BLOCS DE FILOSOFIA » mayo 13, 2018

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(11 sin leer)

mayo 13, 2018
20:50
Mis entrañables espías
» ‎ El café de Ocata

Hoy ha venido a comer a casa nuestro querido amigo Luis Moctezuma, que acaba de llegar de México, y me ha traído un regalo: el teléfono de alguien que conoció a Carmen Brufau. Esta tarde lo he llamado y tras varios intentos fallidos he conseguido hablar con él. Se trata de una persona mayor y el tono de su voz subía, bajaba y a veces, se perdía, pero me ha contado cosas muy interesantes y creo que con el tiempo podrá contarme aún más.
Mis espías se han convertido, quiéralo yo o no, en mis entrañables compañeras de viaje, enigmas que me llevan de la mano por ámbitos que hasta hace poco eran para mí impensables y por los que ahora me muevo no diré que como Pedro por su casa, pero sí que con cierta familiaridad.
Los pedagogos modernos suelen insistir en lo importante que es la emoción como motor del aprendizaje. Yo de lo que puedo hablar con absoluta certeza es de que el conocimiento es un fenomenal generador de emociones y de que no hay emoción intelectual más viva y gratificante que la del descubrimiento, cuando dos piezas del rompecabezas que tenías delante encajan y de repente algo que estaba en la sombra adquiere un perfil reconocible.
¡Bendita curiosidad insistente, qué gran compañía eres!

20:30
Més altruistes que egoistes.
» ‎ La pitxa un lio

Pablo Herreros, El altruismo y la cooperación son la clave del éxito de nuestra especie, vidacaixa.es 10/05/2018
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20:22
Els amors de Nietzsche.
» ‎ La pitxa un lio

El desventurado Nietszche, como se apuntaba, nunca fue correspondido en el plano físico. ¿Satisface al ser humano un amor puramente intelectual? Puede que no. Puede que sí. Al artífice de la muerte de Dios, desde luego, no. Únicamente un episodio, caminando solos por una preciosa colina boscosa cerca de Orta, al norte de Italia, pudo esconder un furtivo beso entre ambos, pero nunca se supo a ciencia cierta qué ocurrió. Nietzsche no lo olvidó nunca. “A usted le debo el sueño más maravilloso de mi vida”, le dijo a Lou durante aquel paseo. Al recordar aquel momento íntimo, con el tiempo, repetiría incansable: “La Lou de Orta era otra persona”. Le trastornaba continuamente lo que él llamó “la nostalgia de Orta”. Lou fue su amor verdadero (sea lo que sea lo que esto signifique). Y si hubo escondidas otras damas en su corazón herido, como se escondía Rée en el confesionario, no se sabe. Solo consta que no disfrutó de mejor suerte con otra mujer prohibida: la esposa del célebre compositor Richard Wagner, Cosima, a la que, según estudiosos de su biografía como Joachim Köhler, también le unió una atracción afectiva profunda e inconfesable (Nietzsche y Wagner, A lesson in subjugation,Yale University Press, 1996).
Lidia Jiménez, Nietzsche enamorado, jotdow 04/06/2013 [www.jotdown.es]
20:14
Pas de vianant en 3 D.
» ‎ La pitxa un lio

Pablo Cantó i Jaime Rubio Hancock, Vila-real trae a España los pasos cebras 3D.
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20:01
Del treball abstracte i oci abstracte.
» ‎ La pitxa un lio

