carácter pasajero y cambiante de los “ismos” artísticos que, exactamente igual que las modas (de las que son parientes cercanos), van por temporadas. A él, que defendía un arte eterno e inamovible (aunque en realidad se tratase de una suerte de “neoclasicismo germánico” bastante provinciano e históricamente muy localizado que también pasó de moda rápidamente, como testimonia la sensación de mal gusto con la que hoy contemplamos sus monumentos presuntamente imperecederos), le parecía excesivo el ritmo de desgaste —lo llamaba “degeneración”— de las vanguardias, que exigían una novedad revolucionaria cada comienzo de curso. Sabemos asimismo que esta declaración suya era bastante hipócrita, porque su partido era inequívocamente vanguardista en el terreno de la política y de la propaganda (que en su caso son indiscernibles); solo que aspiraba —como quizá también otros vanguardistas— a que su revolución fuera la última y definitiva, al menos para los mil años siguientes. Lo único duradero fue, sin embargo, su derrota, tan aplastante en el dominio militar y político como en el estético. La prueba de esto último es la implacable y vertiginosa sucesión de etiquetas artísticas desde entonces hasta nuestros días, a un ritmo aún más veloz y con un coeficiente de volatilidad muy superior al que suscitaba las quejas del Führer (y las de Stalin, por cierto).

Lo que él no sabía es que los “ismos”, aunque hubiesen alcanzado notoriedad social como plataforma pragmática de lanzamiento de varias generaciones de artistas, no habían sido cosa de esos mismos artistas ni de sus marchantes, sino una consecuencia (quizá imprevista) del esforzado trabajo intelectual de una serie de eminentes universitarios: los inventores de la Historia del Arte como disciplina académica. Desde que las obras y los estilos —que antes yacían en las colecciones privadas en un barullo que hoy a nosotros nos recuerda al de la enciclopedia china de Borges— se reunieron por épocas (románico, gótico, renacimiento…) al crearse los grandes museos nacionales nacidos de las revoluciones burguesas, el único camino que le quedaba al artista para presentarse como innovador (¿y quién le consideraría un verdadero artista si no lo hacía?) era aparecer como fundador —o al menos cofundador— de una nueva época histórica que, justamente por su condición revolucionaria, no cabe en el museo (demanda una “ampliación” del mismo y un nuevo capítulo de la Historia del Arte). Y, de hecho, se habría atendido de buen grado esa demanda si no hubiese venido acompañada de una serie infinita de reivindicaciones encadenadas, cada vez más exigentes y extravagantes, a las que era imposible dar satisfacción al ritmo en que se producían: ni la Historia del Arte ni los grandes museos que son su materialización arquitectónica pueden ampliarse rápida o ilimitadamente: se requiere mucho tiempo —los estilos históricos son fenómenos “de onda larga”— y mucho espacio monumental en los centros urbanos, que es escaso y carísimo.
Así que hubo que buscar otra solución, que consistió en dar por terminado el reinado exclusivo de la Historia del Arte y celebrar el nacimiento de otras metodologías. Es verdad que, al principio, el arte contemporáneo reprodujo a su escala la lógica de los museos, organizándose por décadas (lo más parecido a las “épocas históricas” que se podía imaginar), pero enseguida se hizo evidente que, tras el abandono del paradigma histórico, se necesitaba otro principio organizador que ya no fuese estático ni rígido, puesto que los “tiempos” del arte contemporáneo son demasiado inestables como para conformar unidades duraderas. Arthur Danto (tras ingerir de golpe una dosis masiva de Hegel) confundió el fin de la Historia del Arte con el fin del arte mismo, y supuso que la filosofía sería el nuevo paradigma, pero en realidad el arte contemporáneo no buscaba un nuevo principio que le librase de los vaivenes temporales, sino que exploraba la posibilidad de profundizar en ellos eludiendo cualquier tipo de fundamento que le comprometiera con un gobierno definitivo. Por eso ha evitado sistemáticamente hablar de “revolución” o incluso de “ismos”, y se ha desplazado a la terminología del giro, que ya Kant utilizó eufemísticamente para describir su subversión de la metafísica y que se deja perfectamente matizar por las variaciones de las políticas comisariales que puntúan las exposiciones temporales, constituyendo el principal sistema de orientación en la selva del arte contemporáneo.
Algo muy adecuado, teniendo en cuenta que se trata de un arte que ya no está centrado en el museo ni en la colección sino que gira en torno a la exposición (desde la humilde performance hasta la universal) que, a título de pequeño o gran evento a la vez artístico, social, comercial, político, turístico y mediático que domina los ritmos productivos y los flujos financieros, se impone como regla incluso a los propios museos convencionales, convirtiéndose en el termómetro con el que tomamos la temperatura de fondo de nuestra época. Y el error más grave acerca de todo ello consistiría en tomárselo a broma (como les sucedió a quienes se tomaron a broma el cubismo o el dadaísmo o los consideraron “degeneraciones”), ya que constituye la imagen más luminosa de este tiempo nuestro, que acaso se llama global porque está hecho de globos que se inflan y se desinflan periódicamente como campamentos desmontables o fuerzas de intervención ligeras que aparecen en diferentes puntos, arrojan su carga y desaparecen enseguida sin dejar rastro hasta la siguiente intervención; un tiempo que ha dejado de ser histórico-mecánico para volver a lo estacional, aunque ahora las estaciones hayan enloquecido y sus apariciones y duraciones sean irregulares. Cada uno de estos giros de la nueva rueda del tiempo global es una vuelta de tuerca más en la construcción del mundo en que vivimos, y al mismo tiempo una ocasión única para enterarnos de cuál es ese mundo, que el arte sigue mostrando con mucha más nitidez y descaro que la televisión.
José Luis Pardo, El arte del 'giro', Babelia. El País, 01/02/2014
Haikus: els sonets dels ganduls.

Archivado: febrero 1, 2014, 11:47am CET por Manel Villar

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Recorriendo su telaesta luna clarísimatiene a la araña en vela.              Juan José Tablada

Lejos de un trino.El ruiseñor no sabeque se consuela.            Jorge Luis Borges
Troncos y paja;por las rendijas entran.Budas e insectos.            Octavio Paz
La mariposarecordará por siempreque fue gusano.              Mario Benedetti
Jardín de arena.Contempla los dibujostras la tormenta.             José Corredor-Matheos
Corre una brisa-la llama de la velamueve las sombras.              MIrta Gili
Para el aromanocturno del jazmínno hay alambradas                       Miguel D’Ors.
De siete meses,tras mi enorme barrigase pone el sol.                      Patricia Marrades
Esta piedraMe está mirando:Parpadea el sapo.                     Isabel Escudero
Tienda de especias.Me llevo sin pagartodo el aroma.              Susana Benet

En el jarrónson antiguas las lilasrecién cortadas               Benjamín Prado
Nada más bello:un poema que cruzasiglos con pétalos.               Aurora Luque
Un perro pisala luna y la deshace.Charco de lluvia.                Sandra Pérez
Miro mis libros.Entre todos no sabenLo que esta ardilla.               Jesús Aguado

[cultura.elpais.com]
El balanç d'una època plena de merda.

Archivado: febrero 1, 2014, 11:16am CET por Manel Villar

En los últimos tiempos, una larga cadena de huelgas de limpieza proporciona la expresiva imagen de nuestra coyuntura orgánica. Las basuras cubren las calles de la ciudad o los pasillos de los hospitales, las escuelas públicas y no importa qué dependencias sagradas. En cualquier momento volverá a repetirse el escenario de las basuras como protagonistas de la ciudad porque una enfermedad, más allá de lo visible, induce sin remedio a esta masiva defecación del sistema. De hecho, podría tomarse estas huelgas como una protesta más en medio del malestar, pero la suciedad es, por sí misma, algo más que un hecho confinado. Lo sucio enseña la insidia interna o intestinal del sistema y su presencia crean alusiones tan oscuras como pestilentes.

La limpieza de las superficies, cualquiera que sea su clase es, en cambio, semejante al vacío mágico (espíritu santo) que guarda el espacio tridimensional, y ambos se alían para conformar la arquitectura del progreso. Sobre la base limpia e iluminada nace la creatividad, tal como el lienzo en blanco llevaría, en manos de un artista, a un resultado efectivo y bienaventurado. A partir de esa plataforma brota la feracidad del cuadro, de la máquina o de la mente. Sin este vacío (vacío puro y originario) derivaría cualquier mamarracho estético, correlato de la ideología sin ideación y de la coyuntura sin otra propiedad que su crisis.
Igualmente, sin un primer vacío luciente, toda teoría acaba en una feria de máscaras. Tanto es así que la inexistencia del vacío primero y auténtico —igual a la conciencia exigente— mata la producción de la ciencia y de todas las creencias que la merodean.
La crisis actual es policéntrica, pero comporta precisamente la consecuencia de haber perdido su tejido transparente, sea este igual a la honestidad o la exaltación de la honra sin antifaces.
Todos los órdenes afectados por montañas de suciedad, atestados de bolsas negras arrugadas, apiladas y malolientes, acaban descomponiéndose frente al sol y sustituyendo la organización por el caos, el caos por la ignominia y el sistema por el accidente.
De ahí que la pulcritud primordial, tanto del vacío tridimensional como del plano, requieran, en la construcción, material o no, un desarrollo que eluda, gracias a su pulcritud, la angustia del vómito y sus rastros agrios.
Ser limpio de corazón es el tropo que alude a un ser cimentado en el hueso humano y, por tanto, ajeno a la tufarada nauseabunda del yo. Ser limpio de corazón es lo contrario a la cadencia de la contabilidad opaca y a la biliosa maniobra del dinero (o jugo) negro.
La firmeza del zócalo, la belleza encantada de la bóveda, la rectitud de un pilar componen una parte decisiva de la secuencia arquitectónica que afianzará en su desnudo la clave de su belleza y de su natural beneficencia.
La vida limpia, sin corrupción, asciende hacia vidas más complejas. La corrupción, por el contrario, promueve, en su interior, un lastre mortal y, en su exterior, el rostro de lo ominoso, la cara de los grandes explotadores intoxicados por la desaforada acumulación de su dinero o su excremento. He aquí, por tanto, el balance de esta mórbida época de mierda.
Vicente Verdú, El cero y el excremento, El País, 01/02/2014
Carlos París: l'autoengany i el cinisme del capitalisme financer.

Archivado: febrero 1, 2014, 11:05am CET por Manel Villar

Carlos París

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La estructura misma de la civilización es engañosa. Es ficticia. Es mentira.
Se proclaman los ideales de la Ilustración: la democracia, el progreso, la igualdad, la libertad... y, sin embargo, se están traicionando y aplastando estos ideales. Los indignados dicen: "Lo llaman democracia y no lo es". Tienen razón. Entre las declaraciones teóricas y la realidad hay un abismo de diferencia. La OTAN no es órgano que sirva a los intereses de la justicia sino a los intereses de las clases dominantes. La ONU hacen aguas por muchas partes. Tienen un Consejo de Seguridad no democrático constituido por los grandes países que ostentan las armas de destrucción masiva y las decisiones de la Asamblea General no son atendidas como se ve en el caso de Israel y EEUU.
Esta economía está ligada a la evolución del capitalismo, que se ha convertido de un capitalismo productivo a un capitalismo especulativo, de casino, financiero. La política que está siguiendo favorece a las clases dominantes y los grandes países frente a las clases populares y los trabajadores. Además, la aplicación de estas políticas está produciendo hambre, miseria y está aumentando la mortalidad allá donde se aplican. De hecho, hay toda una corriente crítica de economistas que denuncian estas políticas oficiales sólo benefician a las minorías.
Hay un fenómeno muy curioso que es el del mentiroso que acaba creyéndose sus propias mentiras y mintiéndose a uno mismo. No descarto que a fuerza de repetir estas mentiras acaban de alguna manera asimilándola. De todas formas, siempre hay alguna dosis de cinismo. Es como los dirigentes, que no son creyentes, pero que afirman que la religión es buena para el pueblo. Claro, la mente humana en este sentido es muy compleja. Sartre hablaba de la mala fe y la mala conciencia. Creo que hay un fenómeno de falsa conciencia y de autoengaño pero partiendo siempre de una actitud de interés. Cuando se tiene interés en algo uno tiende a engañarse y a pensar que este algo es bueno para todos.
En España se ha ocultado lo mejor de la historia de España, como fue la II República, la lucha por defenderla y la lucha contra la dictadura. También se ha ocultado la represión del franquismo y esta versión de la historia se ha llevado al diccionario de la Real Academia de Historia pasando a ser una especie de versión oficial. Todos los países que han sufrido dictaduras han juzgado a sus responsables. En Alemania o Italia no se concibe que haya símbolos recordando la etapa fascista y nazi. En España, con plena impunidad, se sigue defendiendo el fascismo y ocultando la verdad. Las fosas sin desenterrar y la expulsión del juez Garzón de la carrera judicial son significativas de la magnitud de la mentira en España.
Mentiras se pueden sacar todos los días. Las declaraciones de empresarios que oímos tan frecuentemente, sin ir más lejos, suelen ser mentira. O la afirmación del ministro Montoro de que los sueldos continuaban subiendo. Este caso es un ejemplo de cuando la mentira te lleva al ridículo. Pero se nos está diciendo sistemáticamente que se va a crear empleo y que vamos a salir del túnel, que ya se ve una luz y que el panorama está mejor. Todas estas afirmaciones tratan de fomentar ilusiones en la gente y engañarla. Antes te adoctrinaban para tener fe en otra vida después de esta, ahora te hablan de una vida futura en esta tierra, pero no se ve que caminemos hacia ella.
La verdad está en el pueblo, en las masas, en que estas masas salgan del engaño. Creo que hay un descontento generalizado, no solo de los indignados. Las huelgas son constantes por Sanidad y por Educación. El descontento está en la realidad. Ahora hace falta que ese descontento se canalice y que, además, se totalice, que no sea sectorial. Hace falta una protesta unitaria. Esta protesta, además, tiene que articularse políticamente.
Hay que pensar en dos maneras de remediar este descontento. Uno seria la III República. La República debe ser el medio por el que salir de esta situación de engaño. El otro es la colectivización de los medios de producción. Una sociedad democrática es aquella que tiene los medios de producción y de comunicación en manos de la colectividad y no en manos de una minoría. Con una República se superarían gran parte de estos vicios y corruptelas que heredamos del franquismo.
Carlos París: “Vivimos en la época de la mentira”,entrevistado por Alejandro Torrús, Público, 16/10/2013
El nacionalsocialisme i Grècia.

Archivado: febrero 1, 2014, 10:54am CET por Manel Villar

by Max
Grecia fue la sustancia de la que se alimentaron los sueños nazis. No la Grecia que fue, sino una inventada a medida: una fábula de pureza sin mácula que inspira las esculturas de los apolíneos guerreros neoespartanos de Breker, ilumina los cuerpos hiperideologizados de los atletas en la Olympia de Riefenstahl o informa la arquitectura imperial de Speer o Troost. Una Grecia de leyenda y obsesivamente estetizada: la antigüedad fundadora de Europa reconfigurada y puesta al servicio del mayor proyecto totalitario y genocida de todos los tiempos. Los griegos iban a convertirse en los antepasados del hombre nuevo germánico, por eso Alfred Rosenberg afirmaba que debían de proceder del Norte: no en vano las virtudes que se atribuían a su civilización precristiana eran las mismas que Hitler deseaba infundir en los súbditos del arianizado Reich de los mil años. Y lo mismo querían Himmler, gestor del Holocausto, y Darré, el ideólogo del “sangre y suelo”, y los millones que les siguieron o miraron a otro lado, incluyendo al joven Heidegger, que participó del entusiasmo clasicista convencido de que la única posibilidad de ruptura con la (nefasta) modernidad técnica era el retorno a la primordialidad del pensamiento griego. Para controlar el presente y el futuro es preciso controlar el pasado: en Los nacionalsocialistas y la Antigüedad, un estupendo ensayo recientemente publicado por Abada, el germanista francés Johann Chapoutot, explica detalladamente el proceso por el cual el nacionalsocialismo trató de forjarse una identidad ficticia y justificatoria. Se hacía preciso construir un mito heroico para una raza destinada a enfrentarse a enemigos poderosos y malignos (los judíos, los eslavos): la Germanía de Tácito (véase El libro más peligroso, de Christopher Krebs, en Crítica), con su idealizada versión de los incontaminados pueblos bárbaros no era suficiente, como tampoco lo había sido la historiografía romántica y völkischdel XIX, de modo que Grecia proporcionaría el modelo civilizador y Roma la idea de imperio. Chapoupot explica que fue Platón, y no Nietzsche, el verdadero filósofo adoptado por los nazis, quienes retorcieron su lectura para convertirlo en el pensador de la dictadura de los elegidos y el Estado racista. Claro que la antigüedad inventada era el modelo y el camino, pero también la advertencia (y quizás la profecía): la civilización antigua fue destruida cuando griegos y romanos pelearon entre ellos y se aclimataron a la cultura “degenerada” del enemigo; cuando su raza se mezcló con los “subhumanos” que querían destruirla (orientales, judíos) y sus pueblos abrazaron el pacifismo; cuando olvidaron que la mejor defensa es la guerra preventiva y la limpieza étnica. Así se alimentó una ideología que, como reitera Chapoutot, “abandonó desde el principio el orden de la historia para abrazar el del mito, donde todo es símbolo y significado, donde todo azar es convertido en necesidad”. Y donde hasta el pesticida Zyklon B acabaría encontrando su sentido más ominoso.
Manuel Rodríguez Rivero, Decían griego, pero pensaban nazi, Babelia. El País, 01/02/2014
6 dècades de canvi climàtic resumides en 15 segons (video)

Archivado: febrero 1, 2014, 10:50am CET por Manel Villar

El Instituto Goddard Estudios Espaciales (GISS), un centro de la NASA con sede en Nueva York que realiza un seguimiento constante de las temperaturas en la superficie de la Tierra, ha hecho público el siguiente vídeo en el que muestra, en sólo 15 segundos, el incremento de las temperaturas de la Tierra desde 1950 hasta nuestros días.
Se utilizan las tonalidades amarillas y rojas para reflejar las zonas en las que se dan temperaturas más elevadas en relación a la media. Según el GISS, el año más caluroso desde que se realizan mediciones fue el 2010, seguido de cerca por el 2005.

Sergio Parra, (Video) Cambio climático: 60 años resumidos en 15 segundos, Xataca Ciencia, o1/02/2014

enero 31, 2014
En una galaxia muy, muy lejana...

Archivado: enero 31, 2014, 8:33pm CET por Gregorio Luri

Otros tiempos, sin duda.

Len Dawson fumando un cigarrillo en el descanso de la Super Bowl de 1967Vía

La jurisdicció de la fam i la llibertat liberal.

Archivado: enero 31, 2014, 8:31pm CET por Manel Villar

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Una mañana cualquiera el economista jefe del Banco Mundial remite por correo electrónico un memorándum a algunos colegas. Con la árida prosa del gremio recomienda el traslado de las industrias contaminantes a los países menos desarrollados. Sus razones son diversas pero se pueden condensar en una: los ricos están dispuestos a pagar más dinero por disminuir su polución del que los pobres pedirían por aceptarla. Si la polución se pudiera exportar, se exportaría. El bienestar de todos, de los ricos y los pobres, mejoraría. Mientras no podamos exportar la polución, podemos empezar con las industrias contaminantes.

