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temas sin leer (50)

• septiembre 26, 2013
• 0:02

  La nina ballarina

   » ‎ EN-RAONAR
  Mou les mans ràpidament i sona el ventall de cartes que barreja. Fa aquest moviment moltes vegades, sense parar, sense ni tan sols ser conscient de que l’està fent. Quan li pregunten per què ho fa, somriu amb la mirada … Continua llegint →

• septiembre 25, 2013
• 23:29

  Un antojo a las 23:29

   » ‎ El café de Ocata
  
  ArtistDesmond DekkerTitle007 (Shanty Town)AlbumThe Harder They Come (Remastered)
• 23:25

  Reivindicación del dragón

   » ‎ El café de Ocata
  
  Happy DragonLuttrell Psalter, Inglaterra ca. 1325-1340British LibraryVía

• 19:43

  El llegat de Pitàgores (documental 2).

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
• 19:38

  Brad Pitt filòsof.

   » ‎ La pitxa un lio
  Al parecer, Badiou pretende "invadir Hollywood, la sede de la mayor corrupción del capitalismo occidental". Se han hecho eco de la noticia varios medios importantes, así que seguramente será falsa. Pero la mera posibilidad ha hecho temblar los cimientos espirituales de la tierra de los libres y el hogar de los valientes. A varios congresistas estadounidenses se les han atragantado sus patatitas de la libertad. Es la materialización de su peor pesadilla. Al fin y al cabo, los islamistas son enemigos dignos: fanáticos religiosos, sexistas, aficionados a las armas y expertos en petróleo. Se sentirían a gusto en Texas. 
  En cambio, un maoísta septuagenario mancillando Hollywood con su cháchara decadente sobre un griego anterior a Onásiss... ¿Dónde está ese Alan Sokal cuando realmente se le necesita para poner en su sitio a los intelectuales europeos? Seguramente se trata de un complot francés para que Miley Cyrus siga los pasos de Cleombroto de Ambracia, inventor del stage diving, que en un arranque de entusiasmo se mató al tirarse desde una muralla después de leer el Fedón.
  El proyecto de Badiou, en realidad, parece una reconstrucción histórica minuciosa del elitismo político platónico. Platón fue un pensador de lealtades políticas firmes, aunque a muchos intérpretes se les atraganten. No eran muy sofisticadas: los trabajadores pobres apestan, algunos ricos deben gobernar. La genialidad de la República es haber convertido esa tesis básica y repugnante en un discurso antidemocrático increíblemente eficaz que goza de excelente salud veinticinco siglos después.
  
  Platón no apoyó la oligarquía sin más. En vez de eso, legitimó un tipo de clasismo muy característico de nuestras democracias formales. Las élites no nos gobiernan en cuanto tales, como si fueran señores feudales, sino amparadas en los supuestos méritos de algunos de sus miembros. Por eso, a pesar de todas las apariencias, en la Constitución Española no se reserva un número de escaños y cargos directivos para los miembros del Opus Dei y los familiares de Esperanza Aguirre. Se supone que se lo han ganado.

  Esto es sólo la mitad de la historia, claro. Si no, Badiou debería rodar su película en Harvard o en Silicon Valley o donde demonios viva la gente lista. Platón completó la cosa estableciendo que los trabajadores pobres no sólo eran idiotas sino también feos. Hay un pasaje alucinante de La República donde Platón se ríe de los "herreros bajos y calvos" que pretenden meterse en política. Un poco como cuando Alfonso Ussía regurgita insultos contra la gente que lleva chándal y vota a Izquierda Unida. Un poco como cuando los racistas venezolanos y Gabriel Albiac llamaban mono a Hugo Chávez. Si usted desprecia a los paletos y a las marujas, se sentiría a gusto entre los pijos de la Atenas del siglo V a. C. o, ya puestos, en Troya jaleando a Ulises mientras apaliza a Tersites. Así que Badiou tiene toda la razón: el rey filósofo sólo puede ser una celebrity cachas y forrada que viva en Beverly Hills.
  Porque el argumento más fuerte de los demócratas griegos contra los que escribe Platón, como Protágoras, era justamente que no hay rey filósofo. No hay expertos morales. No hay genios de la política. Todos venimos equipados de serie para participar en la asamblea de iguales donde deliberamos en común sobre las leyes que nos deben gobernar. Cualquier ser humano, por el mero hecho de serlo, dispone de todas las capacidades que necesita para ello. A diferencia del talento musical, deportivo o matemático, la virtud política es una capacidad distribuida. Con independencia del estado de tus abdominales, tu cuenta corriente, tu cociente intelectual o que te guste llevar minishorts y el tuning.
  
  Por cierto, los demócratas griegos también tuvieron quien filmara su película. Es mucho más modesta que el proyecto de Badiou, claro. En realidad, ni siquiera tiene actores. En 1970, durante un viaje por Uganda y Tanzania, Pasolini rodó Apuntes para una Orestíada africana, un documental que explora las raíces antropológicas de la tragedia y la posibilidad de recrearlas recurriendo a localizaciones poco convencionales en países no occidentales. 
  La película de Pasolini nos recuerda que el milagro político y cultural griego no fue que unos cuantos ricos que vivían en una permanente fiesta toga se creyeran con derecho a dar órdenes a los demás, sino que varios miles de personas analfabetas, pobres y a veces violentas sentaran las bases de un sistema político revolucionario que a día de hoy sigue siendo un ideal normativo de largo alcance. Creo que nos ayuda a entender por qué la democracia es eso que está pasando en una reunión de Vía Campesina en Filipinas, en un suburbio de Caracas, en una plaza de El Cairo, en alguna minga de Ecuador o en una asamblea de apoyo mutuo de parados en Málaga.
  César Rendueles, Brad Pitt contra la democracia, el diario.es, 24/09/2013
• 19:17

  Albert Camus, una filosofia contra l'evidència.