En el siglo XIX, Marx había escrito que «hubo un gran progreso» cuando Adam Smith alumbró la categoría de “trabajo en general” —un concepto cuyo carácter históricamente revolucionario nos pasa desapercibido debido a la evidencia con la que se ha impuesto—, es decir, no trabajo de esta o de aquella clase, de ebanistería o de albañilería, sino simple y mondo trabajo, abstracción hecha de cualquier determinación o cualificación que pudiera precisarlo. Ciertamente, este logro teórico vino precedido por el logro práctico de la proletarización del conjunto de la fuerza de trabajo: «La indiferencia respecto del trabajo determinado corresponde a una forma de sociedad en la cual los individuos pueden pasar con facilidad de un trabajo a otro y en donde el género determinado del trabajo es fortuito y, por consiguiente, les es indiferente», decía el autor de El Capital. El progreso en cuestión se debía, naturalmente, a que la actividad productiva, así concebida como «una gelatina de trabajo humano indiferenciado» (según otra expresión de Marx), se deja perfectamente traducir en términos de dinero por unidad de tiempo; en consecuencia, de lo que se hace abstracción por este camino no es solamente de las determinaciones concretas del trabajo —que adquiere por ello la misma homogeneidad y vacuidad que el dinero— y de las peculiaridades del tiempo y del espacio —que quedan identificados con unos contenedores universales absolutamente liberados de todo contenido diferenciado—, sino también de la inmensa cantidad de sufrimiento que ese despojo tuvo que suponer para los hombres que se vieron sometidos a tal proceso, y que igualmente hemos olvidado. Sin embargo, aún está por escribir la historia de la idea del “tiempo libre en general” o “a secas”, que también ha barrido toda diferencia existente entre tipos de descanso, diversión o entretenimiento en beneficio de la noción abstracta de ocio que como un monstruo de mil cabezas espanta a los trabajadores no ya una vez al año, sino al menos cada fin de semana, como una franja pavorosamente vacía que hay que ocupar a toda costa, no importa con qué relleno. Claro que asimismo podríamos decir, en este caso, que «la indiferencia respecto del ocio determinado corresponde a una forma de sociedad en la cual los individuos pueden pasar con facilidad de un ocio a otro y en donde el género determinado del ocio es fortuito y, por consiguiente, les es indiferente»; esta «gelatina de tiempo libre humano indiferenciado» también exhibe como principal virtud su contabilidad y su transparencia monetaria ―la existencia de esas gigantescas “reservas” de tiempo libre generan inmediatamente un ejército de “productores de contenidos” para semejantes contenedores― y oculta en la trastienda de su constitución histórica el dolor mudo de toda la felicidad que tuvo que expulsar del mundo hasta lograr imponerse.
José Luis Pardo, Delito de ocio, facebook 13/05/2018
19:56
El després que és un abans.
» ‎ La pitxa un lio

En el Crátilo (387 c), Sócrates sostiene que el decir de los poetas es un nombrar (ponerle nombres a las cosas, descubrirlas a fuerza de cubrirlas de palabras, hacerlas nombrables, visibles, experimentables); a pesar de lo que esta actividad tiene de “práctica de riesgo (porque quien nombra por primera vez, como lo hace el poeta, corre el riesgo de acertar, y entonces conseguirá descubrir la cosa nombrada, pero también de equivocarse, y entonces se estrellará contra lo que no tiene nombre y perecerá de pena en lo inhóspito, como según se cuenta murió Homero de melancolía por enfrentarse a un enigma que no fue capaz de descifrar), a pesar de todo ello, dice Sócrates, el nombrar es sólo una parte del decir o, dicho en terminología moderna, el sujeto es sólo una parte de la oración. Para que haya sentido y, por lo tanto, para que aquello que se dice pueda ser declarado verdadero o falso, además del nombre tiene que haber algo más, en griego rhéma, lo que nosotros denominados “predicado”. Sólo se da un decir entero cuando se dice algo y, como Platón repite constantemente (y luego repetirá también Aristóteles), ese decir consiste en “decir algo de algo” o, en el vocabulario moderno, atribuir un predicado a un sujeto. Quien nombra, sin duda, habla, pero no dice nada. Por eso resulta tan difícil explicar un poema o traducirlo, porque lo que se traduce habitualmente es el significado pero no el significante, el sentido y no el nombre. Cuando el nombre es acertado, da con la cosa hasta tal punto que lo uno (el nombre) y lo otro (la cosa) resultan indiscernibles para los hablantes de una lengua, como a los hablantes de castellano la palabra “pan” nos suena terriblemente a pan y la palabra “vino” se nos aparece como el nombre propio del vino. Los poetas nos dan de qué hablar (nos dan pan y vino, y manantiales de agua en donde no los había), pero no nos dan en absoluto lo que hay que decir acerca de aquello de lo que hablamos; eso es lo que nosotros, en cuanto usuarios, entendidos o expertos, tenemos que decidir; por expresarlo de esta manera: los poetas y productores nos dan los “sujetos”, pero no nos dicen en absoluto qué predicados les son aplicables, y solamente cuando aplicamos predicados a algunos sujetos (en lugar de limitarnos a nombrar, como los niños que están aprendiendo su lengua), solamente entonces se dice de nosotros que hablamos en sentido completo. El arte de aplicar a los sujetos los predicados que les corresponden es precisamente el segundo arte al que se refiere Sócrates en la Politeia. Así como la técnica viene antes que la política, también el sujeto viene antes que el predicado; pero así como solamente desde la política somos capaces de vislumbrar la técnica en cuanto técnica y de evaluarla, así también sólo el predicado nos dice lo que el sujeto es, como lo marca perfectamente la fórmula con la que resumimos esquemáticamente la oración, S es P. Y así como sólo el flautista (y no el fabricante de flautas) sabe lo que es una flauta, porque es el único que sabe usarla, y flauta es únicamente aquello que puede usarse como flauta (y no en absoluto algo que estuviera hecho como una flauta pero no pudiese usarse como tal), a pesar de que el flautista venga “después” del fabricante de flautas, en un sentido jerárquico viene “antes” que él, porque toda producción es para un uso, y el fin es jerárquicamente anterior a los medios y el uso jerárquicamente anterior a la producción.
José Luis Pardo, Después de los poetas, facebook 13/05/2018
19:49
Unamuno, crític amb la república.
» ‎ La pitxa un lio