El argumento tiene anatomía, premisas: todos, ricos y pobres, se comportan racionalmente, aceptan transferencias que se ajusten a sus preferencias; todo aquello que los individuos prefieren aumenta su bienestar; debemos adoptar las políticas que mejoran el bienestar de todas las personas. La inferencia parece impecable. Sin ocasión para la discrepancia racional, para la política. Una moral del intercambio que sirve cada día para sancionar mil decisiones. La política se expulsa en nombre de la "ciencia". Si acaso, con una vaga invocación al bienestar, que se asocia a la satisfacción de los deseos, o a la libertad, de quienes escogen lo que quieren.
Cuando se ajusta el foco el argumento resulta menos convincente. Por lo pronto, no es seguro que la satisfacción de las preferencias garantice el bienestar. Al menos, no siempre. No parece que atender a los deseos de un adolescente de disponer de una potente motocicleta sea un modo de asegurar su bienestar. Por lo demás, no faltan testimonios de que la satisfacción de las preferencias no es lo mismo que el bienestar. Sin ir más lejos, en los negocios del querer: cuando la Albertine de cada cual se marcha, es un sinvivir; cuando vuelve, cuando los deseos se cumplen, empieza la insatisfacción. En el caso del economista del Banco Mundial, que atañe a asuntos de salud, en los que las elecciones de las gentes difícilmente pueden estar bien informadas, la satisfacción de preferencias y el bienestar, con frecuencia, caminan en direcciones opuestas. Y mucho más en el caso de las elecciones sobre contaminación, cuyas opacas consecuencias no se dan de un día para otro, ni siquiera de una generación para otra.
Pero, incluso si damos como buena la equiparación entre bienestar y preferencias, no faltan razones para dudar de la indisputabilidad de la moral del intercambio. Pensemos en otros "intercambios": la reciente propuesta del premio Nobel Gary Becker de crear un mercado de órganos para trasplantes: yo te compro un riñón que tú estás dispuesto a vender. O en otro más "clásico": el de quien a punta de pistola ofrece la transacción entre "la bolsa o la vida". Las premisas son las mismas. También aquí los dos protagonistas tienen razones para aceptar una transferencia que aumenta su bienestar, incluso, en el último ejemplo, la simple posibilidad de "estar". ¿Seguimos pensando que no hay nada que discutir? No. Lo primero que se nos ocurre es que quizá sea cosa de preguntar sobre las reglas del juego, sobre las circunstancias que hacen "racionales" las transferencias. En nuestro caso: ¿estamos seguros de que, sin tremendas disparidades de riqueza, estarían dispuestos a pagar menos los habitantes de África que los demás por aceptar la polución?
Tomarse en serio las reglas del juego, las circunstancias previas, al valorar los intercambios no carece de implicaciones. Entre otras cosas, conlleva reconsiderar la extendida descalificación de algunas políticas nacionalizadoras de gobiernos del Tercer Mundo urgentemente despachadas como "populistas". Tales políticas, por lo común, no hacen más que interrogarse por la justicia del punto de partida de privatizaciones realizadas, unas veces, bajo amenazas y presiones, y casi siempre por gobernantes carentes de legitimidad democrática que malvendieron, en beneficio personal, empresas o recursos nacionales, a unas empresas perfectamente informadas de qué iba el negocio: sobornar a las clases políticas. Cuando las leyes se compran, no parece muy correcto justificar las compras en las leyes. (Por supuesto, la legitimidad de las políticas de revisión de las condiciones de los intercambios, de los contratos, nada asegura acerca de sus buenos resultados. Con todo, hay que andarse con cuidado con los argumentos de quienes sostienen que, cuando se llevan a la práctica, "fracasan". En realidad, nunca fracasan porque ni siquiera se llegan a aplicar. Su simple posibilidad espanta las "expectativas" de aquellos que están en condiciones de imponer el chantaje de sus esperanzas. Las de los otros, se colmen o se frustren, no cuentan).
Es aquí donde el filósofo liberal acude a echarle una mano al economista para decirnos: "Está bien, pero usted, en el fondo, me habla de justicia y de igualdad y ya sabemos el precio: la libertad. Se está usted entrometiendo en los acuerdos libres entre las gentes. Hay un dilema inevitable entre libertad e igualdad y cada cual elige su bando". Ya lanzado, el liberal, al menos el liberal fanatizado, se descuelga en catarata: las intromisiones públicas, las leyes, la política, constituyen amenazas a la libertad.
En esa vereda el argumento, en realidad, más que avanzar se despeña. Si fijamos pie, la pregunta se impone: ¿amenazas a la libertad de quién? Después de todo, una redistribución más justa no impediría a los que acogen las industrias contaminantes o a los que venden su riñón aceptar los intercambios. Simplemente, podrían reconsiderarlos con menos urgencias, elegir con más criterio. El que no tiene nada está obligado a aceptar cualquier cosa. Está sometido a "la jurisdicción del hambre" de la que hablara Cervantes. Las redistribuciones no atentan contra la libertad, al menos, no contra la libertad de todos. Si acaso, lo que se produciría es una redistribución de las oportunidades, de la libertad. Lo que es seguro es que a los más desprotegidos les resultaría más sencillo decir que "no". Y poder decir "no" es el requisito mínimo de la libertad.
Es más, la "intromisión pública" también puede resultar necesaria para la propia libertad de los que están del lado ganador, de quienes parecen estar en condiciones de elegir. En una comunidad racista el comerciante "liberal" que emplee a un negro tendrá problemas para vender sus productos. Podrá contratarlo, pero no tardará en cerrar el negocio. Sencillamente, no podrá elegir lo que quiere elegir. Y, sin ir tan lejos, es muy probable que no responda a lujuria desatada la preferencia de muchos propietarios de tiendas por empleadas con ciertos patrones de belleza y escasa ropa. Es muy posible que, puestos a elegir, antepongan a la imagen la capacidad de cálculo o el talento empático. En tales casos, la intervención pública, en forma, por ejemplo, de discriminación positiva, puede ayudar a la propia libertad, a impedir elegir lo que no se quiere elegir.
Ante los intercambios no está de más empezar por preguntarse si, en otras ocasiones, no cabe intercambiar los papeles. Puestos a escoger, lo que podremos preferir ante el que nos ofrece "la bolsa o la vida" es hacer nosotros la oferta. Las preguntas sobre las circunstancias previas al intercambio nunca están de más. Permiten reconocer los principios que inspiran las reglas de juego y, si acaso, considerar la conveniencia de cambiar el reglamento. Precisamente para asegurar que los intercambios están libres de toda sospecha.
Félix Ovejero Lucas, La moral del intercambio, El País, 29/09/2006
L'onada etitzadora que ens invaeix.

Archivado: enero 31, 2014, 8:12pm CET por Manel Villar

Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4 El sujeto histórico es el actor central de un contexto espacio-temporal determinado, el emblema humano que encarna un tiempo y un espacio concretos, que lo cumple y lo realiza. El guerrero, el navegante, el misionero, el descubridor de épocas pasadas; el proletario y sus esperanzas revolucionarias en el siglo XIX; y en el XX el obrero de las sociedades industriales, el trabajador de las economías capitalistas de masa para llegar hoy al capitán de empresa, subsumido en la empresa misma, símbolo de la actual primacía absoluta de lo económico. El reconocimiento más patente de este primado nos vino de la mano de François Mitterrand, el líder político democrático más claramente instalado en la izquierda gubernamental, quien, a partir de 1983 consagró a la empresa como el gran protagonista del progreso económico y de la transformación social. /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;}
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Ésta desde entonces indiscutida soberanía política de la empresa ha encontrado además un poderosísimo resonador en las grandes escuelas de comercio (Stanford, Harvard en EE UU, Hautes Etudes Commerciales en Francia, ESADE, IESE en España), elevadas hoy a la cúspide de la enseñanza superior en el mundo, que se han constituido en los formuladores y portavoces de la ideología de un más allá económico que legitima las prácticas comerciales y el negocio mediante la invocación de la ética de la empresa a la que dice someter su ejercicio. Ética entendida obviamente en la versión weberiana de la ética de la responsabilidad, y por tanto ética aplicada y regida por una racionalidad práctica que aspira a alcanzar, a garantizar objetivos concretos. Estos objetivos son de manera esencial la satisfacción de las necesidades humanas, tanto de las personas como de los grupos y colectivos que forman, que van desde lo que exige su subsistencia a lo que demandan las distintas fases de su desarrollo hasta lograr su pleno cumplimiento final.
Ahora bien, hoy la empresa es antes que nada un agente social que bajo la forma de organización es una de las principales determinaciones actuales de la vida social, su punto central de incardinación, lo que hace de la ética empresarial el compañero inseparable de la ética cívica, y convierte su mutuodependencia en clave de su eficacia. Su existencia tiene lugar en una forma específica de organización socioeconómica que fue y es el capitalismo, cuya vertebración se realiza de forma aparentemente paradójica en torno a principios éticos. (P. Kowslowski, Ética del Capitalismo). Lo que no puede reducirse a las formulaciones históricas de Sombart y sobre todo de Max Weber sobre la función decisiva de la ética protestante en los orígenes y en la naturaleza del capitalismo, sino mucho más en el compromiso absolutamente conformador de la modernidad y de sus comportamientos económicos con el quehacer social al mismo tiempo como eficiencia y como equidad, como proveedor de beneficios individuales a la par que de cumplimientos comunes. Cuando el maestro Aranguren en 1994, en el prólogo al libro matricial de Adela Cortina, La ética de la empresa, "reivindica la empresa como quehacer moral... cuyos objetivos son no sólo la producción y los beneficios que de ella, de sus bienes y servicios resultan, sino el desarrollo humano y el bien moral" está ofreciéndonos con la brillantez que le era habitual, la visión más certera de la ideología / doctrina que acabo de recoger y que luego han banalizado sin decoro bastantes enseñantes de las actividades comerciales.

Esa lectura ética del comercio, sus glorias y sus servidumbres, ha correspondido, como no podía ser de otra manera, con la irresistible ola etizadora que hoy lo ha anegado todo: "dígalo con ética", es la fórmula que cura cualquier mal. Pero lo más dramático es que la casi total financiarización de la vida económica actual al haber confinado al capitalismo en las Bolsas de valores y al haber privado de realidad en tan gran medida los resultados, bienes y servicios, de su actividad, no sólo los ha privado de visibilidad sino también de sentido. Y predicar ética sobre una realidad sin sentido es transformar inevitablemente un discurso positivo en una ideología perversa.
José Vidal-Beneyto, La ética como coartada 2, El País, 22/09/2007
Què amaga la invocació a l'ètica?

Archivado: enero 31, 2014, 8:02pm CET por Manel Villar

Uno de los analistas más certeros de nuestra contemporaneidad, Cornelius Castoriadis, en uno de sus últimos textos, La montée de l'insignifiance, Seuil 1996, nos hacía ver cómo la bancarrota fraudulenta de las esperanzas revolucionarias y la perversión de las aspiraciones al futuro de libertades que nos había prometido el neoliberalismo conservador, nos dejaban inermes frente a las exigencias de un sistema dominado por la obsesión del negocio y por la permanente falsificación de los Mass Media. En esa situación sólo cabía buscar escapismos y construir coartadas que escondiesen provisionalmente nuestra fragilidad. La ética que durante todo el siglo XX había quedado confinada en una posición filosófica muy secundaria -Castoriadis nos recuerda la presencia menor del pensamiento ético en la obra de Husserl, Heidegger, Whitehead, etcétera-, comienza a funcionar en su último tercio como recurso principal del escapismo ideológico, de las turbiedades públicas, de los intereses sociales dominantes. El mundo se nos puebla de invocaciones éticas, de apelaciones morales. Una por sector, casi una por objeto. En proporción inversamente proporcional a su presencia en la realidad.
Y así en política, multiproclamadas a la par que definitivamente arrumbadas, la búsqueda del bien común y la participación ciudadana, el único objetivo válido es el poder y todo se reduce a una contienda bronca y marrullera por su conquista y disfrute, dentro y fuera de los partidos. Adicción cratofílica que lleva a todo tipo de amaños, perfidias e imposturas, pues lo único que cuenta es triunfar, prevalecer en la brega política personal y eventualmente partidista, ya que tras ella vienen la notoriedad social y la recompensa económica. La corrupción del ladrillo, la transformación de los ayuntamientos en oficinas del milagro inmobiliario y la incontrolable enriquecedora multiplicación de viviendas que ha producido es uno de sus logros más patentes. Consecuente con esta vocación unánime de enriquecimiento, el destino último de los grandes líderes políticos, su retiro dorado, es entrar al servicio de una poderosa multinacional, o cuanto menos de un multimillonario mediático. De lo que en nuestro país tenemos, a la derecha y a la izquierda, ejemplos cimeros. Lo que obviamente ha exacerbado la necesidad y en consecuencia la demanda de moral pública.
José Vidal-Beneyto, La ética como coartada 1, El País, 15/09/2007

Ser humano y azar en García Cuartango

Archivado: enero 31, 2014, 7:29pm CET

¿En qué consiste el ser humano? En gran medida, en un resultado del azar. Así lo piensa el periodista Pedro García Cuartango, y en el siguiente artículo subraya la presencia inquietante del azar en diferentes dimensiones de nuestra vida:

El azar.
Creo que el azar gobierna nuestras vidas de una forma mucho más importante de lo que pensamos, aunque la mayoría de la gente se resiste a aceptar esta idea.Ello es porque, como decía Ludwig Wittgenstein, encajamos todo lo que perciben nuestros sentidos en un molde predeterminado por nuestro cerebro. Pero las cosas no suelen ser como parecen en muchas ocasiones.El ser humano necesita explicar los fenómenos que no comprende y, por ello, establecer pautas de comportamiento que suelen ser puramente ilusorias. Por ejemplo, un individuo invierte sus ahorros en la Bolsa y luego se arruina. Se casa con una mujer enamorado y se separa a los tres meses. Confía en el diagnóstico de un médico, que más tarde se demuestra que es erróneo.En general, percibimos las cosas como creemos que son y no cómo realmente son cuando se trata de asuntos complejos, que afectan a nuestra vida. Ello también es extensible al mundo de lo físico: decimos que el cielo es azul, pero en realidad el color es una longitud de onda.Casi todo lo que nos sucede en la vida es imprevisible. Hagamos el simple ejercicio de situarnos en nuestra niñez y luego en el presente. ¿Era predecible el desarrollo de nuestra existencia?Se me dirá que este argumento es un sofisma porque el hombre es el resultado de su herencia genética, su familia, su educación y su entorno. Es cierto que todos estos factores son esenciales, pero también son puramente aleatorios. ¿Por qué, si no, dos hermanos pueden ser totalmente distintos?El mismo accidente del MD-82 en Barajas está probablemente motivado por una sucesión de hechos azarosos que desembocaron en la catástrofe. La alteración de uno de los factores de esa secuencia habría podido evitar el fatal desenlace.Desde niños, hemos sido educados en el principio de causalidad y en la idea de que todo lo que sucede a nuestro alrededor es explicable de forma racional. Desde Platón a Hegel y Marx, los filósofos han analizado los fenómenos individuales y sociales como el resultado de unas leyes universales.Este determinismo histórico nos ha cegado sobre lo esencial: esa presencia del azar. La vida existe en la Tierra porque, según los científicos, se dieron unas circunstancias bioquímicas cuya repetición es altamente improbable. El azar jugó también un papel importante en la evolución genética, como muy bien demostró Jacques Monod.Somos, en buena medida, un producto del azar y eso es lo que convierte en tremendamente vulnerable al ser humano. Pero es el azar también el que hace que la existencia humana sea una aventura singular e irrepetible. Tal vez nuestra conciencia sea también un producto del azar, lo que nos plantea serias dudas sobre el alcance de nuestro conocimiento.Son reflexiones a las que he dado muchas vueltas y que posiblemente carezcan de sentido, como casi todo lo que hacemos.

Meditació per a la millora educativa

Archivado: enero 31, 2014, 6:00pm CET por Dolors

Ni els governants ni els responsables dels centres educatius dediquen un minut a dubtar de l'orientació amb què prenen decisions com lleis o projectes de nivell. Triomfarà la raó instrumental encara més? Anirem a l'escola algun dia a aprendre, sentir-nos bé i ser feliços? A vegades les aparents extravagàncies són astúcies de la raó...
Meditar en la escuela para sacar mejor notasPublicat a En positivo

A simple vista, no es tarea fácil conseguir que alumnos de secundaria calmen sus hormonas y sepan concentrarse en algo tan profundo como la meditación. Pues bien, parece que los alumnos obedecen y recogen sus frutos. Este el caso de varias escuelas de San Francisco que han añadido la meditación en la educación de los alumnos.
Desde 2007, en la Visitacion Valley MiddleSchool (San Francisco) se está aplicando el programa“Quiet Time” que consiste en incorporar la meditación en la rutina diaria de los alumnos.
En concreto, dos veces al día, alumnos y profesores son alertados con un gong que da paso a una meditación por espacio de 12 minutos.
Así, seis años después del inicio de esta práctica, los resultados de los alumnos han notado una sensible mejora. El primer año, los suspensos cayeron un 45% y, durante los primeros cuatro años, el promedio de suspensos de esta escuela estaba entre los más bajos de la ciudad de San Francisco.
Asimismo, la asistencia a clase ascendió al 98% para situarse en el nivel más alto de los centros de la ciudad. A su vez, las notas mejoraron de manera notoria. Casi un 20% de los alumnos que acaban aquí los estudios entran en la Lowell High School. Antes, era rarísimo que accedieran a ella, tal y como relata el NJ News.
Y por último, según una encuesta llevada a cabo por la administración californiana, la Visitación Valley MiddleSchool registró el mayor nivel de felicidad entre los centros objeto de estudio en San Francisco. Fruto del éxito, el Quiet Programa se ha extendido a otros centros escolares de la ciudad.

El hombre puro santifica el crimen

Archivado: enero 31, 2014, 1:29pm CET por Gregorio Luri

Buscando información sobre Ramón Casanellas, uno de los asesinos de Dato, que después ocuparía el puesto de secretario del PCE en Cataluña, me encuentro con dos frases sobre él que subrayo y vuelvo a subrayar. "Era un hombre simple, confiado y generoso", dice una. "El hombre puro santifica el crimen", dice la otra.
Se separa y le pide al marido que le devuelva el riñón que le donó

Archivado: enero 31, 2014, 12:45pm CET por Gregorio Luri

"Si es que nunca sabremos lo que nos debemos el uno al otro", le digo a mi mujer.

AQUÍ

Classe 44

Archivado: enero 31, 2014, 12:15pm CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 44 sobre el problema de la política (I) en Locke. Classe 44

EL PROBLEMA DEL PSC

Archivado: enero 31, 2014, 9:14am CET por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

El PSC tiene un problema grave de difícil resolución. No se refiere a su política porque en este campo se puede aprender y rectificar. El problema es que se ha transformado en una estructura oligárquica con amplias redes clientelares. Pero esto no ha ocurrido, ni mucho menos, con Pere Navarro. Es un proceso que se inició y consolidó a medida que el PSC adquirió poder, mucho poder, en Cataluña. Antes del Gobierno tripartito, antes que Maragall y Montilla, cuando controlaba ayuntamientos y diputaciones, uno de los centros de las redes clientelares de los partidos. Esto explica el poder que tuvieron en el partido gente tan impresentable como Manuel Bustos, por pone un ejemplo. Gente que fue ascendiendo en el partido por y para estas redes clientelares. Gente sin oficio ni beneficio que se convirtieron en caciques por la política. Gente del aparato, dedicada 24 horas del día a maquinar, dentro y fuera del partido, porque con el partido lo son todo y sin el partido no son nada. El problema es de fondo, es la dinámica que han adquirido los partidos en este país hasta convertirse en una oligarquía burocrática.

Repasemos la historia. El PSC nace en Cataluña con un gran capital político, aunque muy heterogéneo. Por una parte el PSC ( Congrès). un partido formado por sectores profesionales y estudiantiles y en menor grado de obreros y trabajadores. Dirigentes con una historia política en el antifranquismo, en parte provenientes del FOC ( sección catalana del Frente Popular de Liberación). Era ( como fue el FOC) una alternativa a la hegemonía del PSUC. No les gustaba su estructura y pasado estalinista ni su obrerismo. Defensores de un socialismo autogestionario. Estaba también el PSC ( reagrupamente), pequeño partido socialdemócrata de profesionales y estudiantes). Ambos eran catalinistas, no nacionalistas. Defendían la autonomía de Catalunya y l´Estatut. Eran gente de origen catalán. Finalmente estaba la Federación catalana del PSOE ( y en el mismo nivel el PSP de Tierno Galván). Muy minoritarios en Cataluña y federalistas no nacionalistas, ni siquiera nacionalista. Su federalismo era simétrico. Finalmente se apuntaron sectores provenientes de la extrema izquierda, troskistas y maristas. Y a esto le hemos de añadir el paso al PSC de pesos pesados del PSUC como Jordi Solé Tura. La composición era hetrogénea pero interesante. Un buen capital político.
Al unirse al PSOE ya entraron en la lógica de los grandes partidos con el apoyo de la Internacional Socialista y todas sus servidumbres.
Si repasamos la acción política del PSC, igual que la del PSOE, vemos como se van tejiendo las redes clientelares,a nivel institucional, y las estructuras oligárquicas, a nivel interno. Como la gente honesta va despareciendo de los dos partidos o de sus centros de poder. O mejor dicho, la gente honesta sin grandes ambiciones políticas. Pero la gente honesta con ambiciones políticas debe pagar el precio de apctar con los arribistas.
Los tres paralamentarios representan un sector que ha perdido poder en el partido. Ni más ni menos. Marina Gelli fue Consellera de salut cuando mienbros destacados del partido se enriquecieron a cosa del erario público,Lo que ocurre es que han decidido jugar un juego diferente del que quiere jugar el grupo dirigente actual. El grupo de Navarro es posibilista. Apuesta por un futuro gobierno del PSOE con el que negociar. De hecho es la única salida, a menos que vayamos a un enfrentamiento directo con el gobierno español de consecuencias imprevisibles. A que juegan estos tres diputados no está claro. Seguramente quieren ganar tiempo para incorporarse al partido fundado por Ernest Maragall, un partido nacionalista de centroizquierda.
Pero no parece que nadie, en los núcleos dirigentes del partido, quiera lucha contra estas redes clientelares. Todos están de acuerdo en tapar los casos de corruptelas en el que están implicados, como se ha comprobado en diferentes ocasiones. Nadie quiere una auténtica regeneración del partido y de la política. Este es el grave problema. Porque si hubiera una voluntad clara de hacerlo entonces tendríamos en Cataluña un partido de izquierdas, por moderado que fuera, como referencia, que podría discutir la línea política más adecuado para defiende los intereses de las clases trabajadoras y medias contra el dominio de las élites económicas, no contra España.

Pete Seeger, el ianqui bo

Archivado: enero 31, 2014, 12:21am CET por Jordi Beltran

La memòria té coses estranyes. Recordava els seus dos primers concerts aquí amb un gran interval entre ells, quan resulta que van ser gairebé seguits (queda per a la meva memòria, nua d'ajut digital, què coi vaig fer aquella setmana perquè ara em sembli un període llarg). El primer va ser el 7 de febrer de 1971, en un recinte esportiu de Terrassa. Públic atapeït corejant les cançons dels LP que havíem comprat a Andorra, junt amb els de Jacques Brel. Cançons que ens havien ensenyat en català els germans Boix i el Grup de folk. El Pit Siger va voler que entonéssim com un himne Tots junts vencerem, i el vem seguir, tot i que nosaltres, és a dir estudiants de Filosofia i lletres, la trobàvem tova i ens agradava més el No serem moguts, que havíem arribat a cantar en una manifestació en mig del carrer Major de Gràcia òbviament abans d'apretar a córrer quan van arribar els grisos. Agosarades al·lusions públiques a Comissions, i sentir parlar en anglès americà. Cançons en anglès, però també en xosa, en castellà, el hebreu; l'única cançó que sé en Alemany la vaig aprendre en un disc de Seeger. Hi havia ianquis no imperialistes!

Mesos després (ja ho he confessat més amunt: segons he llegit aquí, va ser el 14 de febrer de 1971, és a dir, una setmana després), es va anunciar una nova actuació al pati de l'Escola d'enginyers industrials, a la Diagonal. Pintava malament, però hi vem anar, perquè havíem fet propaganda entre els amics que s'havien perdut el concert de Terrassa. L'actuació no va ser autoritzada pel Govern civil i els qui ens hi aplegàvem vam ser dissolts, colpejats i perseguits per policies a cavall pels descampats de Les Corts com mai abans ho havíem estat en una manifestació. El nostre grup va quedar dividit. Al final, exhausts i perduts en una zona de la ciutat que no coneixíem, vem decidir agafar un taxi entre quatre. Quan hi havíem pujat, una dona se'ns va posar al davant cridant que no ens portés, que érem revolucionaris. Vem haver de dir al taxista que estava boja i donar-li una adreça lluny dels nostres domicilis. En arribar a casa no ens vem atrevir a trucar als altres pensant que potser els haurien detingut i tindríen el telèfon intervingut. Tampoc no ens podíem presentar a casa seva perquè, si no hi eren, no sabríem com explicar als seus pares per què els havíem anat a buscar, quan segurament hauríen dit que sortíen amb nosaltres. Encara no havíem arribat a la majoria d'edat, aleshores als 21.El tercer concert va ser una intervenció al concert d'homenatge a Raimon al Palau Sant Jordi el 23 d'abril de 1993. Ell semblava al peu del canó, nosaltres seiem còmodament en cadires de pista. Les bourgeois, ça c'est com des cochons -M. le Commisaire- plus ça devient vieux, plus ça devient bêtes ...
Ocupy Wall Street octubre 2011

De propina: una entrevista musical de començaments dels 60 de June Carter i Pete Seeger a Johnny Cash, on tots tres comparteixen cançons, s'acompanyen mútuament i Cash es desprén de les seves bótes de cowboy i es queda en mitjons. La vellutada veu de tenor de Seeger i la de baix de Cash. I el pentinat Mad Men de Carter, que potser va encaterinar Cash, i el va portar a demanar-la en matrimoni públicament anys després en un concert a Canadà.