   » ‎ La pitxa un lio
   ¿Y cuáles eran aquellas cosas tan terribles que Camus había escrito en El hombre rebelde como para merecer tan unánime sanción del buró político de la revista de Sartre, para ser considerado en lo sucesivo como un escritor «contrarrevolucionario» (...)? Sartre tenía razón en esto: Camus no oponía a las razones abrumadoras de los que se convirtieron en sus enemigos una batería argumental sistemática; y no lo hacía porque lo que pretendía conseguir era otra cosa diferente de la que hacían Sartre y sus amigos, lo que buscaba no era contraargumentar mejor que ellos, sino debilitar su seguridad para impedirles –a Sartre, a sus amigos y a todos los que en el mundo pensaban como ellos– que siguieran argumentando «demoledoramente» como lo hacían; alguien diría que en Les temps modernes no lo entendieron. Pero es posible que lo entendieran perfectamente, y de ahí lo airado de la reacción. No obstante, las palabras de Camus, leídas hoy, nos parecen tan sensatas que, sin esta pequeña reconstrucción del contexto, la polémica resultaría ininteligible. Camus estaba, ante todo, obsesionado (más que horrorizado, aunque también) por el espectáculo de la masacre organizada y mecanizada en el cual el siglo XX había logrado méritos tan sobresalientes, y consideraba el nazismo y el estalinismo como variaciones de esa razón apocalíptica que se manifestaba bien dispuesta a barrer a la humanidad entera de la faz de la tierra (o, al menos, a porciones significativas de ella) precisamente para contribuir a su mejora. Hoy –espero– nos parece totalmente razonable esta similitud entre fascismo y comunismo, pero en 1951 la intelligentsia dominante la encontraba inaceptable. Y lo que Camus se pregunta es por qué esa mentalidad (...) se había vuelto tan convincente, tan seductora, para tantas personas en ese preciso momento histórico. Hablaba, en este sentido, de una clase específica de rebelión, la «rebelión metafísica», que al ser rebelión contra todo se convierte fácilmente en nihilismo, en valoración de la nada y en negación absoluta: «Cuando los partidos y los pueblos están tan convencidos por sus propios argumentos que están dispuestos a recurrir a la violencia para silenciar a quienes no están de acuerdo con ellos, la democracia deja de existir. La modestia, por tanto, siempre es saludable para las repúblicas». Y Camus, este francés de Argelia, no olvidaba en absoluto que los partidos comunistas de todo el continente habían recibido en cierto momento la orden de Moscú de aparcar su retórica anticolonialista para no perjudicar su discurso antifascista (pues esta era, aunque hoy parezca increíble, su principal justificación: ser la genuina barrera, y aún la única, capaz de detener el avance del fascismo). Naturalmente, alguien que hablase de preservar las paradojas, e incluso de valorar el silencio, no podía ser visto por la cúpula dominante del existencialismo francés más que como una «alma bella» que se negaba a poner los pies en la tierra. Quien tuviera los pies bien metidos en la Historia no podía renegar de la idea sartreana de que el marxismo era la «filosofía insuperable» de nuestro tiempo, ni de la profecía de Roger Garaudy en 1950: «Sin duda, el siglo XX pasará a la historia como el siglo de la victoria del comunismo». En la carta que puso fin a su amistad, Sartre, la razón demoledora, había conseguido dar la vuelta por completo a la situación: él, hijo de un oficial de la Marina, rey del París eterno, alumno del Instituto Henri IV y de la École Normale Supérieure, que llevaba el premio Nobel en su ADN por parte materna, era el hombre arriesgado, valeroso y comprometido, «víctima» del flagelo imperialista, y Camus, un pobre muchacho nacido en una miserable familia de pieds noirs y redactor de un periódico clandestino en la Francia ocupada, era el «alma bella».
  
  Andando el tiempo, casi todo el mundo tuvo la impresión de que, si aquello era una contienda, Sartre había ganado, tanto más cuando le fue concedido el premio Nobel de Literatura que, aunque le fue otorgado años después que a Camus, le compensó de su humillación con un doble reconocimiento: el prestigio que extrajo del galardón y el que logró con el rechazo formal del mismo. Se diría que Camus se esforzó en vano en hacer ver adónde conducía el intento de convertir la Historia –concebida de esa manera teleológica– en el reino inevitable de esa «facticidad» de la que ahora presumían sus adversarios, como en otro tiempo –el tiempo en el cual él pudo estar de su lado– lo habían hecho de la «libertad»: «No soy cristiano y tengo que ir hasta el final. Pero ir hasta el final significa elegir la historia de un modo absoluto, y con ella el asesinato de otros hombres si ello es necesario para la historia. De lo contrario, no seré más que un testigo». Como dice Zaretsky (1), hay que leer El hombre rebelde como un ensayo «sobre la necesidad de ser descortés», es decir, sobre los límites de la «amistad» (y de la enemistad), sobre los equívocos de la camaradería. Claro que Camus estaba en el mismo bando que Sartre, en el sentido de que sus enemigos eran formalmente los mismos, pero eso no quería decir, en todo caso, que, en nombre de esa «amistad política» pudiesen quedar justificadas diferencias que consideraba decisivas. Camus era aristotélico en este punto: más amigo de la verdad que de sus amigos, escribió a Sartre que si la verdad estuviera en la derecha, él se haría de derechas, es decir, que su camaradería y su «amistad» tenían un límite. Del mismo modo, había escrito que «la prensa no es verdadera por ser revolucionaria. Es revolucionaria por ser verdadera». Las respuestas de Camus parecieron entonces de muy poca cuantía argumental. Cosas del tipo: «es mejor estar equivocado y no haber matado a nadie que tener razón y haber contribuido a cavar fosas comunes». Poca cosa en comparación con las grandes declaraciones sobre las heridas de la humanidad que eran norma en la revista de Sartre. Pero El hombre rebelde insiste en ponernos ante la paradoja de nuestro tiempo: un paisaje moderno infestado de campos de esclavos en los que ondea la bandera de la libertad, de masacres justificadas por la filantropía o por un gusto por lo sobrehumano. La rebeldía de Camus, tenía, pues, otro sentido muy diferente que la revolución de Sartre y los suyos. Era una rebeldía que se levantaba contra todos aquellos que aseguraban haber desvelado todos los secretos de la lógica de la naturaleza humana. Los comunistas de la Revolución rusa, como los terroristas de la Revolución francesa, estaban seguros de haber hecho ese descubrimiento, y por eso pudieron sacrificar a otros, porque todo el que estaba en desacuerdo con ellos no solamente era traidor a la patria y a la historia, sino a la propia humanidad.
  Concebida de esta manera –como una rebelión contra la «resolución»–, para Camus la rebelión es un deseo tan inherente al ser humano como pueda serlo la voluntad de dominar a otros. Pero el acto de rebelión, en su propio proceso, pone al descubierto ciertos límites morales comunes a todos los seres humanos: «el hombre ha de rebelarse, pero la rebelión ha de respetar los límites que descubre en sí misma, unos límites en los que los espíritus se encuentran y, al encontrarse, empiezan a existir». El hombre rebelde es un hombre que no ha perdido la memoria, como parecen haberlo hecho los revolucionarios modernos una vez que han derrotado a sus tiranos: oprimidos en su momento, se levantaron contra sus opresores, pero se convirtieron rápidamente en opresores ellos mismos, en cuanto dejaron atrás sus orígenes. En cambio, el pensamiento rebelde «no puede prescindir de la memoria. Es un estado perpetuo de tensión. Al estudiar sus acciones y resultados, tiene que decidir […] si permanece fiel a sus nobles promesas o si, por indolencia o a causa de la locura, se olvida de su principal objetivo y se mete en el lodazal de la tiranía y la servidumbre». Al encontrarse con un antiguo camarada que se había afiliado al Partido Comunista Francés, Camus le advirtió: te convertirás en un asesino; «la guerra ya me ha convertido en un asesino», le contestó su interlocutor. «A mí también», dijo Camus, «pero yo ya no quiero ser un asesino»: «Este es el verdadero problema: suceda lo que suceda, yo siempre te defenderé contra el pelotón de fusilamiento. Pero tú te verás obligado a aprobar que me fusilen. Piénsalo» (Robert Zaretsky, p. 117). Pero entonces no había tiempo para pensar. En su misiva de ruptura con Camus, Sartre se enorgullecía de tener los brazos metidos «hasta los codos» en el lodazal de la Historia, como en otro tiempo Hegel también se situaba con delectación (y para escandalizar a su elegante audiencia de «almas bellas») ante toda «la masa concreta del mal». ¿Es que Camus no estaba en ese lodazal? ¿Es que la «facticidad» puede justificar incluso los usos de la libertad que conducen a acabar con ella? Camus se hubiera conformado con una duda, con un titubeo. En esos gestos ya veía un suficiente atisbo de lucidez. Pero no era momento para titubeos.
  José Luis Pardo, Albert Camus, o la arena en el engranaje, Revista de Libros, 17/07/2013  [www.revistadelibros.com]
  (1) Albert Camus. Elementos de una vida, Trad. de Josep Sarret, Mataró, Ediciones de Intervención Cultural, 2012
  

• 18:55

  Gràcies, Odile Fernández

   » ‎ EN-RAONAR
  Fa dies que la meva mare i jo vam veure per la televisió el cas d’una dona que tenia càncer. Lluny de ser un reportatge sobre aquesta enfermetat, el que explicaven era que gràcies a un canvi d’estil de vida … Continua llegint →

• 17:38

  Classe 5

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 5, segona classe sobre els filòsofs presocràtics (Heràclit i Parmènides). Classe 5

• 15:36

  El reloj del tiempo

   » ‎ Boulé

  Un día se le paró el reloj al tiempo. Al momento, olvidó todo su pasado. Perdió toda esperanza respecto al futuro. No tenían razón los que exaltaban el presente. Vivir solo el presente era una muerte permanente. El eterno retorno era la inactividad más absoluta. Ya nunca sabría cuándo vivía.