Unamuno había sido un crítico muy severo de la República, sobre todo del jacobinismo de Azaña y de la demagogia del Frente Popular. Hay artículos suyos en los que arremete contra la buena conciencia de las gentes de izquierda que se limitan a llamar "fascistas", creyendo que eso es un argumento, a quienes les reprochan sus comportamientos ilegales, crueles o meramente zafios. Sus advertencias sobre el riesgo de una guerra civil —por la que pide perdón por adelantado en nombre de su generación "a los niños de España", en un mensaje leído el 6 de enero de 1935— son reiteradas desde ese año, y también los llamamientos a salvar a la República de sí misma. Por eso se empeña en ver el levantamiento militar como un pronunciamiento en defensa de la legalidad republicana, creyendo lo que en sus bandos y proclamas iniciales dijeron Queipo de Llano, Yagüe y el propio Franco.Pero el 12 de octubre la realidad real de la matanza no permite mantener esa ficción. "Qué cándido y qué ligero estuve al adherirme al movimiento de Franco", le confiesa por carta a Quintín de Torre. Todavía el 6 de octubre el repuesto rector (repuesto por Burgos tras haber sido destituido por Madrid) acude a una audiencia con Franco para pedirle, relata G. Ejido, que "introdujera la compasión en sus decisiones políticas". Pero le dicen que "no es tiempo todavía de pedir clemencia, humanidad y justicia", según relata por carta a su traductora al italiano Mari Garelli.Venceréis, porque vuestra es la fuerza, pero no convenceréis, porque os falta la razón y el derecho, les desafía el viejo escritor en cuyas manos palpitaba la realidad real de la carta de la mujer del pastor, y ese gesto ilumina retrospectivamente toda su trayectoria vital, desde el adolescente fuerista radical y el joven redactor de La Lucha de Clases, el periódico socialista de Bilbao, pasando por el liberal adulto enfrentado a Primo de Rivera y al Rey, el exiliado intransigente y a su regreso padre fundador de la II República, de la que se distanciará más tarde para adherirse en un primer momento al levantamiento militar. El breve discurso de Unamuno en el Paraninfo es un postrer gesto de valor; de atrevimiento para decir no a quienes le halagaban.Patxo Unzueta, Miguel de Unamuno: la carta de amor del pastor, El País 12/05/2018 [https:]]
19:39
Revolució i violència.
» ‎ La pitxa un lio

En la politología se ha aventurado si los revolucionarios no serían más inteligentes renunciando por completo a la violencia, y no por cuestiones morales, sino pragmáticas. Hace unos años apareció un estudio empíricamente fundamentado bajo el título Why Civil Resistance Works. The Strategic Logic of Nonviolent Conflicts (Por qué la resistencia civil funciona. La lógica estratégica del conflicto no violento) que abordaba esta cuestión. El trabajo se apoya en una base de datos que abarca 323 movimientos de resistencia mayores, violentos y no violentos, desde el año 1900 hasta 2006. El resultado: impresiona que el 53% de los movimientos no violentos haya triunfado, mientras que solo el 26% de los violentos lo ha hecho. La ausencia de violencia tiene sobre todo la siguiente ventaja: con ella es más fácil conseguir simpatías; en segundo lugar, la represión contra protestas pacíficas solo les aporta más seguidores; en tercer lugar, cuando se trata de un movimiento no violento, a las fuerzas en el seno del sistema atacado les resulta más fácil cambiar de bando; en cuarto, los regímenes atacados por oponentes pacíficos estaban más dispuestos a negociar, de modo que los compromisos y transiciones pacíficas hacia un nuevo régimen resultaban más sencillos.Al principio, el resultado deja perplejo. Pero el que identifiquemos las revoluciones con la violencia tiene una razón de ser muy sencilla: los cambios de régimen pacíficos no son tan dramáticos como los violentos, recordamos más fácilmente las barricadas que las mesas redondas.Gero von Radow, Por qué se identifica la revolución con la violencia, El País 23/05/2018 [https:]]