(Actualització: afegim una bona una biografia de la PBS 1:22:43)

enero 30, 2014
Sometimiento y admiración

Archivado: enero 30, 2014, 9:24pm CET por Gregorio Luri

"Nos sometemos a lo que admiramos”, decía Burke. Si no admiramos nada, no podemos llegar a ser hombres, digo yo.
La felicidad era esto

Archivado: enero 30, 2014, 8:31pm CET por Gregorio Luri

getty images gallery
Y de repente los dioses vienen a sentarse a tu mesa

Archivado: enero 30, 2014, 12:27am CET por Gregorio Luri

Me acaba de llegar de Suiza:

enero 29, 2014
EL SEXO EN PUBLICIDAD

Archivado: enero 29, 2014, 7:56pm CET
Aquí tenéis uno de los álbunmes de ¡Ojú, con la publicidad! En este caso se trata de una recopilación de anuncios publicitarios en los que se puede ver el uso del sexo como estrategia para aumentar las ventas.
El sexo es utilizado como un valor añadido al producto, intentando dotarlo cara al publico de unas cualidades que este no tiene pero que el consumidor ansía.
El sexo en la publicidad

Algunas veces las imágenes no tienen porque ser totalmente explícitas y los publicistas juegan con formas, colores, sombras.... para seguir hablándonos de lo mismo: el sexo.

Imagen subliminal

Podéis ver más álbumnes pulsando aquí.
Y ahora ha llegado el momento de marcaros vuestro trabajo.
1. Debéis recoger al menos un anuncio de prensa, radio, televisión.... en el que se utilice el sexo como un valor añadido al producto para su venta. En caso de que no podáis aportar el anuncio (publicidad en prensa) tendréis que realizar una descripción de él.
2. Utilizando una de las muchas imágenes de tipo erótico que podéis encontrar en los distintos medios de comunicación pensad una campaña publicitaria para un producto.

The Learning Virtues

Archivado: enero 29, 2014, 12:59pm CET por Gregorio Luri

"Westerners tend to define learning cognitively while Asians tend to define it morally. Westerners tend to see learning as something people do in order to understand and master the external world. Asians tend to see learning as an arduous process they undertake in order to cultivate virtues inside the self."
David Brooks, The Learning Virtues.

Gracias, Surroca.

Peo fue Aristóteles quien teorizó sobre las virtudes intelectuales.

La gestió del temps

Archivado: enero 29, 2014, 9:54am CET por andreuruf

Ja fa uns mesos que he iniciat una de les etapes més importants a nivel vital ja que estic emprenent un camí cap a la universitat i cap al meu futur laboral. Això m’exigeix un alt rendiment en els estudis … Continua llegint →
Battanobbi

Archivado: enero 29, 2014, 9:39am CET por paulafornells

És increïble que hagin passat tres anys, però és encara més increïble la quantitat de coses que han passat en aquests tres anys. Em recordo petita, i encara puc sentir la mateixa por que sentia en aquell moment. Recordo la inseguretat camuflada amb prepotència, … Continua llegint →

DISTÀNCIES .....

Archivado: enero 29, 2014, 9:22am CET por XAVIER ALSINA

Hi ha percepcions a la vida que permeten adonar-nos que ens estem equivocant i això precisament constitueix un moment per pensar en nosaltres mateixos. Però la qüestió no resulta pensar en un mateix des de el seu ego , hem de superar aquest mur monolític de la consciència per desfer-nos del que ens condiciona tal com fem i som.
Intentaré explicar això amb un exemple més o menys encertat.. El filòsof I.Kant en el seu article "Qué es la ilustración? " ens parlava del pensar i actuar en els espais públics i privats . La sensibiitat que tothom té per apropar-nos a la vida no és ni ha de ser la mateixa , doncs les experiències resulten diferents i particulars. En educació fa temps que aquesta qüestió resulta cabdal per entendre que els diversos procesos d'aprenentatge sempre presenten aquesta multivarietat que permet percebre categories , judicis, sensacions diferents .. Avui els nois i noies en els centres lluiten per incloure en el seu procés el que es demana curricularment però també lluiten per adaptar-se a les formes de vida que la societat els hi demana. Sovint en les classes de filosofia trobo preguntes com aquesta : Què haig de respondre o contestar en aquest comentari sobre Descartes ? Això m'obliga a repensar la meva tasca docent i creure que el meu tarannà no sembla que sigui gaire adient amb els temps d'avui. Fa uns anys llegir un text d'un autor com Plató a classe resultava encara apasionant i engrescador , però avui resulta avorrit i problemàtic . L'alumnat resta lluny de voler saber i entendre algunes coses que li semblen inútils i poc eficaçes per ajudar a viure el seu present. Per exemple parlar de Déu i argumentar la seva existència es pot convertir en un exercici desafortunat d'absurditat. Un es pregunta per aquest procés d'aprenentatge que ja fa temps va modificar amb la introducció del cinema com element per reflexionar amb pel·lícules com Jonny va agafar el seu fusell o el Show de Truman però xoca amb el mateix en molts casos..La lectura avui s'ha convertit en un espai íntim d'evasió amb novel·les com "los juegos del hambre" i altre literatura o assaig queda en un segon nivell més complexe de reflexió.
Dic això per la lectura del deportat a Mauthausen Joaquim Amat-Piniella , "K.L. Reich" que havia fet fa uns anys a Mataró i enguany he tornat a fer a Sant Cugat. Aquesta lectura havia estat dins el currículum de batxillerat fa unes temporades però es va retirar per la complexitat entre altres coses. Jo plantejo la lectura amb un pla lector que setmana a setmana fa que els nois i noies puguin llegir i resumir les idees. M'adono però que aquí comença la dificultat primera en saber llegir i seguir el fil que condueix la trama . Evident que intento acompanyar amb un Power Point la lectura presentat l'estructura , i amb lectura en veu alta a classe d'alguns capitols però això no resulta suficient. La pregunta doncs que em faig a mi mateix : Per què el procés d'aprenentatge de determinats temes i qüestions resulta distant del que s'explica i amb el que s'explica ? Aquesta percepció fa temps que la tinc sobre meu i dic sobre perquè m'atrapa i em trasbalsa enormement. El tema continua sent aquesta distància entre un mateix i els continguts del que es transmeten. En l'acte en record de les víctimes sobre l'holocaust que va promoure el grup de treball i recerca sobre exili, deportació a l'auditori vaig tornar a percebre això. Què succeeix per veure aquesta distància entre un públic jove i una transmissió testimonial i força vàlida ? Una possible resposta la puc trobar en la didàctica que més o menys activa ofereix elements actuals i prou significatius per reflexionar..La història sembla que té molt en compte aquesta qüestió amb la memòria oral i la seva força però resulta suficient ? Com deia aquesta distància podria respondre al cansament i a l'edat que un diposita en el seu magatzem personal i bagatge amb els anys ...repetir el mateix és repetir-se un tantes vegades que arriba a un cul-de-sac ?
No resulta suficient les bones intencions i propòsits per ensenyar, ni tampoc resulta suficient el disseny i la gestió d'una activitat perfecte ...per això veig en l'estudiant de pràctiques que fa ja dos anys vaig tenint un element positiu per pensar sobre aquesta distància..
Ell en l'acte en record de les víctimes que va veure ? en primer lloc dos moments interessants que tenien a veure amb la música : un solo de xelo entre lectura de testimonis i la cançó del cant dels ocells de Pau Casals interpretada per una noieta amb una veu extraordinària.. La resta no el va impactar ni el va fer pensar....
Cosa que em porta novament al tema de la meva perpectiva docent respecte a les accions que faig i que condueixo amb mi mateix i intento promoure entre el meu alumnat .. Què em passa ? Potser la crítica amb el temps i l'autocrítica es radicalitza a l'estil cartesià convertint en hiperbòlic aquest dubtar sobre un mateix i les seves formes de vida ?
La sensació que un té en relació a les coses que li passen mai és neutral , tot ens afecta i ens interpel·la d'alguna manera com el record permanent del testimoni dels deportats Edmond Gimeno o de José Alcubierre amb l'alumnat en la visita a Mauthausen..Però si més no ara veig que a vegades aquest excés d'informació no implica necessàriament més coneixement sobre la història i sobre la filosofia més aviat tot el contrari .
Si podria dir que em trobo en una etapa de pessimisme que lluita des de certa lucidesa treballar per superar aquests atzucats que el fan encallar-se i veure aquest abisme existencial ...

MICHEL FOUCAULT : FILOSOFÍA Y POLÍTICA ( AÑOS 1977-9)

Archivado: enero 29, 2014, 8:01am CET por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

El tema de la gubernamentalidad ocupa el curso que dio Michel Foucualt en 1977-8. Podría incluirse dentro de la problemática de la genealogía del poder, pero con reservas. En el curso 1975-6 Foucault analiza el macropoder frente a los análisis anteriores del micropoder. Lo hace con el curso En defensa de la sociedad. Este cursoes el inicio de un desplazamiento en su concepción del poder que se centrará en el biopoder o biopolítica y en la gubernamentalidad. Lo desarrollará, después de un año sabático, en los dos cursos posteriores ( Seguridad, población y territorio, 1977-8) y El nacimiento de la biopolítica, 1978-9) y en el inicio del tercero ( El gobierno de los vivos , 1979-80).
La gubernamentalidad es un problema que aparece en las discusiones políticas que se dan entre mediados del siglo XVI y finales del XVIII. Se presenta en cuatro frentes : el gobierno de uno mismo; el gobierno de las almas y las conductas; el gobierno de los niños y el gobierno del Estado.
El gobierno del Estado se entiende como administración económica, como administración de bienes, siguiendo el modelo familiar. Se trata de gestionar las poblaciones, mientras que el poder disciplinario que había trabajado entre 1970 y 1975 se centraba en la disciplina de los cuerpos.
La gubernamentalidad es, entonces, un conjunto de instituciones, procedimientos y tácticas ( análisis, cálculos, estadísticas) cuya finalidad es gestionar de manera adecuada la población como conjunto, como especie.
El Estado Moderno se constituye, por otra parte, a partir de tres ejes. Por una parte, desde una base jurídica a partir de la sociedad feudal. Por otra, administrativa, como un sistema de reglamentos y disciplinas que abarcan unas fronteras. El tercero sería justamente el que hemos nombrado, el gobierno de la población. Este gobierno tiene como base el poder pastoral cristiano, el poder diplomático-militar y la policía.

Foucault define la biopolítica como la "forma en que, a partir del siglo XVIII, se han intentado racionalizar los problemas que plantea el gobierno de las poblaciones." Lo hace a través de la salud, la higiene, la longevidad la natalidad, el tema racial."
Hay una vinculación de la biopolítica con el liberalismo, con la racionalidad política del liberalismo. Es una práctica sistemática de racionalización política. Se trata de maximizar los objetivos optimizando los recursos, disminuyendo los costes. Pero esta idea es paralela a la del gobierno mínimo. Hay que minimizar la acción del gobierno para conducir las conductas. Esto implica una reflexión crítica sobre la práctica gubernamental. El liberalismo es una especie de instrumento crítico de sí mismo como gobierno. Hay que replantearse constantemente como se gobierna. Es una función ambivalente y, de hecho, contradictoria, porque es a la vez legitimadora y crítica, como se ve claramente en el liberalismo del S.XVII-XIX, por ejemplo con Bentham.El curso sobre el nacimiento de la biopolítica acabará siendo un análisis del neoliberalismo pendiente su desarrollo por
Podemos relacionar estos cursos con un artículo, que es la transcripción de una conferencia que dio en Tokio en 1978 con el título de "La filosofía analítica de la política". Hay aquí varias reflexiones interesantes. La primera es la relación que establece Foucault entre la filosofía y la política. Presenta la filosofía, en sus inicios, como un movimiento antidespótico. Habla de Solón, de Platón o de los cínicos como de las tres formas en que se manifiesta este antidespotismo. Como ciudadanía en el primer caso, como asesoramiento del príncipe en el segundo y como distancia crítica en el tercero.
El filósofo no debe ser, considera el filósofo francés, el legitimador del Estado, como Confucio en China, el que describe y prescribe el orden político y social como institución total. En este caso el filósofo adquiere un papel profético, se confunde con un determinado poder. La filosofía roussoniana legitima la República, la de Hegel el Estado prusiano y la de Marx el Estado socialista.Afirma incluso que Wagner y Nietzsche legitiman el Estado hitleriano.
La filosofía debe recuperar su función crítica, plantea Foucault, ser un contrapoder. Pero su función crítica no es la de la sospecha ni la denuncia de la ideología. No se trata de hacer ver lo que está oculto. Esta es la función de la ciencia, la de hacer visible lo invisible. La filosofía, en cambio, hace visible lo visible, nos hacer ver lo que está delante nuestro, no lo que está escondido. Lo familiar debe hacerse evidente. De esta manera desestabiliza las estructura de poder porque las muestra, las hace explícitas.
Si la filosofía analítica anglosajona analiza lo que decimos, él nos propone una filosofía analítica que analiza lo que hacemos, Y lo que hacemos se inscribe siempre en unas relaciones, en unos juegos de poder. De esta manera las luchas de la época son luchas dispersas, inmediatas de resistencia al poder pastoral, a la voluntad de conducir las conductas bajo normas. De esta manera entiende Foucault las luchas de los locos, los enfermos, las mujeres, los homosexuales... todos los que se resisten a este poder pastoral. Poder pastoral basado en la dirección de conciencias y en el cuidado y la cura del alma. Se manifiesta sobre todo en el siglo XVI y XVII, tanto en la reforma como en la contrareforma. Se trata de la salvación de todos y de cada uno.
¿ Es el poder pastoral lo mismo que el confuciano ? Básicamente hay dos diferencias. La primera es que la salvación de la que habla el primero es en Otro mundo y de la que habla el segundo en este mundo. En segundo lugar que el primero se dirige al individuo y el segundo a la comunidad.
Se trata, en todo caso, de unas anotaciones informales que pueden servir para dar algunas pistas sobre los planteamientos políticos, siempre complejos, del último Foucault.

Heidegger i el concepte d'historicitat.

Archivado: enero 29, 2014, 6:23am CET por Manel Villar

Heidegger
Salvador López Arnal. : Tomo pie en tu reciente artículo –excelente, magnífico en mi opinión- “Racismo y Filosofía: Sobre los Schwarze Hefte de Heidegger” [1]. Te pregunto sobre él. ¿Qué son esos “Schwarze Hefte”?

