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• febrero 07, 2016
• 19:03

  ¡Si no fuera por la gente!

   » ‎ El café de Ocata
  Es bien sabido que el hombre no suele estar a la altura de lo que esperan de él sus salvadores. Para ilustrar esta resistencia de la normalidad al cambio programado por los utopistas, Hans Magnus Enzensberger escribió este poema:
  Sencillamente magníficos
  todos esos grandes planes:
  la Edad Dorada
  el reino de Dios en la Tierra,
  la muerte del Estado.
  Evidencia manifiesta.
  
  ¡Si no estuviera la gente!
  Siempre y en todas partes estorba la gente.
  Todo lo embrolla.
  
  Cuando se trata de liberar a la humanidad
  va a la peluquería.
  En vez de seguir entusiasmada la vanguardia
  dice: ahora estaría bien una cerveza.
  En vez de luchar por la causa justa
  lidia con las varices y el sarampión.
  En el momento decisivo
  busca una cama o un buzón.
  Poco antes de nacer el milenio
  pone a hervir pañales.
  
  Todo fracasa por la gente.
  No sirve para grandes alardes.
  Un saco de pulgas no es nada en comparación.
  
  ¡Vacilación pequeñoburguesa!
  ¡Idiotas del consumo!
  ¡Restos del pasado!
  ¡No puedes matarla!
  ¡No puedes machacarla todo el día!
  Si no estuviera la gente,
  muy distinta pintaría la cosa.
  
  Si no estuviera la gente,
  todo se haría en un plisplás.
  Si no estuviera la gente,
  ¡entonces sí!
  (Entonces yo tampoco quisiera estorbar aquí.)
  
  

• 18:37

  Sóc un gos (Michel Foucault).

   » ‎ La pitxa un lio
  Esta dramaturgia de la pobreza real, de la pobreza indefinida provoca efectos paradójicos. Por fidelidad a los principios de la pobreza activa, como forma visible de la vida sin mezcla, de la vida pura y autosuficiente, el cínico termina en efecto por llevar una vida de fealdad, dependencia y humillación. Y de tal modo, la aplicación radical del principio conduce a su inversión: vida de pobreza escandalosa, insoportable, fea, dependiente y humillada del cínico. (…) No cuesta mucho imaginar que esa valorización de la suciedad, de la fealdad, de la desgracia, que forma parte del cinismo, no era muy fácil de aceptar en sociedades tan aferradas a los valores de la belleza, las valores de la plástica en el cuerpo humano, en el gesto humano, en las actitudes, en el porte de los individuos. (…) Se entiende, en todo caso, que la inversión haya suscitado un escándalo. Puesto que también en Sócrates podrían encontrarse, desde luego, unas cuantas cosas concernientes al juego entre la valorización y la desvalorización de lo bello y lo feo. Pero Sócrates, justamente, insiste a las claras en el hecho de que no hay que aferrarse a la belleza del cuerpo, y hay que preferir los ejercicios del alma a los destinados a embellecer y fortalecer el cuerpo. En él también se constata la idea de que, bajo la falta de gracia de un cuerpo sin belleza, es menester reconocer la belleza del alma. Pero, precisamente, el principio de esta relativa –y nunca otra cosa que simplemente relativa- descalificación de la belleza y el valor físicos siempre es, en Sócrates, la preferencia sobre otra, el privilegio de una belleza sobre otra.
  La pobreza cínica, al contrario, es la afirmación del valor propio e intrínseco de la fealdad física, de la suciedad, de la miseria. Este aspecto es importante e introdujo en la ética, el arte de la conducta, y también en la filosofía, por desdicha, valores de fealdad que éstas no siempre abandonaron.
  Pero hay algo más que esa valorización de la fealdad en sí misma. Está el hecho de que, en la pobreza absoluto, el individuo termina por encontrarse en una situación de dependencia. Y el principio de la vida sin mezcla, la vida sin subordinación, la vida independiente de todo, termina por invertirse. En efecto, cuando alcanzamos el piso de la pobreza absoluta, ¿con qué nos topamos? Nos topamos con la esclavitud, una esclavitud que, como recordarán, era lo inaceptable a los ojos de un griego y un romano; y cuando la esclavitud se vuelve inaceptable, es en general como un destino que se sufre y que es preciso sufrir con indiferencia. (…)
  La pobreza, en consecuencia, lleva a la aceptación de la esclavitud. Y a algo que para un griego o un romano era aun más grave que la esclavitud (porque, después de todo, la esclavitud siempre podía formar parte de las desdichas de la existencia humana): la mendicidad. La mendicidad es la pobreza llevada al extremo de depender de los otros, de su buena voluntad, de los azares del encuentro. Tender la mano era para un antiguo el gesto de la pobreza infamante, de la dependencia bajo su forma más insoportable. Y esta mendicidad constituía la pobreza cínica llevada hasta el escándalo voluntario.
  Y para terminar, más allá de la mendicidad, de esa dependencia material, la pobreza cínica afrontaba algo que era todavía más grave que la esclavitud y la mendicidad. Afrontaba la adoxía. La adoxía es la mala reputación, la imagen que uno deja de sí cuando ha sido insultado, despreciado, humillado por los otros, cosas que, como es obvio, jamás habían tenido un valor positivo entre los griegos y los romanos. No se podía, desde luego, dar valor positivo a la adoxíaen una sociedad en que las relaciones de honor eran tan importantes, y la gloria, la buena reputación, el recuerdo que se deja en la memoria de los hombres, era una de las formas de la supervivencia deseada. (…)
  Los cínicos buscan concretamente ese deshonor mediante las búsqueda activa de situaciones humillantes que valen porque ejercitan al cínico en la resistencia a todo lo que es fenómeno de opiniones, creencias, convenciones. Tenemos un ejemplo en la anécdota de Diógenes que, al recibir un puñetazo en la cabeza, o un bastonazo, no sé, se niega a responder. No es una cuestión de honor. Él dice: la próxima vez me pondré un casco. Pues el golpe no es otra cosa que un golpe, y todo deshonor que se presume en esa situación –se recibe un golpe- no tiene importancia alguna y literalmente no existe. Por lo tanto: indiferencia con respecto a todas esas situaciones de humillación, e incluso búsqueda activa de ellas, porque hay ante todo un aspecto de ejercicio, de reducción de las opiniones, y también el hecho de que, dentro de esa humillación aceptada, se podrá en cierto modo invertir la situación y recuperar el control. Así sucede en la historia de Diógenes que, mientras come en la plaza pública, genera en los transeúntes la idea de calificarlo de perro: comes como un perro, le dicen. Y él, al aceptar la humillación, invierte de inmediato la situación. Acepta la humillación y la invierte, diciendo: pero ustedes también son perros, porque sólo los perros pueden hacer un círculo alrededor de un perro que come. Perro soy, pero ustedes lo son tanto como yo. Un día, al llegar a un banquete, le tiran un hueso, porque es un perro. Entonces, Diógenes se va con el hueso, vuelve y mea a los comensales, como un perro. (272-275)
  Clase del 14 de marzo de 1984. Segunda hora.
  
  Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010

• 18:00

  EL MÓN BLAU .ESTIMA EL TEU CAOS . ALBERT ESPINOSA

   » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
  
  Hem decidit llegir un llibre a classe de sociologia aquest curs. Estem estudiant la influència social . El final de Juny passat havia llegit de l'autor de pulseres vermelles , la seva novel·la  El món blau . Estima el teu caos. 
  
  
  El llibre era una recomanació molt encertada i el vaig agafar com un repte doncs la tesi sosté que el caos precisament o el desordre és allò que ens fa diferents a totes i tots. Però alhora també és allò que la gent no comprèn i per tant exigeix que canviïs ..
  Un dels meus exemples preferits a classe és precisament aquest . Un a la vida al nèixer sembla que li donin una habitació personal i pròpia, a l'estil de Virginia Wolf . Hi ha qui es passarà tota la resta del temps de vida per  organitzar i classificar utilitzant post-it , gomets de colors,carpetes de colors, etiquetes, calaixos de plàstics amb safates de tamany divers, calaixets multiusos, carpetes amb separadors, subcarpetes fils de colors, penjadors de colors, com una mena d'ikea republicà dins casa seva amb la intenció de poder dir que té la seva vida ordenada i que sostenta l'ordre i el control de si mateix per sobre de tot. Per això aquestes persones viuen la seva vida intensament intentant organitzar-se i dirigir tots els seus esforços a reendreçar , reorganitzar, reordenar, classificar, donar noms i adjectius a tot allò que les envolta amb aquesta idea de sentir-se satisfetes d'haver conseguit una vida d'ordre amb un camí clar , de vía única, de no sortir del propi ordre i camí que va del punt d'origen al punt final de la vida,una mena de Fisterre vital . D'altre banda hi ha qui s'obida d'això no viu organitzant res, ni classificant-se res de res, més aviat busca sempre el que troba en el seu desordre, en aquella muntanya de peçes de roba que amuntegades va caient dins un espai incert de la seva habitació , o qui ensopega amb els llibres una i altre vegada com si res perquè sempre sap on és cada cosa. Aquest sempre viu en una gran desorganització , en un caos, en una mena de disbauxa permanent de vida, sentiments, memòria, hàbits, endreços, gestos, existències, salut, diners, amors, desamors, objectes, desobjectes, ... Així el seu viure en el caos el permet sentir-se feliç del que no ordena , del que no espera, del que no troba. 
  El llibre de l'Albert Espinosa ens invita a sommiar per superar els problemes a la vida. Precisament ens parla de natura i de persones , de decepcions amb els humans i vincles amb l'espai de la natura. L'inici del suicidi del pare serà el punt de partida de tot l'entramat. La mort d'algú estimat és l'origen de la nova vida. 
  Per això sempre estem morint al llarg de les moltes morts que siguin físiques o no fan que ens separem dels altres per sempre , ens oblidem del viscut, ens emportem sempre l'última penyora del que ens van deixar : un somriure, un cop de puny, un estirabot, una llàgrima, un adéu, una encaixada de mans , un sinistre riure. El protagonista neix d'aquesta situació tan especial : la vida és un final clar i contundent que està dirigit cap un mateix amb intenció de saber existir amb les males noticies. 
  Existir des de la mala noticia de la malaltia sabent que per sempre el teu cos restarà lligat a la bendició de la mal girbada i mal fotuda carcasa que t'acompanyarà fins al darrer moment. 
  Hi ha un dolor de viure i un dolor en viure que qui experimenta la malaltia coneix a la perfecció. L'hospital ensenya a camuflar aquest patiment i dolor les nits d'insomni i no les alleuga sinó les converteix en abismes terbols d'impaciència i intranquilitat. Un mai vol morir en un llit d'hospital com tans cops ha vist i sentit aquestes tantes i tantes vegades. No hi ha companyia que valgui , ni ma que t'amanyagui fortament per acaronar-te la petita escena del teu cos irreverent. No vull parlar-vos del que tinc , del que he patit ni de la malaltia que em porta a la mort. Només serveix per recrear-m'hi.... 
  Les emocions fan més mal que els vòmits i dolors físics perquè no tel's imagines mai arribar. "No volia semblar un malat" -tal com el pare ho havia dit tans cops.." Porta la teva creu amb dignitat" i es que dignitat equival a dir Silenci. 
  La música és una bona companya en els teus silencis hospitalaris , en els teus dies de dolor, com creia Nietzsche. 
  
  
  
  Dibuixo la seqüència de la meva vida . 
  13 anys operat d'urgència, als 18 anys internat al llarg de 8 mesos , sense adolescència doncs als 20  ingresat a l'UCI, 27 retorn al quiròfan, 33 novament retorn al quiròfan, ...però un problema és només la diferència entre allò que s'espera i allò que s'obtè de les persones o de la vida. Si jo no espero res o espero poc potser el que obtindré és bastant allò que no és cap problema. 
  
  
  
  Si tothom fos lliure d'escollir , lliure d'obligacions, lliure de desitjos  que se'n faria d'aquest món ? 
  
  
  Fer el que toca és seguir el camí traçat. La darrera habitació que vaig estar va ser la 315 a la tercera planta del gran hospital general. Un dia algú va parlar del Gran Hotel on havia mort en Fellini , de nom Rimini 
  
  Al costat tenia un home amb paràlisi de mig cos i una dona que venia cada dia matí i tarda. L'home invàlid i tetraplèxic intentava gemegar entre tanta boira farmacològica . Un día va portar un paquet un missatger amb la cançó de Nino Rota que sona al final de 8 1/2 
  
  
  
  Un acabar la vida a ritme de xaranga ..com quan vaig voler tallar-me les venes perquè no soportaba més viure en aquest moment. Havia de provar que era un mort de gana i que la vida era una merda. 
  Però un dia vaig rebre un correu per poder anar al Gran HOtel , semblant a la famosa Rotonda de l'avinguda del Tibidavo per malalts terminals..En aquests llocs quan es visiten -com jo per anar a veure el senyor Miquel - el que dóna sentit a la vida és pensar que avui és el dia que moriràs no hi ha més i l'endemà quan et despertis , tindràs l'alegria més gran de totes en adonar-te que t'han regalat vint-i-quatre hores més. 
  Per això no has de fer res que no desitgis.no t'obliguis a res que no necessitis, només viu el segon, gaudeix del minut. 
  Com quan morim ho podem fer escoltant l'ària 
  
  
  
  o bé "Addio alla vita " de Tosca. 
  

  E non ho amato mai tanto la vita, tanto la vita!!

  
  
  Un està fart de les seves pors, fart de les inseguretats, fart de la seva covardia ...malgrat tot segueix sent un covard, un poruc, un poca pena,  ...per això cal fugir del destí que un intenta imposar-se. Quant ens cal d'amor per viure ? quants desitjos per saber viure? 
  
  
  Vaig recordar aquella escena de la banyera , quan enganxat per un braç i l'altre per aquells pals de ferro que duien les ampolles i les màquines que m'ajudaven a viure vaig haver d'introduir-me nu del tot per ser rentat de cap a peus per una infermera. I vaig escriure un poema d'aquella erecció que vaig tenir aquell día a l'hospital. 
  
  La infermera que tenia uns anys més que jo em va mirar com si res i observant-me va semblar que sentia els meus pensaments. Vaig sentir un calfred .
  
  El Gran Hotel era en una illa quasi deserta i apartada del món. Feia per una platja gran i selvàtica , inhòspita i ferèstega. Em van portar en cotxe fins a aquell ben indret.A la ràdio sonava 
  
  
  
  De fet el vailet que ens acompanyava va dir clarament : Tu , de què creus que et moriràs ? 
  Vaig recordar la cançó de Lou Reed  "Perfect Day" 
  
  
  
  

   Mentre recordava el conte de Salinger " Un esplèndit dia pels peixos plàtans" , que m'havia fascinat temps enrera. Segurament fruit de l'encanteri que aquell amor escadusser. 

  
  L'hotel només tenia 10 clients i un cartell que deia " No ens portis la teva merda , ja en tenim prou amb la nostra" . En un groncador un noi sense extremitats s'estava gronxant .. Qui arribava a la illa era per ocupar el lloc d'un altre que havia marxat per sempre. Per això tot qui visitava el lloc en el fons era un usurpador , un cabró, un malparit , un veritable assassi de records. 
  
  El cor quan et trobes a l'hospital batega fort i l'escoltes més com si tinguessis por de que un moment o altre s'acabés d'aturar per sempre més. Però no és por a la mort que has vist de bén a prop tantes vegades és més aviat respecte i saber acomiadar-te de tu mateix. 
  
  Aquells indrets eren de gran bellesa. Per això tothom quan marxava d'aquell lloc s'emportava el millor dels altres : la seva alegria, la seva bondat, la generositat, l'humor, les caricies , la tendressa, l'amor , la il·lusió, la energia, la forma de desitjar, ..
  
  Només és feliç qui és lliure i només és lliure qui és el que ha de ser. deia en Paul Gauguin 
  
  
  
   
   Per això a vegades pensava que els dubtes no resolts són les pors no acceptades. Aquell día segon de la meva curta història va morir el meu amic. Ell sempre deia que havia de ser un nen i un adult sempre com el pintor Matisse, ...
  
  
  A vegades el món és un pati d'escola gran i caòtic ... això pensava escoltant la música aquella de la meva infantesa . 
  
  
  
  Per primer cop començava a ser feliç precisament perquè no sentia cap lligam amb ningú, no sentia cap necessitat de ningú, no volia res de ningú però a la vegada em trobava content de ser amb aquells i aquelles que per primer cop els sentia ben a prop meu.. Vaig improvisar una ària doncs la música d'opera sempre m'ha fascinat i darrerament amb Otel·lo de Verdi vaig caure en una decepció gran però no era el mateix que escoltar en Rossini 
  
  
  
  
  La natura té unes lleis i molts cops resulten cruels i ens desesperen però cal saber complir amb les seves voluntats.Però cal no ser esclau de res i menys de cap plaer precisament per no tenir cap deute pendent. El silenci del llit fa que en el sostre totes les ombres siguin petites històries fantàstiques que la teva imaginació se les explica una i altre vegada. Jo he inventat un munt d'elles amb sirenes, gegants, dracs i elfs  però mai he sommiat en princeses ni en ventafocs, ni en princeps ..
  
  
  Intentava pensar en la cançó d'Elvis 
  
  
  
  
  
  Tot això perquè no podem esclaus de cap plaer doncs sexe i amor poden ser uns simples esquers que t'anul·lin la vida a vegades. 
  
  Malgrat tot vaig arribar al final del dia darrer amb una sóla idea que el caos és la personalitat sense judici ni moral . El caos representa allò que a la vida ens fa viure dins l'entusiasmar-nos de nosaltres mateixos en cada instant de temps i fer de cada moment un temps irrepetible i únic perquè és allò que et fa diferent , el que la gent no entén de tu . El món sempre prefereix que t'ordenis, que canviïs, que deixis de ser com ets, que disminueixis, que no siguis complex ni complicat, ...  
  
  Si estimo el meu caos acabaré descobrint que les respostes mai me les donarà aquest món, sinó les trobaré dins meu.No existeix cap camí a la felicitat, ni camí o peregrinatge meravellós només es pot ser feliç cada dia estimant el caos propi i personal. 
  
  Per això vaig pensar en aquella opera dels contes de Hoffmann ...
  
  
  
  
  
  Ara no puc dir que he conseguit trobar la meva ànima , ni tinc clar la tranquilitat d'aquesta , més aviat segueixo creient en la recerca dins la natura del camí al meu caos. M'agrada sentir el vent perquè em fa sentir viu, mullar-me els dies de pluja, passejar contemplant els coloms i els ocells , ara miro més el meu voltant . He aprés a contemplar la vida i bocabadar-me entre pas i pas pels carrers i turons .. no espero res de la vida més que donar alegria als altres, que gaudeixin del que ofereixo de mi mateix, ... sóc un nen Indigo, o sigui, una persona amb tonalitat de blau , sensible que busco canviar el món. 
  
  No sé quan marxaré ..però em preparo ja pel viatge final que vull que arribi amb un somriure ben obert. 

• 17:42

  La pobreza insatisfeta dels cínics (Michel Foucault).

   » ‎ La pitxa un lio

  El Roto

  Frente a la tradición filosófica antigua, la pobreza cínica es, desde luego, una pobreza concreta, material, física. Es real, es activa, es indefinida.
  Primero, la pobreza cínica es real, es decir que no se trata en absoluto de un mero desapego del alma. Es un despojamiento de la existencia que se priva de los elementos materiales a los cuales está tradicionalmente ligada y de los que por lo común se cree que depende. La pobreza cínica va a referirse, por ejemplo, a la vestimenta, al hábitat reducido al mínimo, a las posesiones (…). Se refiere al alimento, que se procura reducir a la mínima expresión. (…)
  Segundo, es una pobreza activa, en el sentido de que no se trata de una pobreza que se conforme con renunciar a toda preocupación acerca de la fortuna, a toda conducta adquisitiva, a toda economía. Esta pobreza cínica no se conforma con mantenerse en la mediocridad de un estado dado como punto de partida. (…) La pobreza cínica no puede ser una indiferencia a la fortuna y la aceptación de la situación dada. La pobreza cínica debe ser una operación que uno hace sobre sí mismo para obtener resultados positivos, coraje, resistencia y tenacidad. (…) No es una aceptación de la pobreza, es una conducta efectiva de la pobreza.
  Tercero y último, la pobreza cínica es una pobreza infinita. Es real, es activa y es infinita o indefinida, en cuanto no se detiene en un nivel considerado como satisfactorio, porque de hacerlo podría considerarse que uno está, en suma, libre de todo lo que es superfluo. Esa pobreza sigue buscando sin cesar despojamientos posibles. Es una pobreza inquieta, una pobreza insatisfecha consigo misma que no deja de esforzarse por alcanzar nuevos límites, hasta llegar al piso de lo absolutamente indispensable. Bien, sobre el tema tenemos toda una serie de anécdotas. La más célebre, claro, es la anécdota de la pequeña escudilla. Diógenes, cuya vajilla consistía exclusivamente en una pequeña escudilla, un pequeño recipiente en el cual bebía agua, advierte detrás de una fuente a un niño que forma un cuenco con sus manos y bebe de ellas. En ese momento Diógenes tira su escudilla, diciéndose que es otra riqueza inútil.
  Como ven, la pobreza característica de la vida cínica no es una pobreza virtual, de act5itud, como en Séneca. Tampoco es una pobreza media de estado, como la que aceptaba Sócrates. Es una pobreza concreta de despojamiento, una pobreza indefinida en trabajo indefinido sobre sí misma. (270-272)
  Clase del 14 de marzo de 1984. Segunda hora.
  
  Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010
• 17:00

  Fantasmes en el cervell.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  Existe un gran interés por descubrir si algún punto de nuestro cerebro, una suerte de región neuronal numinosa, del que nace nuestra experiencia religiosa, nuestra necesidad de creer en la trascendencia, nuestra obcecación por llenar lagunas de ignorancia con mitos sobrenatuales.
  Sin embargo, el punto divino de nuestro cerebro parece ser fruto de otro mito, uno que ha sido frecuentemente alimentado por los medios de comunicación y algunos libros, como el de Matthew Alpert (The God Part of the Brain).
  En un estudio, por ejemplo, se describía un estudio que decía haber descubierto que el hecho de pensar en Dios activa las mismas redes neuronales que se activan cuando pensamos en las emociones o las intenciones de una persona. Es decir, que la religión no parece ser albergada por un punto concreto en el cerebro, sino que está imbricada en toda una serie de otros sistemas de creencias que utilizamos a diario.
  Pero ¿de dónde nace el mito del punto divino? Probablemente de las observaciones, en la década de 1950, del neurocirujano canadiense Wilder Penfield, que, tras estimular directamente partes del córtex de sus pacientes, notó que la estimulación del lóbulo temporal llevaba a muchos pacientes a experimentar sensaciones corporales anormales.
  En la década de 1960, Eliot Slater y A. W. Beard, presentaron un informe de 69 pacientes con epilepsia del hospital psiquiátrico de Maudsley y el National Hospital for Neurology, en el que una parte de ellos (con epilepsia del lóbulo temporal) aseguraban tener experiencias religiosas o místicas, como ver a Cristo bajando del cielo.
  La vinculación entre el lóbulo temporal y las experiencias religiosas incluso ha sido propagada por el neurocientífico V. S. Ramachandran en libros como Fantasmas en el cerebro, aunque más tarde, en diversas entrevistas, se ha encargado de negar que haya un punto específico para la experiencia divina.
  La realidad es que la hipótesis del lóbulo temporal como origen de experiencias religiosas es muy débil, como señala un artículo de 2012 publicado en The Psychologist.
  Otro estudio realizado en la Universidad de Montreal, dirigido por Mario Beauregard, escaneó los cerebros de 15 monjas en tres estados diferentes: en reposo con los ojos cerrados, recordando una experiencia social intensa y recordando un momento de unión subjetiva con Dios. Finalmente, la experiencia religiosa no activaba un solo punto, sino diversos en el cerebro, siendo especialmente intensa la actividad en seis regiones, incluidas el lóbulo caudado, la corteza insular, el lóbuco parietal inferior, partes del córtex frontal y del lóbulo temporal.
  Así pues, no parece que exista una región puntual para la experiencia religiosa (y que por tanto, extirpándolo, de repente nos volvamos ateos o profundamente escépticos), como tampoco la hay para muchas otras manifestaciones del cerebro, como la ironía. La experiencia religiosa, pues, más bien parece producto de muchos sectores del cerebro, de su forma intrínseca de procesar la información y las emociones.
  Sergio Parra, ¿Dios está en una región específica del cerebro?, xatakaciencia 06/02/2016
• 16:41

  Locke (vídeo).

   » ‎ La pitxa un lio
  Locke (vídeo).
• 12:39

  La ciència del mal (documental).

   » ‎ La pitxa un lio
  La ciència del mal (documental).
• 12:28

  La neuroeducació no descobrirà metodologies noves (Gregorio Luri).

   » ‎ La pitxa un lio
  10 cosas que he aprendido sobre la neuroeducación:
  1. No hay que tomarse completamente en serio la actual inflación de "neuros". Joaquín Fuster sostiene que "casi todos esos ‘neuros’ son gratuitos y se utilizan para obtener injustificada credibilidad y encubrir ignorancia".
  
  2. Sin memoria no hay educación. La educación tiene por misión favorecer la organización estructural de redes de memoria y conocimiento.
  
  3. Estas redes no funcionan bien si no se controla la inhibición (o, como yo prefiero decir, la capacidad de postergar la gratificación). Todas nuestras funciones cognitivas dependen de nuestro control de la inhibición.
  
  4. Sin control de la inhibición no hay atención.
  
  5. La atención es una moneda con dos caras. Una permite enfocar lo que se desea ver y la otra, desenfocar lo que se debe mantener en segundo plano para que no se produzcan interferencias. La atención nos permite subrayar lo relevante. En este sentido podríamos decir que la distracción es la interferencia de lo irrelevante en el proceso de conocimiento de algo. 
  
  6. La capacidad de postergar la gratificación inmediata es un signo de madurez emocional y cognitiva. Por lo tanto, la educación emocional debería enseñar que sin control de la frustración, no hay pensamiento estratégico.
  
  7. Esa frase tan repetida de que "las neurociencias han demostrado que sin emociones no hay aprendizaje", es una trivialidad. Lo que nos dice es que para aprender es importante el refuerzo positivo o negativo. Es decir, nos dice que en este punto el conductismo estaba en lo cierto cuando subrayaba la relevancia del feedback y la realimentación. De ahí el éxito que tuvieron las famosas máquinas de aprendizaje.
  
  8. Hay muchas formas de reforzar un aprendizaje: la corrección, la alabanza, la buena nota, el premio, el castigo... 
  
  9. La neuroeducación no nos va a descubrir metodologías nuevas, pero nos puede ayudar a entender por qué funciona bien lo que funciona bien en el aula. 
  
  10. Si la educación tiene por misión favorecer la organización estructural de redes de memoria y conocimiento, el cierre categorial de estas redes no lo proporciona la neurociencia, sino el modelo de persona que se considera digno de emulación, es decir, las causas finales.
  Tras escribir lo anterior, leo en el blog de Roberto Colom: "El cerebro contribuye a la conducta, pero la conducta también tiene voz y voto con respecto a lo que sucede en el cerebro".
  Gregorio Luri, 10 cosas que he aprendido sobre la neuroeducación, El café de Ocata 05/02/2016
• 12:10

  Montaigne, una nova biografia.

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  Encontré una biografía recién aparecida, Montaigne, la splendeur de la liberté, de Christophe Bardyn. A Montaigne uno tiene la tentación de imaginarlo como un sabio benigno y apacible, aislado en su torre, retirado de las pasiones y de los conflictos del mundo, un maestro de una especie de autoayuda de lujo: Bardyn le devuelve todas sus aristas, sus turbulencias de amante pasional, la amplitud y el coraje de su activismo político. En cada lectura sucesiva, lo que yo voy viendo cada vez más es ese lado de vulnerabilidad, de rechazo asqueado del fanatismo religioso y político y de la crueldad inhumana que los alimenta y a los que sirve de coartada. No hay una idea por la que los hombres no estén dispuestos a sacrificar vidas, dice Montaigne, que está viendo con sus propios ojos la destrucción y las matanzas que dejan tras de sí lo mismo los ejércitos católicos que los protestantes en las guerras de religión.
  Bardyn ofrece muchos datos sustanciosos y algunas hipótesis aventuradas: que Montaigne no era en realidad hijo de su padre, por ejemplo, y que la conciencia de esa ilegitimidad acentuó un sentimiento de estar al margen o en una posición insegura que alimentaría su actitud crítica hacia lo aceptado y lo establecido. El indicio en el que se basa esta suposición es un pasaje, desde luego sorprendente, en el que Montaigne asegura que su madre tuvo con él un embarazo de 11 meses. Bardyn especu­la: ¿estaba de viaje el padre en las fechas que se correspondían con el plazo biológico? Embriagado por la mezcla de hechos ciertos y zonas de misterio, el biógrafo se desvía hacia el territorio verosímil pero improbable de la novela. En unas cuantas ocasiones Montaigne menciona que algunas mujeres de familias nobles se han enredado con servidores y caballerizos. ¿No es una manera de insinuar la infidelidad de su madre? ¿No hubo siempre entre los dos una frialdad hostil, algo muy raro en una persona tan naturalmente afectuosa como Montaigne?
  Pero él mismo dice que la rotundidad en las afirmaciones es una prueba segura de idiotez, y celebra el valor de aceptar la duda, los límites de lo que puede saberse de verdad, la decisión de dejar en suspenso el juicio cuando no se poseen pruebas fiables. ¿Con qué derecho puede afirmar nadie que actúa en obediencia de la voluntad divina? ¿En virtud de qué insensata soberbia se erigen los hombres en reyes del mundo y señores de los animales? A ningún tirano, dice Montaigne, le han faltado nunca súbditos que lo obedezcan y lo adulen.
  Antonio Muñoz Molina, Una forma de leer, Babelia. El País 06/02/2016 [cultura.elpais.com]
• 11:46

  L'art de la política (Fernando Broncano).

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  Cuando fui joven, me devané los sesos con una paradoja que me planteaba la misma idea del compromiso político que por aquellos días se entrelazaba con mi compromiso con los estudios de filosofía. Nacía de un mensaje persistente y moralizador que recibía una y otra vez en las aulas (no diré el nombre del profesor, pero solía repetirlo mirándome con sonrisa sardónica): "la política es el arte de lo posible". Pero yo estaba por entonces convencido de que la política era el arte de lo imposible, el arte de hacer posible lo que parecía imposible. Por entonces creía que lo imposible era una sociedad libre e igualitaria. Igualitaria y libre. Todavía sigo creyendo las dos cosas, en la posible aparente imposibilidad de una sociedad igualitaria y libre y en que la política es el arte de lo imposible. La paradoja está (estaba) en la formulación de "hacer posible lo imposible".
  El arte de lo posible es la administración. La administración prudente y cuidadosa cuida de la economía de lo posible, de la realización de lo que se ha hecho ya realizable, dispuesto un presupuesto disponible y un plan efectivo de acciones que habrán de hacer realidad lo que ya era una posibilidad real. La política, por el contrario, comienza antes o después, cuando la posibilidad no existe aún y hay que presentarla, representarla, imaginarla, construir las condiciones de su posibilidad y cimentarlas para evitar que se desvanezca de nuevo en la imposibilidad. La política es lo que llamamos hacer historia, la administración es simplemente vivir en ella. Aún lo sigo creyendo, y, como entonces, me asalta la duda y el deseo que vive entre las dificultades y esperanzas de hacer posible lo imposible.
  El arte de la política se mueve en tres espacios diferentes que tienen sus propias reglas, constricciones y derivas dinámicas: el espacio de poder, el espacio de la representación y el espacio de la imaginación. En los tres es necesario intervenir para crear las posibilidades. El espacio del poder es increíblemente complejo, como nos enseñan los teóricos como Pierre Bourdieu: es el espacio de los campos de la economía, del poder simbólico y cultural, del capital social. Y también, como he recordado en múltiples escritos, es el espacio de las posibilidades técnicas. Pues la técnica limita la democracia, como también la democracia limita la técnica. En este espacio de fuerzas reales, la política consiste en la movilización a favor de una determinada posibilidad de fuerzas sin las cuales permanecería en el terreno de lo imaginario. La política, en este espacio, es algo que ejerce la sociedad civil transformando sus propias estructuras, las que sostienen las correlaciones en las diversas formas de capital y movilizando el conocimiento para la innovación social y técnica.
  Este esfuerzo, que tradicionalmente se ha concebido como el "verdadero" terreno de la política, es insuficiente y muchas veces improductivo sin la transformación de los espacios de representación y de la imaginación.
  Los filósofos y filósofas de la política (pienso ahora en Habermas y Hanna Arendt) nos han hecho pensar mucho sobre la doble significación del término representación. Por un lado, el espacio de la representación consiste en la presentación de las posibilidades y de las posibilidades de las posibilidades, en un lenguaje común, en un medio común e inteligible de intelección. Una posibilidad solo lo es si es representable, si se convierte en un modelo que habrá de hacerse realidad. Por ello, el trabajo de representación es un trabajo de la palabra y el intelecto, de conversión en conceptos lo que de otro modo sólo serían afectos. Por otro lado, la representación sólo es posible en lo que podríamos llamar el teatro o el escenario donde se desenvuelve la confrontación y el debate. En una democracia avanzada el teatro de la representación es múltiple: es la esfera pública y es el conjunto de lugares donde coinciden quienes toman la palabra en lugar de otros. Los parlamentos son múltiples: algunos se institucionalizan mediante la concesión formal de la palabra mediante el voto, otros son menos formales pero no por ello menos importantes. Son los espacios donde se levanta la voz y se toma la palabra para interrumpir, increpar, interpelar o razonar. Son espacios de apropiación de la palabra.
  Las sociedades autoritarias son aquellas que debilitan la representación. Muchas veces mediante la coerción, es decir, usando el miedo para impedir la representación. Otras veces, las más dañinas, mediante el monopolio de los medios de representación, con la intención explícita de no hacer posible la representación de otras posibilidades, o de sugerir la imposibilidad. En este teatro de las representaciones, a veces los medios representacionales son solamente títeres de las fuerzas de poder. El espacio de representación se debilita en la misma medida en que pierde autonomía respecto al espacio de fuerzas, cuando se convierte en nada más que una "representación" de la fuerza.
  Por último, y más importante, el conflicto político ocurre en el espacio de la imaginación. La imaginación es el lugar donde nacen las posibilidades, donde comienza la posibilidad de la posibilidad. La imaginación es la fuente del miedo y del deseo, es en la conexión profunda con los afectos donde el espacio de la imaginación crea las posibilidades. Porque, a diferencia del mundo animal donde la posibilidad está dada por las fuerzas naturales, en el mundo humano la posibilidad no lo está: solo existe cuando es imaginada. Hay aquí un territorio de conflicto donde lo explícitamente representado no basta, donde lo imaginado nace de los impulsos básicos de la existencia, donde el miedo a mirar se confronta con el deseo de hacerlo. El poder autoritario siempre controla la imaginación a través del uso directo o indirecto del miedo. El miedo es siempre la enfermedad de la imaginación. Una imaginación herida siempre produce miedo del mismo modo que el miedo hiere la imaginación. Lo saben bien las sociedades autoritarias en las que la violencia no se dirige tanto a infligir dolor como a crear miedo y a dañar la imaginación. La violencia, la nueva, la más persistente, es, cada vez más, violencia contra la imaginación. Uso coercitivo de los afectos.
  Estoy hablando de teatro, de cómo la imaginación puede ser dañada por medios representacionales que no son sino representaciones de las fuerzas de poder. Estoy hablando de cómo una sociedad se vuelve cada vez más autoritaria. Y cito aquí la nota de Santiago Alba Rico, comentando cómo dos titiriteros pueden ir a la cárcel sin fianza por intentar representar la manipulación política. Estoy hablando de mi país. Ahora:

  Paradoja criminal. Una obra de títeres que denuncia la criminalización política interesada es objeto inmediato de una criminalización política interesada cuyo destinatario real es el Ayuntamiento de Carmena, el cual, en lugar de solidarizarse con los mensajeros injustamente criminalizados, ahora en la cárcel, intenta descriminalizarse criminalizando también a las víctimas, con lo que sólo consigue parecerse a los criminalizadores, y ello de una manera tal que, sin rehabilitarse a los ojos de los que no pararán hasta restablecer el antiguo régimen en el Ayuntamiento, se deslegitiman a los ojos de quienes tenemos que sostenerlos allí. Puede que la obra fuera mala y demagógica (no la he visto) y además inadecuada para niños; y si este es el caso habrá que reprochar a los responsables municipales que, en una situación tan delicada, con tantas cosas en juego, hayan sido tan poco cuidadosos y previsores. No había por qué contratarlos y, desde luego, una vez contratados, habría sido bueno advertir que se trataba de una pieza para adultos. Pero justificar o no denunciar ahora este intolerable atropello contra la libertad de ficción supone declararse derrotado en el único espacio real -el de los derechos civiles y culturales- donde somos más fuertes que ellos. De momento hay dos personas en prisión incondicional (¡prisión incondicional!) por haber exhibido, en el contexto de una ficción teatral, una pancarta tan absurda que, en su misma explicitud, se autodestruye como cuerpo de delito. Como sabemos, uno de los rasgos definitorios de las dictaduras es el de la literalidad y la oligosemia: el de una práctica punitiva que ignora la diferencia entre realidad y ficción, entre política y arte, para castigar frases aisladas y sin contexto (atribuidas a intenciones prejuiciosamente penalizadas). En los años 80 escribí los guiones de la bruja Avería, que se emitían en un programa infantil en la 1ª cadena de TVE y en los que este malvado y divertido personaje no dejaba de reivindicar la dinamita, la nitroglicerina y las explosiones nucleares. Al parecer empezamos la segunda transición con menos libertades y menos coraje. No conozco a los titiriteros encarcelados y no siento ninguna admiración por ellos; ni siquiera estoy seguro de que su pieza teatral me gustara. Pero como autor de los guiones de Los Electroduendes, votante de Ahora Madrid y crítico feroz de la primera transición, no puedo dejar de expresar mi solidaridad con los encarcelados y mi preocupación por estas prácticas criminalizadoras (y nuestra escasa respuesta ante ellas), criminalización de la que la víctima final y verdadera es la sociedad española y sus deseos y oportunidades de cambio

  
  Fernando Broncano, El drama de lo posible, El laberinto de la identidad 07/02/2016
• 11:38

  La gramàtica de la taula periòdica.

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  Mendeléiev

  
  
  Qualsevol tros de matèria pot ser considerat un text. Les lletres són els àtoms, i l'alfabet, una de les classificacions més brillants del coneixement humà: la taula periòdica de Dimitri Ivanovitx Mendeléiev (1834-1907). Quan un classifica és que ja té una teoria, i la de Mendeléiev és tan bona que conté tots els elements que poden existir, tan bona que no hi ha element que, podent existir, no estigui o es pugui preveure a la seva taula.
  Amb la seva particular gramàtica d'enllaços, aquest alfabet forma paraules químiques anomenades molècules. La taula periòdica és inevitable que aparegui en la contraportada dels llibres de química general i també acostuma a presidir les grans aules de química. Amb aquest alfabet únic i universal s'escriu la composició de l'urpa d'un lleó, la del material sintètic d'un semiconductor o bé el d'un meteorit que passava per aquí.
  Qualsevol tros de matèria procedent de qualsevol racó del cosmos s'escriu amb el mateix centenar de lletres, una idea que convergeix amb la cosmologia vigent: tota la matèria té un origen comú. Aquí no hi pot haver sorpreses. Els àtoms-lletres formen molècules-paraules amb les quals es recita qualsevol material-poema ja sigui natural (existent espontàniament a la naturalesa) o artificial (producte de la ment humana). Com en qualsevol missatge escrit, les lletres no són igualment freqüents. L'hidrogen és de lluny la lletra més utilitzada en l'univers, encara que la freqüència relativa dels àtoms varia segons el tros de matèria en qüestió.
  Però vet aquí que, amb el temps, una ínfima part de la matèria inerta es fa, a més, matèria viva. La matèria viva està composta pels mateixos àtoms, lletres i paraules que la matèria inerta (el clorur sòdic de la llàgrima d'un nadó és indistingible del clorur sòdic de l'aigua de mar). Però, malgrat que els àtoms siguin els mateixos, convé saber com aquests se les arreglen per donar lloc a les lletres pròpies de la matèria viva i amb quina gramàtica construeix la vida les seves pròpies paraules i els seus propis poemes. Avui ja ho sabem: el que està viu s'escriu millor amb un altre alfabet, un alfabet específic per a la vida. Només té quatre simples lletres que són quatre complexes molècules: adenina, timina (o en el seu lloc uracil), guanina i citosina, que es combinen per formar paraules de tres lletres que al seu torn donen lloc a seqüències d'aminoàcids i proteïnes amb estructures i funcions ben determinades. Científics com James Watson, Francis Crick, Maurice Wilkins, Rosalind Franklin, Severo Ochoa i altres van acabar desxifrant al segle XX un codi genètic que, almenys per al planeta Terra, també és fonamental, universal i únic. Amb ell es pot escriure intel·ligiblement qualsevol tros de matèria viva. Són pocs els que dubten de l'existència de vida en algun lloc de la resta de l'univers, però pocs són també els que creuen que tal presumpta vida tingui, si és que existeix, un codi genètic diferent.
  Però vet aquí que, amb el temps, amb molt de temps, una ínfima part d'aquesta matèria viva es va fer matèria culta, una matèria capaç d'engendrar individus amb un llenguatge capaç de comunicar-se entre si alguna cosa més que un simple estat d'ànim. Amb més temps encara, la matèria culta va acabar inventant l'escriptura, potser amb l'objectiu inicial de deixar constància del nom i de l'obra d'un difunt a la seva tomba. Al llarg de la història hi ha hagut moltes maneres d'escriure: escriptura amb ideogrames com la jeroglífica, escriptura amb síl·labes o fonemes com la cuneïforme o escriptura amb lletres com els alfabets. La diversitat és gran en aquestes tres grans famílies d'escriptura, però atenció, perquè avui és clar que tots els alfabets utilitzats per la condició humana tenen el mateix origen.
  L'alfabet, del qual deriven tots els altres, va ser inventat per una sola persona. Els jeroglífics egipcis van arribar a ser uns 6.000, els símbols cuneïformes uns 2.000 fins que un capatàs de miners de turqueses del Sinaí anomenat Khebeded es va adonar, fa 4.000 anys, que amb només una trentena de sons ja es pot dir qualsevol cosa en qualsevol idioma. ¿Algú s'imagina la física quàntica escrita amb jeroglífics egipcis?
  Però vet aquí que cada ecosistema del planeta és també un text escrit amb el seu particular alfabet de lletres i amb el seu propi diccionari de paraules. La unitat d'escriptura és aquí l'espècie biològica amb un llistat complet que apareix a la gloriosa classificació de Carl Linnaeus (1707-1778), actualitzada gràcies a biòlegs com Charles Darwin o Lynn Margulis. Aquests són els quatre alfabets de la matèria: una mica més de cent lletres per a la matèria inerta, només quatre per a la matèria viva, una trentena per al llenguatge humà i es creu que uns 20 milions de lletres si es tracta de descriure paisatges.
  Jorge Wagensberg, Els quatre alfabets de la matèria, el periodico.cat 06/02/2016
• 11:29

  El pensament tràgic de Pascal.