19:15
Leyendo a José Luis García Rúa (IV). Teoría, praxis y melancólico panegírico.
» ‎ Educación y filosofía

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Leyendo a José Luis García Rúa (IV). Teoría, praxis y melancólico panegírico.
Marcos Santos Gómez

La clave que va a orientar la interpretación que José Luis García Rúa va a esgrimir acerca de las utopías de la Modernidad tiene como elemento principal la exclusión de toda concepción idealista de la cultura. Para él, la potencia cultural que pudo tener la Antigüedad clásica, la seducción que ejerce, no explica por sí misma su atracción y revitalización en el Renacimiento. No hay ideales separados de su sustento “terrenal”, de manera que aunque el mundo clásico ejerza un intenso magnetismo sobre nosotros y reaparezca o, mejor dicho, se encuentre soterradamente presente en todo tiempo, su estética está siempre reelaborada, nunca reproducida tal cual fue. Resulta imposible que sea de otro modo, pues como el propio Rúa señala en algún momento, no hay repetición posible en la historia ni simplificaciones abstractas en torno a ella y, por tanto, tampoco pueden extraerse de la misma conclusiones o consejos para el futuro. El movimiento en que consiste la historia es singular y por tanto solamente explicable en cada época por sí mismo, desde sus propias fuerzas e inercias y por tanto no hay explicación que agote dicho devenir inabarcable.
Sería un trabajo interesante, en este sentido, tratar de conectar a Rúa con los distintos “anarquismos” teóricos de la actual filosofía para hallar su afinidad, si la hay. En cualquier caso, para él, el anarquismo es esencialmente práctico, no teórico, y ha de desembocar siempre en lo que en definitiva justifica los esfuerzos de la razón teorizante, o sea, la praxis. Esto implica que el conocimiento cabal de la historia, de la realidad histórica donde respiramos, se ha de ejercitar más allá del propio “despacho” y que su campo dinamizador ha de ser la práctica revolucionaria. Es solo en esta, en cuanto ruptura real, vivida y vivenciada con un mundo que no es capaz de resistir a la menor impugnación de la razón, donde se prueba el pensamiento y donde el pensamiento ha de medirse en la pugna con lo real que a su vez orienta el curso del propio pensamiento. No tiene, por tanto, sentido pensar al modo de un acto solitario y formal, sino, tal como la propia actividad y vida de Rúa expresan, el pensamiento válido es aquel que interviene y transforma el mundo, que lo dinamiza, rehace, so pena de que simplemente estemos ejecutando una razón encubridora o, empleando la terminología y el sentido marxista, ideológica. Exactamente la visión que de la teoría de la educación y la propia educación ostenta nuestro querido Paulo Freire.
Aunque uno crea que su particular labor teórica funciona de manera inmune a lo político, al modo de discursos perfectos, cristalinos y acabados, sí mantiene, aunque sea de manera implícita, poderosos e ineludibles vínculos con la praxis. No hay ejercicio neutro de la razón, lo que no resta valor ni potencia a la razón. Simplemente la ubica, la comprende en su circunstancia y fermento. Este vacuo teoricismo es igual que la pretensión de que la educación no haya de implicar siempre una cierta política, por muy neutra que se diga. Todo ocurre en la realidad, no en el cielo entre los ángeles. Incluso las renuncias y las fantasmagorías del ascetismo. Si el “pensador” no es abiertamente “hombre de acción”, la razón, hay que suponer, queda mermada en algún aspecto; la razón y la vida a la que se refiere.
Así que, tras meses de ensalzar elitistas miradas teorizantes, académicas torres de marfil con altares de marmórea belleza donde la secta de los iniciados en la cultura alambicada pudiera detectar, en su aislamiento, los peligros que amenazan a la vida común, no puedo dejar de admitir el tirón de orejas que supone un intelectual que quiso realizar en su razón y en su existencia el ideal emanado de la vida truncada del obrero, el que se forja en la vida revolucionaria y que resulta práctico por necesidad. Creo que no está mal bromear un poco y tomarse todo esto como lo propio de la tempestad en que nos hallamos, las corrientes que uno sufre, a veces inesperados huracanes en una borrasca que no tiene nada de nuevo y que viene prolongándose y sucediendo desde que el hombre es hombre, o sea, desde Grecia. Uno se toma en serio la filosofía, la verdad, el hombre, y entonces le azotan tales vendavales que ha de mitigar una miaja la seriedad que todo esto merece. Rúa, que jamás utilizó la academia y sus clases, doy fe de ello, para adoctrinar burdamente, de elevado preciosismo en su dicción y lenguaje, y menos aún propenso a escalar en una escala social que sabía profundamente irracional, es el mismo que vi, hace unos tres años, con más de noventa cumplidos, acudir a la protesta, como siempre al final de la manifestación, lejos de la oficialidad, contra la reforma laboral. En la calle, donde siempre quiso estar. Y, por cierto, es la última ocasión en que lo vi en persona.