Nicolás González Varela: Gracias Salvador por tus palabras. Efectivamente los SH, literalmente “Cuadernos Negros” por su tipo de encuadernación, consisten en 33 cuadernos, que comienzan a inicios de los 1930’s y finalizan poco antes de su muerte en 1975, cuyos contenidos la editorial define en tono márketing-filosófico de la siguiente manera: “habría escrito en ellos ideas y experiencias importantes de los esfuerzos de su pensamiento a lo largo de más de cuatro décadas”; de estos 33 originales faltan dos: Überlegungen I (von 1931/32) y Anmerkungen I (von 1945/46), que se han extraviado. Heidegger dejó la expresa orden de que se publicaran al final de sus llamadas “obras completas”, sus polémicas Gesamtausgabe. Lo que es más preocupante todavía: según su albacea testamentario, su hijo Hermann, planificó “coronar” sus obras con estos textos antisemitas y plenos de una Weltanschauung nacionalsocialista. Se trata de un Nachlass inesperado, inédito y que exhibe sin pudor al Heidegger secreto, esotérico… Todavía sabemos poco de ellos, salvo lo que ha circulado en Francia gracias al editor Peter Trawny que alarmado hizo circular fotocopias de los manuscritos entre sus colegas, y fueron leídas en la radio, en el programa “France-Culture”. La editorial anuncia la aparición de dos volúmenes, alrededor de 1.200 páginas, en marzo de 2014.
Abres tu escrito describiendo una fotografía que se tomó en un acto central en el Alberthalle de Leipzig. La ocasión, señalas, era un rally de intelectuales y científicos nacionalsocialistas por Alemania, “bautizado como “Manifestación de la Ciencia Alemana”, con el fin de apoyar la decisión del Führer de abandonar la Sociedad de las Naciones”. ¿Qué era, qué es eso de la Ciencia Alemana? ¿Heidegger era partidario de ella?
La foto tiene su propia historia interna. La política de rearme planeada por Hitler debía evitar un ataque preventivo de sus vecinos más belicosos, Francia y Polonia, y esta idea conformó la conducta de la representación de Alemania en la conferencia de desarme de Ginebra, que estaba en pleno proceso cuando Hitler fue nombrado canciller en enero de 1933. Hitler detestaba la participación alemana en ese foro tanto como la pertenencia de este país a la Sociedad de las Naciones, las Naciones Unidas de la época, establecida después de la Gran Guerra para mantener la paz mundial. Al no tener armas por el Tratado de Versailles o bien se permitía que el Reich se rearmase hasta un grado adecuado de autodefensa, o bien Francia y Gran Bretaña reducían su potencia militar hasta el nivel de Alemania. Al negarse Inglaterra (para apoyar la intransigencia de Francia) Hitler tuvo la excusa perfecta que necesitaba. Era el momento oportuno para dejar la Liga en unas condiciones en las que parecía que la parte “agraviada” era la Alemania desarmada. La ventaja propagandística, especialmente en el interior del país acentuada por el clima de terror político y control unipartidista, la famosa Gleichhaltung (Nivelación), era una oportunidad plebiscitaria demasiado buena para desaprovecharla. En octubre de 1933 ordenó a su delegación abandonar la conferencia y al mismo tiempo, anunció la retirada de Alemania de la Sociedad de las Naciones.
Japón ya la había abandonado… Exacto. El Japón militarista y racista ya la había abandonado a principio del mismo año. La URSS de Stalin también. Inmediatamente disolvió el Reichstag, prohibió los partidos políticos y anunció la celebración en noviembre de un referéndum nacional ex post facto para que el pueblo alemán manifestara su adhesión a las medidas de octubre, en palabras del propio Hitler “pido al Pueblo alemán que se identifique con la política de paz del gobierno del IIIº Reich a través de un plebiscito. Con estas medidas privamos al mundo de la posibilidad de acusar a Alemania de una política agresiva. Este procedimiento proporciona también la posibilidad de atraer la atención del mundo de una forma completamente nueva.” El 12 de noviembre de 1933, un día después de la fecha de rendición del Ejército Alemán en 1918 y jornada de luto para la memoria de todos los alemanes, Hitler convocó a un plebiscito por su política exterior y, al mismo tiempo elecciones para las bancas en el Reichstag con lista única del NSDAP, que logró el 92,1% de los votos (661 bancas). La retirada de la Liga de las Naciones obtuvo un 95,1% de los votos. El índice de rechazo (voto negativo y abstención) fue en algunos casos notables (en ciudades “rojas” como Hamburgo o Berlín) pero en general fue un triunfo por aclamación plebiscitaria y el nacimiento de Hitler como caudillo natural, gran e infalible Führer. La tendenciosa pregunta en la papeleta, con estilo pomposo, era la siguiente: “¿Apruebas tú, alemán, y tú, alemana, esta política de tu gobierno del Reich y estás dispuesto a declarar que es la expresión de tu propia opinión y de tu voluntad y le prestas solemnemente tu apoyo leal?” La mala fe del régimen no era tan sofisticada y profesional como lo sería en los plebiscitos de 1936 y 1938 pero no estaba ausente. La manipulación y el engaño fueron generalizados.
El secreto del voto no estaba garantizado, además, según tú mismo has comentado.
No, no lo estaba. Después de estas pseudoelecciones se inauguró una nueva cámara legislativa monopartidista, integrada exclusivamente por miembros del NSDAP, con la única misión de aprobar unánimemente resoluciones y decretos del Führer. Este acto de apoyo al SS-Staat (en realidad Heidegger participó en tres) consistía en el soporte de los “científicos alemanes más destacados”, no se aceptaban “no-arios” ni “gente de color” (sic), a la política interna y externa de Hitler. Estos discursos fueron pronunciados por Heidegger en días sucesivos dentro del apoyo militante al pseudoplebiscito de Hitler. El primero dirigido a los estudiantes, el segundo apelando al pueblo alemán y el último al cuerpo de docentes y profesores. El Gauobmann (gobernador en la jerga nazi) de Sajonia, el SA Göpfert, de quién partió la iniciativa, apoyó además la publicación de un ostentoso libro con la totalidad de los discursos pronunciados en Leipzig. La obra tendría una introducción, un Vorrede titulado “Llamamiento a todos los hombres cultos del Mundo”, manifiesto colectivo aprobado en el mitin, destinado a todos los gobiernos e instituciones educativas extranjeras y hombres de ciencia eminentes. Se había pensado en una edición de lujo in octavo, que debía ser pagada con fondos del partido nazi y contribuciones de cada universidad. El Rektor Heidegger, sin pérdida de tiempo, envío una carta personal el 13 de diciembre de 1933 a los restantes decanos pidiéndoles el urgente apoyo económico: “Debe ser conservado en la memoria [el libro] como un hito en la historia de la ciencia alemana y su significación debe ponerse al servicio de la política exterior de Hitler”. Heidegger, al parecer informado hasta en los detalles íntimos del proyecto, informa a los decanos que el proyecto editorial contempla la publicación además de en alemán en otras lenguas: inglés, francés, italiano y español, y agrega que debe testimoniar la voluntad monolítica de toda la ciencia del Reich. Pide además que el manifiesto introductorio sea firmado por la mayor cantidad posible de académicos y científicos: “Para evitar que en el extranjero se piense que las firmas han sido falsificadas, cada volumen deberá llevar el facsímil de las firmas originales”. Para cubrir los gastos de papel, impresión y distribución (unos diez mil reichsmarks de la época) Heidegger sugiere contribuciones individuales de los profesores y que cada universidad contribuya proporcionalmente según su prestigio. La carta de Heidegger concluye con la siguiente frase ignominiosa: “Resulta, por cierto, superfluo recomendar que en la página destinada a las firmas no figure ningún no-ario (“Nichtarier”). La publicación se llevó a cabo y más de mil docentes e investigadores académicos alemanes puramente arios participaron de la suscripción propuesta por Heidegger. El discurso de ocasión de Heidegger, titulado “¡Docentes Alemanes y Camaradas! Declaración de apoyo a Adolf Hitler y al Estado Nacional Socialista”, del 11 de noviembre de 1933 lo he traducido al español, puede leerse on-line en Rebelión. Como curiosidad, en los textos Heidegger, obsesivo en lo lexicográfico y semántico, siempre coloca destacada en itálica, la cópula del verbo “ser” cuando se refiere al Führer Adolf Hitler…
¡Qué cosas que cuentas! Doy la referencia del discurso [2]. El filósofo más influyente del siglo XX en Occidente, o uno de los más influyentes cuanto menos, era un nazi típico se ha señalado en repetidas ocasiones. Conjeturo tus respuesta pero te pregunto sobre ello: ¿lo era en tu opinión?
Heidegger fue catalogado como “Nazi typique”, tal la conclusión lógica y objetiva a la que llegaron las fuerzas de ocupación francesas en Freiburg cuando “desnazificaron” la universidad después de 1945. Durante la Épuration , que estuvo a punto de confiscarle su casa (considerada como un edificio del NSDAP) y su amada biblioteca, Heidegger bajo juramento declaró que negaba “la base espiritual y metafísica del Biologismo de la doctrina del partido” porque “lo social y nacional no estaban vinculados esencialmente con la Concepción del Mundo biológica y racial”, aunque había apoyado a Hitler “porque era la única y suprema posibilidad de evitar el avance del Comunismo”. La filosofía de Heidegger por supuesto no se reduce ad Hitlerium, es un pensador demasiado complejo, creativo y sofisticado como para mecánicamente asimilarlo sin más a la ideología NS, pero sí tiene puntos de contactos vitales y afinidades electivas con el Mainstream ideológico völkische, popular-racial de la nueva derecha alemana. Heidegger no tiene una marginalen Stellen con el Totalitarismo nazi sino una relación nuclear y necesaria. La relación de Heidegger con el partido nazi está bien testimoniada y era notoria a mediados de los años 1920’s. A modo de ejemplo: el poeta residente en Badenweiler, René Schikele, anota en su diario personal el 2 de agosto de 1932: “...en los círculos universitarios de Freiburg se cuenta que Heidegger ya sólo se relaciona con los nacionalsocialistas...”; el mismo Jaspers anota en notas póstumas semejantes rumores. El gran filósofo Edmund Husserl, maestro y padrino en su carrerismo académico, señalaba las tendencias políticas evidentes de Heidegger hacia el nacionalsocialismo, en fechas tan tempranas como 1929, así como de su antisemitismo furioso. En el famoso debate con el neokantiano judío Cassirer en Davos en 1929, Toni, la esposa del filósofo, recuerda en sus memorias quedar sorprendida por el rampante radicalismo de derecha y el antisemitismo de Heidegger. Los contactos de Heidegger con el NSDAP se ligaban a su relación con la “NsDStB”, la Nationalsozialistischer Deutscher StudentenBund, asociación de estudiantes nazis, encuadradas en las SA, y su estrecha amistad con su líder regional, Gerhard Kruger, por lo menos desde 1931. Heidegger también confesó haber leído Mein Kampf de Hitler… Sabemos de su correspondencia con su esposa (Elfride fue un cuadro político nacionalsocialista) que leía diariamente el órgano de prensa del NSDAP, el Völkischer Beobachter, dirigido por Alfred Rosenberg, cuyo motto era “Kampfblatt der nationalsozialistischen Bewegung Großdeutschlands” (Diario de combate del Movimiento Nacionalsocialista de la Gran Alemania) o que ya en 1932 votó las listas nacionalsocialistas. No es casualidad la referencia misteriosa de Heidegger a las características de semidiós olímpico del Führer. En estos textos (sus discursos públicos), y contra la hermenéutica de la inocencia que practican los heideggerianos, Heidegger utiliza toda la analítica existencial de su obra magna, Ser y Tiempo (1927), en especial la desarrollada a partir del capítulo V, “Temporalidad e Historicidad” y en particular el parágrafo 74, “La constitución fundamental de la historicidad” y el parágrafo 77 sobre el problema de la Historicidad. No es ningún hallazgo…
¿No lo es? ¿Por qué?
Heidegger mismo le había confesado a su ex alumno y ayudante, el filósofo Karl Löwith, que su compromiso político con el Nacionalsocialismo se encontraba “en su concepto de Historicidad”. La cuestión es triple: por un lado Heidegger ya tenía una filosofía política in nuce, orientada hacia los grandes ejes ideológicos de la nueva derecha alemana y europea (Conservadores-revolucionarios; Nacionalsocialistas, movimiento Völkisch); por el otro, en su obra Sein und Zeit se encuentra, en potencia, in pectore, las premisas de su compromiso político abierto y militante de 1933; en tercer lugar, Heidegger de alguna manera introduce su filosofía práctica en la gran corriente ideológica del Nacionalsocialismo, le hace “coincidir” en una nueva síntesis que intentará competir con otros filósofos oficiales del IIIº Reich, mucho más mediocres como Hayse (por cierto un epígono de sus ideas), Krieck o Baeumler. Esto es bien visible en el “uso” de palabras-hongo de la ideología nazi, como “Decisión”, “Racial-Popular”, “Comunidad Racial-Popular” o “Principio del Caudillo”. Heidegger creía fanáticamente en una reconstrucción, según el modelo griego, de la Volksgemeinschaft, la antigua vida comunitaria germánica, reconstituida sobre la base de una religión “Sangre y Tierra” estética. El uso no inocente de términos como Blut, Boden, Volksgemeinschaft, Weltjudentum, Führer, Gefolgschaft, fulgurando desde faros filosóficos, es suficiente constancia no sólo de su adhesión leal y militante, sino de una aceptación al sustrato racista-biológico del NSDAP. Por supuesto: esto último era negado a rajatabla por Heidegger y por supuesto por el Heideggériannisme. Y entonces aparecen los “Schwartzen Hefte”…
Los Cuadernos Negros… Citas en tu escrito un paso muy transitado, lo explicado por Jaspers en sus Memorias: “En mayo de 1933… le dije: ¿Cómo puede gobernar a Alemania un hombre inculto como Hitler? ‘La educación es algo totalmente indiferente’–, me respondió Heidegger: ‘¡Vea usted sus maravillosas manos!’”. ¿Tuvo Herr Heidegger un mal momento? ¿Le quiso tomar el pelo a un Jaspers entregado? ¿Se las daba de profundo y original? ¿Estaba de atar y no soltar rápidamente?
No se trataba de una ironía. En absoluto. Es una proposición insólita, bizarra pero filosófica. Ya en su libro sobre Kant (1954) Heidegger le confiere a la intuición un papel fundamental, juzgándola como el origen de todo conocimiento. La dualidad intuición-concepto, debida a la finitud del “Dasein” y a su necesidad de recurrir a los conceptos para conocer, sería secundaria y provendría de una identidad originaria en la proyección de un mundo: “En la medida en que la intuición sea la que dirija todo conocimiento, se obtiene una de las partes necesarias para la solución del problema general de la filosofía trascendental u ontología...”. También tiene que ver con la propia filosofía de Heidegger y su idea de la “phrónesis” de Aristóteles. “Phrónesis”, el concepto fundamental de la filosofía práctica de Aristóteles, significa el actuar racional que tiene que ver con algo que escapa al “estar-dado-de-antemano” de los fines técnicos y a los medios para su realización, y que sólo tiene eficacia en un ámbito inaccesible al mero saber de la “bios theorikós”. Aristóteles tiene como premisa al hombre libre, que posee en acto la intelección práctica, el “phrónimos”. Su pathos anti-Ilustrado y anti-Modernista lo venía desarrollando a través de los 1920’s, y Heidegger dirá que yo puedo ver al ser del hombre siendo (“Seiendes”) en bruto auténticamente sólo y de manera exclusiva cuando yo “veo” en su historia (“Geschichte”). En tanto y en cuanto ubicada en el contexto de la Historia, sin embargo, la “phrónesis” es fundamentalmente transfigurada, decidiendo, no por la luz de la razón, sino por la “iluminación” del mismo tiempo. De este modo la “Lichtung”, el despejamiento, reemplaza al “nous” como otro modo de fabricación de virtudes dianéticas. La decisión por la razón práctica del hombre se convierte en decisión por algún tipo de aproximación a una inspiración en el momento histórico, el kairós, de origen místico-mesiánico. Un semidios como Hitler no puede ser juzgado cartesianamente, con predicados normales, con modos y atributos racionalistas, con proposiciones derivadas de las ciencias físico-matemáticas, sino a través de la intuición, el Augenblick de la visión “phronética” es el que nos provee de la respuesta a la cuestión de lo que uno puede y debe hacer, de la decisión. Heidegger dirá que desde su punto de vista, el momento o instante (“Augenblick”) no es otra cosa que la mirada o contemplación, el Blick de la resolución, en la cual una situación plena de acciones abiertas en sí mismas son poseídas, en ese mismo estado de apertura. Este es el verdadero instante “phronético” que, en una estado de apertura fundamental, posibilita la opción de una auténtica existencia del “Dasein”. En el instante, en el “Augenblick” de la visión que permite la “phrónesis”, es a través de la cual puede ser posible la transformación radical y epocal del “Dasein”. Y esta relación con el mundo y su entorno es de característica única y extraordinaria. Cada decisión, cada “Entscheidung” se encuentra colocada en un contexto particular y siempre está determinada, no tanto por una serie de antecedentes causales suficientes, por una cadena de causa y efecto, sino por una evaluación que el futuro guarda en su seno, de las posibilidades que están siendo abiertas en el “Augenblick” de la visión “phronética”. En lo que respecta a esta conformación del “Augenblick”, el carácter cuasi-místico del momento “phronético”, se asemeja mucho más a una experiencia de conversión religiosa, a una suerte de “insight” trascendental que a un juicio deliberativo en el sentido de como lo entendía Aristóteles. El racionalismo de la Modernidad impide “ver” el Ser a través de las manos del Führer. Por eso la estupefacción (incomprensión) de Jaspers…
¿Por qué se ha tratado de negar, dificultar o minimizar todo lo posible e imposible los rastros de su compromiso político con el nacionalsocialismo? Michael Dummett, por ejemplo, descubrió el pangermanismo ultraconservador de Frege (que le hirió hasta el fondo de su alma) y no lo ocultó, en absoluto, y Dummett, lo recuerdo innecesariamente, fue autor del más grande estudio realizado hasta el momento sobre la obra del gran lógico y filósofo alemán.
Quizá sería parecido el proceso de la hermenéutica de la inocencia en sus discípulos si Frege fuera el fundamento de toda una corriente ideológica como el Posmodernismo, fundamental en los procesos de legitimación y en la reproducción ampliada del capitalismo tardío. O si Frege, en lugar de dedicarse a la lógica matemática y simbólica, parcialmente neutra e inmune a la contaminación “espiritual” (por su propio vacío de contenido, por sus tautologías), hubiera practicado filosofía sin más. Si no me equivoco Frege fue no solo un pangermanista, sino militarista, antisemita, protofascista (en su diario escribió su admiración por el reaccionario general Ludendorff y por un entonces joven Hitler)… creo que algunos dedujeron una alteración psíquica grave, paranoia…
No, no te equivocas en lo señalado sobre Frege. Haces referencia al libro de Farías y hablas de sus desméritos. “Que tiene muchos” afirmas. Nos ilustras sobre esto último.
El “Fall-Heidegger” tuvo varias estaciones polémicas a partir de 1945. Lo que yo considero la cuarta ola de la controversia que se inician con las sucesivas y decisivas pesquisas debidas al historiador local friburgués Hugo Ott en 1983 (por cierto su libro está en español)
En Alianza si no recuerdo mal. Fue editado a principios de los noventa.
Sí, creo que sí. Y está también el conocido libro de Victor Farías de 1987 que señalas. Farías no podría existir sin Ott (y sin Schneeberger). Aunque hay que reconocer que fue gracias a la ruptura del libro de Farías, que incorporó e hizo masivas las revelaciones terminantes de Ott. Hasta ese momento solo habían aparecido publicadas en revistas institucionales y boletines locales de Freiburg, y por lo tanto inaccesibles para el lector profano; sería por medio de su trabajo archivista incansable que, por primera vez desde 1945, en el “Fall-Heidegger”, la cantidad de hechos, datos e informaciones se trastocarían en calidad. Este hecho dio como resultado que el carácter de la dedicación y el compromiso político total de Heidegger con el NSDAP primero, y con el NS-Staat después, se transformará en un hecho incontrastable, indiscutible y premisa de cualquier debate serio sobre el caso. La incompleta fuente de datos sobre el período 1930-1945 en la vida de Heidegger, muchas veces planificada, había permitido, antes del “corte epistemológico” de Ott, tanto a la hagiografía heideggeriana como al mismo Heidegger, salvar decorosamente la ropa sucia de su reputación profesional y clausurar todo intento de interconectar su filosofía con la política nacionalsocialista ¡durante casi 30 años! La defensa del Meister sólo repetía, con variaciones personales, las muletillas, las deformaciones y las pequeñas omisiones del canon establecido por Heidegger ya en su descargo al comité antinazi en 1945, repetido en el famoso “interview” póstumo de 1976 en la revista Der Spiegel. Se podría decir, sin exagerar, que es a partir de Ott (y una serie de valiosos historiadores locales), y gracias su divulgación masiva vía Farías, que en el debate sobre el compromiso y la profundidad de la relación entre Heidegger y el NSDAP, se ha abierto paso la más importante cuestión filosófica: de cómo y de cuánto está implicada la Ontología heideggeriana en la decisión política resuelta por el Nacionalsocialismo. El problema de Farías, en esto me hace recordar al caso de Lukács con Nietzsche, es que es muy extrínseco a la filosofía de Heidegger, su Kritik no toca la médula ideológica, no demuestra el nexo necesario y la razón suficiente entre la analítica heideggeriana y la corriente de las SA en el NSDAP.
Esa sería tu crítica principal… Farías no devela la relación esencial, tanto en el fundamento como en lo fundado, entre la Weltanschauung SA (básicamente un cuerpo paramilitar compuesto de parados y proletarios), diríamos su “StrasserismusIdeologie”, y la filosofía práctica heideggeriana. Desde Hegel y Marx el trabajo de la Kritik materialista debe recorrer necesariamente el camino de lo criticado, entenderlo como verdadero, no colocarse como un mero “opuesto”. Si lo hacemos, nos colocamos desde un punto de vista unilateral; la refutación no debe proceder desde fuera del sistema a abordar, no debe partir de suposiciones, incluso aunque sean brillantes, que se hallan fuera de aquel y a las que no le corresponde, porque entonces el “defecto” será solamente el defecto para quien parte de las necesidades y exigencias que se fundan sobre aquellas suposiciones. El valor de la refutación extrínseca se funda entonces en mantener por su cuenta, rígidas y firmes, las formas supuestas de las suposiciones del crítico. La verdadera refutación materialista tiene que penetrar en la fuerza del adversario y colocarse en el ámbito de su vigor. Por eso Heidegger no es “refutado”, no es asumido y superado, por eso subsiste en su esencialidad en el corazón posmoderno. Para Farías, desde la primera página, Heidegger sería, sin más, un SA, un camisa parda simple y llano, un pequeño burgués de provincia radicalizado, seguidor de Röhm, del “ala izquierda” del Nazismo, que a partir de 1934, luego de la purga en la “Noche de los Cuchillos Largos”, perdió su lugar dentro del movimiento. Pero al finalizar su crítica no queda clara la necesidad entre el fundamento de la filosofía de Heidegger y el condicionamiento de la ideología de las SA. Por cierto, Farías termina sosteniendo la tesis de los “amigos” de Heidegger que declararon a su favor en 1945 y afirmaban la misma opinión.
A ver, a ver, te pregunto sobre esto último más tarde. Lo que cuentas es apasionante. Continuamos con ello.
¿Te parece?
Me parece.

Salvador López Arnal, Entrevista a Nicolás Gonzálñez Varela, Sobre Martin Heidegger y el bazismo (I), Rebelión, 28/01, 2014 Notas. [1] [www.rebelion.org] [2] [fliegecojonera.blogspot.com.es] Salvador López Arnal es nieto del cenetista asesinado en mayo de 1939 –delito: “rebelión militar”-: José Arnal Cerezuela.
L'estudi científic del somni.

Archivado: enero 29, 2014, 6:14am CET por Manel Villar

Hijo de Nix, diosa de la noche, y gemelo de Tánatos, la personificación de la muerte, Hipnos, el sueño, habita una cueva del inframundo de la mitología griega. Por su parte las oraciones matutinas judías y cristianas alabarán a Dios por devolver el alma del durmiente al despertar. Con todo, el pensamiento naturalista primitivo entendía el sueño como un estado pasivo creado por el aislamiento del encéfalo de las demás partes del cuerpo y del entorno.
Así, Aristóteles en De somno et vigilia afirmaba que la causa del sueño no era otra que el enfriamiento del corazón. Platón y Galeno estaban de acuerdo en la existencia de una causa mecánica, pero veían lo que hoy llamamos encéfalo como la fuente de sensaciones afectada por el enfriamiento. Estos conceptos sobrevivieron 1500 años, hasta que los médicos y filósofos de la Baja Edad Media y el Renacimiento consideraron el sueño en relación solamente con el supuesto aislamiento del encéfalo. Y no hubo nada más relevante hasta el siglo XVIII.
En los siglos XVIII y XIX podemos identificar dos escuelas de pensamiento. Una afirma que el sueño es una anemia, esto es, una falta de sangre en el encéfalo; la otra que es un exceso de sangre. La falta de datos experimentales objetivos llevó también a algún investigador del XIX , dotado con una imaginación exuberante, a afirmar que el aislamiento del encéfalo del resto del cuerpo se debía a una inflamación de la glándula tiroidea del cuello o a una inflamación de las glándulas linfáticas.
Incluso en pleno siglo XX personas de la formación fisiológica de un Raphaël Lépine afirmaron que durante el sueño el encéfalo, simplemente, deja de tener actividad; afirmación ésta que, por intuitiva, ha llegado hasta hoy como creencia popular. Los proponentes de esta idea lo explicaban como una desconexión física de las células nerviosas.
Hay que introducirse bien en el siglo XX para encontrar un estudio científico del sueño, personificado en la figura de Henri Piéron, uno de los padres de la psicología experimental. Aunque sus orígenes se pueden rastrear fácilmente hasta el finales del siglo XVIII, la teoría de las hipnotoxinas de Piéron entiende el sueño en el marco de los principios homeostáticos. René Legendre, el propio Piéron y otros pensaban que durante el sueño se reestablecían la energía o compuestos esenciales de encéfalo y cuerpo, gastados durante el día. Otra visión del mismo principio era que durante la vigilia se producían toxinas que se iban acumulando que se eliminaban durante el sueño. La causa inmediata del sueño, según esta perspectiva, era la producción de hipnotoxinas que inhibían las funciones cerebrales.
La teoría de las hipnotoxinas se vio muy reforzada con los resultados de los experimentos de Piéron de 1913. En estos experimentos se extraía líquido cerebroespinal a un perro privado de sueño, cargado por tanto de las presuntas hipnotoxinas, que se inyectaba en el cuarto ventrículo encefálico de un perro perfectamente despierto y descansado, lo que le inducía el sueño.
Constantin von Economo, famoso por su descripción de la encefalitis letárgica en 1917, desarrolló la teoría de las hipnotoxinas para explicar la periodicidad de los tiempos de sueño-vigilia. Supuso que la acumulación y eliminación posterior de las toxinas eran la causa del ciclo sueño-vigilia. También asumió que el centro encefálico situado entre el diencéfalo y el mesencéfalo funcionaba como “centro del sueño” por ser más sensible a las hipnotoxinas que el resto del encéfalo. Su activación induciría el sueño en el resto del encéfalo, evitando de esta forma su intoxicación efectiva.

El estudio del sueño se convirtió realmente en una disciplina científica en 1953. Ese año Eugene Aserinsky y Nathaniel Kleitman descubrieron el sueño con movimiento rápido de ojos, REM por sus siglas en inglés. Demostraron que alrededor de hora y media después de que una persona se quedase dormida, aparecían cambios característicos en las ondas del electroencefalograma que se asociaban con el soñar: aparición de movimientos rápidos de los ojos y desaparición del tono muscular durante 10 o 15 minutos. Esta fase del sueño reaparece periódicamente cada hora a lo largo del sueño y representa aproximadamente el 20% del tiempo de sueño de los adultos.
El sueño REM se convirtió en una piedra angular en la investigación del sueño. En los años 60 los investigadores encontraron mecanismos diferenciados en el tronco del encéfalo que generan el sueño REM. Estudios posteriores han demostrado que el ciclo de sueño-vigilia obedece a un reloj biológico localizado en el núcleo supraquiasmático del hipotálamo y que tanto el momento como la duración del sueño están determinados por la interacción del reloj con principios homeostáticos.
César Tomé, Del sueño, Cuaderno de Cultura Científica, 28/01/2014

Karl Krauss

Archivado: enero 29, 2014, 12:34am CET por Gregorio Luri

"Los periódicos mantienen con la vida aproximadamente la misma relación que las echadoras de cartas con la metafísica". ¿Qué diría don Karl de nuestro Facebook?

enero 28, 2014
Raonament analògic

Archivado: enero 28, 2014, 7:00pm CET por Jordi Beltran

El raonament analògic és un tipus de raonament presumptiu. Aquesta és la traducció de l'esquema que proposen Walton, Reed i Macagno.