  

• 11:45

  How Dictators Come To Power In A Democracy

   » ‎ El café de Ocata
  Dictatorships are often unexpected.  They have arisen among prosperous, educated and cultured people who seemed safe from a dictatorship – in Europe, Asia and South America.
  
  Leer más

• 6:18

  Parmènides i l'escola eleàtica.

   » ‎ La pitxa un lio

  Parmènides

  
  
  3.. Parménides de Elea (540-470), fundador de la escuela elática, fue un hombre reverenciado por sus contemporáneos —«majestuoso y terrible» le llama Sócrates en un diálogo platónico—, que redactó la constitución de su ciudad y se formó en el pitagorismo. Dejó escrito un Poema (Peri physeos) del que se conservan bastantes fragmentos, y fue el padre de la ontología, que más tarde se llamará «filosofía primera» y luego —por un simple accidente, al que aludiremos en su momento— «metafísica».
  El punto de partida de Parménides es la verdad, que en griego se dice alétheia, contrapuesta a la opinión irreflexiva (doxa). La verdad exige borrar toda pereza e inercia, y preguntarse con rigor qué significa es. Digamos entonces que significa «existe», «hay». Una cosa es significa: se da tal cosa. ¿Dice algo de tal cosa el que la haya, se dé o exista? Parménides contesta sin vacilar: sólo si A es, A es A. La lengua humana tiene un verbo que aplicado a las cosas las presenta como identidades (o cosas dotadas de «esencia»), aunque los humanos no perciban el secreto de la physis que con esto se está revelando. Como identidades o esencias aparecen los objetos del mundo, y la identidad de todas esas identidades se encuentra en el es; antes de ser grande o pequeña, bella o grotesca, blanca o marrón, la casa es casa, y sólo este sí mismo (autó) permite atribuirle luego cualesquiera determinaciones.
  Observemos, sin embargo, que lo donante de identidad aparece todavía como mera cópula o verbo transitivo. ¿Y si lo vemos en su fundamentalidad, como lo que es? Parménides vuelve a responder con presteza: nos hallaremos en el núcleo de la verdad. Lo que hay, existe o se da es ser, y «ser» constituye la identidad absoluta supuesta por la existencia en general.
  3.1. Como el matemático deduciría un teorema, Parménides deduce uno a uno los atributos o predicados del «ser» a partir del principio de identidad: «ser es; no-ser no es» (Fr. 2). Si ser es —y para Parménides no hay forma de esquivarlo—habremos descubierto no un dios sino mucho más que cualquier dios, un absoluto positivo como el intuido por Anaximandro (ápeiron), aunque en vez de ilimitado puro límite, «identidad» perfecta. Lo que se ha puesto de relieve es una esencia universal. Simplemente siendo le corresponden como propiedades inevitables las de «uno», «continuo», «inmóvil», «cerrado» y «lleno».
  Este es «el corazón sin temblor de la redonda verdad» (Fr. 1). Nuestra experiencia nos tiene acostumbrados a lo múltiple, discontinuo, móvil y vacío, al nacimiento y a la muerte, pero para Parménides esa experiencia es el mundo de la opinión engañosa, que al prescindir de la identidad camina a ciegas por una dimensión de pura nada, revestida con el disfraz de realidad.

  «Lo mismo es pensar y aquello por lo cual
  hay pensamiento. Pues sin el ser donde él se dice
  no encontrarás el pensar.
  Nada hay ni habrá fuera del ser, porque el destino
  lo encadenó a ser entero y sin movimiento.
  Es así puro nombre todo cuanto los mortales
  han instituido como verdad: nacer y perecer,
  ser y no ser, cambiar de lugar y brillo.»

  El rechazo lógico del mundo de los sentidos en Parménides se corresponde con el repudio ético hacia ese mundo en los círculos órfico-pitagóricos. También es acorde con el rechazo pitagórico del infinito real presentar al Uno y Mismo ocupando un lugar de extensión finita en un tiempo infinito.
  Pero lo básico del Poema, al menos en su asimilación ulterior, es haber planteado con máxima generalidad y nitidez la cuestión del ser y el pensamiento. El ser podrá decirse de varias maneras (naturaleza, materia, objetividad), y lo mismo acontece con el pensamiento (presentado como razón, forma, subjetividad), pero es condición de verdad que ambas dimensiones coincidan. En otras palabras, no habrá cosa verdadera que no sea unidad de ser y pensamiento. Estas abismales consideraciones inauguran el terreno ontológico del saber, que es una amalgama de lógica y teología.
  3.2. Los discípulos de Parménides fueron casi tan ilustres pensadores como él, y se esforzaron por mostrar la unidad de ser y pensamiento exponiendo los absurdos a que conduce cualquier devenir.
  Dice la tradición que Zenón de Elea murió resistiendo a un tirano, tras cortarse la lengua con los dientes y escupírsela cuando éste le torturaba para obtener el nombre de otros conjurados. La truculencia de este episodio, quizá sólo legendario, sugiere un carácter de fortaleza infinita, y precisamente sobre lo infinito dejará dichas cosas inmortales. Sus proposiciones (logoi) sobre el movimiento, conocidas habitualmente como «paradojas» o «aporías», obligan a atribuirle la invención de la dialéctica, y son los primeros conceptos críticos sobre el espacio y el tiempo. El ejemplo de Aquiles que no alcanza a la tortuga, o la flecha que vuela estando quieta, son más conocidos que uno de los pocos conservados textualmente:

  «Un móvil no se mueve ni en el lugar en que se encuentra ni en el que no se encuentra» (Fr. 4).

  Aunque Aristóteles creyó haber refutado estos logoi, los problemas matemáticos sólo se consideraron resueltos al descubrirse el cálculo infinitesimal. Esto último constituye un malentendido, pues el cálculo nada añade ni quita a la agudeza de Zenón. Con todo, está en lo cierto Eugenio d’Ors —en su tesis doctoral Las aporías de Zenón de Elea y la noción moderna del espacio-tiempo— cuando sostiene que el problema de fondo sólo se mitigó al descartarse la idea tradicional de un espacio y un tiempo separados, merced a la teoría einsteiniana de la relatividad general.
  Con el paso de los años, las aporías servirán de punto de partida y modelo para la escuela escéptica, aunque aquellos escépticos hiciesen hincapié más bien en una separación de ser y pensamiento, exaltando el poder de la inteligencia sobre cualquier materialidad.
  .
  Meliso de Samos nació en la misma isla que Pitágoras unos cien años después. Como almirante de la flota insular logró derrotar a Pericles, cosa que le granjeó mala prensa en Atenas, y ya senecto escribió un libro llamado Sobre la naturaleza o sobre lo que es. Esta naturaleza (physis) se contempla como «uno, continuo, inmóvil, lleno», en la línea descrita por Parménides, aunque con un atributo nuevo —la ilimitación espacial— que algunos comentaristas (como Aristóteles) juzgaron inconsecuente con lo demás de la construcción.
  Aplicado a probar la eternidad e indestructibilidad del Uno, Meliso llegó a una definición singularmente rotunda: lo que es ha de estar lleno; si está lleno no se mueve, y «si se diese una pluralidad de cosas seria necesario que fuesen tales como digo que es la unidad» (Fr. 30).
  Antonio Escohotado, Los eleáticos  [www.escohotado.org]
• 0:03

  Per què filosofia?