Un ejemplo elocuente de su consideración con los demás, era que nos dio a sus alumnos de filosofía en Granada clases de alemán gratuitas, en un local subterráneo que por entonces era la sede de su sindicato, sin hacer el menor comentario político ni proselitismo. Nunca. Su respeto a los demás era exquisito. Respeto, también, a la cultura, a la que soñaba con entremezclarla con el mundo que crecía abandonado por ella. Hay una anécdota también de él que ilustra la ruptura que es propia a toda vida revolucionaria, ese abismo que marca la praxis del invocador de utopías y órdenes racionales que contravienen nuestro desorden injusto, abismo que ha de postularse para la refundación revolucionaria del mundo. El otro día me puse a recordar, digo, y evoqué cuando, en esas mismas clases de lengua alemana, a sus alumnos nos embargó el estupor primero y la risa después, en el momento en que nos dejó unos instantes en medio de la lección para atender al teléfono en otra habitación, con el fin de hablar algo relacionado con la lucha sindical. Entonces, expresaré sin entrar en detalles, su vocabulario y tono fueron ostensiblemente, digamos, más ásperos. El mismo profesor exquisito (aunque de zapatos raídos, bella melena blanca y nunca vestido de traje y corbata) que minutos antes nos había emocionado con versos alemanes o griegos, con su amor inmenso por los clásicos, con la sublime belleza de ritmos sibilantes en la palabra, con la excelencia de la paideia, debía ir al lugar urgentedonde todas esas bellezas clásicas han de vivir en la jerga de la calle y del combate.
Así, lo verdaderamente valioso, diría que incluso propiamente el mundo como tal, está, vive, en el combate por un mundo mejor. El mundo brilla allá donde se lo juega uno. Acaso una obrera versión del conocido verso de Hölderlin, sobre el peligro y la salvación. Una vida y una cultura obrera que lo son porque son, esforzadamente, conscientes de su miseria. En este terreno es donde el pensamiento, decíamos, ha de curtirse. Nunca tuvo sentido para Rúa un trabajo intelectual o una filosofía ajena a ello. De algún modo, al encarnar estos ideales que uno puede palpar en los chocantes, estridentes y siempre muy punkies rasgos de un anarcosindicalista, en la ruptura que obraba en el mundo donde todos nadamos como mudos y desmemoriados peces, Rúa era pedagogo en el mejor sentido de la palabra. Enseñaba con el ejemplo y sin pretensiones.
Recuerdo otra anécdota cuando lo invitamos sus estudiantes y algunos venidos de otras universidades, en la primera mitad de los noventa, a que explicara su opinión sobre el supuesto fracaso de la Modernidad. Y él desarrolló su discurso con un exquisito cuidado en no nombrar siquiera su día a día revolucionario y menos al sindicato al que perteneció gran parte de su vida, la CNT. Pero tras haber compartido su diagnóstico, hubo muchos que le preguntaron por posibles vías de recuperación de los valores y la vida perdidos en este proceso de degeneración neoliberal en que nos hallamos. Es decir, como preguntaba Lenin, pero por supuesto a años luz de Rúa: ¿qué podemos hacer? Y entonces, mencionando su vergüenza por hablar de ello, pues no quería aprovechar su posición privilegiada de orador para hacer el menor proselitismo de una organización, aceptó contarnos algo sobre historia y funcionamiento de este longevo sindicato anarquista español. Bueno, pues acabamos aclamándole, de pie, con algún puño en alto y él, titubeante, levantó también el puño y dejó escapar algunas lágrimas por la intensa alegría que acaso sintió.
Es difícil, en nuestro mundo, imaginar a alguien como fue Rúa, sin aspirar en absoluto a bienes materiales, poder, cargos, prestigio. Nunca quiso vivir en otro sitio que en un pequeño piso de extrarradio, lejos del centro, el único lugar, parece que dijo alguna vez, al que podía aspirar a tener como casa cualquier hijo de un minero como él era. Alguien que renunció a competir, a hacer jugadas sucias en el trabajo, a utilizar la cultura como ornamento o símbolo de status. Quien acaso le achaque haber ostentado, supuestamente, un cierto ego y poder simbólico, debe reparar en cuánto se perdió, si esto fuera cierto, rehusando extender estos poderes más o menos presentes en todos nosotros, repito, en todos nosotros, a los ámbitos donde redundan en buena ropa, trajes, coches, hoteles de lujo, tropel de gente rindiendo pleitesía, capacidad de incidir mediante un cargo político o académico en la vida de los demás, de infiltrarse en ella institucionalmente, halagos en forma de grandes honores y premios o apariciones públicas, etc. Fue un ser marginal hasta la médula. Un verdadero punky, habría que decir. En cualquier caso, hoy su recuerdo parece ser como el de Sócrates, que según lo vea uno, se está definiendo a sí mismo.
En alguna charla escuché otra anécdota significativa. Parece que, en el tiempo de la Transición, o quizás antes, algún agente de policía enseñaba su foto a los suyos, a los subalternos, y les repetía: “miren a este hombre. Mírenlo bien y quédense con su cara, porque allá donde lo vean, hay lío”. No conozco la veracidad de esta anécdota, pero creo que es divertida y elocuente. Casa con aquello que recuerdo sobre el lío que montó en uno de los campos de concentración que en Francia se organizaron para “ingresar” a los huidos españoles tras la Guerra Civil. Lo montó solamente traduciendo del francés y colocando en algún panel una noticia de la prensa francesa que precisaba el dinero que el gobierno republicano en el exilio daba al Estado francés para la manutención de los prisioneros republicanos. No fue difícil que todos los “internos” hicieran la cuenta de la diferencia entre lo diminuto del coste de lo que recibían en manutención y lo que realmente estaba gastando en ellos el gobierno en el exilio. En medio el dinero desaparecía. Y hubo una revuelta que hizo que las autoridades francesas lo mandaran a otro lugar peor.