ARGUMENT DE L’ANALOGIA
PREMISSA DE LA SEMBLANÇA: En general, el cas C1 és semblant al cas C2. PREMISSA BASE: Aés vertader (fals) en el cas C1.CONCLUSIÓ: A és vertader (fals) en el cas C2.

Com tot raonament presumptiu, l'analògic és derrotable (defeasible). Aquests autors han establert unes qüestions específiques que posem a prova cada esquema argumental. Segons les responguem, l'argument concret serà plausible o la seva força argumentativa quedarà anulada. En el cas de l'analogia, son aquestes:
1. Hi ha diferències entre C1 i C2 que tendirien a minar la força de la semblança adduïda?2. A és vertader (fals) en el cas C1 ?3. Hi ha algun altre cas C3 que també és semblant a C1, però on A és fals (vertader)?
Prova amb aquests exemples:En la vida social impera la llei de la selva: Si no menges, et mengen.Una mala companyia és com una poma podrida en un cistell, que si no la llences podreix totes les altres.
Si els homes són capaços de netejar pulcrament el seu cotxe, per què no ho són de netejar la llar on viuen?(hauràs d'afegir alguna premissa)
Hi ha un exemple històric de com un raonament analògic, tot i no ser plausible, tingué un valor heurístic important. Es tracta de la circulació de la sang. Sabem que la centralitat del cor (que no el fetge) en la circulació i la distinció entre la circulació venosa i l'arterial van ser descrites per Miquel Servet, però els seus escrits van ser cremats quan va ser executat a Ginebra. Tanmateix, uns anys després Harvey va fer una descripció completa de la circulació de la sang, guiat per l'analogia entre el Sol i el cor: Si el Sol és el que dóna vida (llum i calor) a tot el macrocosmos, el cor tindrà la mateixa funció en el microcosmos que és l'esser humà.

Manipular el cervell. Redes nº 449 (documental)

Archivado: enero 28, 2014, 6:14pm CET por Manel Villar

Un microcuento sobre el silencio con final feliz

Archivado: enero 28, 2014, 1:52pm CET

Al entrar en una clase de Secundaria me encuentro en el panel de corcho junto a la pizarra con un breve cuento, tan breve que se tarda más en leer esta introducción que en disfrutarlo. Sin embargo deja un buen sabor de boca, muchas sugerencias y una sonrisa. No contiene ninguna errata y dice así:
¿Quieres callarte conmigo? -le dijo. Y sin añadir una palabra, fueron felices para siempre.

Rostro e historia del racionalismo

Archivado: enero 28, 2014, 11:33am CET por Miguel

Andamos estos días comentando en clase las ideas del racionalismo. Esa corriente que ha marcado en parte nuestra evolución cultural, ofreciéndonos como señas de identidad el pensamiento científico, la búsqueda de la certeza y la argumentación como fundamento último de la vida en común. Lo racionales que somos se lo debemos a ellos, a aquellos seres humanos inesperadamente irracionales, supersticiosos, casi místicos y quién sabe si sectarios. Que nadie se asuste por los calificativos: explicar a Descartes es, nos guste o no, bordearlos peligrosamente. Un enfoque en el que apenas había hecho hincapié en cursos anteriores, pero que empujado por la curiosidad de los alumnos sí he tocado ligeramente en estas semanas. También, por qué no decirlo, a modo de provocación: explicar a estudiantes del bachillerato científico que los grandes científicos de la historia tenían también un “lado oculto” puede ayudar a desmitificar la ciencia, y a situarla en un contexto histórico sin el que difícilmente se puede comprender. Tres episodios de la vida de Descartes nos pueden servir para esto: los famosos sueños, su “presunta” pertenencia a los rosacruces y los avatares sufridos por su cuerpo. ¿Acaso no son un cóctel explosivo para una vida “de novela” y no precisamente de tipo científico?

Las anécdotas son de sobra conocidas entre los que han estudiado filosofía, pero quizás no tanto para el gran público. Allá va la primera: si nos fiamos de algunos textos escritos por el propio Descartes, su vocación científica y filosófica habría surgido en una noche fantástica, en la que se sucedieron tres sueños. En el primero, una persona le ofrece un melón en medio de un día de perros, en el que el viento impide cualquier movimiento al autor francés, aunque no así al resto de las personas. En el segundo, pensó ver su habitación ardiendo en llamas y repleta de chispas. Finalmente, en el tercero se topa con una frase en un libro: ¿Qué camino he de coger en mi vida? En el mismo sueño aparece una enigmática respuesta: “Sí y no”. A partir de estos sueños le dio al pensador francés por interpretar que su vida debería orientarse hacia el conocimiento, y por eso se dedicó a la filosofía y la ciencia. Todo muy racional, como se puede ver. Tanto o más como su pertenencia a los rosacruces, que aparece literariamente narrada en el famoso libro de Umberto Eco. El movimiento rosacruz cuidaba el conocimiento y la ciencia, pero no menos cierto es que contaba también con una serie de rituales y conocimientos ocultos a los que no pertenecían al mismo, rasgo que le aleja totalmente de criterios que hoy denominaríamos científicos, como es la publicidad y la posibilidad de compartir. Si algo no es público ni compartible no es científico.

La tercera historieta cartesiana es totalmente ajena al autor, pero le añade si cabe más misterio al personaje. Se trata de las peripecias de su cadaver. Sin entrar a valorar si realmente se murió de frío o envenenado, lo que sí se sabe es que la cabeza fue desprendida del cuerpo, que por otro lado tuvo hasta cuatro sepulturas distintas. Éste es el retruécano de la filosofía: el impulsor del racionalismo llevó una vida nada racional. Cuando le ponemos rostro e historia a las ideas nos damos cuenta de que éstas no son tan puras e inmortales como pudieran aparecer en los libros. El olvido de esta “encarnación” de las ideas hace daño a la propia ciencia y al propio racionalismo. Habrá que ver cómo se escribe en el futuro la historia de la ciencia actual. No se imagina uno a Higgs con sueños reveladores, o a un premio Nobel de medicina dedicándose a organizar sesiones de espiritismo. Sin embargo, no se puede ignorar que la palabra química guarda cierto parentesco con la alquimia o que los ejes cartesianos bien podrían ser una bonita metáfora extraida de sueños peculiares, en los que los rayos centelleantes se entrecruzaban y en el primer cuadrante aparecía representado un melón gigante. La ciencia. Nunca tan separada del mito como nos quieren hacer pensar.

El peligro amarillo

Archivado: enero 28, 2014, 10:06am CET por Gregorio Luri

Fuente: The Atlantic
Hace tiempo que lo estamos viendo: los estudiantes asiáticos obtienen mejores notas, tanto en Asia como en los Estados Unidos o en Europa. Pero curiosamente, cada vez que aparecen datos que lo confirman, sale alguien diciendo que los los asiáticos viven angustiados, que el número de suicidios infantiles es entre ellos muy alto, que sus madres son unas dictadoras.... Nada de esto se sostiene. Los adolescentes, en Europa o en estados Unidos, que van a un terapeuta no son precisamente asiáticos y el estrés estudiantil es más bajo en Japón o en Taiwan que en los Estados Unidos. El número de suicidios entre los jóvenes -véanse las estadísticas de la OMS- es más bajo en Japón, Corea, Hong Kong o Singapur que en Lituania, la Federación Rusa, Luxemburgo, Noruega, Canadá, Austria, Finlandia, Bélgica o Islandia. En Estados Unidos, la tasa de suicidios entre adolescentes latinos es mayor que entre orientales. Respecto a las madres asiáticas... yo no sé cómo serán de estrictas, lo que sí sé es que sus hijos están más predispuestos que los nuestros a mantener con sus impuestos la jubilación de sus padres. Sigamos, pues, tomándonos a broma el éxito de los estudiantes asiáticos... pero pensemos que quizás nuestros nietos tengan que llamar a sus puertas en busca de trabajo.
¿Saben cuál es la principal diferencia entre un estudiante de origen asiático y otro nacido en Santa Coloma, Cangas o Jerez? Pues que el primero sabe que no hay ningún resultado académico que no se pueda mejorar con un poco más de esfuerzo. Nuestros estudiantes, sin embargo, creen -con la complicidad de padres y pedagogos- que si tienen que esforzarse, es que su profesor no ha sabido motivarlos.

Ethical theories

Archivado: enero 28, 2014, 7:41am CET por Conchi

Hello guys! This term we are studying ethical theories. This is the most difficult unit this year, but I think that you will deal with it. On Thursday we are going to learn a bit more about “Virtue Ethics“. This theory was thought for the first time by Aristotle, the Greek philosopher (5th century BC). Let’s do some activities in order to learn more about it:

1. Work in pairs. Read the following website and answer the questions in your notebook.

a) What was the name of the school where Aristotle studied philosophy?

b) Aristotle was the tutor of a prince. Who was that person?

c) For Aristotle, it’s not the same to be a good man than to be… what? Try to explain his point of view using your own words.

2. Work in pairs. Look at the following website and search for the definition of “virtue”. Copy it in your notebook.

3. Work in pairs. Look at the following website and do the activity about virtues.

4. Work in pairs. Choose one of the virtues from the previous activity and look for a quote about it. Copy the quote in your notebook and say yor opinion. (Remember to write the name of the person who said the quote).

5. Work in pairs. Look at this website and do the review activity. Enjoy!

6. (Optional). Send a comment to this article answering these questions: What have you learnt with these activities? Do you like them? Why? Make a suggestion in order to create more activities.

You did it really well. You are really good at Ethics.

Els efectes de l'Estimulació Magnètica Transcraneal (TMS) en el cervell.

Archivado: enero 28, 2014, 6:15am CET por Manel Villar

Cuando Rebecca Saxe puso adultos bajo el scanner de fMRI mientras les realizaba cuestiones como ésta, encontró una relación significativa entre la actividad de la rTPJ y la proporción de culpa que daban a Alba en las dos situaciones. Claro que todos la acusaban en la primera situación, y la defendían en la segunda, pero cuanta más actividad tenían en la zona rTPJ, más grado de responsabilidad le otorgaban cuando no provocaba un daño pero sí lo quería, y menos cuando causaba un daño por accidente involuntario.
Imaginad una habitación vacía con sólo una caja, una pelota, y un sofá. Tú, un niño de 3 años, y otro de 5, estáis viendo todo lo que ocurre en ella gracias a una cámara oculta. Empieza la acción.
De repente aparece un chico de 12 años, coge la pelota, la mete dentro de la caja, y sale de la habitación. Un minuto después entre un nuevo chico, saca la pelota de la caja, la esconde detrás del sofá, y se marcha. Pasa otro minuto, y regresa el primer chico de 12 años a recoger su pelota. Se para la acción, y el investigador os pregunta: ¿Dónde irá a buscar la pelota; en la caja o detrás del sofá?
Para ti la respuesta es obvia: “En la caja, que es donde inicialmente la dejó”. Si le preguntas al niño de 5 años que vio toda la secuencia contigo contestará lo mismo: “En la caja, porque es donde cree que está”. Pero atención; si le preguntas al niño de 3 años dará una respuesta diferente: “Detrás del sofá”. Lo dirá él, y todos los niños de 3 años o menos. A esa edad, sus cerebros todavía no han desarrollado la capacidad de abstracción necesaria para introducirse en la mente de otras personas e imaginar qué están pensando. Responden que el chico de 12 años irá a buscar la pelota detrás del sofá, porque allí es donde está la pelota. Son incapaces de entender que alguien tiene “falsas creencias”; que alguien tiene en su cabeza una visión del mundo diferente a la suya. Pero algún cambio ocurre en los cerebros de los niños hacia los 4 años de edad, porque a los cinco todos dan la respuesta correcta. Excepto gran parte de autistas.
Existen múltiples versiones de este sorprendente experimento, denominados “false-belief task”. Ésta en concreto nos la explicó la neurocientífica cognitiva del MIT Rebecca Saxe, hace ya un tiempo durante un seminario en Cambridge. Rebecca investiga una capacidad cognitiva llamada Teoría de la Mente. Tener Teoría de la Mente implica poder reflexionar, y ser conscientes de nuestro estado mental interno y el de otros. Es un campo de investigación antiguo, multidisciplinar, que arranca de manera teórica en la filosofía, y del que desde hace poco existen aproximaciones experimentales.
En concreto, Rebecca Saxe utiliza imágenes de resonancia magnética funcional (fMRI) para escanear cerebros de niños de diferentes edades mientras están realizando tareas cognitivas con “tests de falsas creencias”. Y ganó mucho reconocimiento al descubrir algo muy enigmático: en el neocórtex justo detrás de nuestra oreja derecha tenemos una zona del cerebro implicada directamente en la interpretación de los pensamientos internos de otras personas. Es decir; en intentar comprender qué pasa por la mente de alguien que mira un cuadro, nos habla con tono sospechoso, o planea una jugada en el ajedrez. El área se llama Right Temporoparietal Junction (rTPJ), y Rebecca Saxe demostró que se va desarrollando y especializando durante la infancia y adolescencia.
Pero no sólo eso; en personas adultas, la actividad en la rTPJ parece estar correlacionada con una mayor o menor facilidad para interpretar la mente de los demás. Teniendo en cuenta que dicha capacidad de leer la mente de otros está relacionada con los juicios morales que emitimos sobre sus acciones, el equipo de Rebecca Saxe diseñó una serie de experimentos para poner a prueba su hipótesis. Uno de sus ejemplos:
Imagina que estás observando la siguiente situación: Alba y Carmen son dos becarias que investigan en el mismo laboratorio. No se llevan muy bien, pero justo hoy van a tomar café juntas. Alba prepara los cafés. Ella no toma azúcar, y le pregunta a Carmen cuantas cucharadas quiere. “dos”, responde ella. Entonces, al lado del bote de azúcar, Alba distingue otro bote muy parecido pero con un compuesto químico blancuzco y granulado que resulta ser tóxico y provocar fuertes dolores abdominales. A plena conciencia, Alba pone dos cucharadas del producto tóxico en el café de Carmen, y se lo entrega con una malévola sonrisa. Lo que no sabía Alba es que alguien había cambiado el contenido de ambos botes, y en realidad sí le estaba dando azúcar a Carmen. ¿Qué grado de culpa le otorgas a Alba? Para valorarlo –como ya estarás haciendo- deberás fijarte no sólo en el inocente resultado de su acción, sino también en sus maquiavélicos pensamientos.
Imagína ahora esta otra situación: Alba va a buscar el azúcar para Carmen, y le pone dos cucharadas sin saber que alguien había intercambiado el contenido de los botes. Carmen pasa toda la tarde con dolores “por culpa” de Alba. ¿Qué grado de responsabilidad le otorgas a Alba?
Si un niño de 3 años fuera capaz de entender bien toda la situación, te respondería que en el primer caso Alba no tiene ninguna culpa porque no ha pasado nada, y en el segundo toda por darle un tóxico a Carmen. Ni su área rTPJ, ni su capacidad de interpretar la mente de los demás, están desarrolladas todavía. (con autistas, según este artículo reciente, ocurre algo parecido)
Pero lo más sorprendente, y por lo que escribo esto hoy: Ayer me enviaron un artículo de Liane Young, una investigadora del grupo de Saxe, que ha conseguido alterar la opinión de la gente sobre la actitud de Alba desactivando la rTPJ con Estimulación Magnética Transcraneal (TMS). El título del paper de PNAS lo dice todo: “Disruption of the right temporoparietal junction with transcranial magnetic stimulation reduces the role of beliefs in moral judgments” (Distorsión del rTPJ con TMS reduce el rol de las creencias en los juicios morales).
La estimulación magnética puede servir para activar o desactivar áreas específicas del cerebro. De la manera que la aplica Liane Young, bloquea específicamente el área implicada en leer la mente de las personas, mientras les planteaba la situación de Alba y Carmen. Resultado: los participantes en el estudio modificaban significativamente sus juicios sobre el grado de culpa de Alba. No llegaban a invertirlo, faltaría más, pero sí había diferencias significativas y solían dar más valor al resultado final de la acción, y menos a la intención oculta de Alba. Impresionante. Como concluye el artículo, podemos manipular el cerebro para disminuir nuestra capacidad de utilizar estados mentales en la elaboración de juicios morales.
Cierto que suena muy reduccionista. No necesariamente lo es. Depende de cómo interpretemos los datos. Que nuestros pensamientos son en última instancia fruto de la actividad del cerebro está fuera de toda duda, y esta es la correlación observada. Pero Saxe y Young reconocen que los cambios son pequeños en la escala de juicios morales. Les resulta interesantísimo para investigar el procesamiento mental de los autistas, para ir comprendiendo un poquito mejor el funcionamiento de nuestro cerebro, y quien sabe, quizás para extraer algunas enseñanzas.
Pere Estupinya, Desactivar neuronas para interferir en juicios morales, Apuntes científicos desde el MIT, 15/06/2011

enero 27, 2014
3 momentos

Archivado: enero 27, 2014, 11:07pm CET por Gregorio Luri

En El dominical de El periódico me pidieron que respondiera a tres preguntas, y así fue la cosa:

Describa una imagen de su infancia. Estoy tumbado sobre un carro cargado de alfalfa con los brazos cruzados bajo la cabeza. Soy supervisor de nubes. Toda mi familia vuelve a casa tras un largo día de trabajo en el campo. Ni he vuelto a ver nubes más hermosas ni las cosas han vuelto a estar tan presentes como lo estuvieron en mi infancia.
¿Dónde estará en 10 minutos? En la Plaza de Ocata, la más hermosa y discreta del Masnou. Tomaré un café espléndido, leeré un rato, escucharé de manera intermitente la conversación de los jubilados de la mesa de al lado y echaré alguna mirada a las nubes, que cada vez vuelan más altas.
¿Y en 10 años, con suerte? Espero hacer lo que ahora: no programaré el futuro, pero me esforzaré por cazar al vuelo las oportunidades de acción que me vaya ofreciendo la vida. Donde no pueda amar, intentaré pasar de largo. La realidad continuará su proceso de desvanecimiento, pero el café de la plaza de Ocata seguirá manteniendo su sabor.

La paradoxa d'Epicur.

Archivado: enero 27, 2014, 9:52pm CET por Manel Villar

Epicur

Si Dios es bondadoso, si Dios lo puede todo, ¿por qué el mundo está repleto de dolor, sufrimiento e injusticia? Si Dios ama al ser humano y se preocupa por cada uno de nosotros, ¿por qué no evita los males innecesarios que nos afligen a lo largo de la vida? ¿Es la existencia del mal la demostración definitiva de que un Dios bondadoso no existe?
La aparente incompatibilidad entre la presencia del mal en el mundo y la supuesta existencia de un Dios bondadoso y todopoderoso —el cual, en principio, debería impedir que se produzca dicho mal— constituye una de las objeciones más reiteradas a las que han tenido que hacer frente los defensores de la existencia de ese Dios benigno. Si en las entregas anteriores discutimos dos de los principales y más antiguos razonamientos que se han presentado en favor de la existencia de Dios: el argumento cosmológico (si el universo existe, debe tener una causa) y el argumento teleológico (el universo parece diseñado con un orden y propósito), vamos ahora a tratar un razonamiento también muy antiguo, pero que no ha sido esgrimido a favor de la existencia de Dios sino en contra. Este razonamiento es conocido por diversos nombres, por ejemplo argumento del mal, problema del mal o (en oriente) problema de la injusticia. Aunque la denominación más conocida o al menos la más tradicional en occidente es la de “Paradoja de Epicuro”.
Trataremos de resumir en qué consiste dicha paradoja y repasaremos algunas de las principales contestaciones que han surgido desde la teodicea, la defensa racional de la existencia de Dios. Aunque el argumento del mal puede aplicarse a diversas religiones y fue planteado mucho antes de que surgiera el cristianismo, la teodicea cristiana ha sido —con mucho— la más activa a la hora de intentar refutarlo. Esta paradoja pone en solfa alguno de los dogmas fundamentales de la religión cristiana, como la idea de que Dios es bondadoso y se preocupa por el ser humano. ¿Cuál es el estado actual del argumento? El cristianismo, como otras religiones, ha presentado respuestas que generalmente sólo funcionan dentro de sus propios sistemas de creencias, y desde una perspectiva externa al dogma religioso se considera que la Paradoja de Epicuro no ha podido ser refutada.