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  Pascal

  
  Blaise Pascal (1623-1662) va tenir una vida molt curta, però d’una enorme productivitat. És prou sabut que un dels orígens més genuïns de les calculadores dels nostres dies es troba en un invent seu, fet als divuit o dinou anys, en un moment en què ajudava el seu pare a fer comptes a causa de l’ofici que tenia. Per facilitar-li la tasca, el nen prodigi va començar a pensar de quina manera una màquina podria fer els càlculs aritmètics, i la va inventar —la pascalina—, fent honor a l’etimologia d’aquest verb: “trobar”. El cert és que son pare va veure de seguida que havia mig engendrat un ésser d’una intel·ligència molt poc comuna; tan excepcional que li va semblar que si l’enviava a l’escola, com hi anaven a l’època tots els fills “de família”, això li faria més mal que bé. Va decidir educar-lo a casa, ell i els mestres que va llogar, i el nen Pascal va transformar en acte tota la potència que tenia de naixement. Va fer un Tractat sobre els sons, que s’ha perdut, i un fenomenal Assaig sobre les còniques, que fins i tot va admirar el seu coetani Descartes, una altra barreja de matemàtic i filòsof —la tradició perdurarà fins a aquests grans savis que van ser Bertrand Russell, a Anglaterra, o Ludwig Wittgenstein, a Àustria.
  Semblava clar que aquest noi estava destinat a l’administració de l’Estat, a l’advocacia o a una càtedra tan excepcional com ell mateix, a la Sorbona. Però el fet que, de petit, hagués estat educat amb una llibertat absoluta va fer, de retruc, que també fos absoluta la seva manera de calcular les coses de l’aritmètica i de la geometria, i, tant com això, les coses de la filosofia i de la religió. Sumeu-hi, a tot plegat, el fet que va passar uns quants anys a l’escola de Port-Royal, dirigida pels jansenistes, és a dir, els seguidors de la doctrina de Cornelius Jansen, una secció del pensament catòlic molt pertinent quan s’analitza el panorama religiós a Europa després de la reforma luterana. Segons una part de les teories jansenistes, l’home va ser creat lliure i sense mala consciència al Paradís, en estat de gràcia permanent. Però el pecat original va fer que aquella delectatio terrestris que havia estat pròpia d’Adam —i que ressusciten cada tant els aficionats a Rousseau, els hippies i els assemblearis de la CUP— es perdés a causa d’un pecat original per culpa del qual, per desgràcia, els homes anem a les palpentes, tant si creiem com si no. Aquest abisme que ens separa d’un estat de plàcida benaurança és un dels elements que es troben a la base del pensament religiós de Pascal, per la qual cosa la seva religiositat ha pogut ser considerada “tràgica”: vegeu el llibre magnífic, per molt marxista que sigui, de Lucien Goldmann, El hombre y lo absoluto (Ed. Península, 1985).
  Afegiu a això l’agustinisme dels jansenistes i, més especialment, el de Pascal, per a qui Déu era sempre un deus absconditus, que de cap manera podia ser entès amb els instruments de la sola raó, ni de la sola fides, com van fer-ho els protestants. Tot l’arreplec de nòtules que Pascal va redactar amb vista a una Apologia de la religió cristiana, mai acabada, constitueixen els seus famosos Pensaments, menys apassionants que els assaigs del seu menystingut, per escèptic i mundà, Montaigne, i menys ben lligats —per força major— que les seves admirables Cartes provincianes. L’efecte que sempre fa Pascal, en aquest “llibre” —ara editat en forma abreujada, utilíssima i gradual, per Gonzalo Torné, amb el nom Tratados de la desesperación (Madrid, Hermida, 2015)—, és que Pascal hauria desitjat, en el fons, demostrar l’existència de Déu more mathematico, cosa que sembla llegir-se en el següent passatge de les Pensées: “Estem segurs de l’existència i de les qualitats de les coses finites ... però de l’infinit, malgrat saber-ne l’existència, n’ignorem la naturalesa: sabem que té extensió, com nosaltres, però ens confon el fet que, a diferència de nosaltres, no tingui límit. De Déu no en podem conèixer ni la seva existència ni la seva naturalesa, perquè no té ni extensió ni límit”.
  Havent conclòs això, a Pascal només li quedava la mateixa sortida que a sant Agustí: credo quia absurdum; és a dir: sé que l’infinit matemàtic no serà mai equivalent a l’Infinit teològic, però m’arrisco a creure en Déu. És el famós pari, o repte pascalià: m’arrisco a creure en Déu perquè sempre hi guanyaré alguna cosa més que si m’obstino a negar-ne l’existència. I, com va escriure amb simpatia quasi il·lustrada: “Només conec dues classes de persones raonables: els qui serveixen Déu amb tota la seva ànima perquè el coneixen, i aquells que busquen Déu amb tota la seva ànima perquè no el coneixen”. Aquesta és la tragèdia no solament de Pascal, sinó potser de tots els homes.
  Jordi Llovet, De la `pascalina´a l'infinit, El País 27/01/2016
• 11:19

  ¿Dónde he puesto mi memoria? (documental).

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  ¿Dónde he puesto mi memoria? (documental).
• 11:18

  La percepció del temps.

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  Una de las escenas más típicas del cine actual consiste en ralentizar la acción (o el punto de vista subjetivo) del personaje que está sufriendo un accidente, como por ejemplo la salida del coche de la carretera, o la caída desde una ventana, o quizás el disparo o la explosión que está a punto de arrasarlo todo.
  Este tempo cinematográfico sirve para enfatizar el momento o para que sencillamente seamos capaces de registrarlo con más detalle. Pero también es una forma de poner en pantalla la idea popular de que estos momentos críticos transcurren más lentamente, como aletargados. Pero ¿cuánto hay de cierto en este mito?
  Nuestra percepción del tiempo es particularmente vulnerable al error y a las frecuentes desconexiones de la realidad. El tiempo nos pasa más lentamente cuando sufrimos dolor, y transcurre mucho más rápidamente cuando lo pasamos bien o estamos distraídos. Incluso el simple hecho de observar el segundero de un reloj hace que el tiempo se espese.
  Sin embargo, si la creencia popular de que el tiempo transcurre mucho más lentamente cuando uno está atrapado en un terrible accidente es cierta, entonces ello implicaría que su procesamiento sensorial se acelera durante el incidente.
  Para comprobarlo, se llevó a cabo una investigación en el año 2008 por parte de Chess Stetson y sus colegas del Instituto Tecnológico de California. La investigación demostró que el tiempo no pasa más lentamente y que estamos hablando de un mito cultural.
  El experimento consistió en colocar a un grupo de participantes en una atracción tipo montaña rusa de Dallas con una caída en picado de 30 metros de altura. Los participantes, que transportaban un contador digital parpadeante, debían identificar el dígito en pantalla a medio descenso.
  Esos mismos participantes, en condiciones normales, eran incapaces de identificar un dígito que parpadeara mas rápido de una vez cada 47 milisegundos, y cuando estaban a medio descenso de la montaña rusa, esa capacidad era exactamente la misma. A pesar de que ellos sentían que el tiempo se había ralentizado, su procesamiento sensorial no se había acelerado en absoluto.
  Es decir, que el mito es incierto a medias: no pasa el tiempo más lento, sino que la distorsión del tiempo provocada por el miedo es un truco de la memoria que se produce a posteriori.
  Sergio Parra, ¿El tiempo pasa más lentamente en un accidente?, xatakaciencia 02/02/2016
• 11:13

  L'efecte McGurk.

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  Si nos dejamos guiar por nuestra intuición, entonces estaremos convencidos de que nuestros sentidos funcionan independientemente unos de otros. Cuando oímos, oímos, y cuando vemos, vemos, y una cosa no tiene por qué distorsionar la otra. Sin embargo, la realidad es que nuestras experiencias perceptivas nacen de un complejo proceso de mezcla, como un mix.
  Para demostrar esta idea uno se puede someter al llamado efecto McGurk, por el nombre del psicólogo Harry McGurk. Podéis ver un vídeo sobre el efecto aquí arriba: en él, el movimiento de los labios de las personas afectan directamente a la forma en que oímos las palabras que emite.
  Así, por ejemplo, si contemplamos unos labios moviéndose mientras dicen "ga", pero el sonido emitido por el vídeo es "ba", lo que de hecho se oye finalmente es "da". Tal y como lo explica Christian Jarrett en su libro Grandes mitos del cerebro:

  En este caso, la experiencia sensorial refleja una mezcla del sonido que uno espera basándose en el movimiento de los labios, y el sonido realmente emitido. Un ejemplo más prosaico de la forma en que interactúan los sentidos es cuando uno está en el médico a punto de recibir una inyección. La investigación ha puesto de manifiesto que la inyección es realmente percibida como más dolorosa cuando uno mira la aguja.

  No solo el oído y la vista funcionan en sintonía, también lo hacen los otros sentidos. Por ejemplo, el gusto de un plato nos parecerá más pobre si nos taponan la nariz a fin de que no podamos olfatear lo que comemos. Incluso el oído afecta a la experiencia del sabor, tal y como refleja un estudio dirigido por Charles Spence, del Laboratorio de Investigación Sensorial Transmodal de la Universidad de Oxford.
  En el estudio se demostraba cómo unas patatas parece más crujientes y frescas si el sonido de "crac" es más intenso. El sonido hecho por una bebida gaseosa también propicia que tenga mejor sabor. El tocino sabe más a tocino si de fondo se oyen bacon chisporroteante.
  También visualmente los sabores pueden cambiar. La comida también entra por los ojos, y nos resulta extraño beber un zumo cuyo color no se corresponde con la fruta al que pertenece.
  En otro estuduo, los comensales tenían que comer un delicioso bistec completamente a oscuras. Cuando de nuevo se abrieron las luces y vieron que los bistecs eran de color azul (habían sido teñidos con colorante alimenticio), muchos de ellos sintieron deseos de vomitar.
  El poder del efecto McGurk es tan intenso que incluso hay un estudio publicado en el año 2012 por Adrian North que demuestra cómo los participantes perciben el vino como si tuviera las propiedades de la música que estaba sonando mientras lo cataban.
  Sergio Parra, El efecto McGurk: los sentidos funcionan mezclándose entre sí, xatakaciencia 04/02/2016
• 11:06

  Creativitat i coratge.

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  by Matisse

  El artista fue tenido, a menudo, por un estrafalario o por un loco. La genialidad iba aparejada a la marginalidad y dentro de tal cantón vivía enfrascado en pensamientos solitarios. Ahora, sin embargo, el artista no sólo ha dejado de vivir o estar en la higuera sino que hasta forma parte del centro de la hoguera.
  Muchos son hoy artistas, creadores o creativos. Y todos ellos comparten el lema de Matisse: “Para crear hay que tener coraje”. El mayor veneno para la creación (también llamada innovación) es comportarse humildemente. La humildad arrincona, aunque también la arrogancia provoque su desdén. En el centro de ambas opciones se halla el bendito atrevimiento. Un impulso temerario y hasta suicida, pero ¿qué sería del arte sin el inminente acantilado de la muerte?
  Prácticamente todos los que cambiaron el curso de las cosas de Caravaggio a Einstein o de Cézanne a Coco Chanel se lanzaron a una experimentación que fácilmente les conduciría al ridículo. El hazmerreír de las gentes es contiguo a la pretensión de hacer de otra manera. Incluso si el nuevo modelo consiste en combinar elementos conocidos de otra manera, persiste el riesgo. Este es el caso de Picasso, Joyce o diferentes versiones del vintage. No pocos ingenieros en biotecnología, expertos en informática y entrenadores de fútbol han llegado a resultados victoriosos gracias a proyectar sobre lo preexistente una mirada escéptica y sacar esquirlas de sus esquinas.
  Y nunca como ahora el mundo del trabajo o la producción artística dispuso de tan densa plaga de creativos. O bien: creativos somos todos. La causa que impide censarlos al 100% es que en un porcentaje notable son cobardes. Para crear hay que arriesgar y para salir de la corriente dominante hay que remar con mucha convicción y fuerza.
  La editorial Taurus acaba de publicar un libro de Will Gompertz titulado Piensa como un artista para deducir del convencional trabajo artístico una guía para la eficiente producción en otros ámbitos. Gompertz ha sido nombrado uno de los 50 pensadores más originales a nivel mundial por la revista Creativity de Nueva York.
  Quizá este librito no dé para tanta gloria como eso, pero sirve para repasar cómo llegaron al éxito Andy Warhol, Mary Quant, Dick Fosbury o Bobby Fischer. Todos pertenecientes a ese grupo de tipos sin miedo, que afrontaron el escarnio y morir incluso en el intento. Una vez indemnes, el público los aclama. Llegan las amplias audiencias, las grandes tiradas, el principio del monumento que lo convertirá en hito. Y mito.
  Pero se trata de individuos que, sencillamente, han cuestionado lo común, han resembrado el bancal y han alcanzado (divirtiéndose) que muchos degustemos nuevos sabores, nuevas comunicaciones y hasta infinitos implantes de células madres. El héroe de toda la vida ha venido a convertirse así en el múltiple mantillo social que creativamente cambia el color, la dirección y hasta el sexy de la vida.
  Vicente Verdú, Creadores y cobardes, El País 05/02/2016
• 10:57

  La ciència del Sex Appeal (documental).

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  La ciència del Sex Appeal (documental).
• 10:45

  La intuició és un cop mental (Ignacio Castro Rey).

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  Lejos de todo lo relacionado con la mentalidad empirista que guía al método inductivo en la ciencia normal –con su distinción de la deducción–, lejos también de toda nuestra pragmática actual de la información, existe lo que –desde Platón– en el Racionalismo e Idealismo se llama intuición. Su concepto se corresponde, de algún modo, con el uso vulgar de la palabra, aunque no exactamente. Ni en Nietzsche ni en nosotros tiene por qué ser solamente una sensación –casi un presentimiento– sin concepto. Tampoco ha de tener ese aire básicamente sensible que tiene, con una curiosa coincidencia, en Kant y en nuestro lenguaje común.
  La intuición es más bien, en nuestra experiencia cotidiana, otra forma de conocer y no sólo de sentir: la captación de algo que de pronto se hace evidente, una clave interna que se nos revela de cualquier fenómeno complejo. De alguna manera, aunque requiera un esfuerzo y una predisposición previa, la intuición se nos impone. Es como una verdad repentina que llega sin ser llamada, que nos asalta. Algo así dice Nietzsche de la intuición del Eterno Retorno, que le asalta frente a una roca imponente, paseando cerca de Zoagli.
  Intueri: mirar dentro. La intuición posee la veracidad, la verosimilitud cabal de lo que es simple: "directo e inmediato", como reza inocentemente Wikipedia. Pero es obvio que esta idea –directo, inmediato– se enfrenta a toda nuestra actual e imperial cultura de la mediación. Y sin embargo, así es en momentos capitales de nuestra experiencia y nuestra cultura modernas, no sólo en la literaria. Sin lo que Kant no acepta como intuición intelectual, pues pretende conocer de modo inmediato esencias profundas –nouménicas– de lo real, traspasando la mera costra sensible de los fenómenos, nada importante de nuestra literatura se habría construido, de Joyce a Lispector, de Machado a Valente.  
  Intuición no es lo mismo que una primera impresión, ni proviene de observar con detalle las apariencias. De algún modo, la intuición perfora la apariencia sensible, la atraviesa, robando algo que está dentro de los fenómenos: sea una persona, un grupo musical o el alma de una nación. Con el nombre de insight –o Einsicht– cierta psicología reconoce una especie de intuición en el mundo animal. Efectivamente, es una especie de certeza animal que irrumpe en el hombre, ahorrándole el largo rodeo de la espera inductiva o informativa. Es la iluminación repentina por la que un animal o un ser humano logra captar algo nuevo, escondido en el entorno material. Paradójicamente, la intuición, como pensamiento repentinamente abstracto de lo concreto, se produce cuando pensamos con lo más atrasado de nosotros mismos.
  La intuición es imposible en la mentalidad empírica o informativa porque en ella el intelecto y el objeto están separados, igual que el hombre y la tierra, como dos planetas distintos. Es así que para Hume –o un buen periodista– jamás se pueden captar o percibir esencias sustantivas de la realidad: sólo tendremos impresiones no sustanciales de las cosas. En el caso del periodismo, habrá que esperar al experto que nos entregue alguna especie de verdad que, no obstante, será desmentida a los dos días... para mantenernos encadenados a una actualidad que gira como una noria en un parque de atracciones.
  Sin embargo, la intuición se produce en nosotros todos los días, al menos, cada vez que conseguimos tomar una decisión. Es posible además en el racionalismo y en sus herederos –Schelling, Schopenhauer, Nietzsche–, ya que en esa corriente filosófica todo, tanto las cosas como las ideas, se presentan en la misma esfera, dentro de una mente omnipresente sin la cual ningún objeto existe. Encontraremos en el subestimado Alan Watts, amigo íntimo de Cage, una encantadora actualización de esta sabiduría.
  En el racionalismo de Descartes encontramos también una intuición intelectual que capta claves en los complejos fenómenos exteriores, con las cuales después se puede reconstruir ese complejo. Este método cartesiano va más allá de la aproximación inductiva, del tanteo experimental-informativo o del popular presentimiento. No es sentimiento: la intuición es ya el umbral de un concepto. En Descartes es la captación de unidades atómicas elementales en un fenómeno complejo, por métodos no empíricos o inductivos, sino radicalmente intelectuales.
  Es un uso radical de la inteligencia que alía el solipsismo del sujeto con lo mundano de un objeto. De pronto, no lejos de la theoria de Aristóteles –"pequeña en magnitud" y máxima en dignidad– el hombre sabe en tres segundos lo que no supo en meses. Es ese tipo de verdad o revelación que concentra el tiempo y el universo en un punto, haciendo entrar en crisis nuestras rutinas. Por eso en el cine, cuando se representa una experiencia así en algún personaje, el resto del entorno suele moverse a cámara lenta. 
  La intuición aprehende verdades cruciales ocultas en un objeto, un fenómeno "externo" que bien puede ser uno mismo. Lo cual es inconcebible para el empirismo de nuestra mentalidad pragmática actual –heredera del civismo de Locke y Hume–, ya que para que el hombre moderno sea un buen ciudadano entendemos que no puede ser radicalmente autónomo en el plano del conocimiento. Debe estar adelgazado. No puede ni debe profundizar, penetrar en su entorno para descubrir sus verdades sustantivas. Sería muy divertido comprobar cómo incluso en Marx hay un viraje empirista de este tipo, un recorte cognitivo en el sujeto, que explica la actual sociodependencia de origen liberal.
  A veces cuesta explicar la intuición porque en ella, a diferencia de lo meramente informativo, no se ha seguido un proceso consensual, claramente lógico y demostrable. Además de no someterse a las presiones de una situación, la intuición no tiene método. Puede darse en un sujeto, sea científico o no, una predisposición, una capacidad o un adiestramiento intuitivo. Pero la intuición ocurre, sucede como un feliz accidente intelectual, a veces extremadamente contingente. Es en el plano cognitivo lo que Deleuze o Badiou llamarían acontecimiento.
  Como decía un antiguo refrán, el hombre hace planes para que Dios sonría. El propio Kuhn, hablando de los paradigmas científicos, sugería que una de las ventajas del método en la ciencia normal es permitir que resalten más nítidamente las anomalías. Y la intuición es una especie de anomalía: alguien se pasa días y días dándole vueltas a un problema y, de repente, de manera inesperada, se produce una iluminación que ata impertinentemente los cabos. Entonces un crimen se resuelve, una teoría física se aclara y se simplifica. O el síntoma de alguien que sufre se hace más inteligible para su psicoanalista.
  Es lo que habitualmente llamamos hipótesis. Cuando más atrevida sea, más se acercará al corazón de un fenómeno difícil. Piensa mal y acertarás. El método de imaginación osada que es normal en la literatura no tiene por qué ser ajeno a la ciencia, al menos si ésta quiere ser revolucionaria.
  La intuición es un golpe mental, una tirada de dados que divide a un objeto, descomponiéndolo en unidades más simples. La intuición penetra un complejo, lo parte en piezas elementales y permite analizarlo. El análisis intuitivo descompone el fenómeno. El proceso formal y deductivo –en Descartes, posterior a las intuiciones y un enlace de ellas– recompone el fenómeno, reconstruyendo lo complejo. El ser resultante -persona o cosa- es materialmente el mismo que antes, pero es comprendido y vivido de otro modo.
  Lo que tiene la impronta de lo intuitivo puede ser tomado en serio, también en la ciencia, porque viene repentinamente, decíamos, al margen de las convenciones externas y también, con frecuencia, fuera de los propios intereses del sujeto. No es que la intuición sea infalible –nada lo es–, pero brinda la seguridad de lo que de pronto nos asalta. Tiene además la rotunda simplicidad y autonomía de la que la inducción informativa carece.
  La intuición posee la certeza de lo que existe sin piezas, apenas construido. Ahora bien, igual que no existen accidentes ni anomalías "a petición", tampoco hay intuición a la carta, programada metódicamente. No la controlamos. Viene o no viene, se produce o no, casi siempre sin ser invitada a la mesa. Es ella la que nos asalta; con frecuencia, en momentos clandestinos de nuestra experiencia –esa soledad y retiro hoy prohibidos–, para permitirnos comprender de otro modo el entorno.
  La intuición es elemental, breve, densa. Casi no admite términos medios: la aceptamos o no. Es un tipo de inteligencia, radicalmente democrática, que apenas se aprende o se estudia. No hay un posible máster en intuición, ni cursos en torno a ella, pues tiene más vínculos con la deformación que con la formación. Se tiene ese genio intuitivo, de modo a la vez innato y asumido, o no se tiene. Pero tal genio puede pertenecer a cualquiera, pues sólo exige el coraje de no ceder en cuanto al deseo. Con este método anárquico –otra contradicción– la intuición le otorga en distintas especialidades un papel al amateur, al intruso o al raro -el científico revolucionario, diría Kuhn-, que el método normal y premiado de conocimiento jamás le concederá.
  El conocimiento estándar odia el genio de la intuición como la sociedad odia los márgenes selváticos de los que, sin reconocerlo, vive. Repasemos las biografía de los nombres que todavía admiramos. Ninguno de ellos vienen de los primeros puestos en la Universidad, sino –aunque además hayan sido buenos estudiantes– de vivencias que lindan lo inconfesable.
  El conocimiento profesional admite buenos cursos de formación y métodos graduales. En otras palabras, un proceso acumulativo relativamente asequible. El conocimiento intuitivo no, no fácilmente. ¿Cómo se le enseña a alguien a intuir? Es posible... si se puede enseñar el valor de escuchar, de atender, de percibir: de atreverse, en resumen, a estar a solas con lo desconocido que llega. Poco más. Supone una cualidad intelectual y una también una relación afectiva, un poco animista, con los objetos. La abstracción intuitiva tiene con frecuencia algo de primitivo. Y no sólo los escritores y artistas; casi todo científico que ha roto la historia tiene un fuerte poder intuitivo.
  No hay intuición sin observación, por supuesto, pero la intuición perfora la costra de las apariencias y capta dentro de ellas otras claves de explicación ocultas. Por tal razón, como esas claves yacen en el interior de las cosas o las personas, es normal que vengan a nosotros en secreto, en horas o momentos robados, un poco furtivos. Debemos tener, al menos, un pie en los contextos y en las situaciones comunes. Pero la intuición somete el contexto a presión, provoca y estresa las situaciones. Maltrata sus objetos desde un afuera: les asedia, decía incluso Ortega. Por eso nos permite saber de las cosas lo que ellas no confesarían fácilmente. Ni lo que su simple contexto nos diría, mediado como está hasta la saciedad.
  Paradójicamente –es otra contradicción más– este cuestionamiento de lo real, este estrés proviene de un dejar-ser a las cosas. Supone una confianza y a la vez una escucha. El hombre intuitivo –decían Baudrillard y Berger– mantiene una relación cercana con los objetos y, al mismo tiempo, toma distancias con los contextos donde los objetos se presentan. En tal aspecto, la intuición es situacionista, pues sin infiltrarse en la situaciones, para "oír voces" de otra parte, ese tipo de conocimiento directo no se produce.
  Estamos pues ante una disposición natural de la inteligencia, una de esas tecnologías incorporadas al cuerpo. Aparte de que se posea o no, está claro que el hombre puede favorecer lo intuitivo o no, escucharlo o no. Podemos liquidar las intuiciones, apartarnos de ellas con la ortodoxia de la conexión técnica perpetua. Por el contrario, podemos acercarnos con un pie al margen de lo social, confiar en ese rumor de las afueras y escucharlo.
  Es evidente que una intuición ha de ponerse a prueba y adquirir forma. Tenemos que estructurarla, fortalecerla y ponerla a andar, en común, para estar en el mundo y afrontar los problemas que nos reclaman. Pero el punto de partida de cierto tipo de pensamiento es siempre un poco insolente, por no decir inconfesablemente irracional. Con la ironía que le caracteriza, Deleuze decía que el verdadero pensamiento abre siempre una línea de brujería.
  Es obvio que la intuición tiene que ver también con el crédito que le concedamos a la imaginación y, quizás ante todo, con el que le concedemos al instante. Sabemos que un momento crucial puede cambiar el tiempo. Pero es necesario escucharlo y acogerlo, darle crédito, dejando tal vez muchos otros momentos del tiempo reconocido, que tal vez tengan más avales y más fama.
  Se podía decir que hoy, en todos los órdenes –de lo perceptivo a lo clínico y ético, de lo intelectual a lo político– estaríamos obligados a elegir, poniendo nuestro hemisferio principal en la intuición o en la información. En el primer caso correremos efectivamente el riesgo de quedarnos solos, cerca de los fantasmas. En el segundo el peligro es morir de éxito, instalados en esa obesidad de la multiplicación que algún día tendrá su metástasis. La cuestión clave estará en el arte de las dosis, en un equilibro inestable que hay que reinventar todos los días.
  Ignacio Castro Rey, Intuiciones, fronteraD 06/02/2016