Lo que como educadores mejor nos aprovecha de todo esto se entiende si nos encaramos con una de las paradojas que él planteaba con su mera existencia, en el mejor estilo del viejo cinismo griego. La cultura, por mucho que sea necesario suturar el abismo entre ella y el proletariado, haciéndola auténticamente cultura, cultura universal, valía inmensamente para él. Nunca quiso decir que hubiera que despreciarla o rebajarla. Al contrario, era lo elevado del ideal, su convencimiento de que en la cultura estaba lo que él soñaba, lo que orientó, justamente, su praxis coherente y valiente. Aunque la cultura debía ser puesta en marcha, puesta en circulación por la faz del mundo. De nuevo, hemos de insistir en su idea de una cultura viva, en confrontación constante con el mundo, en alegre interacción con él. Fue en ese terreno de la creación, de la poesía, en el sentido más griego y etimológico de la palabra, donde Rúa vivió. Una relación con la cultura exenta de hagiografía como la que tiende a ejecutar el torpe y melancólico autor de estas agradecidas líneas.
La cultura… un caldo de cultivo universal, del que disponemos, y al que el espíritu cosmopolita del estoicismo dio voz. Este ideal que se perdió durante siglos, aunque latente en el cristianismo, y que retornó en el Renacimiento, con las grandes utopías de los humanistas. Lo que se había dado en el Derecho, en la teología, en la filosofía helenística, ahora es presupuesto por esas teorías de lo que está por venir, lo que aún no ha encontrado existencia, pero ya se acerca. Y es obra, tal presentimiento, de la razón. Es el afán de ideal, de ideales, el que destila de la propia época lo que desde Tomás Moro se han denominado utopías. Este, Tomás Moro, “Es, pues, el hombre que, respondiendo a las necesidades de la época, aparece como contestatario de lo estatuido vigente, y que responde, además, a todos los planteamientos críticos del sistema que están soterrados en el movimiento burgués desde el siglo XIII y que están, afanosamente, buscando soluciones de convivencia” (p. 190). Algo muy real, tan real y ligado a las luchas de clase del momento, entre burgueses y nobles, que a Tomás Moro, como es sabido, le costó la cabeza.
La profusión de literatura utópica en el Renacimiento es asombrosa. Rúa cita todas las obras, deteniéndose especialmente en Utopíadel mencionado Tomás Moro y en Campanella, autor de la Ciudad del sol. Es preciso ver en todas ellas, señala, la relación de cada ideación utópica con el momento en que nace. Nunca son especulaciones inocentes precisamente por eso, por el vínculo, las complicidades, las relaciones más o menos visibles, con los patrones ideológicos e históricos de la época. No surgen, como nada humano, en el puro vacío especulativo, sino en el trato sucio con el mundo.
En general lo que se va gestando es una necesidad de la burguesía, que es la de una revolución a su medida, la que ella demanda. Se trata de la búsqueda de una seguridad jurídica que posibilite el libre mercado y comercio sin cargas, la propiedad privada, la competencia, o sea, un mundo de individuos, que no estamentos, que en una situación inicial ideal puedan negociar entre sí, producir y vender cosas sin trabas. Será, en este marco, una conquista de lo político (no de lo social, donde la desigualdad de hecho, la originada en la clase social, seguirá existiendo). Es lo que se expresa en el Leviatánde Hobbes, señala Rúa. El hombre, al racionalizar su vida política según la teoría contractualista, no comprende, por los condicionamientos de la época, un pacto válido sin una autoridad que lo respalde. Esta autoridad emerge como un bíblico leviatán, o monstruo, pura encarnación del poder que se eleva sobre todos, capaz de garantizar las vidas de los ciudadanos, pero también de prohibir tajantemente cualquier iniciativa que no se base en él mismo, que no lo tenga en cuenta. Así, el Estado es una suerte de fabricación, de objeto o creatura necesaria, no natural, sino justificada por la razón a partir de lo que son los hombres, es decir, un artificio imprescindible para la unión de seres racionales pero propensos a abusar unos de otros. Puede constituirse en objeto sagrado o digno de veneración y santidad, pero en su origen no están los dioses, sino la razón. Porque, a juicio de Rúa, se comprende como parte de una búsqueda por parte de la burguesía del estatuto jurídico que necesitaba para existir. Así, la especulación racional es, en el fondo, justificación de los ideales de la propia clase social que ha de tejer un Estado a su medida, un Estado que la dote de seguridad jurídica.Nos detenemos hoy en este punto, tras haber vagado entre la exaltación y la desmesura, pero prometiendo continuar en cuanto nos repongamos. Será objeto de nuestras próximas melancolías el gran, el egregio, el digno de todos los odios, y por eso uno de los más inmensos pensadores revolucionarios del periodo ilustrado, Rousseau. El que fue infinitamente más lejos que Voltaire y toda la tropa de los enciclopedistas. Veremos cómo Rúa descubre algo que el ojo del historiador puede no haber visto, algo que esclarece la pataleta y enfado que Rousseau mantuvo con los que frecuentaban el salón de las Luces en París allá por los años 50 del siglo XVIII, enfado que reiteró algo después con Hume, en Escocia. Entonces, en El Contrato social y Emilio hubo de abordar lo que los demás ilustrados no fueron capaces de abordar, porque todos, incluido el rabioso Voltaire, no dejaron de ser reformistas. Pero en Rousseau, en Rousseau, late el genio sublime y bestial del revolucionario… hablaremos, pues, o leeremos y escribiremos, sobre J. J. Rousseau, de nuevo y al hilo de la exposición de García Rúa.