   » ‎ La pitxa un lio
  Per què filosofia from Manel Villar (IES Guillem Catà)

• septiembre 24, 2013
• 22:47

  Psicología

   » ‎ EN-RAONAR
  -Es lo que quiero-Digo. -¿Por qué?, si ahora no hay trabajo-me dice. -Porque me gusta y es lo que quiero hacer, y aparte, ¿hay algún empleo donde ahora mismo se necesite a nuevo personal?-Repito con enfado. -No pero…¿de qué te … Continua llegint →

• 21:49

  Contra la vida regalada.

   » ‎ La pitxa un lio
   La locución "ganarse la vida" indica que la vida no es un regalo. Soñamos, sí, con una "vida regalada", pero en la inmensa mayoría de los casos pesa sobre nosotros la obligación de trabajar para lograr una posición en el mundo. Durante algunos años, la infancia y la adolescencia, vivimos en una situación de ociosidad subvencionada por los padres, por el Estado. Pero la educación que recibimos tiene la finalidad de hacernos autónomos, dotarnos de los instrumentos para valernos por nosotros mismos. Ésa es la paradoja que sienten los padres cuando de verdad se comprometen en la formación de sus hijos: su extraña misión consiste en crear individuos distintos de ellos, independientes. Sabemos que hoy a la juventud le resulta difícil y costoso obtener ingresos para pagar esa independencia -piso, alimentos, ocio- y eso explica actitudes dilatorias que prorrogan la permanencia en el hogar familiar y que permiten a esa juventud la aplicación de todos sus medios económicos a la última de las partidas (el ocio), compatible a menudo con una reclamación de libertad sin límites en lo tocante a los estilos de vida, no sólo independientes, sino muchas veces contrapuestos a los de los padres subvencionadores de las otras dos partidas (piso, alimentos). Pero hay que reconocer también que el imperativo de "ganarse la vida" y de desarrollar alguna especialización profesional ha carecido, desde el romanticismo a esta parte, de todo prestigio cultural y moral. El romanticismo nos ha legado al menos dos duraderos errores: el primero, comprender la subjetividad según el modelo del artista; y el segundo, comprender al artista según el modelo del genio. El resultado es la extendida creencia de que el verdadero hombre es aquel que, como el genio, vive exclusivamente para su propio mundo y sus necesidades interiores. En consecuencia, el modo de ganarse la vida se le antoja a este sujeto moderno -artista genial en potencia- algo enojoso, indigno de él, un accidente de la vulgar exterioridad ajena a su mundo. Si abandona su vida regalada, será sin convicción y forzado por razones meramente utilitarias, mezquinas, cuyos detalles velará por pudor.
  
  Mi tesis, que he desarrollado en otro lugar, es que el modo en que uno se gana la vida y -tan importante como lo primero- la disposición, positiva o negativa, de conformidad, rebeldía o resentimiento respecto al deber de ganársela y el medio elegido por cada uno para hacerlo, dentro de las limitadas posibilidades que la sociedad le ofrece, determina esencialmente en el hombre la constitución de su personalidad y de su mundo interior.
  
  Los manuales de historia de la literatura, de la filosofía, del arte o de la música presuponen generalmente la tesis contraria, la romántica. Tras una rápida y vergonzante nota alusiva a las circunstancias biográficas del autor, en la que es mucho más fácil conocer sus amoríos y aventuras eróticas, generalmente extramatrimoniales, que el modo como se ganó la vida, esas historias se sumergen apresuradamente en el estudio de su obra y su mundo artístico. Se diría que en ellas los movimientos filosóficos, las escuelas literarias, los estilos artísticos, se suceden conforme a leyes espirituales inmanentes, y que los creadores flotan en un continuum cultural, sin que el modo en que se ganan la vida tenga una aparente influencia en su personalidad y en su obra. El análisis marxista trajo en su día un saludable realismo a los estudios culturales, pero fue miope al imperativo existencial y moral involucrado en la decisión sobre cómo "ganarse la vida" porque, conforme a su método, diluía lo individual del mundo poético en ideología de clase.
  
  ¿De verdad es indiferente para la comprensión de las obras maestras de nuestra cultura que durante siglos los creadores las produjeran por encargo de la Corona, las casas nobles, la Iglesia o las instituciones municipales? ¿Qué significado existencial y artístico atribuimos a que Beethoven se sacudiera el viejo mecenazgo y tratara de ganarse la vida con los ingresos producidos por la venta de sus partituras y de sus estrenos, o que los impresionistas franceses hicieran lo propio poco después con sus lienzos? ¿Qué es la bohemia de Baudelaire sino una toma de postura sobre cómo debe el artista moderno ganarse la vida? ¿Es irrelevante para su creación que el artista pueda permitirse vivir de las rentas heredadas (Lord Byron, Tolstói), case con una mujer que las tenga (Thomas Mann) o se las cedan admiradoras (Rilke), o que, por el contrario, se vea obligado a desarrollar una actividad productiva, socialmente pautada y no orientada al cultivo de su mundo interior? ¿Carece de importancia estética que esa actividad sea el objeto mismo de su vocación, como, para el novelista, escribir libros o folletines de consumo masivo (Balzac, Dickens), de cuyo éxito depende enteramente su subsistencia? ¿O que, no pudiendo vivir sólo de su arte, funja de hombre de letras en los periódicos, las revistas literarias o las editoriales (T. S. Eliot)? ¿O que, fuera del ámbito cultural, acceda de grado o por fuerza a emplearse como alto ejecutivo de una empresa (Gil de Biedma) o como técnico competente en ella (Kafka), o sea él mismo un empresario emprendedor (Charles Ives) o un funcionario público, de la Universidad (la inmensa mayoría de los filósofos contemporáneos) o del servicio diplomático (Claudel, Neruda)?
  