• 1:08

  EL MALDITO ŽIŽEK

   » ‎ Materiales para pensar
  Slavoj Žižek nació el año 1949 en Lubliana, ciudad de la antigua Yugoslavia (hoy Eslovenia) y se movió, por lo tanto, en el asfixiante ambiente filosófico del marxismo oficial de los países del Este.Su inquietud filosófica lo llevó a interesarse por Heidegger, el cual, al margen de la ideología dominante, tenía una fuerte presencia en los círculos intelectuales disidentes de su país. Aunque posteriormente se desmarcará de su influencia, Zizek continuará pensando que Heidegger es una referencia básica de la filosofía actual, ya que la mayoría de los filósofos contemporáneos se definen en función de él, ya sea siguiéndolo de alguna manera o marcándote su distancia.Posteriormente se interesará por el postestructuralismo francés, en contra de todas las tendencias filosóficas dominantes a su pais. Derrida i Deleuze serán autores que tendrán una clara influencia en Žižek y sobre los cuales éste volverá constantemente, aunque de manera crítica. Pero el autor que, dentro de este grupo le influirá más será Althusser, y no tanto por su filiación marxista (ya que, paradójicamente, la influencia de Marx sobre Žižek será muy posterior) sino por sus trabajos sobre el tema de la ideología, que es uno de los ejes de su elaboración teórica.En los años 70 Žižek , al frente del círculo intelectual que le rodea, decide tomar como referencia teórica a Jacques Lacan. Žižek reconoce hoy la confusión de aquella época, pero también que fue muy interesante por su frescura y experimentación. Sólo entenderá en Lacan posteriormente, cuándo Jacques-Alain Miller, el heredero oficial de Lacan, le ofrece un trabajo de profesor asociado en la Universidad Paris VIII de París y le invita a trabajar directamente los textos del maestro.Al volver en su país fundará La Sociedad de Psicoanálisis Teórico y a partir de aquí Lacan tendrá una influencia considerable sobre los intelectuales de su país, algunos de los cuales acabarán con responsabilidades políticas importantes.Antes de continuar hay que aclarar un par de cuestiones sobre Jacques Lacan, que va siempre asociado a pasiones muy polarizadas de amor/odio. La primera es que Lacan hace un trabajo teórico muy riguroso y renovador en el mundo del psicoanálisis y del pensamiento. Su apuesta es arriesgada y polémica, pero las acusaciones en Lacan de ser un parlanchín seductor, con una retórica vacía sólo pueden ser producto de la mala fe o de la ignorancia. La segunda es que la propia autodefinición de Lacan como un antifilósofo se tiene que entender como una provocación y no en un sentido literal. Lacan crea un punto de encuentro muy productivo entre la filosofía y el psicoanálisis, tiene una formación filosófica muy potente y estaba en diálogo permanente con los filósofos y los matemáticos más importantes de su generación. Žižek planteará que Lacan es un antifilósofo en el sentido de no filósofo, no como juicio negativo sino como juicio infinito que señala el núcleo excesivo de la filosofía. En el mismo sentido Alain Badiou había hablado de Nietzsche, Wittgenstein y del mismo Lacan como los antifilósofos que cuestionabann la filosofía académica.En otro sentido aunque es cierto que Lacan ha generado una corriente dogmática y sectaria a su alrededor, también hay entre los lacanianos sectores intelectual y profesionalmente muy interesantes. La influencia de Lacan en el mundo del psicoanálisis es muy fuerte en Francia, Argentina y otros países de América Latina y, en parte. En EEUU. Lacan está muy bien considerado, sobre todo en los Departamentos de Literatura de muchas universidades, que lo toman como una referencia como crítico de la cultura. Lo que hace Žižek con Lacan es un trabajo original, que es el de introducir una lectura filosófica y política de su obra.
  La filosofía tiene para Žižek un papel claramente desestabilizador. En este sentido reivindica el papel de Sòcrates como cuestionador de la ideología, es decir de las creencias establecidas como supuestos saberes en su época. Lo que hace Sòcrates no es ocupar el lugar del Otro, el del poseedor de la Verdad, sino enfrentar al otro con la incoherencia de su posición, que no es coyuntural sino estructural, ya que es consustancial a la propia razón, al Logos. Éste, como todo el Orden Simbólico tiene una rendija, tiene un agujero, ya que, como decía Lacan, el 'Gran Otro' (sea la Razón, la Historia, Dios o el Partido) no existe. El Otro, siguiendo el lenguaje lacanianà, está cerrado, está dividido, no es cumplido, tiene una carencia, una carencia. La ideología es la gran fantasía social que nos lleva a creer en la existencia de éste Gran Otro desde el cual fundamentamos las cosas, desde el cual todo tiene un sentidoŽižek quiere mostrar, en contra de Descartes y siguiendo en Lacan, que la locura es un producto de la propia razón, no su antagónico. La filosofía tiene dos opciones: la de sostener la locura de vivir sin garantías y sostenerse uno mismo o la de querer constituirse en este Gran Otro, como si fuera el metalenguaje justificador del discurso del conocimiento y de la moral. A partir de aquí podemos encontrar la similitud, dice Žižek , entre la posición del filósofo y la del psicoanalista, que es la de llevar|traer a los otros a enfrentarse con la imposibilidad de apoyar en uno Gran Otro que no existe. La filosofía no tiene que pretender ni una fundamentación|cimentación filosófica del psicoanálisis ni el psicoanálisis tiene que explicar la filosofía como una ilusión paranoica. Lo que tiene que evitar tanto al filósofo como al psicoanalista es ocupar el lugar del Padre, como si fuera el Gran Otro que nos guía y da consejos a su interlocutor. Ésta es la demanda del neurótico en la que no se tiene que ceder, porque lo que se tiene que aceptar es que no existe el Gran Otro, ya que éste supuesto Otro también está en falta, también está dividido. Lo que tiene que hacer el analista es enfrentar el analizado al hecho de que el Gran Otro no existe, igual que el filósofo pone de manifiesto que no hay un maestro-tutor, que cadsacú tiene que pensar por sí mismo (sapere aude, decía Kant). Fijémonos que lo que criticaba Lacan era el revisionismo psicoanalítico que quería hacer del psicoanalista un consejero espiritual. ¿No es significativo que precisamente ahora desde los EEUU se nos quiera importar esta figura del filósofo como guía espiritual o personal?Por lo tanto la locura que reivindica de la filosofía es la que comporta vivir aceptando que el Otro fundamentador no existe. Lo que sabemos lo asumimos subjetivamente sin garantías, pero apostando radicalmente por lo que escogemos. La filosofía es aceptar que no tenemos un hogar al cual acogernos. La filosofía es una posición imposible, desplazada desde cualquier identidad comunitaria, ya que sale de entre los intersticios de las diferentes comunidades, en el frágil espacio de intercambio y circulación entre ellos, que es un espacio que no tiene una identidad positiva. Sin embargo eso no quiere decir caerse en el relativismo; Žižek no defenderá nunca una postura posmoderna que ahoga|niega al sujeto y desconstruye cualquier opción para caerse en un escepticismo nihilista. Más bien Žižek se rebela contra esta posición, que para él esconde la cobardía de no asumir los propios actos hasta las últimas consecuencias. La falta del Gran Otro no significa que todas las posiciones son igualmente verdaderas o igualmente buenas sino que hay que posicionarse sin más garantías que las que uno se da uno a sí mismo, y hace falta buscar la posición que es portadora de la verdad de cada situación y asumir la responsabilidad ética ante los actos que hacemos. Pero este inicio socrático-platónico de la filosofía no nos tiene que hacer creer que el camino de la filosofía es el camino del diálogo. El diálogo filosófico le parece una ficción, como lo son los propios diálogos platónicos, que no son otra cosa que una escenificación por desarrollar las intuiciones básicas de Sócrates-Platón.Žižek dirá, de forma provocadora, que él mismo, como filósofo consecuente, es esencialmente dogmático.Como buen lacaniano Žižek reivindicará también a Descartes como aquél que obra el espacio del sujeto, condición única que hace posible la ciencia, la filosofía moderna y también el psicoanálisis. En uno de sus libros más paradigmáticos, El espinoso sujeto (1999) dice en la introducción que reivindica el sujeto cartesiano y que lo hace en un sentido muy preciso. Žižek permanece fiel a Lacan cuando plantea que es Descartes con su cogito el que hace posible tanto la ciencia moderna cómo el psicoanálisis. Pero también que los grandes errores de Descartes son, en primer lugar considerar que el sujeto es una sustancia, y en segundo su oposición entre razón y locura. Žižek afirma la subjetividad cartesiana en contra de todos los que la critican, desde el organicismo del estructuralismo hasta el postmodernismo desconstructivista, pasando por el cognitivisme y la New Age. Se tiene que mantener la apuesta de Lacan de mantener la subjetividad como lo que posibilita pensar la condición humana moderna y también defender lo que cada uno tiene de más propio. Pero no como un sí mismo transparente sino como su contrario: su núcleo excedente y no reconocido. La razón tiene una parte de locura, que es justamente la imaginación desbocada y destructiva ante la cual se replega Kant y la cual ya fue puesta de manifiesto por Schelling o el mismo Hegel.Pero la clave de la función de la filosofía la encontramos en Kant, a quién de alguna manera Zizek considera el fundador de la filosofía y lo que da sentido retrospectivo a toda la filosofía anterior considerada. Kant es el que entiende que el sujeto está descentrado, es decir, cerrado, estructuralmente dividido. El concepto central es el de objeto trascendental, que es al mismo tiempo el yo y su externalidad. La pregunta es, entonces, radical: ¿Porqué el yo aparece enfrentándose a sí mismo como objeto? ¿Porqué el yo proyecta su sombra fuera de sí? Aquí se muestra desde el campo de la filosofía lo que elaborará posteriormente Freud desde el campo de la clínica: la escisión del yo. Para Žižek Kant es capaz de descubrir esta gran verdad al negar la intuición intelectual, es decir, al negar que el sujeto pueda ver la Cosa en sí.La pregunta básica y radical de la filosofía es, y continúa siendo, kantiana: ¿Cuáles son los elementos "a priori" a partir de los cuales configuramos el mundo?Žižek está también muy influenciado por el idealismo alemán. De hecho, trabajó tanto la obra de Schelling - de una manera a la vez original y rigurosa- cómo la de Hegel. De ambos extrae una noción que le resultará muy productiva: la de negatividad radical del sujeto como locura constitutiva del ser humano.La última gran referencia filosófica de Žižek es, sin embargo, la de Marx. Aquí hay toda una travesía que va desde la gris formación pseudomarxista que le transmitió de forma doctrinaria la ideología del socialismo real, pasando por|para las lecturas althusserianes o lacanianes de Marx, hasta la lectura directa y fresca que hará Zizek del propio Marx.Pero Žižek considera que el auténtico filósofo no tiene que ser, como se ha dicho antes, dialogante; lo que hace es elaborar durante toda su obra dos o tres intuiciones fundamentales que son capaces de abrir el horizonte del nuestro pensar. La comunidad filosófica no es dialogante, aunque es cierto y puede ser interesante que un filósofo converse con otro, nunca olvida la propia lógica, que es la que permite la fidelidad a estas ideas propias que son su aportación creativa a la historia del pensamiento.Es Lacan el que tiene el mérito de dar al psicoanálisis una dimensión única para la filosofía, en la medida que intenta explicar como el sujeto se constituye a sí mismo y a su mundo. Y desde esta pregunta se encuentra con el psicoanálisis lacaniana, del cual saca un material muy valioso. De hecho, es sin duda el pensamiento lacanià lo que ilumina toda la obra de Žižek .Žižek polemiza con todos aquéllos que en algún momento le han influenciado pero que posteriormente ha superado. Es el caso de Heidegger y del llamado pensamiento estructuralista o post-estructuralista francés (Althusser, Derrida, Foucault, Deleuze). En el primer capítulo de largo y denso libro El espinoso sujeto, titulado "La noche del mundo", Žižek pasará las cuentas con Heidegger, sobre el cual entiende que se cae en la misma trampa que criticaba a Kant: de retroceder ante la subjetividad radical anunciada por la imaginación trascendental. Pero si bien Kant lo hace replegándose en la metafísica, Heidegger lo lleva a cabo replegándose en la historia del ser. Pero Lacan es la excepción, su palabra sí es indiscutible.Žižek también polemiza con muchos autores actuales. Critica los planteamientos de lo que él llama el universalismo capitalista de Richard Rorty (con su propuesta de unas reglas formales transformadas en ley universal para salvaguardar el espacio privado de la auto-creación personal) o los de John Rawls, al considerar a los humanos como sujetos racionales que formalizan un contrato social en función de sus supuestos intereses racionales. Considera que este planteamiento es una ficción porque ignora el papel de la fantasía cómo construcción simbòlico-imaginària que nos configura desde el deseo y también porque niega la parte irracional que viene dada por cualquier ley, que lleva siempre un disfrute escondido, uno resto patológico que lo impregna.Entrará también en debate público con otros filósofos contemporáneo, también influenciados por Lacan, como Ernesto Laclau y Judith Buttler (en el libro Contingencia, hegemonía, universalidad) o Alain Badiou (El espinoso sujeto). Acepta influencias no sólo de algunos que se encuentran en una órbita teórica afín, como Giorgio Agamben, sino también de otros como Bernat Williams, que forma parte de una tradición tanto ajena a la suya ( la filosofía analítica).En todo caso, sin embargo, la filosofía es la pregunta básica y radical sobre cuáles son las condiciones que hacen posible el mundo humano y sin garantías.¿ Pero no será inconsistente Žižek al constituir a Lacan, que nunca cuestiona, cómo el Gran Otro ?

• febrero 06, 2016
• 22:50

  Verdad y pedagogía en Pablo de Tarso

   » ‎ Educación y filosofía
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  Verdad y pedagogía en Pablo de Tarso Marcos Santos Gómez
  