Bibliografía:
García Rúa, J. L. (2013). Reflexiones para la acción (IV). Badalona: Centre d’Estudis Llibertaris Federica Montseny.

12:27
MICHEL FOUCAULT : SOBRE BAUDELAIRE
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Charles Baudelaire es un personaje-escritor que ha fascinado a muchas generaciones de pensadores. Dos ejemplos claros serían Walter Benjamin y Jean-Paul Sartre, que le dedicaron respectivamente una de sus "iluminaciones" y una sugerente biografía.
En su crítica a la lectura que Foucault hace de los antiguos, Pierre Hadot le reprocha que los derive hacia una especie de estética de la existencia cuyo paradigma es el dandismo de Baudelaire.
Es importante que precisemos que es lo que dice exactamente Michel Foucault de Baudelaire y si realmente lo sitúan como un modelo de vida a seguir. El curso al que Foucault se dedica a analizar la figura del escritor francés es el último, el que titula "El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros,II", que realizó desde finales de 1983 hasta principios de 1984, pocos meses antes de su muerte. Foucault se refiere a él como una prolongación moderna del cinismo. Es una expresión artística, dice, de lo que había permanecido sumergido, excluido. Es el cinismo de la cultura, lo que se había considerado anticultura puesto al revés, como afirmación de la cultura. Antiplatónica y antiaristotélica en la medida en que rechaza cualquier forma establecida. Pero es una forma de cinismo que, al contrario que sus orígenes populares, se manifiesta de manera elitista y marginal. Es una vida verdadera porque asume el nihilismo, la "muerte de Dios" y desde aquí debe inventarse un arte de existencia.
Anteriormente, en el texto "¿ Qué es la ilustración?", publicado el mismo año 1984 y que está dedicado al artículo de Kant, Foucault formula una reflexión sobre lo que representa Baudelaire. Habla de él como representación del ethos ( una manera de pensar, de sentir, de obrar) de la modernidad. Cita la afirmación de Baudelaire es "lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente" pero también la voluntad de hacer algo heroico de este presente: " No hay derecho a despreciar el presente. Esta relación con el presente no es el del curioso, del que venera la novedad, sino del que lo entiende como una práctica de libertad, es decir que se plantea que siempre hay otra opción, y por tanto otra vida, posible. Pero la extrema atención que tiene el hombre moderno hacia si mismo no es para descubrirse sino para inventarse.
La conclusión es que para Michel Foucault, en contra de lo que plantea Pierre Hadot, no es un modelo de dandy en el que Foucault ve un ejemplo de "estética de la existencia." Lo que ve Foucault en Baudelaire son dos cosas. En primer lugar una prolongación moderna del cinismo, entendido como la propuesta de otro "ethos", de una vida verdadera, de una vida diferente a la normalizada. En segundo lugar, y esto es lo más importante, el complemento de la propuesta kantiana de pensar por uno mismo que sería el inventarse a uno mismo. Quizás se podría concretar, y esto es cosecha propia, en que al sujeto universal kantiano podemos añadirle la singularidad baudelairiana. Es decir, que en el marco del reconocimiento del otro ( moral kantiana) creamos una ética singular. Quizás sería una manera de resolver la tensión entre lo universal y lo singular que está tan presente en la obra de Foucault.