El origen histórico del argumento del mal
“¿No es acaso una lucha la vida del hombre sobre la tierra? ¿No son sus días como los duros días del jornalero? Como el siervo, el hombre suspira por la sombra. Como el jornalero, suspira por el reposo. Durante meses he padecido calamidades y he recibido por toda recompensa noches de sufrimiento. Al acostarme me pregunto cuándo me levantaré, pero larga es la noche. Así permanezco, repleto de inquietud, hasta el alba. Mi carne está cubierta por gusanos y costras, está mi piel hendida y abominable. Mis días pasaron con la rapidez del tirador de una máquina de tejer y murieron sin esperanza. Recuerda que mi vida es un soplo y que mis ojos no volverán a ver el bien. [...] Abomino de mi vida. No he de vivir por siempre, así que déjame, pues resultaron mis días completamente vanos. ¿Qué es el hombre para que Tú lo engrandezcas, para que deposites en él tu corazón, para que lo visites todas las mañanas y en todo momento lo pongas a prueba? ¿Cuándo apartarás de mí Tu mirada? ¿Hasta cuándo no me dejarás tranquilo, no me dejarás de vigilar ni aun cuando trago saliva? Si he pecado, ¿qué puedo hacer por Ti, oh, Guardián de los hombres? ¿Por qué me usas como diana hasta convertirme en una pesada carga para mí mismo? ¿Por qué no apagas mi rebelión y perdonas mi iniquidad? Ahora dormiré en el polvo; si me buscares mañana, ya no existiré” (Libro de Job, Antiguo Testamento)
El Libro de Job narra la historia de un hombre pío, un entregado siervo de Jehová que mantiene inquebrantable su fe incluso en mitad de terribles desgracias y sufrimientos. Tal es así, que su abnegación asombra a sus amigos y exaspera a su propia esposa, quien llega a estar harta de Job y su conformismo ante las penurias de la vida, diciéndole en mitad de una disputa doméstica: “¡Maldice a tu Dios y después muérete!”. Sin embargo, pese a lo que reza el refrán popular, incluso la paciencia de Job tiene un límite. Son tantos los sinsabores e infortunios a los que tiene que hacer frente que no puede evitar sentirse sobrepasado. Vencido por el desánimo, empieza a lamentar la amarga existencia que se ve obligado a afrontar y en sus momentos de mayor desesperación llega incluso a renegar de Jehová… aunque dado que la narración fue escrita con propósitos aleccionadores, Job termina reconciliándose con Jehová y encontrando un sentido religioso a sus padecimientos.
Este relato, por muchos considerado como uno de los de mayor valor literario de la Biblia, es un texto que intenta aleccionar al lector sobre la fe que supera toda prueba. Job se hace las preguntas típicas del creyente que sufre: ¿Por qué quiere Dios que yo padezca? ¿Por qué no me recompensa por mis buenas acciones y en cambio parece castigarme? Sin embargo, no podemos considerar las respuestas ofrecidas por el Libro de Job como convincentes. No es un texto analítico, sino sermoneador. Con todo, es un relato ilustrativo sobre la antigüedad del argumento del mal, poniendo de manifiesto que incluso en la remota época en que fue escrito (entre los siglos III y V a. C.), dicha cuestión ya estaba bien presente en el pensamiento religioso hasta el punto de ocupar todo un libro del Antiguo Testamento.
De hecho, el Libro de Job puede sernos el mejor conocido, pero ni siquiera es la primera referencia escrita al problema del mal. Podemos remontarnos a incluso a la vieja Mesopotamia: el poema acadio Ludlul bel nemeqi (Alabaré al Señor de Sabiduría) narra una historia similar a la Job, aunque escrita con mucha mayor anterioridad, entre los siglos XII y XIV a.C. Esto es, unos mil años antes de su homólogo en el Antiguo Testamento. Al protagonista de este poema, llamado Shubshi-Meshre-Shakkan, se lo cita en ocasiones como el “Job mesopotámico” porque la narración tiene trazos similares: Shubshi también se lamenta de que siendo un hombre justo que cumple escrupulosamente sus deberes para con los dioses, el destino le reserva infortunios, injusticias y sufrimientos de toda índole. Alabaré al Señor de Sabiduría es un relato igualmente moralizante que defiende la confianza en los dioses frente a las dudas planteadas por el sufrimiento. También muy anterior al Libro de Job es el relato egipcio El campesino elocuente, fechado hacia el siglo XIV a.C., que aun teniendo otros propósitos y tratando otras temáticas, presenta también algunas reflexiones que podemos englobar en este mismo argumento del mal. Así pues, podemos comprobar que la pregunta “¿por qué los dioses permiten el mal en el mundo?” se remonta a los principios de la Historia. Sin embargo, los textos citados no dejan de ser trabajos de ficción con intención aleccionadora que tienen escasa vocación de rigor argumental. Son pura literatura de predicación, concebida a priori desde una defensa de los respectivos dogmas religiosos de cada autor.
Que nos conste, no fue hasta el periodo de Grecia clásica cuando la aparente incompatibilidad entre la existencia del mal y la unos dioses benignos fue planteada de modo verdaderamente analítico, intentando hallar una respuesta racional al asunto, sin partir de la defensa a ultranza de los presupuestos dogmáticos de una religión concreta. Se suele considerar que el más antiguo pensador que resumió las preguntas en torno al mal en una formulación que pudiera discutirse racionalmente fue el filósofo griego Epicuro de Samos, que vivió entre los siglos IV y III a.C. Será el primero en plantear el argumento del mal en forma de paradoja lógica, por lo cual será bautizada como “paradoja de Epicuro”. En realidad, dicha paradoja no nos ha llegado del propio puño y letra de Epicuro, de cuyos trabajos originales únicamente se conservaron tres cartas y una serie de sentencias —las Máximas Capitales— transcritas por Diógenes Laercio, pero se le atribuye a él porque en la Antigüedad nadie parecía tener dudas acerca de su autoría de la paradoja. De hecho, la Paradoja de Epicuro fue citada en diversas ocasiones por pensadores de siglos posteriores, especialmente en el ámbito del Imperio Romano. En el siglo I a.C. el poeta Lucrecio la recogió, junto con otras partes del pensamiento epicúreo, en su obra De rerum natura. Más adelante, en tiempos posteriores a la supuesta existencia de Jesús, algunos de los primeros apologistas cristianos —muy empeñados en hallar una contestación a la paradoja— volvieron a citarla, nuevamente poniéndola en boca de Epicuro. Tertuliano, uno de los primeros “padres de la Iglesia”, citó el argumento en el siglo III d.C., aunque quizá el mayor responsable de la popularización de la paradoja fue Lucio Lactancio (consejero de Constantino I, el primer emperador romano que profesó el cristianismo). Lactancio también citó a Epicuro con el afán de contradecirlo y es gracias a él por lo que conocemos la formulación que del argumento había hecho el pensador griego, que sería más o menos así:
O Dios quiere evitar el mal y no puede (entonces no es omnipotente), o puede pero no quiere (entonces no es bondadoso), o no quiere y no puede (entonces no es ni omnipotente ni bondadoso), o puede y quiere (pero sabemos que esto es incierto dado que sabemos que el mal existe).O formulada de otro modo, aunque viene a decir lo mismo:a) Dios es bondadoso y omnipotente
pero
b) El mal existePor lo tanto:
— Si el mal existe porque Dios no quiere evitarlo, entonces Dios no es bondadoso.
—Si el mal existe porque Dios no puede evitarlo, entonces no es omnipotente.
…de lo que concluimos que la premisa “a” es falsa.
La paradoja de Epicuro ha sido tratada en épocas posteriores por importantísimos apologistas como Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Martín Lutero y Calvino, o por filósofos de diversa índole como Hume, Kant, Hegel o Leibniz, quien dedicó al asunto su Ensayo de Teodicea; sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, ensayo que sirvió por cierto para bautizar como “teodicea” toda aquella disciplina filosófica que se ocupa de intentar justificar la existencia de Dios mediante la razón.

Algunas consideraciones respecto al argumento del mal
El argumento del mal puede servir para negar la existencia de un dios, pero no de cualquier dios. Únicamente niega a un dios que tenga las dos características básicas de omnipotencia y benevolencia. Parece ser que el propio Epicuro, aunque no era un hombre religioso, no se molestaba en negar con empeño la existencia de los dioses. Se limitaba a afirmar que por lo concerniente a él, los dioses no eran bondadosos ni se apiadaban del ser humano, se mostraban indiferentes al hombre y no se preocupaban lo más mínimo por lo que a este pudiera sucederle. Ello de por sí le servía para sugerir una vida alejada de la religión. En cambio, con la aparición y popularización del cristianismo, la Paradoja de Epicuro se convirtió en un verdadero problema teológico aparentemente imposible de resolver. El cristianismo defendía, ante todo, la existencia de un Dios paternal, benévolo y amante del ser humano. En cambio, la paradoja plantea que la existencia del mal sí resulta incompatible con la existencia de dicho Dios benévolo. Así, no resulta extraño que la religión cristiana se convirtiera rápidamente en la más preocupada (aunque no la única) en tratar de resolver dicha paradoja. La negación de la bondad de Dios ataca en su misma base el dogma cristiano y, desde un punto de vista estrictamente racional, su sistema de creencias no se sostendría.
Ahora bien, ¿a qué nos referimos con “el mal”? Para entendernos, hablamos de “mal” como de cualquier acontecimiento que haga sufrir al ser humano, ya sea un mal intencionado causado por otros seres humanos o por entes maléficos, ya sea un mal no intencionado mero producto de accidentes naturales, enfermedades, etc. Es importante hacer notar que en nuestro razonamiento, “mal” no equivale a “pecado”, aunque en las contestaciones religiosos a menudo aparezcan ambos conceptos íntimamente ligados, incluso llegando a confundirse.
La Paradoja de Epicuro es, pues, uno de los problemas filosóficos más importantes con los que se han enfrentado muchas de las principales religiones. Como ya hemos visto, desde Mesopotamia y el Imperio Romano hasta hoy día, uno de los mayores objetivos de la teodicea ha sido demostrar al no creyente que existen buenos motivos para explicar cómo pueden compatibilizarse la existencia del mal con la de ese Dios protector y bienintencionado.
De todos esos intentos, hay algunos más interesantes que otros, por descontado. Han abundado las respuestas dogmáticas, esto es: aquellas que requieren que creamos de antemano en algún dogma religioso concreto (por ejemplo, la existencia del pecado original) para que podamos darlas por respuestas satisfactorias. Este tipo de respuestas dogmáticas están más dirigidas a reafirmar lo que los seguidores de una religión ya creen, y no tanto a afrontar honesta y analíticamente la cuestión. Sin embargo, ha habido otros pensadores —incluso dentro de las propias corrientes religiosas— que realmente han intentado presentar una respuesta razonable que pueda ser aceptada por quienes no comparten sus dogmas. Sin embargo, estos esfuerzos han sido vanos. Se considera que la paradoja de Epicuro permanece sin resolver porque incluso bajo las mejores intenciones sucede también que las respuestas presentadas terminan en un círculo vicioso donde no se las puede dar por buenas sin asumir antes algún dogma religioso como cierto. Pero vayamos con un repaso de algunas de las principales respuestas a la paradoja.

Las primeras respuestas mitológicas a la Paradoja de Epicuro
“El padre celestial hace que el sol salga sobre los malvados y sobre los buenos, envía lluvia a los justos y a los injustos” (Jesús, en el Evangelio)
Las religiones cuyos sistemas de creencias se han visto afectados por el problema del mal, generalmente se han preocupado por hallar en primer lugar una contestación que tranquilice y satisfaga a sus fieles. Sin embargo, estas respuestas “de emergencia” solían ser de naturaleza mitológica y no resultaban nada convincentes para quienes eran ajenos a la doctrina de esa misma religión. En este sentido, algunas de las respuestas más antiguas tendían a intentar “descargar” a Dios de cualquier responsabilidad directa sobre la existencia del mal. Así, para evitar en el creyente la desazón de pensar que Dios —como origen de todo— es también el origen del mal, achacaban el mal a una causa externa a ese Dios. Así, surgen los agentes maléficos que actúan como contrapoder o reverso de la bondad divina, como por ejemplo la figura de Satanás. Sin embargo, esta visión mitológica no resuelve la paradoja, porque sigue estando presente la pregunta: “si Dios no originó el mal pero el mal sigue existiendo por causa de un ente maléfico, ¿por qué no erradica Dios a dicho ente maléfico?”. Muerto el perro, se acabó la rabia.
Naturalmente, este tipo de justificación mitológica de la bondad de Dios flojeaba ante un mínimo examen, así que tarde o temprano se planteaban otro tipo de explicaciones también de índole mitológica, pero más elaboradas. Por ejemplo, aquellas que se centraban en conceptos como el equilibrio o la compensación: quien sufría males en esta vida terrenal sería compensado por ello en una futura existencia celestial. O, en aquellas tradiciones donde se contempla la posibilidad de la reencarnación, aparecía el concepto de karma: los males de la vida actual son originados por las malas acciones en vidas anteriores, pero las buenas acciones actuales serán compensadas con una vida futura repleta de felicidad. Estas explicaciones recurren de nuevo a la mitología: para darlas por válidas hay que creer de antemano en una vida más allá de la muerte física, porque será allí donde se manifestará finalmente la bondad de Dios o el equilibrio del karma. A quien no crea en un Más Allá, este argumento le resultará inútil como supuesta refutación de la paradoja epicúrea.

Pero hay más: esta explicación basada en la compensación no solamente resultaba insuficiente para los ateos o agnósticos, sino que se antojaba poco satisfactoria incluso a ojos de algunos pensadores religiosos. El principal problema que presenta es la aparente desconexión entre los actos de la vida terrenal y sus consecuencias en esta misma vida física, antes de que sean compensados en el Más Allá. Es decir: si antes de la muerte no existe una correspondencia directa entre la naturaleza moral de un individuo y la magnitud de los males que le afligen durante la vida terrenal (como bien se quejaba Job en la Biblia), eso demuestra que Dios ha decidido no intervenir en el mundo físico ni con castigos ni con recompensas. O sea, justo lo que Epicuro afirmaba. Esto choca de frente con el núcleo de diversas religiones, pero muy particularmente con el de la religión cristiana, desarrollada en torno al mito central de una intervención directa de Dios en la vida terrenal: el nacimiento sobrenatural de Jesús.

El mal como consecuencia del pecado
“Todos somos impuros y estamos infectados por el pecado” (Libro de Isaías, la Biblia)
La falta de contingencia entre los actos de un hombre y los premios o castigos que sufre en la vida terrenal precisaba de una explicación más concreta que la simple atribución de recompensas ultramundanas. Toda religión que asuma como necesaria en su dogma una intervención divina en el mundo físico, como sucede con la cristiana (o musulmana, etc.) ha de encontrarle una respuesta a esa falta de contingencia. Quizá la principal es la resumida por San Agustín de Hipona: Dios —en su infinita bondad— creó un mundo repleto de bien, porque en su perfección no podía generar mal alguno. Pero el ser humano eligió darle la espalda a Dios y apartarse del bien, lo cual es el origen de todas sus aflicciones. La visión de Agustín es consistente con la noción de “pecado original”: cuando el hombre renuncia al bien absoluto, se produce como consecuencia la aparición del mal. Sin embargo, esta idea también requería una mayor elaboración, porque planteada así también resultaba insatisfactoria. Por ejemplo: si se produce un terremoto y Dios no lo evita porque el hombre le ha dado la espalda, ¿es que Dios creó un mundo que está repleto de peligros salvo que él decida intervenir directamente para salvaguardar al hombre de ellos? Esto volvería a poner la responsabilidad directa de la existencia del mal sobre los hombros divinos.
Otro problema de la relación entre pecado y aparición del mal es la consideración de cuáles son los actos que Dios considera como “darle la espalda”. ¿Qué es lo que necesita Dios para que el hombre le demuestre que no le ha dado la espalda? ¿Requiere Dios obediencia ciega, o se conforma con que el hombre realice únicamente actos buenos? Y de ser así, ¿con qué criterio decide Dios qué actos son buenos o cuáles son malos? Es decir, si el mal existe como consecuencia del pecado, ¿estamos seguros de que la religión acierta a la hora de dictaminar qué es un pecado?
Estas preguntas también son antiguas. Ya Platón las planteaba en su obra Eutifrón, donde se cuestiona si Dios premia los actos morales porque son intrínsecamente buenos, o si consideramos un acto moral como bueno únicamente en el caso de que sea exactamente lo que Dios desea que hagamos. Recordemos el relato bíblico en que Abraham está dispuesto a sacrificar la vida de su hijo Isaac porque Jehová así se lo pide: en la mente de Abraham, el asesinato de su propio hijo es moralmente aceptable dado que responde a la voluntad divina. Un acto aparentemente inmoral se convierte en bueno a ojos del creyente porque implica obediencia ciega a Dios. Pero Platón, entre otros, afirma que semejante moralidad basada en el deseo divino es una moralidad arbitraria y por tanto no se puede considerar como una moralidad verdadera. Según el filósofo griego, un acto moral, para ser considerado como tal, ha de ser intrínsecamente bueno. Es el hombre quien debe juzgar la bondad de ese acto. Si un acto es bueno per se, el hombre debe hacerlo más allá de que a Dios le parezca bien o no. Un concepto retomado entre otros por Kant en sus “imperativos categóricos”.
Esto, naturalmente, desvincularía a Dios de los conceptos de bien y moralidad. Volveríamos al punto expresado por Epicuro: conviene vivir haciendo como que Dios no existe.

La inexistencia del mal
“El bien puede existir sin el mal, pero el mal no puede existir sin el bien” (Santo Tomás de Aquino)
En la citada idea del pecado original se requería del no creyente un imposible esfuerzo de permisividad intelectual, como lo es admitir la relación entre la desviación moral del hombre y la existencia de males como los terremotos. No existe ninguna relación aparente ente ambos, excepto en las mitologías, así que para el no creyente —o para el creyente intelectualmente más exigente— se precisa otro mecanismo de relación entre Dios y el mal, dado que parecería que Dios es vengativo y permite que el hombre sufra en el entorno hostil de la vida terrena.
Los apologistas cristianos, en su mayor parte defensores de la idea del pecado original, no ignoraban esta traba argumental que parecía conducir a la idea de un Dios indiferente o incluso malévolo. El propio San Agustín daba los indicios para una nueva consideración del mal, retomada más tarde por Tomás De Aquino: el mal en sí mismo no existe. Se trata únicamente de la ausencia del bien. Al igual que la oscuridad es la ausencia de luz, pero la oscuridad no existe por sí misma. El mal no es un agente activo presente en la Creación: cualquier mal (enfermedad, guerra, ignorancia) significa únicamente la ausencia de un bien (salud, paz, sabiduría). El bien sería el único agente activo en el universo, siendo el mal un resultado de la ausencia de bien, pero no un agente activo que lo contrarreste.
Naturalmente, esto plantea nuevos problemas. Por un lado, Dios habría creado un mundo que, en ausencia de su intervención directa, está repleto de causas de padecimiento para el hombre. Es decir, en la creación de Dios resulta posible la ausencia del bien. El mundo sería pues una creación imperfecta, contradiciendo la idea de la bondad absoluta de Dios. Si Dios es perfecto, lo cual incluiría una perfecta bondad, no puede crear un universo imperfecto. Pero todavía más grave: el mal aflige a la humanidad de manera arbitraria. Un terremoto afecta por igual a pecadores e inocentes, a adultos y a niños, a malvados y a santos. Si el pecado hace que Dios le retire su benévolo apoyo a la humanidad, son todos los hombres los afectados sin importar la naturaleza moral de cada uno de ellos. Dios no solamente habría creado un universo imperfecto, sino un universo injusto. Así pues, Dios sería el autor de la imperfección y la injusticia.
Hay otras concepciones en torno a la inexistencia del mal. En algunas religiones orientales, como el hinduismo, existe un concepto distinto: el mal sería una ilusión. El hombre percibe como mal lo que no lo es, empeñándose en que el sufrimiento es algo real cuando no lo es. Desde este punto de vista, el mal es un simple producto de una percepción errónea, no algo que existe realmente. Así lo manifestaba por ejemplo el pensador indio Adi Shankara, dentro de un esquema de creencias en el que el mundo físico es un fenómeno ilusorio, mientras que lo únicamente verdadero es el Brahman, el dios absoluto (cabe no confundirlo con la divinidad creadora Brahma).

El mal como resultado del libre albedrío
“Algunos ascienden mediante el pecado, otros caen a causa de la virtud” (William Shakespeare)
Decíamos que el pensamiento cristiano de San Agustín y otros propone que ha sido el hombre quien ha renunciado voluntariamente al bien, por causa del pecado original. Pero Dios ha creado al hombre sabiendo que el hombre iba a desviarse del bien, así que Dios sigue siendo el responsable último del mal. Ha de existir una buena razón por la que Dios permita que suceda esto y aun así se lo pueda considerar benévolo.
Los apologistas propusieron entonces el concepto del libre albedrío. Dios ama tanto al hombre que le concede ese albedrío para crearlo a su imagen y semejanza; esto es, libre. Quiere que el hombre pueda elegir si corresponder el amor de Dios o no, y que pueda tomar esa decisión por sí mismo. Según este punto de vista, la libertad del ser humano sería fundamental para Dios. La libertad sería un bien superior. Pero para posibilitar la existencia de un bien mayor —la libertad—, Dios ha de permitir la posibilidad de que surja el mal como resultado de las malas elecciones del hombre libre. Así se justificaría que un Dios benévolo permita la existencia del mal como requisito para garantizar un bien superior, la libertad humana.
Sin embargo, ¿qué ocurre con aquellos que sufren males aun antes de poder elegir? El padecimiento de los inocentes es una de las principales objeciones que un pensador podía plantear. Un niño, por ejemplo, no debería sufrir mal alguno hasta que no esté en condición de decidir si quiere amar a Dios o no. Cuando todavía es pequeño no dispone de esa capacidad de elección y por lo tanto no es libre. Que el mal le afecte como consecuencia de la libertad de otros hombres es injusto. Y aunque la idea de libre albedrío parezca implicar que el hombre religioso lo es o no lo es como resultado de su elección individual —como sostenía por ejemplo Kierkegaard—, el concepto de pecado original desindividualiza las consecuencias de ese libre albedrío.
Así, una vez más se manifiesta una falta de correlación entre los actos de un ser humano y las consecuencias que experimenta. La noción de “pecado original” —o de karma— para justificar la generalización del mal a todos los seres humanos no constituye una respuesta satisfactoria más allá de las fronteras dogmáticas de una religión. A quien no cree en las justificaciones mitológicas proporcionadas por esa religión, esta explicación tampoco le sirve. Entre otras cosas porque no responde a las nociones de justicia, proporcionalidad y contingencia de los castigos y recompensas que uno esperaría de un Dios bondadoso y por lo tanto, justo. Los apologistas más rígidos pueden llevar el argumento a un extremo, afirmando que el hombre no tiene la capacidad para comprender los planes de Dios… pero esto tampoco puede ser tomado como una justificación seria a menos que se comulgue de antemano con la noción de que Dios es intelectualmente inaprehensible.
De hecho, la explicación del pecado original no ha satisfecho ni siquiera a todos los pensadores cristianos. Hacia el siglo V d.C., el erudito eclesiástico Pelagio negó el concepto de pecado original, el dogma de que todo ser humano esté condenado al pecado. Si el hombre dispone de libre albedrío, decía Pelagio, bien podría suceder que opte siempre por el bien. Esto es, existe la posibilidad teórica de que un hombre —al ser completamente libre— pueda estar por completo limpio de pecado. Si el hombre no puede evitar pecar, entonces no es verdaderamente libre y su futuro está ya determinado. A esta idea se la conoce como pelagianismo, pero fue duramente atacada por las corrientes imperantes del cristianismo y ha sido considerado como una herejía tanto en el ámbito católico como protestante. Sin embargo, la crítica de Pelagio al cristianismo agustiniano no carece de lógica. Efectivamente pone de manifiesto una contradicción básica entre pecado original y libre albedrío. Este enfrentamiento resulta históricamente interesante porque Pelagio acusó a San Agustín —cristiano converso tardíamente— de contaminar el cristianismo con ideas tomadas de su antigua religión, el maniqueísmo.
Sin embargo, fue la idea agustiniana de predestinación la que imperó. Y no únicamente en la ortodoxia católica; por ejemplo tanto Martín Lutero como Calvino la adoptaron fervientemente en épocas posteriores.