  Pablo de Tarso escribe con pasión los textos de sus epístolas, concibiendo la escritura como medio de comunicación casi tan inmediato y directo como la conversación a viva voz. Nada más lejos de un tratado. Parece obrar a veces en arrebatos de emoción y desde luego todos sus escritos componen una pedagogía que se refiere principalmente a un camino práctico, a un modo nuevo de proceder, que aun manteniendo un cierto conocimiento teórico, no son una reflexión sistemática al estilo de muchos textos filosóficos. El tiempo de los tratados, en el pensamiento cristiano, llegaría después de la pedagogía desplegada en sus primerísimos momentos (Orígenes); y en esto el cristianismo es una fiel copia de lo que con ese otro “catecismo” práctico se estaba desarrollando, el “catecismo” en que se había convertido y vulgarizado la sabiduría estoica, que es, además de ciertas nociones platónicas, la principal ideología en el siglo I.
  Había, desde hacía tiempo, desde el tiempo helenístico y con muy especial relevancia en Roma, en la Roma imperial, una necesidad de tomar la filosofía como orientación, como búsqueda del sentido desde un punto de vista operativo, para el obrar cotidiano, en un mundo “globalizado” (en Pompeya hay pinturas que retratan exóticos paisajes y personas de lo que hoy llamamos África subsahariana) que se había tornado bastante complejo e inseguro. La sociedad esclavista, en sus diferentes estratos, necesitaba de una cohesión que por lo menos, a nivel ideológico, se hiciera efectiva. De modo que el cristianismo se encontró con esto justo en el periodo de Pablo, cuyo gran mérito fue la universalización del cristianismo incipiente. Este se vio obligado, en su voluntad universalista, a dialogar con esta fe estoica de las obras guiadas por unos pocos principios básicos en torno a la igualdad esencial del género humano, aun no entendiendo que hubiera que trocar el mundo esclavista. Un proyecto que diera una continuidad al judaísmo, sin sacrificarlo, en su idea de “Pueblo elegido” pero extendida al conjunto de todos los hombres, más allá de Israel. La fidelidad a los muertos y a la vieja humanidad ya señalada, como mística unidad de los hombres, por el conocido discurso de Pericles que inserta Tucídides en su Historia de la guerra del Peloponeso e incluso por algunos mitos paganos. Como en la “fe” estoica, Pablo es también práctico, buscando y promoviendo una creencia cuyas repercusiones morales fueran sencillas, claras pero no rigoristas, aun en un mundo por otro lado cada vez más espiritualizado y teorizante.
  Pero la fe nueva que San Pablo introduce en judíos y gentiles, en búsqueda de su expresión en un lenguaje e ideología comunes a judíos y gentiles paganos (que fue donde halló sobre todo al estoicismo), tiene también un marcado componente cognitivo. Acude Pablo al necesario presupuesto teórico de la fe en Jesús. Este nuevo modo es, ni más ni menos, que propugnar la confianza en la relevancia de Jesús, que muere por nosotros en una suerte de sacrificio típico de las contemporáneas, y muy proliferantes, religiones mistéricas (como el culto a Isis, por decir una de ellas), y que se erige ahora en clave para explicar el mundo y fundar la ética. Esta fe supone creer en esa verdad central de un Hijo de Dios que muere y resucita, y en manifestar la voluntad de seguirlo y presuponer la centralidad de lo sucedido con Él, que abre una nueva etapa mesiánica en el judaísmo y entre los gentiles paganos que se incorporan ahora al pueblo de Dios, siguiendo con coherencia lo que se anunciara en la historia de Abrahán que debió también situar el culto al Dios único como pilar para su pensamiento y para su obrar. Pablo, en Gal se apoya en Abrahán y algún pasaje arrollador del muy arrollador profeta Isaías, que sin decir exactamente lo que Pablo dice, ya manifiesta una necesidad de trascender el judaísmo más allá de sus límites al convocar a todas las  naciones para ingresar en el final de los tiempos.
  Además del momento cognitivo propuesto por Pablo, se apunta también a un nuevo comportamiento en el creyente en relación con las viejas prescripciones judías, en la superación de la Ley y de los preceptos que sin ser negados (insiste en ello Piñero frente a lecturas anti-judías que ven en Jesús y en la nueva fe una absoluta descalificación de la “Vía antigua” del judaísmo) pueden ser relativizados. Piñero emprende un erudito y detallado estudio de las epístolas 1Tes y Gal que avala el ofrecimiento de una doble vía para judíos (que no implicaba necesariamente dejar de cumplir la Ley) y gentiles, que, al modo de los “temerosos de Dios” que convivían con el judaísmo aceptando con simpatía religiosa el mismo, podían asumir una suerte de resumen práctico (ético) contenido en el Decálogo. Es como si hubiera un sentido común ético en el que podían coincidir todos los pueblos de la época, al que apunta Pablo. Es el lenguaje y el mundo que Pablo se ve obligado a presuponer. La Ley judía debía entonces ser vista como una pedagogía (conducción, camino) que enseñaba de un modo práctico la verdad fundamental del amor a los demás, en la que diversos textos judíos (Levítico, Deuteronomio) ya resumen (mucho antes de Jesucristo) todo el contenido de los preceptos que habían de seguir los judíos, el pueblo de Israel.
  Piñero recalca la doble implicación racional-teórica y práctica de lo inaugurado por Jesucristo. Frente a esta interpretación, que es la que se ha dado durante siglos, entre otros por Lutero, cuya Reforma tiene como elemento central la justificación por la fe que se desarrolla en Gal y en Rom (son las dos cartas en las que el alemán centra y basa lo principal de su nueva teología, y muy importantes, por tanto, para entender el protestantismo), frente a esta interpretación decimos, hay una nueva que enfatiza, desde una distinta acepción señalada en la terminología griega del texto paulino, una seductora idea. Es la de antes asumir un seguimiento de Cristo, una imitación de su camino, y desarrollar la fe ya tan solo como una ética exclusivamente y no en su vertiente más intelectual que significaba un asumir una verdad teórica (aun cuando también en esta versión, existan nuevas perspectivas para la conducta y las obras). Es decir, sería como un “tú sigue e imita lo que sucedió, aunque mantengas un desconcierto en la teoría, un no saber, un vacío en el centro que precisamente la primera interpretación de Gal (católica y protestante) llenaba de “verdad”.
  Piñero, y mi modesto parecer de lector, opta sin embargo por la noción de fidelidad y fe enarboladas en el sentido tradicional, manifestado por la teología durante siglos. Parece mucho menos problemático así entender la idea de una “justificación”, o sea, alejamiento del pecado, del mal, de lo que nos pudre por dentro (quizás diría Lutero) por medio de la fe o confianza depositada en el Dios sanador. En síntesis, los dos momentos cognitivo y práctico en la nueva religión, que  hemos señalado.
  La verdad es que el texto de San Pablo es a menudo muy oscuro y enrevesado. Piñero lo quiere entender desde las claves de su tiempo, en una hermenéutica científica pero finalmente relativista, que acude a comprender bien lo que refería el Apóstol a la gente de su época, pero quien jamás pensó en hablarnos a nosotros. El esfuerzo hay que hacerlo, en especial desde un saludable prurito ilustrado, para en primer lugar ver claramente qué decía a sus interlocutores, con las categorías de su época y, quizás a lo Bultmann, desmitologizarlo para imposiblemente actualizarlo. Piñero no cree que se pueda llegar a esto último, me está pareciendo, y su voluntad no es en absoluto “actualizar” lo que no puede, básicamente, ser actualizado. Las viejas categorías lo son todo en el mensaje y hoy leer a Pablo puede desconcertarnos, de manera que mucho hacemos con entenderlo en el contexto de su tiempo, y nada más. La historia proclama, por tanto, una suerte de vacío central que sólo puede, en definitiva, abordar una teología negativa y todas las prevenciones del mundo.
  Respecto al obrar consecuente con la nueva fe, recordemos lo que decía Dostoievski, “si no hay Dios está todo permitido”, cita que referimos con la precaución de, inmediatamente, negarla (la pedagogía a veces tiene estas necesarias torceduras). Lo que el ruso quería decir es que hace falta el momento teórico de la fe para justificar las obras, para hacerlas desplegarse desde una verdad intelectual asumida. Pero si creyéramos esto, la ética quedaría deslucida, raquítica. Sería adoptar un obrar cojo, falto de sentido y seguirlo, si es sin fe, en su precariedad, en su escasez y falta de sustancialidad. Frente a esto, como afirman algunos teólogos actuales, lo que dice la ética del amor y del Decálogo puede y debe ser asumido como algo valiosísimo que no necesita de la fe para ser justificado. Sin Dios, también lo bueno sería bueno y una conducta a partir de la llamada ley de oro (No hagas a los demás lo que tú no quieres para ti) valdría igual. Estamos, con esto, en un extremo cuya antítesis acaso sea Lutero, para quien la fe “cognitiva” o explicativa resulta indispensable, y que habría que estudiar y relacionar con un catolicismo coherente (no luterano). Una figura, por cierto, que ilustra este extremado practicismo que se adelanta a la fe en su previa realización es, hemos escrito abundantemente, Iván Illich.
  Hay que remarcar de nuevo que un intento de justificación personal por medio de una práctica moral (que no sería ya la de la vieja Ley judía, nos diría San Pablo), es precisamente lo esencial del estoicismo tal como se entendía en época romana, en su vertiente materialista. Un “hacer lo correcto” en primer lugar, antes de querer explicar de manera última el mundo (Séneca, aunque no tanto la lectura del estoicismo que seguramente llega e inunda a Pablo, próxima al neoplatonismo). Así, iría primero una Pedagogía, como respuesta implícita, como salida al desconcierto. Es decir, la propuesta de conformar un trabajo del Yo, de un hacerse uno y el mundo, de construir verdad, de un camino, de una edificación del Yo y del Nosotros como lo previo y lo fundamental, aunque ya no en las claves de un código de prescripciones rigorista.

• 13:33

  ESTADO DE DERECHO O ESTADO DEL CAPITAL

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  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
   Con el tiempo me he vuelto conservador, lo acepto. De joven trotskista he pasado a viejo socialdemócrata, afortunadamente. No es la conversión ideológica de los que pasan del sueño izquierdista a la ilusión nacionalista o a la idealización liberal. Es simplemente el pasar del idealismo al ideal. Idealismo quiere decir identificarse con un ideal y confundir la realidad con los deseos y los movimientos reales de la sociedad con la acción voluntaristas de unos pocos. Freud ya nos habló de la ilusión como la proyección de un deseo. Lenin ya dió esta definición de izquierdismo como enfermedad infantil del comunismo. El idealismo es muy peligroso porque los idealistas solamente ven su ideal: son capaces de morir o de matar por él, en los casos más extremos. Ya nos avisó Kant de este peligro : defiende lo que creas justo pero no pienses nunca en el otro como un medio para satisfacer tu ideal moral.
   El que tiene un ideal no deber ser una encarnación del ideal, no debe identificarse totalmente con él. No hacerlo  le previene del dogmatismo y del sectarismo. Tiene una visión más amplia, porque sabe que su ideal es relativo, no absoluto. Y porque su ideal político forma parte de un conjunto de ideales éticos y morales. Sabe de las limitaciones de lo humano y que ninguna ideología previene contra ellas. Una ideología no te hace mejor y menos un fanatismo, que es donde acaba conduciendo el idealismo. No me gustan los santos y no soy un héroe, aunque a veces quizás hagan falta. Como a veces puede hacer falta arriesgar lo imposible, como dice Zizek. Lo hizo Lenin. Habrá que valorar históricamente, con más distancia, si fue la mejor opción. En todo caso condujo al totalitarismo estalinista. Quizás era inevitable o quizás no. También Gandhi apostó por lo imposible y también la historia tendrá que explicar como su desobediencia civil y su pacifismo acabó generando tanta violencia : la participación entre India y Pakistán, Bangladesh. En todo caso el precio por arriesgar lo imposible es siempre alto. Hay que valorar si la situación es tan desesperada y si en este caso merece la pena. Pero sin idealizar. La idealización del maoísmo fue uno los delirios de los jóvenes izquierdistas post-mayo 68.
   La cuestión es que, madurando he dejado de ser un idealista sin convertirme en un cínico. Poco a poco me he ido decantando hacia la socialdemocracia, como la mejor opción para España y Europa. Me parece la mejor articulación de la tradición republicana, liberal y socialista. Otra cosa es si los viejos partidos socialdemócratas están a la altura. y en nuestro país si lo está el PSOE. Siempre pensé que no y mis simpatías se dirigían más hacia Izquierda Unida, a pesar de mis reticencias hacia el PCE. Pero el problema se complica en Cataluña. EUiA, versión catalana de IU, han sido siempre un apéndice de ICV y han compartido con este último su deriva nacionalista. por esto me he ido desmarcando de ambos. Cuando apareció Podemos me pareció que podía ser una alternativa renovadora de la socialdemocracia, con un funcionamiento más participativo. Pero me equivoqué, tanto en estas expectativas como en las de que pudiera crear en Cataluña una alternativa de izquierda no nacionalista. Todo esto me ha conducido al PSC, que me parece la única opción catalana desde una izquierda federalista. Los nacionalistas se fueron del PSC y espero que la mayoría de arribistas y oportunistas también, como suele ocurrir cuando se atraviesa el desierto. El PSC está en una etapa abierta en la que quiero participar. Aunque reconozco que no comulgo con la idea catalanista de Miquel iceta. El catalanismo estaba bien cuando la lengua catalana estaba reprimida y las instituciones anuladas, pero no ahora que están normalizadas. No comparto tampoco el blindaje que quieren hacer de la inmersión lingüística. Es algo a cuestionar y a debatir.
  
   En todo caso lo que me parece que se está jugando en Europa es si se consolida o no una Europa del capital. Como Arrighi argumentó la característica básica del capitalismo es que el estado está al servicio del gran capital. Frente a esto solo podemos contraponer un Estado de derecho para todos los ciudadanos en un proyecto de un Confederación europea de Estados europeos. Pero no de una Europa de las naciones, que lo que haría sería disgregar más a los ya debilitados estados, que debe reforzar su papel político frente a los poderes económicos y consolidarse como estados de derecho que sean capaces de garantizar los derechos individuales, políticos y sociales. El proyecto de la izquierda no debe ser el de los nacionalismos, sino el de avanzar hacia una sociedad democrática y justa en el complicado mundo de la economía-mundo capitalista. Para ello habría que reformar la gran tríada de las instituciones económicas internacionales ( BM,FMI,OMC), que hasta ahora han estado al servicio de la lógica capitalista. Y democratizar más la ONU. ¿ Anticapitalismo ? Como se quiera llamar. Las palabras ya no me seducen. Se trata de un poder político que regule el económico, no de acabar con la economía del mercado. Introduciendo, por supuesto, unos límites no solo para limitar la desigualdad sino también para hacer que la economía sea ecológicamente sostenible. 
  ¿ Democracia real ?  Soy partidario de la democracia liberal pero hay que introducir medidas para democratizar los partidos, para controlar los gobernantes... Luchar contra la corrupción, por supuesto, pero sabiendo que no hay ideologías inmunes : todos los partidos que tocan poder se llenan de arribistas y oportunistas. La ética es tan importante como la política. 
   Resumiendo: creo que hemos de asumir un compromiso ético para mejorar las cosas, cada uno desde nuestro lugar. Creo también que hay que asumir posiciones políticas positivistas y realistas para frenar la lógica devastadora de un capitalismo salvaje. Hay que defender una sociedad mínimamente justa y protegernos a nosotros mismos y al planeta de un crecimiento sin límites. No es mucho pero tampoco es poco. Las utopías han producido pesadillas y los idealistas verdugos e inquisidores. No soy ni un santo ni un héroe. Ni quiero serlo. Intento únicamente equilibrar mi egoísmo, que quiere decir preocuparme y ocuparme de mí mismo, con un altruismo hacia las personas que quiero, pero también hacia el conjunto de la humanidad. Y por supuesto defender una sociedad imperfecta, pero mínimamente justa y democrática. Una socialdemocracia renovada, con un fuerte componente ecologista y con dirigentes competentes con un fuerte compromiso ético es para mí la mejor alternativa, por lo menos para España y Europa.

• febrero 05, 2016
• 9:58

  10 cosas que he aprendido sobre la neuroeducación:

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  1. No hay que tomarse completamente en serio la actual inflación de "neuros". Joaquín Fuster sostiene que "casi todos esos ‘neuros’ son gratuitos y se utilizan para obtener injustificada credibilidad y encubrir ignorancia".
  2. Sin memoria no hay educación. La educación tiene por misión favorecer la organización estructural de redes de memoria y conocimiento.
  3. Estas redes no funcionan bien si no se controla la inhibición (o, como yo prefiero decir, la capacidad de postergar la gratificación). Todas nuestras funciones cognitivas dependen de nuestro control de la inhibición.
  4. Sin control de la inhibición no hay atención.
  5. La atención es una moneda con dos caras. Una permite enfocar lo que se desea ver y la otra, desenfocar lo que se debe mantener en segundo plano para que no se produzcan interferencias. La atención nos permite subrayar lo relevante.  En este sentido podríamos decir que la distracción es la interferencia de lo irrelevante en el proceso de conocimiento de algo. 
  6. La capacidad de postergar la gratificación inmediata es un signo de madurez emocional y cognitiva. Por lo tanto, la educación emocional debería enseñar que sin control de la frustración, no hay pensamiento estratégico.
  7. Esa frase tan repetida de que "las neurociencias han demostrado que sin emociones no hay aprendizaje", es una trivialidad. Lo que nos dice es que para aprender es importante el refuerzo positivo o negativo. Es decir, nos dice que en este punto el conductismo estaba en lo cierto cuando subrayaba la relevancia del feedback y la realimentación. De ahí el éxito que tuvieron las famosas máquinas de aprendizaje.
  8. Hay muchas formas de reforzar un aprendizaje: la corrección, la alabanza, la buena nota, el premio, el castigo... 
  9. La neuroeducación no nos va a descubrir metodologías nuevas, pero nos puede ayudar a entender por qué funciona bien lo que funciona bien en el aula. 
  10. Si la educación tiene por misión favorecer la organización estructural de redes de memoria y conocimiento, el cierre categorial de estas redes no lo proporciona la neurociencia, sino el modelo de persona que se considera digno de emulación, es decir, las causas finales.
  
  Tras escribir lo anterior, leo en el blog de Roberto Colom: "El cerebro contribuye a la conducta, pero la conducta también tiene voz y voto con respecto a lo que sucede en el cerebro".
  
  
• 2:39

  Memorias de un viaje pedagógico

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  Participé recientemente en unas jornadas pedagógicas en una ciudad española. Ya iba preparado para recibir altas dosis de retórica, pero, honestamente, la sobredosis me resultó a la vez tediosa y pegajosa, como el chapapote. Algo grave nos está pasando si para nombrar lo que hacemos en clase necesitamos recurrir a una neo-lengua pedante que, además de caducar rápidamente, resulta incomprensible para las familias, los alumnos y no pocos de los colegas presentes.
  Me duele que un maestro emplee la expresión "la neurociencia ha demostrado que", porque debería ser él, el maestro, quien nos diga qué funciona en clase y qué no. Es él quien se encuentra en el laboratorio del aprendizaje y es él quien debería otorgar los certificados de garantía.
  Me molesta el desprecio olímpico de muchos colegas hacia la Inteligencia General, como si la psicología no hubiera evolucionado ni afinado sus métodos desde Binet o como si los tres componentes básicos de la inteligencia general (inteligencia lingüística, matemática y espacial) fueran irrelevantes en la escuela.
  Me deja perplejo la insistencia de muchas escuelas en poner de acuerdo a Goleman y a Gardner, incluso contra su voluntad.
  Me resulta lamentable el desprestigio de la memoria y comienzo a dudar de los conocimientos reales de algunos profesores.
  Cuando oigo a hablar a un maestro de lo bien que le sale todo, de lo interesados que están todos sus alumnos, y de lo que se desviven por aprender, sé que me encuentro o ante un ser divino o ante un farsante.
  Una de las ponencias trataba de la educación de la atención. El ponente nos iba proyectando en una pantalla los ejercicios de los niños que, a su parecer, eran la prueba del éxito de la metodología. Yo, honestamente, solo veía tachones y faltas de ortografía. Tantas, que su número me permitió poner en cuestión el éxito que nos vendía el ponente. Éste, sin embargo, me aseguró que los niños habían mejorado mucho sus puntuaciones en los ejercicios específicos de evaluación de la atención. Por supuesto yo no ponía en duda esto, sino la capacidad de transferencia de estos ejercicios a la atención ortográfica, es decir, a la atención cotidiana.
  Hace tiempo, un ministro de educación venezolano se presentó en Barcelona asegurando que había descubierto la manera de elevar la inteligencia colectiva de su país. Si los tests de inteligencia medían la inteligencia, sólo había que enseñar a la gente a resolver los ejercicios de los tests de inteligencia a través de la televisión. Le traicionó la transferencia, que es lo que está traicionando a muchos innovadores. Precisamente por eso se muestran tan contrarios a evaluar lo que hacen.

• febrero 04, 2016
• 15:48

  Classe 50

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  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 50 d’introducció a la filosofia de Kant. classe 50

• 8:24

  The possibilities of 'merde'

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  De AQUÍ

• febrero 03, 2016
• 22:48

  JEAN ALLOUCH : PSICOANÁLISIS Y EJERCICIOS ESPIRITUALES

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  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  En el libro Foucault et la psycoanalyse ( París, 2015) se publica un artículo provocador de Jean Allouch titulado "El psicoanálisis será foucaultiano o no será". 
   Allouch es un psicoanalista francés nacido en 1939, analizado por Jacques Lacan y discípulo directo del mismo. Es uno de los fundadores y destacados miembros de la École Lacanianne de Psycoanalyse ( ELP). Mantiene una posición crítica con el movimiento psicoanalítico y es crítico incluso con la mayoría de lacanianos. Prolífico como escritor, podemos destacar "Letra por letra", "El sexo del amo" y "Marguerite o la >Aimée de Lacan" o "El amor Lacan".
   En este artículo plantea lo que para él tienen en común Lacan y Foucault:
  1)  Son guerreros ( samurai diría Paul Veyne refiriéndose a su amigo Foucault).
  2) Para ambos lo que importa no es la verdad sino "el decir la verdad" y el precio que hay que pagar por ello.
  3) A ambos les preocupa la subjetivización como proceso, como construcción. 
  4) Los dos dejan no una obra cerrada sino un horizonte abierto que tiene diferentes recorridos posibles.
  5) Ni Lacan ni Foucault quieren ser un nuevo maestro-amo, quieren dejar que sea el otro el que hable, no hablar en su nombre.
  6) Lacan y Foucault tienen en común el principio de desasosiego que tan bien representa el Bernardo Soares ( heterónimo de Fernando Pessoa).
  7) Los dos desean renovar una erótica que no separan de la espiritualidad.
   Existe un reconocimiento mutuo. Lacan alaba la "Historia de la locura" y asiste a la conferencia de 1969 sobre el "orden del discurso", en la que Foucault da al psicoanálisis el estatuto de discurso. el año siguiente, en su seminario "El revés del psicoanálisis Lacan formula su teoría de los cuatro discursos. Foucault se interesa por Lacan, asiste a algún seminario y dice de él "La hermenéutica del sujeto" que él y Heidegger son los únicos pensadores contemporáneos que formulan una teoría sobre la relación entre sujeto y verdad.También afirmará, tras la muerte de Lacan,
  que éste buscaba una teoría del sujeto y no un proceso de normalización de los comportamientos. 
  
   Pero el libro que me interesa es el que titula El psicoanálisis. ¿ Es un ejercicio espiritual ? Respuesta a Michel Foucault. El primer capítulo del libro es "Chócala" y la parte más importante "spycanálisis" ( ya explicaré al final de este escrito el porqué). Es muy interesante porque presenta un dilema para el psicoanálisis lacaniano que es muy interesante. En primer lugar la necesidad de desmarcarse de lo que reivindica la función psic, que sería la rebelión de los psicólogos contra la medicalización de la salud mental. Por dos razones. la primera es porque esta función psi se basa en la idea de psicología que criticó en su momento Georges Canhilhem, uno de los maestros de Foucault, cuestiona la cientificidad del psicoanálisis defendiendo la herencia aristotélica en la que se considera el alama como principio de la vida y, por lo tanto, una parte de la biología. por lo que, para Canguilhem, la psicología solo puede ser psiconeurología o psico-endocrinologia. La idea de psicología cono introspección es herencia, siguiendo a Foucault, del cristianismo, y se inicia en el siglo XVI. Esta sería la herencia del poder pastoral. Pero hay también la mirada médica como parte del poder disciplinario. Es la herencia de la psiquiatría, que se impone como relación de dominación por la fuerza. Es lo que denuncia Foucault en la "Historia de la locura" y "poder psiquiátrico " ( curso 1973-4) y "Los anormales" ( curso 1974-5). En "la Historia de la sexualidad"se plantea también la cuestión del psicoanálisis". ¿ es un proto-poder" porque no puede imponerse por la fuerza ? ¿ tiene que ver con el poder pastoral por la confesión ? Hubo en Freud una ambivalencia, entre considerar el psicoanálisis como un poder médico o otra cosa, que no es precisamente la psicología. Esta otra cosa es la, según Jean Allouch, planteará Lacan. Es la construcción del sujeto desde la verdad. De esta forma lo que hará Lacan no es formular una técnica de normalización sino una teoría del sujeto. Enlaza así con los ejercicios espirituales de las escuelas antiguas de las que no hablaron Pierre Hadot y Michel Foucault. 
  