7:48
Sueños al pie de una cuna
» ‎ El café de Ocata

"Conozco por experiencia las grandes alegrías de la ilusión paternal. Sé todo lo que se sueña al pie de una cuna. Creemos que allí va a realizarse lo que nosotros, por torpeza, deficiencia o mal no hemos sabido o podido conseguir y este mesianismo sostiene a la humanidad, que si no tuviese ilusiones se daría a dos mil quinientos demonios.
Y sin embargo estas ilusiones de la cuna rara vez dejan de ser más vanas todavía, mucho más, que las de la pasión y el amor sexual.(...)
En lo electivo el ideal puede encontrarse, y por lo menos cabe correr tras él; pero en lo que impone la naturaleza (padres e hijos) hay que estar, como dicen los jugadores, a la que salte. Ese cariño es instintivo, animal (ustedes no se asustan de la palabra), y así resiste a los desencantos, o mejor dicho, no los conoce".
- De una carta de Emilia Pardo Bazán a Manuel B. Cossío, fechada en la "granja de Meirás", el 3 de septiembre de 1894.Bueno... En realidad va dirigida a la trinidad formada por Francisco Giner de los Ríos, Manuel B. Cossío y Carmen López-Cortón, mujer de Cossío y la figura -me parece a mí- más excéntrica del trío.
Añado ahora (8:58) tras encontrar la referencia que he estado buscando desde que acabé de escribir lo anterior, que fue Ortega el que dejó ir que "Cossío estaba enamorado de su maestro; de ahí los celos de Carmen" (Antonio Jiménez-Landi, "Semblanza humana de Manuel B. Cossío").

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BLOCS DE FILOSOFIA » mayo 13, 2018

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