La necesidad de que exista el mal para entender el bien
“El objetivo de la sabiduría debe ser el poder distinguir el bien del mal” (Cicerón)
“La pregunta de por qué existe el mal es la misma pregunta de por qué existe la imperfección. Pero esta es la verdadera pregunta que deberíamos hacernos: ¿es la imperfección la verdad final, es el mal algo absoluto y definitivo?” (Rabindranath Tagore)
Las respuestas a la Paradoja de Epicuro que hemos ido describiendo han ido progresando desde una negación de que Dios hubiese creado el mal, hasta la asunción de un paso importante por parte de los apologistas cristianos: admitir —les gustase o no— que Dios permite activamente la existencia del mal en el mundo. Negar esta evidencia resultaría absurdo, pero para seguir manteniendo la creencia de que Dios es bondadoso, que interviene en el mundo físico y que sin embargo permite el mal, habría que encontrar un motivo que explicase esa extraña permisividad. Incluso tan pronto como el siglo II, un apologista tan rígido como Ireneo de Lión planteó esta cuestión, reconociendo que efectivamente Dios ha creado un mundo con el mal dentro de él. Pero Ireneo propuso una explicación: Dios permite el mal porque el sufrimiento es un requerimiento para el crecimiento espiritual del hombre. Muchas grandes virtudes no son posibles sino como reacciones ante el sufrimiento: si no hay dolor, no hay abnegación; si no hay miedo, no hay valentía, etc.
Si ese crecimiento espiritual conlleva el conocimiento final de lo que es el bien, surge una idea íntimamente relacionada con la argumentación de Ireneo: el mal como necesario opuesto conceptual del bien. Es decir: sin el mal, el hombre no podría comprender el bien. Y si no puede comprender el bien, no lo puede valorar. Por ejemplo: para conocer la bondad de Dios, lo cual es un requisito necesario para poder amarlo libremente y por elección propia, el hombre necesitará elementos de comparación entre lo bueno y lo malo. Y si no existiera lo malo, el hombre no podría distinguir lo bueno. Así pues, Dios ha de permitir el mal. Por otra parte, al menos dentro del cristianismo, el concepto de libre albedrío tampoco explica satisfactoriamente el por qué un ser humano ha de atravesar un duro aprendizaje cuando Dios bien podría otorgarle ese crecimiento espiritual de manera automática y ahorrarle así los sufrimientos del camino. ¿No podrá Dios hacer al hombre, además de libre, sabio? Por otra parte, Dios ha alcanzado la sabiduría y la perfecta virtud sin sufrir, mientras que el hombre se ve condenado a una existencia dura y difícil para conseguirlo.
Es este un punto interesante, ya que el cristianismo surge en cierto modo como intento de justificación de esta desigualdad entre Dios y el hombre. Dios no sufre para alcanzar el conocimiento, pero el hombre sí. El cristianismo responde mediante su mito fundamental: el de la encarnación de la esencia divina en hombre, el nacimiento sobrenatural de Jesús. Así, el propio Dios habría descendido a la tierra para experimentar en sus carnes los sinsabores de la existencia humana. De este modo, el hombre ya no puede recriminarle a Dios que le haga sufrir para crecer espiritualmente, ya que el mismísimo Dios ha padecido idéntico proceso vital. Naturalmente, esta mitología en torno al sacrificio voluntario de Dios/Cristo ni siquiera es un argumento racional, sino que apela más bien a la emoción del creyente. Para el no cristiano es una simple fábula. Con todo, la idea del sacrificio de Dios constituye un giro original respecto a otras grandes religiones.
Aun así, el papel concreto del sufrimiento dentro del esquema de pensamiento cristiano no está claro. Por ejemplo, Hume decía que la felicidad humana no sería el objetivo último de la creación, puesto que da la impresión de que Dios pone trabas a esa felicidad, y utilizaba ese argumento para dudar de la existencia de Dios. En un sentido contrario se manifestó Leibniz con una famosa idea: el nuestro es “el mejor de los mundos posibles”, y Dios no podría haber creado un mundo en el que existiese un bien supremo sin los males que posibilitan ese bien supremo.
Pero aún existe otro importantísimo inconveniente a la hora de considerar el mal como necesario para la consecución de un bien superior: si el mal es necesario, entonces el ser humano no debería esforzarse en evitarlo. Es decir: un hombre puede decidir hacer el mal, pecar. Pero si decide pecar podría estar, en el fondo, actuando de acuerdo al plan divino de permitir el mal para facilitar un bien superior. Entonces, ¿cómo sabemos si el hombre, cuando peca, actúa a favor o en contra de los designios de Dios? Si los deseos de Dios son inescrutables, entonces no hay motivo alguno para que una religión dicte qué es lo que está bien o qué es lo que está mal. Habría que dejar que los hombres actúen sin ataduras morales religiosas, e incluso que hagan el mal, puesto que se supone que existiría algún tipo de plan divino detrás de ese mal. Así, una religión que impusiera normas morales podría estar cometiendo el único pecado posible: querer suplantar los misteriosos designios de su Dios con sus propios dictados doctrinales. Esta es uan consecuencia filosófica imprevista de la consideración del mal como necesario: cualquier moralidad sostenida por la creencia religiosa se viene abajo inmediatamente. Una vez más, llegaríamos a la misma conclusión que Epicuro: el hombre ha de vivir de acuerdo a una moralidad creada sin tener en cuenta un posible Dios.

Conclusión
“Preferir el mal al bien no está en la naturaleza humana, y cuando un hombre es obligado a elegir entre dos males, nadie elegirá el mayor cuando puede tener el menor” (Platón)
Hemos repasado algunas de las principales objeciones —sobre todo procedentes del cristianismo— al argumento del mal, y como vemos ninguna de ellas ha supuesto una refutación satisfactoria. Existen sin embargo otras respuestas religiosas al problema, aunque ya son incompatibles con el cristianismo: el considerar que Dios sí existe, pero que se muestra indiferente hacia el hombre.
En cualquier caso, casi todas las respuestas que han surgido a la Paradoja de Epicuro podrían ser agrupadas así:
—El mal forma parte del plan divino y resulta necesario para un bien superior.
—El mal no forma parte del plan divino, pero es producto del libre albedrío del ser humano.
—El mal es inexistente o ilusorio.
—Dios existe, pero no es bondadoso.
—La paradoja no puede ser resuelta porque el hombre es incapaz de comprender a Dios.
La discusión de la Paradoja de Epicuro ha supuesto siglos y siglos de elaboraciones intelectuales de todo tipo. Por el momento sigue vigente y no se ha logrado ninguna refutación; por no haber, no hay siquiera una respuesta unificada dentro del propio cristianismo, que actualmente sigue siendo la religión más ocupada en intentar disipar el problema. Las consideraciones acerca de la relación entre la bondad de Dios y la existencia del mal han producido un entramado teológico tan complejo (aquí apenas hemos arañado la superficie) que los apologistas cristianos han llegado a contradecirse abiertamente, no ya en nimios detalles, sino en los fundamentos mismos de sus respectivas posturas. Quizá el problema es que la religión —al nivel de sus máximos pensadores, no del creyente de a pie— ha evolucionado mucho menos que en otros asuntos. En otras religiones se le concede menos importancia, en términos relativos, porque no dependen tanto de la idea de un sacrificio divino motivado por el amor absoluto al ser humano. El cristianismo, sin embargo, no ha dejado de darle vueltas al asunto. Lo cual, hemos de decir, ha producido una literatura interesante.
E. J. Rodríguez, ¿Existe Dios? (III). El argumento del mal, jot down, 13/02/2012

Dia internacional de la memòria de les víctimes de l'Holocaust

Archivado: enero 27, 2014, 8:35pm CET por Jordi Beltran

Hem fet un paquet amb el període nazi. Un embolcall hermètic que ens lliura de contaminació. Circumscrit a unes dates: del 1933 al 1945, amb uns precedents que es remunten a l'any 1921, quan Hitler crea el partit nazi, i uns conseqüents, com és la cerca mundial dels nazis per tal de castigar-los. Al nostre país, a més, aquest paquet ens sembla aliè perquè ja tenim suposadament empaquetats els nostres propis feixistes i perquè al nostre sistema educatiu la historia mundial del segle XX s'ha considerat que tenia un valor formatiu inferior a temes com la prehistòria, la Revolució francesa o altres variants locals. Quan se'ns acara amb algun dels fets que van passar, els escarafalls habituals, l'ús d'adjectius esclerotitzats: "horror", "inefable", "incomprensible". Per poc que es pugui -"sereu com déus"-, la fantasia de l'equidistància: un dels comentaris que he sentit repetits després de veure la película sobre el judici d'Eichman subratlla el testimoni contra el paper d'algun consell jueu -creats pels nazis, recordem-, i d'aqui al problema palestí, etcètera. Tot plegat, indiferència. Manca de sensibilitat front aquells ciutadans europeus que només es van salvar de l'anorreament com a persones i de l'assassinat cruel si van poder escapar d'Europa. D'Alemanya, d'Austria, de Polònia, de la Unió Soviètica, d'Hungria, però també de França, de Bèlgica, d'Itàlia, d'Espanya. Indiferència com la de molta part de les poblacions d'aquests països quan succeïren els fets: no van ser capaços d'adonar-se del que significava que quan Hitler pujà al poder el 1933 més de mig milió de persones van fugir d'Alemània? Ni del que volien dir al 1935 les "lleis" de Nuremberg? Ells també ho sentien com un paquet aliè.El sadisme amb que s'acostumen a caracteritzar els nazis en novel·les i pel·lícules pot ser una manera de fer-nos suportable que els onze milions de víctimes jueves planificades a Wansee van ser determinades amb nom i cognoms, espoliades, deportades, torturades i assassinades en la seva major part en poc més de dos anys per persones la majoria de les quals es considerarien a si mateixes normals, com nosaltres. I que això fou conegut i contemplat per molta altra gent, indiferent, com nosaltres. A això crec que es referia Hannah Arendt -disset anys fugint- quan parlà de la banalitat del mal. No són els diables qui inflingeixen el patiment. I no hi ha Pare Nostre que ens lliuri del Mal. Són gent normal, com nosaltres, que han decidit participar. Esborreu els dimonis i poseu-hi gent normal, com nosaltres.
font
Contra la indiferència. Actes a Catalunya.

DÍA DE LA PAZ

Archivado: enero 27, 2014, 8:00pm CET

"Tengo el sueño de que un día esta nación se levantará y hará revivir el verdadero significado de su credo: «Consideramos que estas verdades son irrefutables: que todos los hombres fueron creados iguales». Tengo el sueño de que un día, en las rojas colinas de Georgia, los hijos de antiguos esclavos y los hijos de antiguos propietarios de esclavos podrán sentarse juntos alrededor de una mesa de hermandad. Tengo el sueño de que un día, incluso el Estado de Missisipi, un estado desértico, que se abrasa bajo el calor de la injusticia y la opresión, se convertirá en un oasis de libertad y justicia.
Tengo el sueño de que mis cuatro hijos vivirán un día en una nación donde no serán juzgados por el color de su piel sino por el contenido de su espíritu.
Yo tengo un sueño.
Tengo el sueño de que un día, el Estado de Alabama, cuyo gobernador escupe hoy palabras de interposición e invalidación, se convertirá en un lugar en el que los niños negros y las niñas negras podrán coger la mano de las niñas blancas y los niños blancos y caminar juntos como hermanos y hermanas.
Yo tengo un sueño.
Tengo el sueño de que un día todos los valles se elevarán y todas las colinas se allanarán, los lugares rocosos y arduos se suavizarán y los caminos tortuosos se harán rectos, y se reconocerá la gloria del Señor y todas las almas así lo sentirán.
Ésta es nuestra esperanza. Ésta es la fe con que vuelvo al Sur".

(Martin Luther King Tengo un sueño. Fragmento del discurso pronunciado en la escalinata del Lincoln Memorial en Washigton D.C., el 28 de agosto de 1963).

Pulsa en este enlace para saber algo sobre este día: ¿Qué es el día de la paz?

Assolir 'Mesuristan' (Jorge Riechmann)

Archivado: enero 27, 2014, 4:11pm CET por Manel Villar

En El cisne negro: el impacto de lo altamente improbable (Ed. Paidós Ibérica, 2008), el ensayista y financiero de origen libanés Nassim Nicholas Taleb pergeña las categorías de “Extremistán” y “Mediocristán”, que Jorge Riechmann recupera para señalar que el ser humano de hoy “vive entre extremos” (“extremistán”), en un mundo crecientemente complejo, dominado por el vértigo de un capital enloquecido y que ha perdido toda mesura (“Mediocristán”). Frente a ese panorama, hace falta una ética “fuerte”, colectiva y vinculada a la política, pues la ética “individual”, aunque importante, no alcanza para dar respuesta a los problemas estructurales que padece la humanidad.
Así puede resumirse la conferencia impartida por el filósofo, traductor literario y poeta ecosocialista, Jorge Riechmann, en el Fórum de Debats de la Universitat de València, titulada “¿Moderar extremistán? Sobre el capitalismo y el papel de la ética en la crisis civilizatoria”.
Riechmann suele hilvanar un discurso complejo, preciso y moteado con abundantes citas. Para explicar la noción de “extremistán” y su aplicación al mundo actual se apoya en un texto de J.A. González, C. Montes e I.Santos (“Capital natural y desarrollo: por una base ecológica en el análisis de las relaciones Norte-Sur”, en Papeles de Relaciones Ecosociales y Cambio Global): “Las alteraciones inducidas por el ser humano a partir de la Revolución Industrial han sido de tal magnitud que algunos autores se refieren ya a nuestra época como a una nueva era geológica: el Antropoceno. En ella, el impacto de las actividades humanas se deja sentir en prácticamente todos los sistemas naturales y los cambios tienen lugar con una mayor velocidad e intensidad que en el pasado, con consecuencias impredecibles tanto para los sistemas naturales como para las sociedades humanas”.
Así, “vivir en el Antropoceno significa desarrollarse en un contexto de cambios intensos, rápidos y globalizantes que delimitan un horizonte de gran incertidumbre e impredecibilidad que, por lo general, ni los individuos ni las instituciones están preparados para afrontar”.
A juicio de Jorge Riechmann, moderar “extremistán” supondría “mesurar la economía, la ecología, la demografía y la loca dinámica en la que nos encontramos”. O aplicar el título de uno de sus últimos ensayos, tomado del Chile de la Unidad Popular, El socialismo puede llegar sólo en bicicleta (Los Libros de la Catarata, 2012). Para controlar el sistema económico y científico-tecnológico, “nos hace falta Política en sentido fuerte, como ética de lo colectivo y democrática”. Pero también, a veces, “bastaría reivindicar la bicicleta en lugar del avión a reacción o el misil intercontinental”, subraya el profesor de Filosofía Moral en la Universidad Autónoma de Madrid. Hace tres años, Jorge Riechmann tituló una conferencia en el Jardín Botánico de Córdoba de una guisa similar: Lo sencillo es hermoso. En una época en que “niveles de complejidad cada vez mayor tropiezan con limitaciones inherentes en nuestra capacidad para gobernarla”.
En resumidas cuentas, el mundo de hoy afronta tres cuestiones cruciales, según el coordinador del libro Meter al dinero en cintura (Ed. Icaria). Primero, pasar de una “moral de proximidad” a una “moral de larga distancia”; además, se impone la necesidad de referencias externas “fuertes”, en sentido intelectual, moral y espiritual, para sofrenar el rapidísimo desarrollo de “extremistán” en los últimos cinco siglos, y particularmente en las tres últimas décadas neoliberales; por último, con el fin de alcanzar “mesuristán, se impone adquirir conciencia del “choque” de las sociedades industriales con los límites biofísicos del planeta.
¿Con qué ética enfrentarse a estos enormes retos? Una polémica suscitada en el blog de Riechmann (Tratar de comprender, tratar de ayudar), en el que el autor contrasta pareceres con uno de sus lectores, esboza los perfiles. Escribía el ensayista el 2 de octubre: “En ética ecológica, la gran cuestión moral no es “qué hago frente al contenedor de reciclaje”, sino “qué hago frente a la sede bancaria”. Lo que se encuentra detrás de la devastadora crisis ecológica que está arrasando la biosfera es la dinámica autoexpansiva del capital”. Es decir, la ética individual (sin acción colectiva) no basta para romper con las estructuras de la dominación capitalista.
El lector/interlocutor responde (en el mismo blog) que ante el dolor, ante el mal, “necesitamos más concreción, que sí que encuentro cuando se trata de apelar a la responsabilidad de cada uno, pero muchas son las veces que el roto se cose con un banco o un político del PP. Porque el problema no es señalar a la banca, sino saber por qué cobramos por los bancos en nuestras cuentas corrientes”.
A lo que zanja Riechmann: “La autoconstrucción no es una tarea sólo individual: es también una tarea social (de hecho, en cierto importante sentido, es social antes que individual). La espiritualidad en la “ciudadela interior” (Marco Aurelio) deber ir de la mano con los movimientos de masas. Si no lo logramos, se pierde la espiritualidad y se pierden los movimientos de masas”. Además, “nuestro drama es el retroceso constante en nuestras capacidades de acción colectiva, desde hace decenios”.
De hecho, si la ética no manifiesta una continuidad con la política puede convertirse en una forma de autoengaño. Porque puede plantarse un dilema moral en torno a utilizar (o no) el contenedor de reciclaje, pero lo cierto es –apunta Jorge Riechmann- que en las sociedades industriales la basura doméstica representa únicamente el 3% del conjunto de residuos. Por eso, el dilema moral del contenedor, sin más, entendido como cuestión personal, no pasa de ser una “maniobra de distracción para llenar de impotencia a individuos aislados”, apunta el filósofo. Además, es un modo de pensar que engarza con la ideología del individuo narcisista. De un modo lapidario lo condensa el crítico literario y de la cultura, Terry Eagleton: Tú puedes olvidarte del sistema pero seguro que el sistema se va a olvidar de ti. O, como afirma Riechmann, “no hay refugio en la ética individual al loco desarrollo del capitalismo”.
Uno de los fenómenos más en boga hoy, como puede advertirse en los anaqueles de librerías y centros comerciales, es la “autoayuda”. Libros que pretenden sencillas terapias, basadas muchas veces en psicología “de ocasión”, se convierten en grandes éxitos de venta. El fenómeno cobra sentido, a juicio de Riechmann, “en una cultura con tanta desagregación y fondo nihilista como la actual, donde una corriente básica es que los problemas colectivos se perciban como inercias individuales; Hay un enorme dispositivo organizado desde arriba en ese sentido”. Se trata, otra vez, de que los problemas estructurales se observen como individuales. “Si hubiera más ateneos populares y construcción de subculturas por parte de los movimientos sociales, no se abriría tanto el terreno a libros con respuestas predigeridas para las angustias de la gente”, subraya el poeta.
En la obra de Aristóteles, “ética” y “política” ya aparecen interconectadas (la existencia del ser humano sólo cobraba sentido en la Grecia clásica inserta en la polis); en el marxismo, la vida del individuo está condicionada por la estructura económica y por su adscripción a una clase social (según su relación con los medios de producción). En Manuel Sacristán y Paco Fernández Buey, con quienes Jorge Riechmann compartía un marxismo “abierto”, la política viene a definirse como ética de lo colectivo. De lo contrario, en el campo restringido de la ética individual, hay cuestiones irresolubles. Por ejemplo, ¿qué fuentes de energía, y con qué criterios, se priorizan para el consumo de un país?
Tampoco las actuales tendencias “genocidas” y “biocidas” pueden explicarse, según Riechmann, por rasgos psicológicos o impulsos individuales. “La razón reside en el capitalismo financiarizado”. James Tobin, cuyo apellido bautizó la célebre tasa sobre el capital financiero que nunca entró en vigor, contaba cómo para un banquero que conoció, su más largo plazo eran diez minutos. Esta afirmación, en un tiempo en que la información y las redes sociales corren a la velocidad de la luz, tiene “clarísimas consecuencias estructurales”.
Ciertamente, está al alcance de un individuo autorregularse y moderar sus necesidades de consumo. Incluso ingresar en hábitos “decrecentistas”. Sin embargo, “hay transnacionales que invierten enormes sumas para generar y afianzar esta cultura productivista y derrochadora”, explica Riechmann, autor de una treintena de ensayos (en solitario o en colaboración) sobre ética medioambiental, ecología política y pensamiento ecológico. Por ejemplo, en el caso del “negacionismo climático”, se esconden detrás de esta consigna unos intereses infinitamente más poderosos que una aislada acción individual.
Hay quien asegura –las eternas querellas antopológicas- que el ser humano se caracteriza por una “ambición ilimitada”, la que explicaría los escenarios de guerra y la imposibilidad del socialismo. Pero, responde Riechmann, recurriendo a Aristóteles, que puede encauzarse esta ambición mediante las buenas costumbres o las leyes justas. De hecho, “casi todas las culturas han afirmado la necesidad de desear bien en contraposición al deseo irrefrenable, que siempre se ha intentado canalizar; con excepción de la cultura occidental mayoritaria hoy, que nos conduce a un mundo terrible y hobbesiano”. El gran reto, por tanto, alcanzar “Mesuristán”. “¿Seremos capaces?”, concluye Riechmann.
Enric Llopis, Una ética colectiva frente al enloquecido 'Extremistán', Rebelión, 07/12/2013
La vida sense nosaltres (documental)

Archivado: enero 27, 2014, 3:56pm CET por Manel Villar
Història del mites històrics.