  Yo leería con avidez -y creo que proyectaría nueva luz sobre el fenómeno creativo- una historia de la cultura desde la perspectiva de cómo se ganaron la vida poetas, novelistas, dramaturgos, pintores, filósofos y músicos, y de su propia disposición íntima de identificación o rechazo hacia el modo elegido o impuesto de hacerlo, que incluyera extensas y minuciosas precisiones sobre cómo ambos aspectos -modo y disposición interior- determinaron el tipo de hombre que el artista en último término es, y cómo contribuyeron decisivamente a conformar su mentalidad, su sentimentalidad y, en suma, su mundo personal. La usual exposición de un resumen de sus obras, su contexto y la cadena de influencias entre creadores sería aquí secundaria. -
  
   Javier Gomá Lanzón, Ganarse la vida, El País, 20/03/2010

• 21:10

  La inoportuna pedreta

   » ‎ EN-RAONAR
  Com en altres ocasions ja he explicat, m’encanta anar a la platja durant l’estiu, per prendre el sol, treure’m la calor de sobre (o almenys durant una estona)… Doncs un dia determinat d’aquest estiu, vam decidir anar a la platja … Continua llegint →

• 18:28

  El llegat de Pitàgores (documental 1)

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• 18:23

  Tu i l'altre

   » ‎ telèmac
  
  
  Aquesta obra és Sant Miquel (1476), del pintor venecià Carlo Crivelli. L'autor no és gaire conegut (no l'he trobat als manuals i tota la informació que en tinc prové de la wikipèdia i de la pàgina web de la National Gallery), possiblement perquè el seu estil és força arcaic en relació a l'època que li va tocar viure i que va veure la seva obra. És a dir, en un moment històric en què l'art del Renaixement començava a produir-se a tota màquina, Crivelli es manté fidel a les reminiscències de l'estil gòtic. De fet, l'obra pertany a la imagineria religiosa de l'època: és una peça d'un retaule del qual es conserven, almenys, 3 panells més. Però aquí he d'explicar per què aquesta imatge em sembla tan original com colpidora, i per què és una de les obres que recordo amb més nitidesa de tota la National Gallery, que ja és dir. Em penso que és una qüestió més de forma que de contingut, però tampoc no és tan fàcil destriar-los, en aquest cas. Sant Miquel era l'arcàngel en cap dels exèrcits celestials: va encapçalar la lluita contra la rebel·lió de Lucifer i el va acabar derrotant. Per això se l'acostuma a presentar derrotant el diable en forma humana, a diferència d'altres personatges de la imagineria cristiana que el derroten en forma de drac o de serp. També se l'acostuma a presentar amb una balança que "pesa" la bondat de les ànimes dels mortals, com si fos un parent llunyà d'Anubis. Però el que més m'agrada de la representació que en fa Crivelli té a veure amb la composició global del quadre: en aquesta imatge, i a diferència de moltes altres que existeixen amb aquest motiu, Miquel (en hebreu, el nom significa El qui és com Déu) observa el diable cara a cara abans de rematar-lo. Si tracéssim una línia horitzontal a la meitat del quadre, i resseguíssim la línia dels dos mentons, podríem veure com la composició dels dos rostres segueixen la forma d'un reflex especular. El diable, en el fons, no és tan diferent del que és el mateix Miquel, ja que no deixa de ser un àngel, per més rebel o caigut que resulti en el relat. Seria forçar massa la interpretació dir que Miquel es veu o es reconeix en el seu enemic? Que, ni que sigui per un instant, vencedor i vençut s'observen com a iguals? O que destruir l'altre sempre equival a destruir-se una mica a un mateix? Potser és fàcil caure en la sobreinterpretació des de tota la distància que separa l'obra del moment present, però potser Carlo Crivelli, des del fons del fons d'un estil inspirat en el que havia estat el gòtic, també es plantejava en el seu interior aquest etern enigma de l'alteritat. Què separa un jo d'un tu? Què ens fa iguals? Què ens fa diferents? Totes les societats humanes s'ho han preguntat en algun moment. 

• 18:17

  Heràclit, el més gran dels antics físics grecs.

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  2. Oriundo de Efeso, la más floreciente ciudad jonia tras ser destruida Mileto por los persas, Heráclito (544-484 circa) nació en el seno de una familia de linaje real, donde era hereditario el cargo de sacerdote oficiante de Démeter eleusina, y vinculado por eso mismo a esos Misterios. Su carácter severo, independiente, mordaz y taciturno, opuesto por igual a la tiranía y a los demagogos de la recién estrenada democracia, hizo que se retirase pronto del mundo para dedicarse en soledad al cultivo del pensamiento.
  Compuso un libro de aforismos, que depositó en el grandioso templo de Artemisa Efesia. El tono oracular, lacónico e inclinado a la metáfora de estas reflexiones suscitará en Sócrates un famoso comentario:

  «Lo que he entendido es elevado, y elevado también parece lo que no entendí. Pero para descifrarlo todo habría que ser un buzo de Delos».

  Condenados nosotros a tener de ese libro sólo unos pocos fragmentos sueltos, reconocemos en ellos un texto unitario e insólitamente inspirado. Conciso y radical, a la vez que flexible y abarcador en sus conceptos, agraciado por la originalidad del clásico y maestro en el manejo de la paradoja, lo que afirma es siempre sagaz y a menudo irónico. De Pitágoras, por ejemplo, comenta que enseña muchas cosas, pero “no a ser inteligente.” De las cosas en general, valiosas y menos valiosas, dice que están iluminadas por una llama divina omnipresente.
  2.1. El principio que trae a colación es lo racional, un logos al que llegamos con «vigilia» o atención porque es también lo «envolvente» y «ubicuo». Aunque el sistema de Heráclito se considera más próximo al de los físicos milesios que al pitagorismo, toma de este último el concepto de armonía y lo profundiza, extendiéndolo al análisis del movimiento en general.
  Sus discípulos e intérpretes destacaron de él casi exclusivamente la idea de que todo fluye, desembocando en tesis escépticas y agnósticas, según las cuales no se puede (o no podemos nosotros) saber cosa alguna con mínima certeza. Sin embargo, su filosofía de la naturaleza insiste —con rasgos muy personales, desde luego— en las ideas de unidad y totalidad, y expresamente en el concepto de razón como lo «común», «eterno» y «rector». De Anaximandro pudo tomar su noción de la justicia natural, aunque dándole un contenido acabado y denso, y de Jenófanes el panteísmo que le hace percibir en todas partes —hasta en su fogón, dice uno de los fragmentos— lo divino. Se distingue de ambos, y de los pitagóricos también, en que para él lo Uno ha de concebirse también como Todo, siendo así resultado; ese tránsito de la unidad simple y positiva a la unidad desarrollada (y conflictiva) que es la totalidad real constituye el motor cósmico. Podemos considerar a Heráclito como el más grande de los antiguos físicos, y suya es la mejor definición de lo que entendió por «mundo» el espíritu griego:

  «Este cosmos, que es el mismo para todos, no ha sido hecho por ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre fue, es y será un fuego eterno y vivo que se enciende y se apaga obedeciendo a medida» (Frag. 30).

  2.2. El rasgo de no ser hecho —en la doble acepción de no ser «creado» y no ser tampoco dato muerto, facticidad— distingue la visión griega y la nuestra. Nuestro mundo es cada vez más un «hecho» y, en cuanto tal, está hecho o fabricado por alguien, que puede ser o bien un demiurgo antropomórfico como el judío o bien la imaginación humana en general. El cosmos griego es ante todo un «orden» físico a la vez que un «ornamento», penetrado en todas partes por un logos «sabio», cuya conducta recuerda a «un niño que juega y tira los dados» (Frag. 52). Heráclito supone que el universo está llamado a oscilar entre un estado de expansión y una reversión de todas las cosas al fuego primordial, reelaborando así concepciones inmemoriales que la cosmología contemporánea ha resucitado con la teoría de la explosión originaria (hipótesis del «huevo cósmico» o big-bang) y el universo pulsante. Contemplándolo a vista de pájaro, se diría que la “razón” alegada por Heráclito es un retorno indirecto –mediado por la ciencia ya alcanzada con él y sus predecesores- a ese espíritu que anima todas las cosas del mundo para la mentalidad prefilosófica, y del cual se retira el análisis por supersticioso y sólo psicológico, emocional. Purificado de magia y temblor subjetivo, el logos equivale a inteligencia natural o inmanente, que está en nosotros porque nosotros pertenecemos a la physis. Reconciliador, pues, de la exigencia analítica con lo más primigenio e irracional del ánimo, este concepto puede rivalizar con el cálculo pitagórico a la hora de considerarse el más influyente en la historia del pensamiento. Sus primeras fisuras no se observan hasta bien entrado el siglo XIX en Europa, y vienen acompañadas por una crisis general de fundamentos para todo tipo de ciencia.
  La physis «ama ocultarse», dice otro fragmento, pero en sí es una amalgama de azar, juego y medida, donde cada cosa determinada ha de ser consecuente («lógica») para con su determinación. Ese será el hilo que permita pensar afirmativamente la «discordia» sembrada por el movimiento en general.
  2.3. En contraste con los pitagóricos, Heráclito destaca como elemento fundamental el tiempo. No hay tanto una extensión espacial «determinable» (geométrica o aritméticamente), como una especie de destrucción que a la vez conserva, una «guerra» creadora de vida.