  
  Jean Allouch enuncia los elementos comunes :1) El dinero. tanto los maestros de estas escuelas como los analistas cobran por su trabajo.2) La transmisión. Se ejerce a través de la escuela,con una línea de transmisión desde el maestro-fundador, el único que no tiene un maestro.3) Necesidad de pasar por el Otro para poder aprender. Este Otro debe ser franco ( Foucault) por tener un buen-decir (Lacan)4) Salvación. Salvarse en este mundo, no en otro, del sufrimiento. 5) Catarsis. Técnicas de purificación para llegar a la verdad.6) Flujo asociativo. Observar las representaciones para un trabajo posterior.  Lo que defienden entonces Foucault y Lacan un trabajo espiritual. Aunque la diferencia radical quizás sea que para Lacan es importante el amor en el proceso y para Foucault no. Para Lacan hay que combatir las tres pasiones del ser ( las mismas que para el budismo) : amor/ignorancia/odio. Siempre teniendo en cuenta que el amor del que habla aquí es el narcisista, no el amor como don. Esto nos llevaría a definir el psicoanálisis como un ejercicio espiritual platónico y no ascético, como el que defiende Foucault. Foucault trata el psicoanálisis como aquello con lo que debe guardar distancia. Hay tres momentos clave de encuentro-desencuentro de Foucault con Lacan. El primero es cuando Lacan, el día 18 de mayo de 1966 interpela a un Foucault que le escucha sobre su interpretación del cuadro de Velázquez "Las meninas". Foucault no volvería a ningún seminario impartido por Lacan. En un segundo momento Foucault tratará en su curso sobre "la hermenéutica del sujeto" sobre "El banquete" de Platón, al que Lacan había dedicado su seminario "La transferencia". En un tercer momento, en abril de 1983, en Berkeley, Foucault reivindicará el "Ión" de Platón contra el "Edipo rey" de Sófocles. La última pregunta que se hace Allouch en este sugerente escrito es la siguiente :¿ Cómo evitar que el psicoanálisis" sea una secta ? Su respuesta es que solo será posible si el analista acepta que produce una racionalidad cuyo saber puede ser criticado y contrastado, que no produce ni una exclusividad ni un dominio especial. La propuesta de Jean Allouch es muy clara : hacer del psicoanálisis un ejercicio espiritual que no siga la tradición ascética ni cristiana, que siga la tradición platónica. El "Spycanálisis" es entonces un neologismo que recoge dos cosas : por una parte la manera como lo pronuncian los niños y por la otra una y que recoge el lugar marginal del analista.
   El segundo capítulo trata de "La espiritualidad de Freud y Lacan".Para Jean Allouch, Freud y Lacan inventan una nueva forma de espiritualidad. Pero hasta Lacan el psicoanálisis no se había ocupado de la relación entre sujeto y verdad. En la sesión del 15 de febrero de 1967 ( seminario "la lógica del fantasma") Lacan dirá que "Debemos buscar nuestros modelos en los ejercicios del escepticismo, que implican una espiritualidad, una práxis y una ética. El escepticismo es, como sabemos, una de las escuelas antiguas de las que hablaban Hadot y Foucault ( aunque, curiosamente ninguno de los dos le prestase mucha atención).
   Freud quiso desmarcarse del espiritualismo, sobre todo para no se asociado con el espiritismo, que nació conjuntamente al psicoanálisis. Esto le hizo olvidarse de los muertos y de la relación que cada uno de nosotros mantiene con ellos. 
   Lacan se desmarca del carácter religioso que se le puede dar al psicoanálisis al afirmar que no hay ritos del inconsciente. El análisis es un ejercicio, no un rito. la diferencia entre un rito y un ejercicio es que el primero siempre funciona y el segundo solo a veces.Así como no hay rito no hay tampoco iniciación. Lacan había utilizado varias veces el término espiritual para referirse al psicoanálisis. Por ejemplo hablando de la descendencia espiritual de Freud o de que él mismo seguía la línea espiritual de Ferenzi. ¿ Y cómo no podía utilizar el término un lector apasionado de la Fenomenología del espíritu de Hegel ? Tanto Freud como Lacan habían utilizado la palabra vía( término muy espiritual ) para referirse al psicoanálisis. Espiritualidad quiere decir, siguiendo ahora a Foucault, transformación subjetiva por la verdad. Pero esta verdad solo puede ser una verdad espiritual, no la verdad objetiva del saber científico. ¿ podríamos incluso sustituir el término enfermedad mental por enfermedad espiritual ? Lacan se refiere al caso Schreber como una catástrofe espiritual. Se refiere al Nombre-del-padre, es decir al pasaje de la madre al padre como una victoria del espíritu. Las escuelas filosóficas antiguas, no lo olvidemos, se presentaban como escuelas de sabiduría pero también como terapias del alma. Lacan habla en alguna ocasión del inconsciente como espiritual o de la experiencia analítica como de una experiencia espiritual. Resumamos las coincidencias :1) No son iniciáticas. No hay rito, hay ejercicio.2) Hay un acceso a la verdad distinto del de la episteme-ciencia.3) Hay un guia espiritual del que finalmente hay que distanciarse.4) Implica una ética y una terapéutica. Hay toda una referencia en Lacan a Pascal, Hegel, Kierkegaard, Heidegger. hay también una radical crítica a la separación del espíritu y del cuerpo, lo cual nos conduce a viejos conocidos de Lacan como Sade, Claudel y Bataille. Ni la espiritualidad ni el psicoanálisis están donde la mayoría cree, concluye Allouch.
  

• 17:00

  Volvamos a recordar lo elemental

   » ‎ El café de Ocata
  Lo que no está en la memoria, no está aprendido.
• 16:43

  A propósito de Demócrito...

   » ‎ El café de Ocata
  ... me escribe mi amiga B.: " Ce n'est pas Democrite, mais une grande pianiste qui a vécu jusqu'à 110 ans, et qui  nous donne une belle leçon de vie.  Elle a été déportée à Theresiestadt , et a survécu grâce à la musique. J'avais vu une autre vidéo , où elle raconte plus longuement sa vie,et où elle joue du piano (encore pas mal ) et je l'avais trouvée fascinante"
  

• 16:32

  Classe 49

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 49 sobre la il·lustració. classe 49

• 16:30

  EL GENIO MALIGNO EXPLICADO A NIÑOS Y NIÑAS

   » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
  
  
  El genio o demonio soberana fuente de error astuto y falaz abunda en el teatro fantástico. Las fábulas explican esta idea del genio malo de la lámpara o de la fuente encantada . Descartes al radicalizar la duda sobre la realidad y la posibilidad de error pretende no encontrarse con lo relativo. No puede ser como en el ateísmo algo como el destino o el azar que nos dirija hacia la verdad. El error señala la imperfección humana ..
  
  No deja de ser una duda artificial y metafísica , ahora la duda hiperbólica se vuelve peligrosa cuando se acerca uno a la verdad. El pirronismo o escepticismo vuelve a ser tentación para instalarse uno en esta actitud existencial.
  
  Sabéis que existís porque dudáis , esa es la conclusión que un genio maligno no puede debatir ,..o sea la duda radical lleva en si misma su negación.

• febrero 02, 2016
• 22:27

  La muerte de Demócrito

   » ‎ El café de Ocata
  Demócrito, el filósofo risueño, se estaba muriendo, carcomido irremediablemente por la vejez. Tenía -dicen- ciento nueve años. 
  Su hermana no paraba de llorar. Le dolía el inminente desenlace, pero aún más le dolía su inoportunidad, porque parecía evidente que tendría lugar en pleno festival de las Tesmoforias y no podría participar en los rituales secretos que celebraban las mujeres en honor de la diosa Deméter. 
  Demócrito, entendiendo su dolor, le pidió que diariamente le trajera hasta su lecho varios panes recién hechos y se los pusiera junto a la cabeza, porque disfrutando de su aroma podría entretener a la muerte, aunque ya rondaba su cama. Y así fue. Durante los tres días que duraban las fiestas ancló su vida al olor del pan recién hecho y al cuarto, finalmente, soltó amarras y murió en paz.
  Cuenta Diógenes Laercio que su entierro corrió a cargo de la ciudad. 

• 21:49

  Deixalles humanes.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  L’anomenada crisi dels refugiats està mostrant la pitjor cara d’Europa en un moment en què la tan esmentada civilització europea també està en crisi. El Parlament de Dinamarca ha aprovat una llei que permet confiscar els béns i els diners que els refugiats tenen quan arriben fins a 1.340 euros per tal de costejar les ajudes que rebin del govern danès. La mesura també suposa una ampliació del temps d’espera per poder fer efectiu el reagrupament familiar, que passa d’un a tres anys. Per la seva banda, el ministre d’Interior suec ha anunciat que denegarà la sol·licitud d’asil a entre 60.000 i 80.000 persones de les 163.000 que la van tramitar durant el 2015, i continua així el gir en la seva política d’acollida inicial. Mentrestant, la gestió dels refugiats al Regne Unit està en mans d’una empresa privada que utilitza pràctiques segregadores i humiliants, com identificar els refugiats amb polseres per poder fer ús dels menjadors socials o pintar de vermell la porta dels domicilis on viuen. Pràctiques que han alimentat actituds xenòfobes d’alguns col·lectius. Al rerefons d’aquestes mesures hi ha l’opció d’uns governs que han decidit afrontar la crisi dels refugiats com una crisi de seguretat i no com una crisi humanitària.Més enllà dels arguments esgrimits entorn de l’eficàcia en la gestió, l’equiparació de condicions amb els ciutadans o la incapacitat de fer front al volum de la demanda, cal llegir el missatge que envien aquests governs als refugiats que encara han d’arribar: no vingueu. Algunes veus interpreten aquesta estratègia apuntant que les causes de fons de la crisi dels refugiats s’escapen de la capacitat de resolució dels governs europeus. Si bé és cert que Europa no pot solucionar sola els problemes del món, encara és més cert que Europa no pot viure aïllada dels problemes del món. L’intent d’aïllar-se d’una crisi humanitària és moralment criticable i èticament qüestionable.És inhumà confiscar els diners d’aquells que fa dies i mesos que travessen fronteres a peu per fugir de la guerra, és cruel retornar a la guerra aquells que han arribat a un context de pau i és racista assenyalar els que són diferents. És mesquí exigir als refugiats els mateixos deures que als ciutadans i no reconèixer-los els mateixos drets, és ridícul considerar que un volum de persones que en el cas de Dinamarca ni arriba al 0,4% de la població és una allau i és miserable allargar els períodes de reagrupament familiar pel risc que encara més famílies emprenguin un viatge molt perillós amb les seves criatures petites. Davant de tanta inhumanitat, crueltat, racisme, mesquinesa, ridiculesa i misèria s’amaguen governs covards que, com explica Bauman al llibre Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, giren l’esquena als residus humans producte d’un món globalitzat. Des d’una perspectiva crítica, l’autor explica que “els refugiats esdevenen residus humans, incapaços de desenvolupar cap funció d’utilitat al país al qual han arribat i en el qual es queden de manera temporal [...]. Dins dels límits del campament, se’ls redueix a una massa sense rostre, negant-los l’accés a les coses elementals que configuren les identitats [...]. Fora del lloc on són, els refugiats suposen un obstacle i un problema; dins d’aquest lloc, se sumen a l’oblit”. D’aquesta manera, la condició de refugiat, que hauria de despertar solidaritat, es converteix en un estigma de qui viu sense el privilegi de la quotidianitat, allò que s’aprecia quan no es té. Assenyalar els refugiats és més oportú, menys molest, més efectiu i menys costós. Bauman explica que els governs dels països desenvolupats utilitzen els residus humans per alimentar la sensació d’inseguretat entre la ciutadania i justificar la intervenció de l’estat. És així com els governs, en un context global de pèrdua de poder econòmic i polític, troben una manera de legitimar la seva autoritat, una manera de recuperar la seva raó de ser. Davant la incapacitat de fer front al poder econòmic global, els governs prefereixen focalitzar la seva lluita contra la petita delinqüència local mostrant-se ferms contra els residus humans i imprescindibles per a la seguretat de la seva població.Però negar la realitat d’un dels molts drames humans que hi ha al món globalitzat del segle XXI en nom de la seguretat ciutadana local és simptomàtic de la ceguesa d’un poder polític lent de reflexos. Un poder polític que s’ha mostrat lent davant del repte del canvi climàtic, que es resisteix a introduir a l’agenda les desigualtats socials i que avui nega respostes humanitàries a la crisi de refugiats. Entre tanta ceguesa, caldria que aquells que tracten persones com residus humans passin a ser residuals.Sara Moreno, Residus humans, Ara 01/02/2016
• 21:41

  La inutilitat de l'ésser humà (Yuval Harari).

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  Yuval Harari

  Los análisis Yuval Harari pueden ser tan provocadores como escandalosamente ciertos. Abocado a la investigación de los macroprocesos históricos, este profesor israelí de la Universidad de Jerusalem afirma que no le parece históricamente interesante estudiar las religiones ni Dios, porque ya está completamente comprobado que "Dios no existe", que es una ficción. Una invención de la imaginación tal como la noción de país o de derechos humanos y que en este juego de ficciones "el capitalismo es una religión y no una mera teoría económica" y el dinero su narrativa más exitosa.
  "Tomemos por ejemplo el Estado Islámico. No creen en el dios de América, en la nación estadounidense, o en los derechos humanos, pero sí creen en el dólar. Cuando los activistas de ISIS capturan una ciudad, pueden matar a la gente y destruir edificios, pero nunca quemar billetes", advierte el investigador, quien fue uno de los notables invitados al V Congreso del Futuro.
  Pero este joven investigador –a sus 40 años es ya considerado una celebridad mundial en su disciplina– va más allá. Anticipa que la especie humana del homo sapiens está en extinción y que el mayor conflicto que vivirá la humanidad no proviene del terrorismo ni de la crisis económica, sino de la "inutilidad" en la que caerán miles de personas en el mundo producto del reemplazo en el mercado laboral de la inteligencia biológica por la inteligencia artificial.
  ¿Pueden los políticos y los gobernantes anticiparse a una crisis de esta magnitud? Harari piensa que no, que no tienen discurso para ello, “que son meros gestores e incapaces de anticipar el futuro”.
  Revolución humana
  Como parte de uno de los 112 pensadores que visitaron durante una semana el país para exponer sus ideas en el V Congreso del Futuro, Yuval Harari tuvo dos apariciones: ofreció la charla Data religión y fue miembro del panel ¿Superará la inteligencia artificial a la inteligencia biológica?, donde compartió testera con el androide Geminoid H1, creado por el ingeniero japonés y experto en robótica, Hiroshi Ishiguro.
  Entrevistado por El Mostrador Cultura+Ciudad, Harari profundizó en una de sus principales anticipaciones históricas, que chocó con la visión de los expertos en inteligencia artificial.
  “Lo que veremos en este siglo es quizás la revolución más significativa de la historia, de la biología, de la vida misma en la Tierra: la revolución de la especie humana”, introduce.
  Hace 70.000 mil años –explica– coexistían 7 especies de seres humanos. Con el paso de los años logró sobrevivir solo una, mediante la selección natural: la del homo sapiens.
  Siguiendo su línea argumental, la especie sapiens se ha mantenido inalterable al cabo de milenios, pero con la ayuda de las nuevas tecnologías –advierte– “en unas cuantas décadas, nuestra especie humana habrá cambiado como nunca antes en la historia”.
  “A lo largo de toda la humanidad ha habido muchas revoluciones económicas, sociales y políticas. Pero una cosa permanece constante: la humanidad misma. Todavía tenemos el mismo cuerpo y la mente como nuestros antepasados ​​en el Imperio Inca o el antiguo Egipto. Sin embargo, en las próximas décadas, por primera vez en la historia, la humanidad misma se someterá a una revolución radical. No solo nuestra sociedad y la economía, también nuestros cuerpos y mentes serán transformados por la ingeniería genética, la nanotecnología y las interfaces cerebro-ordenador”, sostiene. “Nuestro cuerpos y mentes serán los principales productos de la economía del siglo XXI”.
  De hombres a dioses
  Dentro de esta revolución radical, el autor del best seller Sapiens: una breve historia de la humanidad –que tras su primera edición se tradujo a 30 idiomas, convirtiéndolo en uno de los historiadores más solicitados del momento– sostiene que el humano “se transformará a sí mismo en un ser completamente distinto, en uno que disfrutará de cualidades y aptitudes de los dioses".
  “Cuando me refiero a esto, lo hago de manera literal, no metafórica. Los seres humanos van a adquirir las habilidades que se pensaba tradicionalmente como divinas. Los seres humanos pronto serán capaces de diseñar y crear seres vivos a voluntad, navegar en realidades artificiales directamente con sus mentes y cambiar la genética de acuerdo a sus deseos”, anticipa el historiador. “Eso nos convierte en dioses”, afirma.
  Inutilidad humana
  Pese a esta visión poderosa del ser humano, el historiador adelanta una de las peores crisis que afectará a la humanidad: su inutilidad en el mercado laboral.
  “Estamos desarrollando programas de computación e inteligencia artificial que superan a los humanos en más y más tareas”, explica. “Desde conducir vehículos hasta el diagnóstico de enfermedades. Como resultado, los expertos estiman que dentro de 20-30 años, no solo los taxistas y los médicos serán reemplazados, sino que alrededor del 50% de todos los puestos de trabajo en las economías avanzadas serán realizados por computadoras”, vaticina.
  Según Harari, puede que aparezcan muchos nuevos tipos de puestos de trabajo, “pero eso no resolverá necesariamente el problema”.
  “Los seres humanos tienen, básicamente, solo dos tipos de habilidades: la cognitiva y la física. Si la inteligencia artificial puede desarrollar de mejor manera varios de estos trabajos, ¡ya está pasando en la economía y en los ejércitos!, ¿cuál será el uso de los seres humanos en un mundo así? ¿Qué vamos a hacer con miles de millones de seres humanos económicamente inútiles?", se pregunta.
  Harari piensa que no hay plan de contingencia. Que no se tiene ningún modelo económico para tal situación y que esto “puede ser el mayor problema económico y político del siglo XXI”.
  “No se trata de ser optimista o pesimista. Se trata de ser realista. Tenemos que entender que esto está sucediendo ahora. Es la ciencia en lugar de la ciencia ficción y ya es tiempo de empezar a pensar en esto muy en serio. La mayoría de los problemas que preocupan a los gobiernos y ciudadanos particulares por igual son insignificantes en comparación. La crisis económica mundial, el Estado Islámico, la situación en Ucrania, todos estos son problemas importantes, pero son completamente eclipsados ​​por la cuestión de mejoramiento humano”, puntualiza.
  Desde esta perspectiva, lo que está sucediendo en el mundo no es un acontecimiento histórico. Más bien, se trataría del comienzo de un juego completamente nuevo. “Nadie sabe lo que podría ser el resultado”, afirma.
  Historias de ficción
  Su visión de la macrohistoria ha sido calificada como poco ortodoxa, aunque efectiva en su precisión. A lo largo de la historia –afirma–, los seres humanos han contado muchas historias de ficción. “De hecho, no hay dioses, ni naciones, ni los derechos humanos, excepto las invenciones que los mismos humanos nos hemos contado”, afirma.
  “Solo el homo sapiens puede creer en esta historia”, sentencia el historiador, doctorado en la Universidad de Oxford.
  En este juego de ficciones, el dinero –asegura– es el que mayor éxito ha alcanzado a través de los mejores narradores de ficción que han existido en el mundo: los banqueros, economistas, presidentes y ministros de finanzas.
  “No todo el mundo cree en Dios o en el nacionalismo o en los derechos humanos, pero todo el mundo cree en su mejor cuento, el dinero”, asevera.
  Debido a esta invención, dice Yuval Harari, hoy en día toda la humanidad se ha convertido en una única red de cooperación.
  
  “El homo sapiens gobierna el mundo porque es el único animal que puede creer en cosas que existen puramente en su propia imaginación”, concluye.
  Hector Cossío, entrevista a Yuval Harari: "En unas décadas la humanidad vivirá la peor de sus crisis, la inutilidad del ser humano", elmostrador 26/01/2016
• 21:28

  El problema de la pobresa com a component de la verdadera vida en la filosofia Antiga (Michel Foucault).

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  Sèneca

  
  El tema de que la verdadera vida debe ser una vida de pobreza tiene una extensión cultural muy grande, se lo conocen en muchas otras civilizaciones, muchas otras filosofías y, por supuesto, en una cantidad enorme de religiones. También.s es indudable de que en Grecia se encuentra tempranamente –Sócrates sería un ejemplo- la idea de que la verdadera vida, la vida filosófica, no puede ser una vida de riquezas, una vida atada a las riquezas. No por ello deja de ser cierto que el problema de la pobreza planteó, en la ética, la filosofía y la práctica filosófica grecorromanas, una serie de dificultades, en razón de que la cultura grecorromana no dejó de jugar con cierta oposición, socialmente reconocida, convalidada y estructurante: la oposición entre los primeros, los mejores, los más poderosos, quienes disfrutan de educación y poder, y el resto, la multitud, quienes carecen de cualquier tipo de poder, de formación, y tampoco tienen fortuna. Esta oposición entre los primeros y los otros, entre los mejores y la multitud, no cesó de organizar las sociedades antiguas, griegas y romanas, y no dejó tampoco de modelar, sólo hasta cierto punto pero, con todo, de manera bastante perceptible, el pensamiento moral y filosófico de la Antigüedad. Aun en ella, y aun en quienes, como Séneca, por ejemplo, dicen que no hay diferencia entre el alma de un esclavo y la de un caballero o un senador, la oposición entre los mejores y los otros, los primeros y la multitud, mantiene su validez. Y Séneca no deja de señalar sin descanso que, por su propia actitud, le interesa decididamente contarse entre los primeros, entre los mejores, en oposición a la multitud, en la cual también podremos encontrar, por otra parte, gente rica y poderosa. Pero la oposición: los primeros y los mejores/los otros y la multitud es estructurante en esas sociedades y esa forma de pensamiento.
  Por consiguiente, el problema de la pobreza como componente de la verdadera vida no fue un problema simple en la sociedad, la cultura y el pensamiento antiguos; fue, sin duda, mucho menos simple que en el cristianismo medieval. Y sin duda a causa de esa incertidumbre, de la dificultad de conciliar el principio de que la verdadera vida no puede ser una vida de riquezas, pero al mismo tiempo es la vida de los mejores, encontramos con respecto a la pobreza una postura un poco ambivalente, ambigua; en todo caso, vemos que se privilegia la idea de que lo importante no es tanto tener o no tener dinero, es tener una posición y una actitud con respecto al dinero, con respecto a la fortuna, que permitan no dejarse absorber por la atención de esa fortuna, no preocuparse ante la posibilidad de perderla y no dejarse atormentar en caso de perderla concretamente. En la verdadera vida de la que hablan los filósofos se trata mucho más de determinada actitud con respecto a la fortuna y el infortunio y al cambio de una en otro. En esa verdadera vida, la cuestión pasa sobre todo por esto. Y una vez más, Séneca, ladrón y riquísimo, elaboró extensamente la idea de que la verdadera vida es una vida de desapego virtual en lo concerniente a la riqueza.
  En cambio, y frente a ello, la pobreza cínica es, desde luego, una pobreza concreta, material, física. Es real, es activa, es indefinida. (269-270)
  Clase del 14 de marzo de 1984. Segunda hora.
  
  Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010

• 17:16

  Cafè filosòfic del Raval

   » ‎ Orelles de burro
  Seguim els cafefilo al Cafè de les Delícies. Aquest cop, el tretzè:
  
  Sabem que l'anormalitat té un preu, però la normalitat també en té?
  
  El proper, el 26 de febrer ....

• 16:31

  Classe 48

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 48 sobre la crítica dels conceptes de la metafísica en Hume. Classe 48

• 16:13

  El abuelo de Kazi...

   » ‎ El café de Ocata
  "El abuelo de Kazi fue un soldado ruso desertor. El propio Kazi era de mediana estatura, con el rostro picado de viruelas, barba rala, ojos claros y mirada penetrante. A su padre le dio muerte derramándole aceite hirviendo en la boca. Se dedicaba a comerciar con vodka, hasta que se declaró profeta y emprendió la guerra santa... ¡Cuántos bandidos y líderes no están hechos de esta misma pasta!"
  - Iván Bunin, Días malditos
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• 11:47

  El pensamiento de Pablo de Tarso

   » ‎ Educación y filosofía
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  Piñero, A. (2015): Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino. Madrid: Trotta.
  Aborda Piñero desde una imparcialidad de estudioso y científico lo que, sin prejuicios teológicos previos, es posible encontrar en las epístolas paulinas, es decir, las atribuidas al Apóstol directamente y no compuestas por un discípulo o discípulos, como la obviamente ajena y singular Epístola a los Hebreos, cuyo estilo y densidad teológica son muy diferentes de las otras cartas. Lo primero que nos encontramos, como en todo el Nuevo Testamento, es la presencia de ciertas contradicciones e incluso coexistencia de nociones antitéticas, como la resurrección que acaecerá en el final de los tiempos, que es concebida en términos de continuidad con el todo material que es el hombre, como su plenificación desde la carne y sin contradicción con ella; pero, al mismo tiempo, en ocasiones se concibe como un suceso del espíritu, del alma, sin el cuerpo, que será lo que resucite.
  Se estudia en el libro de Piñero en primer lugar 1Tes, cuyas salutaciones y recomendaciones ilustran el tipo primitivo de comunidad cristiana, pasados unos cincuenta o sesenta años de la muerte de Jesús, en el siglo I, en el tiempo de redacción de esta carta que es el documento más antiguo del Nuevo Testamento (los evangelios son muy posteriores y representan, creo y he leído en algunos teólogos actuales una vuelta a lo narrativo, a la necesidad de narrar el suceso tal cual, más o menos, se dio en la historia). Parece que se tuvo que retornar al calor y a la elocuencia emotiva, contagiosa, de una verdad narrada.
  Hay un sentido, pues, paulino de ciertas nociones centrales, como la de reino-reinado de Dios, que diverge de los evangelios, en especial, de los sinópticos. El concepto en Pablo significa una evidente, y muy señalada por Piñero, espiritualización de lo que en los evangelios es concebido como algo de raigambre terrenal, dado en la historia, que se espera suceda en el más acá, quizá en los tiempos previos al Juicio final y al momento en que seamos todo en todo. El movimiento intelectual de Pablo es, en general, en ese sentido, muy evidente. Las epístolas son generadoras de teoría, teológicas, mientras que los evangelios sinópticos no en absoluto, o lo más teórico sucede entreverado en la forma narrativa.
  Las fuentes para determinar los hechos de la vida de Pablo son, también a menudo, contradictorias. Se utiliza el libro Hechos de los apóstoles lucano y, como es evidente, las epístolas. Hay en ambos documentos también contradicciones a veces muy serias en concepciones doctrinales, acerca del matrimonio, por ejemplo. No está clara la ciudadanía romana de Pablo, que aunque se afirma en Hch contradice algunos datos. Por ejemplo, el haber sido tan frecuentemente castigado, hasta la posible apelación final al César. Al mismo tiempo se duda de que, contra lo que a menudo se afirma, Pablo fuera totalmente un fariseo. Piñero señala que, en todo caso, conocía más o menos bien la teología farisea, sin pertenecer del todo al fariseísmo.
  Pablo escribe sin pensar que sus epístolas se utilizarían más allá de unos pocos años, ya que estaba convencido del muy cercano final de los tiempos, que alcanzaría vivos a muchos. Muy pronto, mucho más que Pedro, Pablo determinó a las primeras comunidades cristianas (p. 24). Sus documentos son muy contextuales, referidos de manera inmediata a las comunidades a quienes iban dirigidos. No entendió sus epístolas como un cuerpo definido de doctrina y teología, tenían un fuerte carácter práctico y se escribían a partir de dudas y preguntas de los creyentes.
  El antijudaísmo de Pablo suele darse en añadidos posteriores a sus textos, que intentan justificar la ya declarada separación entre cristianos y judíos de los tiempos posteriores. Él fue llamado Apóstol de los gentiles, el más pequeño (paulus) frente a la majestad de su primer nombre (Saulus). Dominaba el hebreo o arameo, el griego bastante bien y el latín, se deduce. Su lengua materna podía ser hebreo-arameo o quizás, como se afirma en muchos sitios, el griego. Era judío de la Diáspora pero no por eso se puede creer que recibiera (de su ciudad, Tarso) la ciudadanía romana.
  
  Frente a un Filón de Alejandría, el helenismo de Pablo está para ser superado por Cristo, y no conciliado, como sabiduría de origen pagano, con el helenismo. Se cree más allá y fuera de la vieja sabiduría griega (contra, también, Orígenes o por supuesto Agustín), aunque como veremos, emplea categorías filosóficas de su tiempo. De todos modos, conocía muy bien el mundo helénico, los cultos mistéricos tan de moda entonces, y las principales escuelas filosóficas contemporáneas, en plena ebullición (epicureísmo, cinismo, estoicismo). Pero lo que parece tener delante y ser muy bien conocido es la Biblia judía, sin que suela citar de memoria. Es esta Biblia su corpus teórico, lo que él utiliza y que tenía delante al escribir. Él perseguía interpretar los pasajes para interpretar hechos de su/la vida. Frente al método esenio de Qumrán, “La utilización de la Biblia por Pablo se corresponde más con el uso helenístico de los paradígmata: un texto es el paradigma o exemplumde una situación, de la que se extraen lecciones, o bien es un relato alegórico de una realidad palpable al final de los días” (p. 33).
  Insertamos a continuación una cita de Piñero, que nos parece reveladora, sobre su posible fariseísmo de partida o no, y sobre el grado en que estaba cerca de ellos: “En conclusión, propondríamos como hipótesis intermedia que Pablo habría utilizado el término “fariseo” de un modo distinto, amplio, más como defensor de las ideas fariseas que como experto en razonamientos “rabínicos”. Y para ello no habría sido preciso que hubiera pasado años de su juventud a los pies de ningún maestro famoso en Jerusalén. Habrían bastado su despierta inteligencia y su espíritu celoso de la Ley para asimilar lo principal del fariseísmo, sobre todo a partir de las disquisiciones sinagogales, quizás en Tarso o Damasco. Tanto los Hechos de los Apóstoles como Pablo mismo habrían exagerado aquí su fariseísmo para resaltar la enorme tarea realizada por el Espíritu, que había convertido a un terrible perseguidor en seguidor ardiente del Mesías” (p. 37).
  Se mencionan a menudo también los roces paulinos con los cristianos, antes de su conversión, que entre otras razones se especula que pudieron venir de la acusación de que amenazaban la paz con Roma, promoviendo cultos y doctrinas que aparentemente contradecían peligrosamente el Culto al Emperador oficial y el respeto a las autoridades del Imperio. Es una más de las posibles razones de la saña con que es fama que el Apóstol persiguiera al principio a los cristianos, pero no está claro del todo ningunos de los principales motivos que se esgrimen. “Las posibles razones por las que Pablo persiguió al nuevo grupo mesianista de seguidores de Jesús no justifican una persecución sangrienta. El porqué y la cuestión misma quedan oscuros” (p. 43).
  La predicación y teología del Apóstol difiere con fuerza del mundo que rodea a Jesús. Pertenece, en cierto modo, a otro mundo. Así, el profesor Piñero aclara: “Los componentes sociológicos y religiosos de la vida de Pablo conforman una mentalidad urbana y universalista que tiene poco que ver con el mundo galileo y rural de Jesús de Nazaret” (p. 44).
  Hay que leer a Pablo, como hace Piñero, relacionándolo con su tiempo y con las imágenes cosmológicas bíblicas y babilonias. No se puede extrapolar haciéndole decir hoy otras cosas, porque nos resulte más agradable. “No puede pretenderse una desmitologización absoluta de sus conceptos, pues ello supone arrancarlo de su entorno. Y no puede negarse que pablo alberga ciertas concepciones porque estas no sean del gusto de hoy” (p. 51). Se trata de un propósito y advertencia contundente, que emana del afán científico de Piñero, que opone el estudio y análisis estrictamente científicos, a otros procedimientos que tal vez amparados también en una cierta Ilustración, lo descarnan, cocinan y presentan sin vestigio de mito, pero también, privados de contextualización. Es la pretensión de leer desde hoy y para hoy lo que solo puede leerse desde hoy pero para el tiempo en que viviera Pablo. En realidad, Piñero apunta a que el procedimiento correcto es llevar a cabo la exégesis de un texto que se encuadraba con las categorías de su tiempo, que es justo lo que estamos obligados a comprender, qué dijo a esos concretos cristianos y hombres de su época. Pero de  ningún modo resulta legítimo que extraigamos para ahora, desnudando el texto de sus categorías, algo que supuestamente dijera trasplantable al presente, lejos de sus vínculos reales. Es, sin duda, una pretensión valiente y seria de, como justamente afirma Piñero de su Guía, entender sin prejuicios el pensamiento de Pablo.
  Otros rasgos importantes de la predicación paulina son que el reino de Dios será cosmopolita, universal, no solo hebreo (p. 52). Además de la raíz y presencia de concepciones judías, en Pablo hay conocimiento y también fuerte presencia de elementos platónicos (su antropología, el intelectualismo, el concepto mistérico de sacrificio). Pero, ¡ojo!, no hay, como se ha dicho, una presencia fundamental del Estoicismo en su plenitud (p. 55). “El estoicismo en sí, como sistema filosófico, materialista, monista, panteísta y racionalista, que explica el universo de una manera radicalmente diferente a la de la Biblia hebrea, nada tiene que ver con el pensamiento profundo de Pablo, estrictamente teísta, creacionista, providencialista, etc., judío en una palabra” (p. 55).Tras algunos excesos que veían en el pasado, entre los estudiosos, una impronta fuertemente estoica en Pablo, Piñero dice que ambos, estoicismo y judeocristianismo implican que “(…) dos cosmovisiones tan dispares y contrarias como la del judeocristianismo y la del estoicismo corrieron paralelas por el siglo I d. C., sin influenciarse mutuamente en las concepciones fundamentales acerca de la naturaleza y su origen y la divinidad” (p. 55). No obstante, hay que pensar que la ética y sentencias estoicas eran ya un lugar común, en boca de todos, y que así sí pudo llegar alguna influencia particular a Pablo. Hay, pues, algunos elementos comunes (p. 56) y en el próximo post diremos algo sobre ello.
  Como es tan señalado, el elemento fundamental de discrepancia de Pablo con la escatología y cosmovisión judía (del Segundo Templo) fue la propagación del mensaje a todos los pueblos, incluyendo gentiles no circuncisos. Para esto, Pablo interpreta el mensaje de Shema y la promesa universalista hecha por Yahvé a Abrahán. Además, Pablo ofreció lo mismo que otros cultos de la época (paganos) a “mejor precio”, o sea, más llevadero y sencillo (pp. 66-67). En este sentido, con el esfuerzo de propagación y misionero, creció el cristianismo, de la mano de figuras como Pablo. El llamado Apóstol de los gentiles tiene este gran valor, el de elevar un culto atado por ciertas costumbres judías, por la obsesión con la pureza y la ley, a religión candente para todos los hombres: judíos, judeocristianos, paganos, temerosos de Dios (eran las personas que convivían con los judíos sin ser exactamente judíos, pero participando parcialmente de los ritos y manifestando su respeto y devoción por Yahvé).
  
  
  

• 11:19

  Indonesia, ejemplo de la explotación de recursos naturales por las grandes compañias

   » ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL
  La diversidad de bosques tropicales de Indonesia y Papúa Nueva Guinea y los archipiélagos cercanos son lo que denominamos los Bosques del Paraíso. Estos bosques, predominantemente de hoja perenne, incluyen varios tipos diferentes como manglares y bosques pantanosos, así como selva tropical. Otros tipos de bosque de esta región son los bosques monzónicos y bosques de hoja caduca en las regiones más áridas y montañosas.
  La diversidad cultural de esta región forestal es tan asombrosa como sus valores naturales. En Nueva Guinea hay más de 800 lenguas, un tercio de las lenguas habladas en todo el mundo. Muchas de estas culturas dependen de los bosques para mantener su forma de vida, tal como ha sido desde hace muchas generaciones. Su futuro y el de los bosques están íntimamente relacionados.
  Como otras regiones con Bosque Primario del mundo, los Bosques del Paraíso albergan áreas de gran biodiversidad, incluyendo muchas plantas y animales que no se encuentran en ninguna otra parte.Mantienen a mas de 500 especies de mamíferos y más de 1.600 especies de aves - sin mencionar alrededor de 30.000 especies de plantas superiores. Albergan tesoros biológicos como la Rafflesia gigante de Indonesia, flor que puede crecer hasta un metro, y más de 2.000 especies de orquídeas.
  De las 43 especies de pájaros conocidas como "aves del paraíso", 38 se dan exclusivamente en Nueva Guinea. Los escasos Bosques Primarios de Indonesia son refugio para las últimas poblaciones del cuarto pariente más cercano del ser humano, el orangután, y para el rinoceronte de Sumatra y Java, que no hace mucho ocupó una gran parte del sudeste asiático.
  El trabajo de Greenpeace en Indonesia Indonesia tiene la mayor deforestación del mundo. En la última mitad de siglo, se han talado, quemado o degradado cerca de 74 millones de hectáreas de bosque en Indonesia, superficie equivalente a dos veces el tamaño de Alemania.  En esta región, la explotación ilegal y la corrupción en la industria forestal es brutal. El porcentaje de talas ilegales sobre el total está alcanzando cotas nunca vistas en estos "Bosques del Paraíso". En Indonesia se calcula que, aproximadamente, el 70% de las talas son ilegales, mientras que en Papúa Nueva Guinea dicho porcentaje alcanza el 90%. 
  Se ha identificado a las plantaciones de palma africana para aceite de palma, como la principal causa de la destrucción de los bosques de Indonesia y Malasia. Después de la tala, la selva tropical es drenada y quemada para instalar plantaciones de palma aceitera para satisfacer la demanda creciente de aceite de palma para su uso en alimentación, cosmética y agrocombustibles. También se deforesta para plantaciones de acacia y eucaliptos para pasta y papel.
  La campaña de Greenpeace contra Nestle
  
  
  La campaña se basa en un impactante vídeo con el eslogan "Tómate un respiro" y una ciberacción para pedir a Nestlé que rompa relaciones con los proveedores de aceite de palma (empleado en sus chocolates) porque están ocasionando la destrucción de las selvas de Indonesia para extender las plantaciones, expulsando así a las comunidades locales y destruyendo el hábitat del orangután. Además, en varios países europeos se están realizando acciones de denuncia donde activistas con disfraces de orangután reclaman a la empresa Nestlé que deje de ser cómplice de la destrucción forestal en Indonesia.
  
  Greenpeace ha publicado también un informe, "La huella del crimen" (2), donde se expone el ciclo de la deforestación en Indonesia para obtener aceite de palma. El informe muestra cómo la empresa se abastece de aceite de empresas proveedoras como Sinar Mas, el mayor productor de Indonesia de aceite de palma. Sinar Mas está expandiendo sus plantaciones tras talar las selvas tropicales y quemar y drenar las zonas de turberas. Estas actuaciones crean graves problemas sociales, aceleran el cambio climático y destruyen el hábitat de especies amenazadas como el orangután.
  
  
  Consecuencias de la campaña
  Desde el comienzo de la campaña de Greenpeace, cientos de miles de ciudadanos han comunicado a Nestlé que no quieren consumir productos relacionados con la destrucción de los bosques.La expansión de las plantaciones de palma aceitera y acacias para fabricar pasta de papel es la principal causa de destrucción de las selvas y turberas de Indonesia, hábitat de numerosas especies amenazadas como el orangután.
  Nestlé se compromete a identificar y excluir de su cadena de suministro a aquellas empresas propietarias o gestoras de "plantaciones de alto riesgo y explotaciones implicadas con la deforestación". Esta exclusión se aplicaría a empresas como Sinar Mas -la mayor productora de aceite de palma y papel de Indonesia - si no cumplen con los criterios incluidos en la nueva política de Nestlé. También es aplicable a las relaciones de Nestlé con grandes distribuidores de aceite de palma, como Cargill, que continúa abasteciéndose de Sinar Mas.
  Fuente: Greenpeace
  

• febrero 01, 2016
• 23:59

  La vida descarada dels cínics (Michel Foucault).

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  La noción de verdadera vida (alethés bíos) se construye en función del principio general de que lo alethés es lo no oculto, lo no disimulado. La verdadera vida es la vida no disimulada, la vida que no oculta ninguna parte de sí misma, y ello porque no comete ningún acto vergonzoso, ninguna acción deshonesta, reprobable, que pueda suscitar la censura de los otros y hacer ruborizar, porque no tenemos motivos para ruborizarnos. (…)
  El cinismo retoma el tema de la vida no disimulada de manera constante. Pero sólo lo hizo a través de una suerte de alteración, de transvaloración que hace de su aplicación un escándalo.
  ¿Cómo se produce esta alteración, esta transvaloración? Ante todo, de la manera más simple, más inmediata, más directa, para decirlo de algún modo: mediante una dramatización del principio de no disimulación, su dramatización en y por la vida misma. Para los cínicos, la regla de no disimulación ya no es, como podía serlo en Epicteto o en Séneca, un principio ideal de conducta. Es la formalización, la puesta en escena de la vida en su realidad material y cotidiana: bajo la mirada concreta de los otros, de todos los otros o, en todo caso, de la mayor cantidad posible. La vida del cínico carece de disimulo en el sentido de que es real, material, físicamente pública. (…)
  En la vida cínica no hay intimidad, no hay secreto, no hay existencia de publicidad. (…) el cínico vive en las calles, reside en las puertas de los templos. Come y satisface sus necesidades y sus deseos en público. Acude a todas las grandes concentraciones del pueblo. Se lo ve en los juegos, en los teatros. Da a todos testimonio de su propia vida. (…)
  Pero esa dramatización, esa teatralización del principio de no disimulación, se acompaña enseguida de una inversión de sus efectos, de modo que la vida cínica, que es en realidad la más fiel a aquel principio, aparece, por el hecho mismo de esa radicalización, como radicalmente otra e irreductible a todas las demás. El juego por el cual esa dramatización va a convertirse en escándalo y en la inversión misma de la vida no disimulada de los otros filósofos es el siguiente: una vida disimulada es una vida que no oculta nada de lo que no está mal, y no hace el mal porque no disimula nada. Ahora bien, dicen los cínicos, ¿puede no haber nada de malo en lo que la naturaleza quiere y en lo que ha puesto en nosotros? Y a la inversa, si en nosotros hay algo malo o hacemos algo malo, ¿no es que los hombres han agregado a la naturaleza por sus hábitos, sus opiniones, sus convenciones? De manera que la no disimulación, si debe ser garantía y el aval de una vida completamente buena, de una vida que será buena por ser visible en su totalidad, pues bien, no debe retomar y aceptar los límites habituales, tradicionales del pudor, esos límites que los hombres establecieron por convención y que imaginan indispensables. Al contrario, debe poner de manifiesto, sin límite ni disimulación, aquello que, en el ser humano, es del orden de la naturaleza y, por lo tanto, del orden del bien. Es decir que la no disimulación, lejos de ser la recuperación y la aceptación de las reglas de pudor tradicionales que nos llevan a ruborizarnos si hacemos el mal delante de los otros, debe ser el fulgor de la naturalidad del ser humano bajo la mirada de todos. (…) Diógenes comía en público, cosa que, en la Grecia tradicional, no era fácil de admitir. Y, sobre todo, se masturbaba en público. (…) La vida pública será pues una vida de naturalidad patente y enteramente visible, como una manera de destacar el principio de que la naturaleza jamás puede ser un mal. La dramatización cínica de la vida no disimulada resulta ser entonces la aplicación estricta, simple, y en un sentido lo más tosca posible, del principio de que hay que vivir sin tener que ruborizarse por lo que uno hace (…) El pensamiento filosófico tradicional, bajo la consigna de la vida no disimulada, planteaba o prolongaba en el fondo la exigencia del pudor, aceptaba sus hábitos. El cinismo, al aplicar al pie de la letra el principio de no disimulación, hizo volar en pedazos el código de pudor al que ese principio, implícita o explícitamente, seguía asociado. Eso es la vida impúdica, la vida en la anáideia (la vida descarada). (…) De resultas, la vida filosófica aparece como radicalmente otra en comparación con todas las formas de vida restantes. (263-268)
  Clase del 14 de marzo de 1984. Segunda hora.
  
  Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010

• 22:14

  ELOGIO DE ARISTÓTELES

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Este año será el "Año Aristóteles", y se celebran los 2400 años de su nacimiento. Como es sabido estas conmemoraciones serían una auténtica chorrada si no fueran porque nos permiten recordar y, sobre todo, dar a conocer a grandes filósofos y actualizarlos.
   He de reconocer que mi conocimiento de Aristóteles es muy limitado. Me licencié en Filosofía sin haberlo estudiado ni tan solo en la asignatura de Filosofía griega ( no llegamos). Es fuerte pero es así. me formé en una Universidad en la que o estudiabas un aristotelismo tomista si elegías asignaturas del Departamento de Metafísica o no lo estudiabas. Y no lo estudiabas con el agravante de que los profesores que seguían las modas filosóficas del momento parecían estar de vuelta de Aristóteles. Mi pequeña aportación será un comentario de un libro que ni tan siquiera es suyo pero si lo es de uno de sus lectores más inteligentes, Pierre Aubenque. Se trata de su estudio sobre la noción de frónesis, que se traduce por prudencia. La verdad es que la traducción no me gusta porque la palabra se utiliza hoy muy poco y en un sentido muy limitado. La podemos traducir por racionalidad.  En realidad el hombre racional es el hombre sabio porque hablamos de una racionalidad que no es teórica sino práctica, pero de una práctica que surge de la experiencia. La ética es, para Aristóteles, un arte de vida. No hay ciencia (episteme) que nos pueda decir cómo actuar. Porque la ciencia habla de los necesario, de lo que se explica por causas universales. El vivir es singular y la vida es contingente, imprevista. La contingencia es el mundo de lo posible, no de lo necesario. Es devenir está entre lo que es y lo que no es) y es indeterminado.  Lo contingente es diferente del azar porque este último está fuera de nuestro dominio.Lo contingente es lo que nos permite mejorar, porque la realidad no está acabada. Es el objeto de nuestra voluntad y es nuestra responsabilidad. 
  
   La racionalidad es una determinada actitud frente a lo que vivimos, que consiste en saber deliberar, pensar en cada situación que es lo que debemos elegir. No se trata ni de sabiduría ni de virtud moral. Se trata de dominio de las pasiones, de la moderación del deseo, del equilibrio. Esta racionalidad es más similar al artesanal del oficio que no al matemático. La experiencia es el equilibrio entre un saber y una familiaridad, el fondo de permanencia que tiene la repetición. Es un saber vivido arraigado en la experiencia, no transmisible porque cada cual debe hacer su propio aprendizaje. La racionalidad consiste en la capacidad lo que es universal a lo que es singular y en la estrategia de saber seleccionar los mejores medios para llegar a unos fines. No escogemos los fines sino los medios. Los fines dependen de
  lo que queremos y lo que queremos no lo elegimos. La ética y la moral tienen que ver con los fines mientras que los medios son una cuestión técnica, de cálculo.
   La racionalidad tiene un fondo trágico, que consiste en la aceptación de los propios límites y la propia finitud. Su contrario es el exceso, la desmesura. El camino humano no es nunca un camino recto: el futuro es imprevisible, la existencia humana es precaria y siempre estamos en lucha contra el azar. El futuro es indeterminado y el hombre ha de completarse, autodeterminarse, completarse.
   Aristóteles tiene mucho que enseñarnos con su ética y también con su política. Lo cual no quiere decir que su metafísica no sea hoy una lectura fecunda. nos lo recordó hace pocos años, René Thom, uno de los grandes físicos contemporáneos.

• 21:26

  Desenvolupant la intel.ligència col.lectiva.

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  by Getty

  
  Cuando se trata de juzgar la labor de una empresa, un Gobierno o cualquier otra organización, se suele destacar la figura del líder, carismático, inteligente y creativo (en el mejor de los casos). Pero la realidad es que la mayoría de decisiones que se toman en el día a día, desde la estrategia comercial de Google hasta los objetivos de una comunidad de vecinos, son fruto del trabajo en equipo. En el caso de la inteligencia individual, los psicólogos saben desde hace un siglo que hay personas más listas que otras; por ejemplo, los que obtienen buenas puntuaciones en las pruebas de cociente intelectual suelen tener mejor rendimiento académico, ganan más dinero, toman mejores decisiones e incluso viven más tiempo. En el caso de los grupos, ¿pasa lo mismo? ¿Tienen una inteligencia propia?
  Esta fue la pregunta que nos movió hace años a mis colegas Thomas Malone y Christopher Chabris y a mí a investigar el tema de la inteligencia colectiva. En nuestros dos primeros estudios, publicados en la revista Science, reclutamos a casi 700 participantes y los agrupamos en equipos de dos a cinco miembros. Cada uno de ellos trabajó varias horas para llevar a cabo una serie de tareas rápidas, seleccionadas para representar los diferentes tipos de enigmas que deben resolver los grupos en el mundo real y que les obligaron a colaborar de distintas maneras. Algunas exigían creatividad, otras razonamiento verbal o moral, negociación o planificación.
  Obtuvimos pruebas sólidas de que existe una inteligencia general en los equipos, igual que sucede con los individuos. La llamamos inteligencia colectiva. Aquellos que hacían bien un trabajo tendían a hacer bien los demás. En otras palabras, unos grupos eran más listos que otros. Después les pedimos que llevaran a cabo una tarea más compleja, una prueba de criterio. La puntuación de inteligencia colectiva que habíamos calculado basándonos en su tarea anterior permitió predecir bastante bien su comportamiento en la tarea de criterio, mientras que otros factores, como las puntuaciones individuales en pruebas de cociente intelectual, no.
  Lo más útil de estudiar estos comportamientos en grupos reducidos es que ofrece pistas sobre el funcionamiento a gran escala de colaboraciones virtuales y comunidades online. Nuestras conclusiones básicas se repiten tanto en el caso de grupos presenciales como en grupos en la Red, en grupos de estudiantes en una clase de máster y en proyectos de informática a lo largo de un semestre, en grupos de juego online o multiculturales.
  También nos preguntamos qué distinguía a los equipos más inteligentes de los otros, y las respuestas nos sorprendieron. En primer lugar, descubrimos que no eran necesariamente aquellos grupos cuyos miembros tenían mayores cocientes intelectuales individuales. Tampoco eran los que tenían personas extrovertidas, ni aquellos con los individuos más satisfechos con su trabajo.
  Los equipos más inteligentes se caracterizaban por tres características. Primero, los que contaban con más mujeres funcionaban mejor que aquellos equipos con más hombres. Segundo, los miembros de los equipos más inteligentes sacaban mejor puntuación en una prueba llamada "Leer la mente en la mirada", que mide hasta qué punto puede una persona hacer deducciones basándose en fotografías de los ojos de otros. Por último, en los equipos más listos, los miembros contribuían de forma más repartida a las discusiones en grupo, en lugar de dejar que las dominaran una o dos personas.
  La reflexión sobre esos factores nos ha llevado a pensar cómo podríamos fomentar la inteligencia colectiva en grupos más amplios, tal vez comunidades de personas dispersas o expertos de todo el mundo que trabajan sobre problemas similares. Es muy probable que la tecnología pueda impulsar la inteligencia colectiva a nuevos niveles, al reforzar los procesos críticos. Si volvemos a recurrir a lo que conocemos sobre la función cognitiva individual, sabemos que los individuos necesitan memoria, atención y capacidad de resolución de problemas para funcionar bien. Como se ha observado en personas que trabajan en condiciones extremas como el espacio o en lo alto de una montaña, una disminución de cualquiera de estas funciones fundamentales puede tener consecuencias desastrosas.
  Las investigaciones muestran que los grupos necesitan esas mismas funciones cognitivas de manera colectiva. Los grupos tienen que desarrollar sistemas de atención para fijarse colectivamente en el entorno, sistemas de memoria para almacenar y recuperar información y sistemas de resolución de problemas para coordinar las acciones de los distintos individuos con el fin de alcanzar el objetivo o solucionar el problema. Hoy vemos, cada vez más, herramientas tecnológicas que ayudan a los individuos, y poco a poco a los grupos, a realizar esas funciones. Llevamos mucho tiempo utilizando la gran capacidad de memoria informática como depósito de conocimiento, y la comunicación intensificada para ayudar en la coordinación y resolución de problemas. Sin embargo, estas tecnologías facilitan y dificultan la atención al mismo tiempo; muchas veces, la posibilidad de acceder a la información almacenada en una inmensa memoria en la nube y de comunicarnos con cualquiera prácticamente en cualquier parte divide nuestra atención.
  Las nuevas herramientas para filtrar el correo electrónico y avisarnos de acontecimientos en nuestra agenda ayudan a centrar nuestra atención, pero esos son recursos diseñados para ayudar a individuos, no a grupos. Ahora bien, a medida que estas herramientas evolucionen y presten mejor servicio a los grupos, seremos más capaces de usar todas las tecnologías que amplían nuestras capacidades cognitivas colectivas y ser, todos, más inteligentes.
  Otro aspecto que hay que tener en cuenta al mezclar a los seres humanos con la tecnología para mejorar la inteligencia colectiva es la extraordinaria necesidad que tienen las personas de relacionarse. Podemos tener capacidad para llevar a cabo una serie de actividades, pero también tenemos que querer hacerlas. Nuestra relación con las personas involucradas en un proyecto influyen enormemente en la motivación. En nuestros primeros estudios no teníamos en cuenta la importancia de la cohesión de los miembros del equipo ni la calidad de las relaciones interpersonales. Pero en trabajos más recientes hemos visto que, para lograr objetivos más a largo plazo, los equipos necesitan las dos cosas: inteligencia colectiva y relaciones de calidad. En otras palabras, los equipos cuyos miembros se llevan bien, pero carecen de inteligencia colectiva, no trabajan bien, y tampoco los equipos con gran inteligencia colectiva, pero sin buenas relaciones interpersonales. Por ejemplo, los grupos de alumnos de un MBA en una de las principales escuelas de negocios de Estados Unidos necesitaron combinar la inteligencia colectiva y unas buenas relaciones interpersonales para aprender y mejorar con rapidez en una serie de trabajos que les habían asignado durante un semestre. En otro estudio realizado hace poco con Miriam Erez y sus colaboradores en Technion, el Instituto Tecnológico de Israel, descubrimos que los equipos multiculturales, repartidos por el mundo necesitaban inteligencia colectiva y un entorno de comunicación psicológicamente seguro para hacer una buena labor en un proyecto de larga duración.
  ¿Cómo podemos cultivar esas relaciones de calidad, necesarias para que los equipos puedan llevar la inteligencia colectiva a la práctica? Varias investigaciones han empezado a tratar esta cuestión. Laura Dab­bish, Robert Kraut y sus colegas del Carnegie Mellon han estudiado cómo influye la comunicación en la naturaleza de las relaciones que se desarrollan a través de la Red. Su conclusión es que las clases de comunicación que cada uno recibe de los demás influyen mucho en su satisfacción y su interés en seguir actuando en esos grupos de Internet.
  Tendremos que seguir desarrollando nuestra capacidad de fomentar relaciones interpersonales productivas en la Red, además de tecnologías que ayuden a mejorar la inteligencia colectiva. Y, cuando unamos estas ideas, podremos empezar a pensar en organizaciones virtuales mucho más amplias —y mucho más inteligentes—de las que han existido en el pasado.
  Anita Williams Woolley, Sabiduría en grupo, El País 31/01/2016
  Anita Williams Woolley es investigadora del Carnegie Mellon University, Tepper School of Business.
  Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.
  
  
  COLABORACIÓN VIRTUAL
  
  WIKIPEDIA. autodefinida como “un esfuerzo colaborativo por crear una enciclopedia gratis, libre y accesible por todos”. Se financia con donaciones y es editada por todas las personas que han solicitado acceso al proyecto.
  FOLD.IT. Web dedicada a resolver enigmas científicos mediante la colaboración de particulares.
  REDDIt. Red social de entretenimiento, contactos personales y noticias, nutrida por miembros reigstrados de la comunidad.
  Linux. Software cuyo código fuente puede ser utilizado, modificado y redistribuido libremente por cualquiera a través de licencias libres.
• 21:17

  Existeix la intel.ligència col.lectiva?

   » ‎ La pitxa un lio
  
  ¿Puede un grupo de 100.000 personas ser más inteligente que la suma de sus partes? ¿Existe la inteligencia colectiva? El asunto es en el fondo un mero aspecto, aunque bien interesante, del problema general de los sistemas emergentes. Ni el nitrógeno (N) ni el hidrógeno (H) huelen a amoniaco (NH3). Una célula es mucho más que una sopa de sus 5.000 ingredientes. Una mente no se explica con el censo de sus 100.000 millones de neuronas más de lo que Nueva York se explica examinando su listín telefónico. Ningún sistema complejo consiste solo en su lista de componentes. Hay además unos principios organizativos que, hasta ahora, no sabemos predecir sin conocer la solución que ha encontrado la naturaleza.
  Entonces, ¿existe la inteligencia colectiva? Sabemos que existe en los insectos sociales. Una hormiga no sabe geometría, pero un hormiguero sí: puede calcular, por ejemplo, el punto más alejado de todas sus bocas, para utilizarlo como pudridero de cadáveres sin amargarle demasiado la cena a ninguna de ellas. Una colonia de abejas funciona como un buen termostato que mantiene constante la temperatura de la colmena, pese a que cada abeja individual es una perfecta incompetente para esa tarea. Es natural preguntarse si algo así puede funcionar también para nuestra especie. ¿Puede ser Internet más inteligente que la suma de sus usuarios? ¿Cuál sería nuestro papel individual en la emergencia de ese monstruo? ¿Cuál el principio organizativo?
  Bajemos un poco el volumen filosófico para ver lo que ya existe. La Wikipedia, por ejemplo, no solo es la web de consulta más visitada del mundo, sino también la mayor enciclopedia de la historia. Con su control central reducido al mínimo, se trata esencialmente de una obra colectiva, escrita, corregida y editada por sus propios usuarios. Hay artículos infumables o planamente erróneos, pero también otros recomendados en sus libros por premios Nobel, o que han empatado con laBritannica en una prueba de doble ciego con lectores expertos. Yo no creo que haya sustituido a la Britannica, pero sí que la complementa en muchos casos. Por lo que respecta a las manipulaciones malintencionadas, cien mil ojos pueden ser un escudo poderoso. Lo mismo cabe decir de Linux y el software libre, de los proyectos científicos colectivos que usan algunas farmacéuticas como Eli Lilly, y de los trabajos astronómicos de clasificación de galaxias; de los genios de búsqueda de Amazon o iTunes, que predicen tus gustos futuros sintetizando los de la gente que coincide contigo en los gustos pasados, y hasta de los experimentos de democracia en abierto que se ensayan en Islandia, Estonia, Nueva York o Madrid.
  ¿Es esto inteligencia colectiva? Bueno, ¿por qué no llamarla así? Funciona en muchos casos, y puede hacer cosas que no podría hacer un individuo. Predecir los gustos musicales o literarios de alguien está mucho más allá del alcance de la neurología actual, pero se puede hacer extrayendo patrones de la conducta de mucha gente. Si eso es hacer trampa, también lo es la sociedad de neuronas que llevamos en el cráneo. Pensadlo.
  Javier Sampedro, ¿Es internet más inteligente que sus usuarios?, El País 01/02/2016

• 21:14

  La historia de las cosas

   » ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL
  
  Desde su extracción hasta su venta, uso y disposición, todas las cosas que hay en nuestras vidas afectan a las comunidades, y sin embargo la mayoría de todo esto se oculta. La Historia de las Cosas es un DVD entretenido, dinámico y cargado de datos, que describe en 20 minutos el lado oculto de nuestros patrones de producción y consumo.
  
   
  
  
  Aquí puedes descargar un resumen del documental,
  
  En clase vamos a profundizar un poco en cada uno de los apartados de los que nos hablaban en el vídeo anterior (extracción, producción, distribución, consumo y descarte), para ello vamos a seguir estos enlaces:
  Extracción: 
  
  

  • Indonesia, ejemplo de la explotación de recursos naturales por las grandes compañias
  • Viaje al infierno del coltán

  
  Producción: 

  • Mi Huelva tiene una ría
  • Los Reporteros: Fosfoyesos

  
  

  Distribución:

  • El poder de los centros comerciales

  
  Consumo:

  • La obsolescencia programada. tirar, comprar, tirar
  • Consume hasta reventar

  
  
  Descarte: 

  • La isla de la basura, triste y aterrador
  • La basura electrónica en África
  • Comando Actualidad - Sobra basura

  
  
  
  

• 17:31

  Arrodillado ante un texto de Herzen

   » ‎ El café de Ocata
  "Nuestros profesores trajeron de Alemania aquellos sueños secretos y una cálida fe en la ciencia y en el hombre. Conservaron todo el ardor de la juventud, y las cátedras eran para ellos altares sagrados desde los cuales debían dar la buena nueva de la verdad. Acudían a las aulas no como científicos gremiales, sino como los misioneros de la religión humana".
  - Alexandr Herzen, Pasado y pensamiento.

• 12:05

  Pertenecer a un lugar

   » ‎ Blog de Filosofía - Filosóficamente - Blog de Filosofía - Filosóficamente

  ¿Qué significa ser parte de un lugar? Los seres humanos, desde que dejamos de ser nómadas, hemos buscando el asentamiento a un lugar y estos lugares, nuestros hogares, en el progresivo tiempo y desde sus variables condiciones, han hecho que se fueran produciendo una cultura concreta y con ésta, unos rasgos determinados, personales y que parecen hacer a unas personas más hospitalarias, a otras más frías, a otras más bromistas y así un largo etcétera.
  No será nuestra cuestión analizar qué modifica a qué, si el entorno y las condiciones del entorno o los rasgos culturales o tal vez todo a la vez. En este momento, toca analizar el concepto de pertenencia como lo simbólico que a todo ser humano le toca, ya sea porque uno ha sido criado en un lugar y en ese tiempo experimentó la dulce cercanía con lo externo o tal vez porque cuando uno crece, acaba necesitando sentirse parte de un lugar, de unos rasgos que les sirven como identidad colectiva, de un lugar, quién sabe…

  Este es el caso de una zona en la que yo habito y a la que creo pertenecer: Castilla-La Mancha (España) y más concretamente a la provincia de Ciudad Real. Por eso he elegido acudir a los textos que vinculan mi pertenencia a esta tierra concreta con el libro de Santiago Arroyo Serrano “Pensar la Mancha”. En él, se realiza una antología de textos que van dando forma y contenido al concepto simbólico de ser parte de esta tierra. Yo, en este punto, me centraré en la introducción del propio autor que da unas pinceladas de su percepción, tanto estética como existencial de “Ser Manchego”. Aunque justo llegados a este punto nos encontramos con la dificultad asociada de tratar de definir qué es Castilla-La Mancha, puesto que su formación es reciente (1982) y ha sufrido grandes modificaciones.

  “En este lugar, la ausencia de límites en el territorio genera un gran desgarro y, a su vez, múltiples maneras de resolverlo. Los manchegos siempre tienen una respuesta a mano para solucionar los grandes problemas existenciales, un pensamiento incesante que vemos reflejado en su máxima expresión en algunos de los textos que presentamos […] Hablamos de La Mancha sin llegar a definirla nunca, porque una definición agotaría su significado, además de las grandes dificultades que existen para definir un sentimiento, como el amor, como el placer, como la tristeza. Ser originario de La Mancha es una forma de vida. Más allá de la diferenciación en el habla, en las costumbres, en la vestimenta, La Mancha tiene un genio especial, algo cercano a la tierra que a los viajeros más observadores les hace pensar. Como el propio horizonte manchego que parece no acabara nunca, mejor así” Arroyo Serrano, Santiago; Pensar La Mancha, Ed. Empresa pública Don Quijote de la Mancha 2005, Ciudad Real, 2007.

  ¿Pertenecer a un lugar es solo algo emocional? ¿Hay símbolos que nos hacen ser como somos? o más bien, ¿tradiciones que nos diferencian a unos de otros y dan, por tanto, riqueza a las partes de una zona común llamado país?

   

  La entrada Pertenecer a un lugar aparece primero en Blog de Filosofía - Filosóficamente.

• 11:55

  Ètica del treball, encara vigent?

   » ‎ Orelles de burro
  L'ètica protestant i l'esperit del capitalisme, de Max Weber, una obra clàssica. Avui, en pensar el treball,  l'imaginari segueix sent la persona treballadora, fidel, responsable, productiva, confiable, assenyada, que compleix el deure.
  I topo amb aquest paràgraf de Bauman (del 2000!!):
  "Repitámoslo: en su origen, la ética del trabajo fue el medio más efectivo para llenar las fábricas, hambrientas de mano de obra. Ahora, cuando esa mano de obra pasó a ser un obstáculo para aumentar la productividad, aquella ética todavía puede cumplir un papel. Esta vez sirve para lavar las manos y la consciencia de quienes permanecen dentro de los límites aceptados por la sociedad: para eximirlos de culpa por haber arrojado a la desocupación permanente a un gran número de sus conciudadanos. Las manos y la conciencia limpia se alcanzan, al mismo tiempo, condenando moralmente a los pobres y absolviendo a los demás."Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Gedisa, BCN. (p. 113)

• 9:35

  Classe 47

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 47 sobre l’anàlisi de la inferència causal en Hume. Classe 47

• 9:16

  What’s Wrong with the Humanities?

   » ‎ El café de Ocata
  Let’s face it: Too many humanities scholars are alienating students and the public with their opacity, triviality, and irrelevance. A good case in point is this passage from Manifesto for the Humanities, a recent book by the director of an institute for the humanities at a major US university:

  Writing this book, I came to see the new scholar subject as a performative of passionate singularity, hybrid materiality and networked relationality. This is one sense in which the humanities scholar that is becoming is possibly posthuman, and a posthumanist scholar. The locus of thinking, for the prosthetically extendable scholar joined along the currents of networked relationality, is an ensemble affair.

  
  En Public Discourse
• 9:11

  Four in 10 teachers 'attacked by pupils'

   » ‎ El café de Ocata
  45% of the 1,250-strong panel of teachers surveyed across England, Wales and Northern Ireland said they felt pupil behaviour had got worse in the past two years. 
  
  En BBC NEWS