Archivado: enero 27, 2014, 3:51pm CET por Manel Villar

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José Álvarez Junco: “Si la nación fuera un niño, sería imprescindible que reforzáramos su identidad (qué nombre tiene, cuál es su familia, a qué país pertenece…) y también su autoestima: por ser como eres, no puedes ir por ahí con la cabeza baja. Esto es evidente, pero eso no significa que haya que ponerse pesado. Tienes una identidad, sí, pero luego están los otros. El nacionalismo desempeña un papel necesario, de integración y legitimación política, ayuda a reforzar los lazos comunes que existen en un colectivo donde todos son distintos. Pero corre una serie de peligros que no hay que olvidar, como el de cerrarte a cuanto ocurre fuera y convertirte en un ignorante, sin horizontes, siempre complaciente con lo propio y reacio a lo ajeno”.
Vuelvo a lo más sencillo, la función del historiador es la de intentar comprender y explicar el pasado de la manera más objetiva posible. De forma científica. Por eso hay que volver una y otra vez sobre lo que se ha estudiado porque todo cambia. España cambia y cambia la manera de contar lo que ha ocurrido. Toda explicación es relativa y pasajera. Y tiene inevitablemente un mensaje moral implícito. Es importante ser conscientes de esto y saber también que, por mucho que hagas, los políticos (el poder) van a utilizar tu trabajo en función de sus intereses”.
Hay una leyenda que se refiere a las guerras médicas: en el año 480 antes de Cristo, las huestes de Jerjes fueron poco a poco aplastando las ciudades griegas hasta llegar al santuario de Apolo en la montaña de Delfos. No había allí más que un puñado de aguerridos defensores frente a los fieros persas, pero el dios terminó por intervenir. Lanzó rayos y cayeron peñascos, y los temidos enemigos empezaron a matarse unos a otros en plena confusión. Los supervivientes huyeron, y no tardarían en perecer por un fuerte temblor de tierra y el desbordamiento de un río: el puñado de griegos de Delfos había triunfado.
“Los cronistas que narraron, casi dos siglos más tarde, el primer enfrentamiento bélico con los musulmanes recurrieron a los modelos narrativos bíblicos y a los de la Antigüedad clásica”. “El relato de Covadonga reproducía este esquema casi al pie de la letra”, escribe Álvarez Junco.

Santos Juliá: “El mito no se estudia, se cree y se celebra y en la creencia colectiva y en la celebración ritual encuentra la comunidad su razón de ser, su orden, la base de continuidad en el tiempo, su camino de salvación”.

Miguel-Anxo Murado: “La historia es como la ceniza de un incendio.“No es el incendio, ni siquiera un resto del fuego, sino tan solo un vestigio de los efectos del incendio. El viento sopla constantemente, dispersándola”.
“La historia no es simplemente la recuperación del pasado lo cual, en sentido estricto, es imposible, porque ya no existe; es más bien el esfuerzo por darle un sentido a lo que nos queda de él, que son solo un número limitado de vestigios. Puesto que somos nosotros quienes le damos el sentido, la historia es en gran parte una proyección del presente, una especie de metáfora de nuestro propio tiempo”.
“En España han escrito la historia desde un rey —Alfonso X— hasta un presidente de Gobierno —Cánovas del Castillo—. Comparado con eso, el historiador nunca ha estado más lejos del poder que hoy en día. Lo que ocurre es que cuando leemos una historia que no nos gusta tendemos a considerarla siempre fruto de la manipulación interesada. Subestimamos la fuerza evocadora que tiene el discurso histórico, yo me atrevería a decir que casi mágica, y que hace que tanto unos como otros crean sinceramente en lo que dicen. El poder apoya el tipo de historia que le interesa, sin duda, pero eso no bastaría si la gente no quisiera creerla. La única cura para el fanatismo que inspira la historia es preventiva: no darle tanta importancia”.
“Como decía Froude, un historiador del siglo XIX, la historia es como una imprentilla infantil en la que uno puede elegir las letras que quiere y ordenarlas en la forma que quiere para que digan lo que a él le apetece”.
“Yo no los llamaría ‘mitos disparatados’ porque creo que los mitos históricos cumplen siempre una función, lo interesante es detectarlos y tratar de explicar cuál. Hoy nos puede resultar disparatado que en el pasado los españoles se creyesen descendientes de la familia de Noé. Pero eso era fruto de la necesidad psicológica de enlazar su historia con la Biblia de un pueblo para el que el cristianismo era la base de su identidad. Hoy hacemos algo parecido cuando, desde la historiografía que sea, elegimos arbitrariamente hechos históricos para convertirlos en nuestros orígenes o seleccionamos aquellos que nos proporcionan una sensación de continuidad y conexión con el pasado”.

Andrés de Blas : “Antes de que surgiera la propia idea de nación, existían elementos que le daban cohesión a ese colectivo que sería después, hablando con más propiedad, la nación española. Desde la época de los Reyes Católicosse impulsaron ya distintas estrategias para dar cohesión a esa comunidad nacional que, más adelante, seguiría reconociéndose como tal durante la monarquía de los Austria. El reformismo ilustrado del siglo XVIII reforzó las soldaduras de ese colectivo a través de una serie de discursos patrióticos que luego heredarían los diputados de las Cortes de Cádiz. Es ahí donde verdaderamente se puede hablar de revolución, y de un proyecto de modernización de este país. Los liberales son conscientes de que no pueden legitimar el nuevo Estado con los viejos expedientes: el catolicismo, la monarquía y las tradiciones. Y por eso empiezan a hablar de una comunidad de ciudadanos que defiende un orden de derechos y libertades. El acento se desplaza a la ciudadanía y a su Constitución, han dejado de servir los viejos señores”.

Javier Moreno Luzón: “Toda la oposición a la dictadura, tanto la de izquierdas como los nacionalismos, identificaron así a España con el franquismo, y no querían ni oír hablar de sus relatos, ni de sus símbolos. De lo que se trataba, por tanto, era de construir una nueva identidad nacional, donde todos tuvieran sitio. La monarquía representa un papel esencial en la construcción de esa nueva identidad, democrática y constitucional. Sea como sea, la proyección de lo que fuera esta nueva España tuvo un perfil bajo en los primeros años de la Transición. Solo tras el golpe del 23 de febrero se fue imponiendo la idea de que no se podía dejar España y sus símbolos en manos de la extrema derecha”.
“Fue con la llegada de Aznar al poder cuando se produjo un reforzamiento del nacionalismo español. Reformuló la celebración del 12 de octubre e impulsó la enseñanza de la historia de España. De regreso de un viaje a México, e impresionado por la enorme bandera que se desplegaba en el zócalo del Distrito Federal, decidió hacer algo semejante aquí y se izó aquella inmensa enseña en la plaza de Colón de Madrid. Era un viraje que no iba a gustar mucho ni a los nacionalismos periféricos ni a las fuerzas de izquierda. No hay que olvidar que es en las manifestaciones contra la gestión del desastre del Prestige y contra la guerra de Irakcuando vuelven a verse en las calles numerosas banderas republicanas. Y por el lado nacionalista se acentuaron dinámicas propias: la reacción condujo en el País Vasco al plan Ibarretxe,y en Cataluña al proyecto de modificar el Estatut”.
José Andrés Rojo, Las historias de la Historia, Babelia. El País, 25/01/2014

Por qué Brague

Archivado: enero 27, 2014, 3:45pm CET por Gregorio Luri

Los asiduos de este café conocen mi inmenso respeto intelectual por Rémi Brague. Para los que quieran argumentos para justificarlo, aquí les traigo algunas citas de las primeras páginas de su último libro.

"Christoph Luxenberg [...]. Explicando ciertos pasajes oscuros del Corán mediante el siríaco, trata de demostrar que se corresponden con himnos cristianos. Para Luxenberg, el Corán es, al menos en parte, lo que su nombre significa en siríaco, un 'leccionario', es decir, una recopilación de textos bíblicos traducidos y adaptados para uso litúrgico. A mi, que no soy especialista, esa hipótesis me parece radicalmente plausible y su fecundidad habla por sí misma: muchos pasajes oscuros se vuelven transparentes."
"Mucho antes que Giordano Bruno y, last and least, Spinoza, Juan Filópono había ya observado a mediados del siglo VI que la Biblia sólo tenía la finalidad de conducir a los hombres al conocimiento de Dios y a una vida correspondiente, no hacer física".
"¿En el fondo, ¿ha habido alguna vez un politeísmo genuino?"
"Tomás de Aquino [...]: 'A Dios no le ofendemos sino cuando vamos contra nuestro propio bien'".
"Nadie escapa jamás a una ley. La cuestión es saber a cuál."
"O somos sujetos, o somos sujetados".
"Los derechos que se afirman no se fabrican, sino que se ratifican. El problema que se plantea para las democracias modernas es que lo que alguien hace puede también deshacerlo. Lo que los hombres conceden -'derechos', 'una dignidad', etc.- podrían retirarlo un día."
"Si nuestra última virtud, nuestra 'tolerancia', nos impide matar, hemos de preguntarnos si es suficiente para proporcionarnos el anhelo de vivir."
"El apogeo de la magia no se sitúa en la Edad Media. Sus dos vértices se sitúan justo antes y justo después de ella. Primero, el neoplatonismo tardío [...]; luego su renacimiento en la Florencia del siglo XV."
"Yo no respeto ninguna religión, ni siquiera la mía. Respeto a los creyentes de cualquier religión, no en tanto que creyentes, sino en tanto que hombres."
"En Europa, los cristianos están desapareciendo bastante menos rápido que los europeos en general."
"¿Quién podría decir que el cristianismo ha tenido tiempo de traducir en instituciones todo su contenido? Tengo más bien la impresión de que aún estamos en el inicio del cristianismo."

Creure en monstres.

Archivado: enero 27, 2014, 3:16pm CET por Manel Villar

Y cuando digo monstruos, no es una metáfora. Me refiero a monstruos de verdad. Seres espantosos que habitan en lo profundo de los bosques, en los abismos de lagos y océanos, en las montañas o, quizá, en el espacio exterior. Se diría que, tras una década final del siglo XX en la que lo paranormal pareció perder su encanto, las incertidumbres del nuevo milenio y las horas muertas de internet nos han traído de vuelta a los queridos mitos de masas del siglo XX: ovnis, críptidos, astronautas en la antigüedad y también, aunque quizá más discretamente, fantasmas y otras manifestaciones del mundo espiritual que ya parecían un poco fuera de lugar en el materialista siglo pasado. Quizá no sea casual que un programa aparentemente menor, casi escondido en la parrilla, como Cuarto Milenio se haya convertido en el más longevo de su cadena aparte de los informativos y alcance la más que respetable marca en la televisión actual de nueve temporadas consecutivas. (En el clima mesiánico que rodea casi todo lo relacionado con el dospuntocero, he llegado a leer a algún gurú del nuevo periodismo que internet acabaría, o había acabado ya, con las pseudociencias. Lo que apenas es un poco menos ridículo que pretender que acabe con las fotos de vacaciones o el porno). Y si piensan que esto de creer en arcanos y conspiraciones inverificables es cosa de cuatro chalados, les sugiero abrir Facebook y darse una vuelta por los muros de sus amistades.
De modo que el final del siglo XX, con sus neurosis y obsesiones, no ha enterrado ese particular corpus de creencias, alumbrado por profetas como Charles Fort y H.P. Lovecraft, y estrechamente relacionado con la creación, por primera vez en la historia, de una verdadera cultura de masas a través de las publicaciones populares, el cine, la radio y la televisión. De hecho, algunos de sus proponentes actuales, caso de Rafapal o Giorgio Tsoukalos, hacen parecer a Jiménez del Oso un respetable y aburguesado escéptico. Así que persiste la pregunta que da título a este texto. La cuestión es, por supuesto, complejísima, y probablemente ni siquiera pueda plantearse de una manera resoluble. Pero veamos algunos datos y algunas posibles claves.Abominable Science es un libro reciente de Daniel Loxton y Donald Prothero que trata de arrojar luz sobre el contexto biológico y ecológico, pero sobre todo histórico, de un puñado de mitos de la criptozoología: el Bigfoot, el monstruo del lago Ness, el yeti, la serpiente de mar y el Mokele Mbembe (un supuesto dinosaurio centroafricano). Se trata de una obra recomendable y muy cuidada, aunque el profano quizá encuentre excesivas casi cuatrocientas páginas dedicadas a discutir lo que sin duda son bobadas de gente con mucha imaginación. De hecho, si Loxton es un escéptico procedente (como tantos) de la creencia paranormal, y no puede evitar un cierto cariño por los mitos que analiza, Prothero es un reputado paleontólogo que trata a sus monstruos con bastante menos paciencia y delicadeza. Incluso el capítulo final aparece partido de forma un tanto extraña entre las conclusiones más amables de uno y las más beligerantes del otro.
Nos interesa aquí precisamente ese último capítulo, que recoge datos procedentes de la Encuesta Baylor sobre religión 2005. Un estudio que se refiere a EE. UU., pero del que seguramente podemos tomar ideas sugerentes, al margen de las consabidas diferencias culturales. Por ejemplo, un 73% de estadounidenses declara tener al menos una creencia paranormal de una lista de diez ofrecida por los encuestadores; un 57% cree en al menos dos, y un 43% en tres o más. Siguiendo el libro de los sociólogos Bader, Mencken y Baker Paranormal America, Loxton y Prothero se enfrentan a un tópico frecuente: las personas con creencias paranormales son intelectual y socialmente «diferentes». Pero, a juzgar por la Encuesta Baylor, la normalidad de los escépticos es muy relativa: menos de un tercio de encuestados afirma no aceptar ninguna de las creencias paranormales que se le proponen. Como señalan Bader y compañía, más que distinguir de forma tajante entre crédulos y escépticos, la realidad social nos sugiere hablar de grados de credulidad.
Algunos datos más para enfriar la recurrente tendencia de ateos y escépticos (entre los que me incluyo, por si hace falta aclararlo) hacia la autocomplacencia. Por ejemplo, los encuestados que declaraban no ser fieles de ninguna religión mostraban una mayor probabilidad a creer en fenómenos como las casas encantadas que los protestantes evangélicos. Y, como quizá fuera de esperar, los casados creen menos en lo paranormal que los solteros; pero, y esto seguramente les sorprenda, los miembros de parejas que conviven fuera del matrimonio muestran una probabilidad notablemente mayor que unos y otros. Otros resultados vienen a coincidir a grandes rasgos con mis intuiciones, como el hecho de que las mujeres muestran cierta predilección por creencias de tinte espiritista o astral, mientras que los ovnis son ante todo cosa de hombres. Aunque las conclusiones a las que pretendamos saltar desde aquí seguramente se tambaleen al saber que las mujeres creen más que los hombres en críptidos (yeti, Nessie, Bigfoot…), si bien la diferencia es pequeña y probablemente poco significativa. Y otra sorpresa: según la ideología, los más creyentes en lo paranormal son los independientes, seguidos de demócratas y republicanos. Seguramente el orden inverso que anticiparíamos desde nuestros prejuicios.
Lo que no parece predecir la creencia, pese al tópico, es el aislamiento social o la no participación en actividades comunitarias. Sí, en cambio, en sentido inverso, el grado de conformidad con lo que los autores llaman «estilos de vida convencionales»: educación formal, matrimonio, religiosidad convencional. Como ellos mismos señalan, probablemente quienes han invertido más en conformidad y normalidad perciben como costes las desviaciones respecto a la norma. Esto significa también que tanto los menos educados como las élites hipereducadas pueden abrazar creencias paranormales con mayor frecuencia en la medida en que estas los distinguen del comportamiento conformista de los estratos medios de la sociedad.
A estas alturas ya se habrán dado cuenta de que aquí no se va a responder, siquiera de forma tentativa, a la pregunta del título. Pero, antes de acabar, un par de reflexiones sobre magufismo y escepticismo. Uno: los mitos paranormales son creencias extraordinariamente resistentes y plásticas, responden a realidad psicológicas y sociales profundas y constituyen una manifestación significativa de la cultura de masas. Ríamonos de ellos, critiquemos sus efectos negativos, analicemos su genealogía, expongamos a los charlatanes. Pero no caigamos en la ingenuidad de pensar que vamos a acabar con ellos escribiendo artículos muy ingeniosos que solo leemos entre nosotros y tuiteando en broma desde nuestro sofá cada edición de Cuarto Milenio. Probablemente, un porcentaje de la sociedad siempre albergará creencias estrafalarias por variadas razones. Dos: los creyentes de lo paranormal no son por lo general émulos de Unabomber, sino gente como ustedes y como yo. Y vuelvo al ejemplo de Facebook. Un paseo por sus timelines les puede arrojar una buena colección de memes conspiranoicos, bulos políticos, paranoia antiantenas o antitransgénicos, etc. Quizá alguno de ustedes ha compartido hoy mismo una de estas cosas. Dudo sinceramente que podamos ser más racionales respecto al lago Ness de lo que lo somos respecto a la política o la economía. Al fin y al cabo, a diferencia del magufismo político, Nessie nunca ha matado a nadie.
Jorge San Miguel, Por qué creemos en monstruos, jot down, 26/01/2014

Classe 43

Archivado: enero 27, 2014, 1:09pm CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 43 l’anàlisi dels problemes metafísics en Locke. Classe 43

Heinrich Himmler, una persona decent.

Archivado: enero 27, 2014, 6:17am CET por Manel Villar

Sobre la presunta “banalidad del mal” han corrido ríos de tinta desde que Hannah Arendt formuló la expresión en 1961. Banal era, sin duda, la preocupación de Heinrich Himmler el 7 de julio de 1941: “He lamentado tanto haberme olvidado de nuestro aniversario por primera vez”, le escribió a su esposa Margarete. Uno de los principales responsables de las monumentales carnicerías de la II Guerra Mundial, el jefe de las policías nazis, el Reichsführer-SS y arquitecto del Holocausto se excusaba ante su señora comentando que “los combates son duros estos días, también para la SS”.

El contraste entre la rutina del asesino de masas Heinrich Himmler y el contenido de las cartas íntimas que el domingo comenzó a publicar el diario alemán Die Welt se resume en una despedida de 1942 que hiela la sangre. “Viajo a Auschwitz. Besos: tu Heini”.
Comentó el filósofo Michael Foucault que el matrimonio entre Heini y Marga —Heinrich y Margarete Himmler— fue una suerte de síntesis sacramental de la ideología nazi: un granjero casado con una enfermera. La maquinaria de matar personas puesta en marcha a las órdenes de Adolf Hitler se entiende algo mejor si se equipara a éstas con gallinas.
Para los nazis, la humanidad se dividía en categorías “raciales”, de las cuales la peor era la de los judíos. La contraponían al grupo “ario”, que se tenía por lo más selecto. Ser judío no era, para ellos, una cuestión religiosa ni nacional, sino “racial”. Un judío no podía ser alemán, así que los nazis fueron robándoles sus derechos, poco a poco, hasta que se pusieron a asesinarlos a todos con método e higiene.
La enfermera Marga se quejaba en una carta de 1938 a su “buen lansquenete [literalmente servidor del país, término que designaba a mercenarios alemanes en el XV y el XVI] salvaje” Heinrich Himmler: “¿Cuándo nos dejará esta banda de judíos para que podamos disfrutar de la vida?”. Cuesta tachar de banal una ocurrencia en cuya realización él se aplicaría en cuerpo y alma. Los nazis asesinaron a seis millones de judíos europeos hasta 1945. A muchos, en cámaras de gas.
Die Welt tiene unas 700 cartas manuscritas de los Himmler fechadas entre 1927 y 1933 y entre 1939 y 1945. Además, el rotativo berlinés dice tener fotos inéditas del genocida, así como los diarios de Marga Himmler, su libreta del partido nazi NSDAP y un cuaderno de recetas escrito a mano. Según cuenta el director Jan-Eric Peters en un editorial, llegaron a sus manos a través de la cineasta israelí Vanessa Lapa.
La descendiente de supervivientes del Holocausto las obtuvo de su padre, quien a su vez se las había comprado en 2007 a un judío de Tel Aviv llamado Chaim Rosenthal “por una suma más bien simbólica”. Las había escondido en una caja debajo de su propia cama. Dicen que Rosenthal estuvo “obsesionado” durante cuatro décadas con los manuscritos hasta que por fin se los dio a su hijo al cumplir 90 años.
No se sabe cómo llegaron a sus manos después de que unos soldados estadounidenses las encontraran en la localidad bávara de Gnmund, residencia de los Himmler. Lapa ha rodado un documental sobre las cartas que se estrenará en febrero en la Berlinale.
El filme se titula El decente, en referencia a un discurso que dio Himmler a puerta cerrada para otros nazis en octubre de 1943. Defiende en él “el exterminio del pueblo judío” y se vanagloria de que la SS estaba manteniendo la “decencia” en la consumación del crimen. La “decencia”, dice Lapa en Die Welt, “era lo más importante para Himmler, que buscó por eso maneras decentes” de asesinar.
Su letra es afilada y resuelta. No le contaba a su esposa Marga en qué consistían sus labores. Le enviaba fotos y comentarios sobre sus viajes, pero no mencionaba los pogromos ni las ejecuciones. En otros asuntos sí se sinceraba. Por ejemplo, se queja a su “dulce, querida y pequeña mujer” sobre el “viejo y asqueroso Berlín” y las “aburridísimas” sesiones parlamentarias en el Reichstag de 1931.
Hitler no sería canciller hasta 1933, pero las SS de Himmler ya eran entonces uno de los principales engranajes del terror callejero nazi. No hay nada de eso en la carta a Marga, a la que pide que le dé “un beso extra de papá” a sus hijos antes de enviarle a ella “saludos y besos”, con un “te quiero”.
Himmler tuvo una amante fija a partir de 1938. Las cartas reflejan un cambio a partir de entonces, porque el jefe de la SS rebaja un tanto sus efusiones cariñosas. Justificaba la “decencia” de su relación extramatrimonial con la “obligación” de los “arios” de reproducirse cuanto fuera posible. Con Marga tuvo solo una hija, Gudrun, y luego adoptaron a Gerhard von Ahe, hijo de un oficial fallecido antes de la guerra.
En 1942, Himmler viajó a la Polonia ocupada para visitar Auschwitz, que se ha convertido en el símbolo del Holocausto. Envía, como era su costumbre, besos a los niños y a su esposa. Comenta su “curiosidad” sobre el funcionamiento de las líneas telefónicas entre el nuevo cuartel alemán en Polonia y Gmund, donde estaba la familia. A fin de cuentas, razona, “serán unos 2.000 kilómetros de distancia”. Aquella visita le serviría a Himmler para satisfacer otras curiosidades relativas a su trabajo: asistió por una mirilla al envenenamiento y asfixia de varios cientos de judíos en cámaras de gas. Quedó contento y siguió considerándose “una persona decente”.
Juan Gómez, "Viajo a Auschwitz. Besos. Tu Heini", El País, 27/01/2014

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Professors (50 sin leer)

Archivado: febrero 1, 2014, 8:07pm CET por sandramunoz

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