  «Lo mismo es viviente y muerto, despierto y durmiendo, joven y viejo; pues esto al cambiar es aquello y aquello al cambiar es de nuevo esto» (Fr. 88).

  La presencia afirmativa y estable no pasa de ser un sueño –y algunos, dice otro fragmento, no distinguen la vigilia del sueño-, que se paga al precio del sinsentido universal. Pensando la existencia como devenir, Heráclito no sólo describe su violencia sino lo que tiene de «cumplimiento» para las cosas. Lo racional se distingue tanto de lo simplemente positivo como de lo simplemente negativo, porque captado en sí es más bien negación de la negación, de acuerdo con una expresión acuñada milenios más tarde por Hegel. El devenir pone en la unidad inmediata de algo una diferencia, pero al hacerlo permite que «retorne sobre sí mismo» (fr. 51). Lo otro a que llega no es entonces un otro realmente, sino su otro, lo suyo mismo. Aparece así la physis como una dinámica de auto-nacimiento en la diversificación.

  «Para las almas es muerte llegar a ser agua, para el agua es muerte llegar a ser tierra, y de la tierra nace el agua, del agua el alma» (Fr. 36).

  Por eso es necesario invertir el criterio común sobre lo afirmativo y lo negativo:

  «Lo contrapuesto concuerda, y de los discordantes se forma la más bella armonía, y todo se engendra por la discordia» (Fr. 8)«De los contrarios, el que conduce al nacer se llama guerra (pólemos) y discordia; el que conduce a la aniquilación se llama concordia y paz» (Fr. 80).

  
  Antonio Escohotado, Heráclito y la razón  [www.escohotado.org]

• 17:13

  Classe 4

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 4, primera classe sobre els filòsofs presocràtics (l’escola de Milet i l’escola pitagòrica). Classe 4

• 13:26

  Duran y Mas y otras futesas sobre el presente

   » ‎ El café de Ocata
  Tengo la sospecha de que Duran comenzó siendo el plan A de Mas y que lo demás era táctica para conseguir una buena correlación de fuerzas a su favor, pero que ahora Mas está confundido sobre si Duran es su plan A o su plan B.
  Tengo la certeza de que el debate soberanista aún no se ha planteado abiertamente en los términos crudos de la correlación de fuerzas, que son, en última instancia, los de la soberanía (Schmitt: es soberano quien tiene el poder de decretar el Estado de excepción).
  Tengo la seguridad de que llegado ese momento, los que estamos en medio no haremos más que estorbar, porque dificultaremos a cada bando la visión del enemigo y, en consecuencia, recibiremos hostias de las dos partes. Y posiblemente las tendremos bien merecidas. Pero el decisionismo sólo es auténticamente operativo cuando no se es consciente de que uno ya lo ha ejercido.
  El punto más flaco de Cataluña: que ha puesto en la vanguardia a un montón de intelectuales.
  El punto más flaco de España: que no sabe creer en sí misma y se ha puesto a la defensiva desde el primer momento, limitándose así su libertad de acción. Cuando un hijo se quiere ir de casa, unos padres sensatos lo que hacen es intentar convencerlo de que como en casa, en ningún sitio.
  Añado a las 14:59: ¿Y si en estos momentos Mas es el plan B de Duran?
• 12:44

  Tontos de aquí y de allá

   » ‎ El café de Ocata
  El hecho de que en Cataluña haya unos cuantos diciendo tonterías (de diferente calibre) sólo demuestra que aquí hay un porcentaje de tontos equiparable al de cualquier otro país. Y aquí y allí es un hecho que siempre hay un porcentaje de la población dispuesto a tomarlos en serio. 
  Lo que yo, querido lector, pueda entender por "tontería" es del todo irrelevante en este apunte.

• 10:47

  SIMONE DE BEAUVOIR Y LA CEREMONIA DEL ADIÓS

   » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
  Una reflexión sobre el compromiso de los intelectuales de izquierdas la podemos encontrar en este libro que la compañera de Jean Paul Sartre le escribió después de morir en el 1978. La reflexión que el propio filósofo existencialista hizo en sus últimos años creo que permite vincular la cuestión con algunas reflexiones que últimamente en los medios de comunicación se han presentado. Hace

• 10:05

  Clip filosofia 2.0

   » ‎ Adhoc. Filosofia a secundària
  

• 9:27

  How to teach… ancient Greece

   » ‎ El café de Ocata
  The Guardian Teacher Network has some imaginative teaching resources to help explore ancient Greek life, achievements and philosophy.
  
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• 6:04

  Arendt i la intel.ligència creadora.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  Hay quien se acerca a la historia de la filosofía como quien va a un museo a disfrutar con las brillantes creaciones de la humanidad. No es ese mi caso. No soy un espectador, sino un reciclador de filosofías pretéritas. Busco en ellas lo que me sirve para comprender mejor la realidad, y resolver los problemas teóricos y prácticos con que nos enfrentamos. Por eso mi visión de los filósofos es parcial y utilitaria. Me recuerda lo que sucede con las ciudades. Cada uno de nosotros tiene una geografía mental, hecha con las calles que recorremos, la esquina donde nos citábamos, el jardín en que jugábamos de pequeños. Sabemos que el resto de la ciudad existe, pero tenemos de esa porción no frecuentada un conocimiento lejano y abstracto. La pregunta que me hago después de leer a un filósofo –en este caso a Hannah Arendt– es siempre la misma: ¿Qué podría utilizar o prolongar de su obra?
  

  Hannah Arendt

  Durante años me dediqué a estudiar la inteligencia creadora, los sorprendentes mecanismos con que se inventan la ciencia, el arte y la técnica. Cuando ya me movía con soltura en este terreno, comprendí que había olvidado un importante campo de la creatividad humana: la ética y la política. No fue una sorpresa agradable, porque tenía que volver a empezar. La ética y la política siempre me habían aburrido mucho, sabía muy poco, y nunca había pensado escribir sobre ellas, pero las investigaciones imponen su propio destino. Blanca Berasátegui fue testigo de ese cambio y hace ya muchos años me ofreció las páginas de El Cultural, para iniciar una curiosa sección que se llamó “Creación ética”. Pues bien, Arendt fue uno de los responsables del giro de mis intereses. Su teoría de la acción me sonaba muy familiar, muy cercana. “Lo esencial del hombre” –escribió– reside en su “talento para realizar milagros”, es decir, “en su capacidad de iniciar, de realizar lo improbable”. Consideraba que la gran creación, el gran invento, era la libertad, y que la libertad sólo se alcanza a través de la política. Todo eso resultaba muy novedoso para mí. Arendt no tenía de la política la idea despreciativa que se ha instalado en nuestro inconsciente colectivo, no la reducía a esa furiosa y oscura lucha por el poder, que nos desasosiega a todos. Consideraba la acción política como fuente de la libertad. El ser humano no nace libre, sino que se hace tal en la ciudad. De repente, la política intervenía en la propia definición de la naturaleza humana. “El individuo, en su aislamiento, nunca es libre. Lo puede ser solamente si pisa el terreno de la polis, y allí actúa”. El hecho de que el hombre sea capaz de actuar significa que cabe esperar de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo infinitamente improbable. A pesar de las terribles experiencias que había vivido, Hannah continuaba siendo optimista. Por eso no sólo daba importancia a la obvia “mortalidad” humana, sino sobre todo a su “natalidad”. Pensaba que con el nacimiento de un niño algo singularmente nuevo entra en el mundo. El ser humano es el comienzo absoluto, decía comentando un sorprendente texto de san Agustín: “Para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no había nadie”.
  Años después, mientras escribía La lucha por la dignidad, con María de la Válgoma, me interesó otro tema tratado por Arendt: las personas sin Estado. Los desarraigados. En uno de sus primeros libros –Rahel Varnhagen: vida de una judía– hablaba ya del sentimiento de desarraigo de la biografiada, la angustia de carecer de Bild, de un modelo que guiara su evolución. Arendt utilizó el concepto de “paria”, que según Elisabeth Yung-Bruehl, su mejor biógrafa, permite interpretar su obra entera. El acceso a los derechos depende de la pertenencia a un Estado, de la ciudadanía, de la posibilidad de establecer lazos con otras personas. En un momento de la historia en que los desplazados, los apátridas, los refugiados, los sin papeles aumentan dramáticamente, las palabras de Arendt resuenan muy actuales.
  Tal vez la necesidad de enraizamiento que sin duda Hannah sentía, tanto en lo privado como en lo político, permita comprender un complejo episodio de su vida: su relación amorosa con Martin Heidegger. Hannah era alumna suya. Un par de meses después de comenzar el curso, el maestro la invitó a una charla en su despacho. Heidegger recordó después este primer encuentro en alguna de sus cartas. La muchacha llegó envuelta en una gabardina, con un sombrero ocultándole la cara, soltando de tanto en tanto un “sí” o un “no” apenas audible. Tras esa conversación, Heidegger le escribió una larga carta con su prosa elaborada y elocuente, y pocas semanas después le declaraba su pasión. Heidegger ejercía sobre sus alumnos una poderosa influencia, que en este caso utilizó de manera poco decente. Hannah tenía dieciocho años, había sido una niña huérfana, melancólica y vulnerable, compartía el sentimiento de inseguridad de muchos judíos, un sentimiento de desarraigo. Se sentía perdida, desamparada, agotada en su empeño por no dejarse acomplejar. En 1945 escribió a su marido: “Esta absurda compulsión, alimentada desde la juventud, a actuar siempre delante de todo el mundo como si no ocurriera nada, eso es lo que consume gran parte de mi energía”. Al elegirla como amante, Heidegger cumplía un sueño de la joven intelectual judía: ser definitivamente aceptada por un representante insigne de la cultura alemana.
  Heidegger, un hombre casado, acabó pidiendole que no se vieran más. En agosto de 1933, Hannah Arendt abandonó Alemania, apenas cuatro meses después de que Heidegger ingresara en el Partido nazi y fuera nombrado rector de la Universidad de Friburgo. Volvieron a encontrarse casi veinte años después, cuando Heidegger necesitaba ayuda para su proceso de “desnazificación”. De todo este episodio, Hannah Arendt emerge como una figura honesta, generosa y engañada; y Heidegger como una persona egocéntrica y astuta, como un “mentiroso compulsivo”, en palabras de su ex amante.
  En 1936, Hannah conoció en París a Heinrich Blücher, otro refugiado alemán que militaba en un grupo de extrema izquierda. Blücher, un hombre inteligente y discreto, al que tengo una gran simpatía, creía que estaban hechos el uno para el otro, y se empeñó en vencer la resistencia de Hannah, que se había prometido “no volver a amar a ningún hombre”. Lo consiguió. Unos meses después de conocerse, Hannah le escribía: “Me obligaste a confiar en ti, pero sólo en ti, y sólo entre nosotros”. Blücher, con su ternura y su constancia, consiguió que Hannah se olvidara de su desconfianza y su miedo. No consiguió, eso es cierto, que se olvidara de “Martin, la leyenda”, como le llamaba con gran sentido del humor, pero la ayudó a enfrentarse con la turbación que la produjo encontrarse de nuevo con su inolvidable maestro. En 1960, Hannah Arendt escribió una dedicatoria que pensaba mandar a Heidegger, acompañando la traducción al alemán de una de sus obras. Decía así: “Queda este libro sin dedicatoria. Cómo debería dedicártelo, amigo del alma, al que he permanecido fiel e infiel y siempre enamorada”. No envió esa misiva. En su lugar, mandó una fría nota que enfureció a Heidegger.
  Heinrich Blücher murió en 1970. Arendt le sobrevivió cinco años. “¿Cómo voy a vivir ahora?”, preguntó a sus amigos. Nunca abandonó el apartamento de Riverside Drive, en el que habían vivido, porque en él la ausencia de Blücher estaba “presente y viva en cada rincón y en todo momento”. Hannah Arendt había conseguido arraigarse. Blücher había sido su patria.
  José Antonio Marina, Hannah Arendt y la búsqueda de arraigo, el cultural.es, 12/10/2006

• septiembre 23, 2013
• 20:57

  Impotencia

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  Como cada año en setiembre volvemos a empezar la rutina escolar. Este año un poco diferente, ya que muchos de mis amigos con los cuales iba el año pasado a clase ya no están en el instituto. Es un año … Continua llegint →

• 20:53

  Deberes

   » ‎ El café de Ocata
  En los Estados Unidos los niños negros dedican 6,3 horas semanales a los deberes escolares. Los latinos, 6,4; los blancos, 6,8 y los asiáticos, 10,3. Normal 0 21 false false false ES-TRAD JA X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman";}
  

• 20:51

  ¿ QUÉ DEMOCRACIA QUEREMOS ?

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
  Reseña de
  
  
  La democracia y su contrario. Representación, separación de poderes y opinión pública.
  Andrea Greppi
  Madrid: Trotta, 2012
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Lo primero que quiero decir es que me parece que el libro que me ocupa es, sin reservas, un buen libro. Es un análisis muy riguroso, preciso y claro de los desafíos que tiene hoy planteada la democracia contemporánea. Es además, una apuesta clara por la democracia como el único sistema basado en la soberanía de los ciudadanos, como la única realización posible de la igualdad política. Las críticas a la democracia que tenemos, dice el autor del libro, no deben cuestionar la democracia desde alternativas no democráticas ni favorecer su contrario.
  El tema, ya lo sabemos, está muy vivo. Las últimas movilizaciones ciudadanas en el mundo de carácter emancipatorio se han hecho en nombre de la democracia. Algunas de ellas, también lo sabemos, se han dado en países cuyos gobiernos se presentan como democráticos. Hay, por tanto, una escisión entre esta demanda democrática y lo que funciona realmente en su nombre. El análisis de esta escisión pasa por una crítica de la democracia realmente existente. Esta crítica, cuando mantiene la exigencia democrática, puede plantearse en dos registros. Un registro sería el del cuestionamento radical. Este camino nos llevaría a decir que no estamos en una democracia sino en una oligarquía liberal ( que contiene, eso sí, algún elemento democrático). Era la postura que mantenía, por ejemplo, Cornelius Castoriadis ( al que el autor solo cita puntualmente y como referencia de otro pensador). Para Castoriadis una sociedad democrática es autogestionaria. Es la que sostiene, por ejemplo, Jacques Rancière, que dirá que estamos en una sociedad policíaca ( con todos los matices que queramos). El problema es que Castoriadis señala un listón tan alto en su concepción de la democracia que choca con cualquier exigencia posibilista. El caso de Rancière es aún más extremo : cualquier forma de gobierno acaba siendo no democrática en cuanto que estructura un orden nuevo en el que aparecerán nuevos excluidos. Pero hay otros planteamientos republicanos socialistas, como el de Gerardo Pisarello por ejemplo, que me parecen más interesantes porque son más concretos, más realistas a pesar de su radicalidad. Pisarello desarrolla su planteamiento en un libro que va muy bien para contrastar con el de Greppi y que se llama Un largo Termidor. La ofensiva del constitucionalismo antidemocrático ( Trotta, 2011). Para Pisarello lo que él llama tradición republicana defiende una constitución democrática y social y lo que él llama la tradición liberal defiende un constitución oligárquica. Es, para él,de alguna manera, un reflejo de la lucha de clases.
  
  El punto de vista de Greppi es diferente porque él no habla de estas dos tradiciones como antagónicas, sino que defiende la existencia de una democracia liberal. La crisis de lo que llama el constitucionalismo democrático ( que defiende como Pisarello) no se plantea en los términos de conflictos de clases sociales, sino como una lógica más compleja producido por muchos condicionantes. Greppi no utiliza nunca la palabra oligarquía para referirse a los gobiernos actuales. Cuando se refiere a los poderes que para Castoriadis, Rancière o Pisarello son los oligárquicos ( que serían el poder económicos de las multinacionales, por ejemplo, o de las élites de los partidos políticos) para Greppi es un poder difuso que cuestiona la separación de poderes. Sin necesidad de pronunciarse de una manera drástica la polémica que he citado, sí me parece que Greppi diluye excesivamente la intervención de estos poderes y el contexto que los produce, que es el Sistema-Mundo Capitalista. Hay que reconocer, de todas maneras, que Greppi, entra con un gran rigor en las cuestiones concretas de la democracia representativa. Para él no hay opción posible y descarta considerar, por ejemplo, formas de democracia más directa o posibles opciones históricas alternativas a la elección de representantes como el sorteo, que hoy plantean considerar en nuestros país filósofos como José Luis Moreno Pestaña. Centrado en la defensa inevitable de la representación el problema es, para Greppi, como transformar lo que hoy es una ficción en algo vivo. Por una parte se trata de eliminar la distancia entre representantes y representados. Esto es difícil porque, entre otras cosas, los ciudadanos son cada vez más heterogéneos y cada vez menos un grupo compacto ( en el sentido que sea : social, ideológico..). Pero sobre todo, se trata, para Greppi, de introducir la deliberación. Deliberación, dice, mediada por las instituciones democráticos. La verdad es que no me queda demasiado claro como se concretaría esta propuesta, lo cual no quiere decir que no sea, de entrada, una buena propuesta. De salida lo será si encontramos los medios para llevarla a la práctica.
  Todo esto nos lleva a la cuestión de la opinión pública. La opinión pública debe existir y esto implica ciudadanos informados y formados políticamente. Greppi ya señala que los medios de comunicación de masas no están por la labor, pero quizás aquí haría falta entrar más a fondo y más radicalmente en el tema. Greppi señala certeramente la influencia progresiva y nefasta de lo que podríamos llamar el poder de la imagen : la publicidad, los nuevos comunicadores, la publicidad.
  Andrea Greppi señala la deriva de nuestra democracia a partir de la confusión de poderes, el vaciado de la opinión pública crítica y como consecuencia de la ruptura entre representantes y representados. Señala también el efecto negativo del neoliberalismo, sobre todo por su cuestionamiento del constitucionalismo democrático, es decir de la necesidad de unas leyes o normas básicas claras sino más bien como un entramado complejo que se puede manejar de diferentes maneras. Este es un punto sobre el que valdría la pena profundizar y que evidentemente tiene que ver con la llamada sociedad líquida y sociedad del riesgo. Es un gobierno indirecto con muchas ramificaciones, como muy bien nos muestran los estudios de Nikolás Rose actualmente. Pero los sistemas de control, aunque no tengan una cabeza visible, a mí me parecen, al contrario que a Greppi, claros. Él mantiene que hay una especie de lógica de decisiones irresponsable en la que ni se preven ni se valoran sus consecuencias. Yo no lo tengo tan claro, más bien me parece que lo que hay es una lógica estructural del capitalismo en la que lo que se potencia es la acumulación sin límite del gran capital. El tema es, desde luego, complejo.
  Otro debate interesante que aparece en el libro es el de la relación entre democracia y verdad, como actualización del debate entre Sócrates y Protágoras sobre si la política necesita una formación específica o es una capacidad universal innata en el ser humano. El debate, en definitiva, sobre si hay un saber en política o e simplemente un contraste de opiniones. Y las consecuencias de cada una de las dos posiciones. También la cuestión, relacionada con esta, de la educación política en una sociedad democrática.
  Andrea Greppi, Profesor de la Universidad Carlos III de Madrid, señala muy bien quién es el contrario de la democracia : la combinación de populismo y tecnocracia. Ciertamente es mucho más grande este peligro que el del resurgir de los totalitarismo, porque es resultado de la propia inercia del sistema. Greppi hace un buen repaso de las teorías democráticas más actuales, con una posición crítica interesante frente a pesos pesados como Habermas o Rawls. Lo que acaba apuntando es la necesidad de responder a esta red ambigua de poderes con un nuevo impulso del constitucionalismo democrático en la línea de filósofos políticos como David Held, que pretenden potenciar una salida cosmopolita y democrática frente a esta degradación actual de la democracia. Hay que definir unas reglas de juego claras y transparentes para todos y saber mantenerlas.
  El libro, como he dicho al principio, vale la pena leerlo y trabajarlo, aunque quizás necesitaría una estructura algo más sintética en un desarrolló, que es, para mi gusto, demasiado academicista para el lector no especializado.
  
  
  Luis Roca Jusmet

• 20:46

  Te’l dedico, avi

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  Encara me’n faig creus que ja no estiguis entre nosaltres. Tot ha sigut molt ràpid i sobtat. Te’n vas anar a dormir dient: “bona nit i fins demà”, però l’endemà no va arribar mai per a tu perquè ja no … Continua llegint →
• 20:37

  La vida misma

   » ‎ EN-RAONAR
  Sé que el color verde representa la vida y que el color rojo representa la pasión. También sé que las nubes son inalcanzables y que la primavera desprende un olor peculiar. Que contar las estrellas del universo es imposible, pero … Continua llegint →

• 19:49

  L'univers del cervell (documental)

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• 19:20

  El crit

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  La setmana passada, estava asseguda a la taula que hi ha a la meva terrassa, que, casualment dona a peu de carrer. Tinc la sort o desgràcia de viure en una zona molt cèntrica de Cabrils on hi passa molta … Continua llegint →

• 19:01

  Alain Badiou, un filòsof en un temps de revoltes.

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  Primero fue Túnez, Egipto, la “primavera árabe”. Luego, la indignación en España, Grecia, Estados Unidos, Portugal. Más recientemente, los movimientos en Brasil, Turquía o Bulgaria. ¿Qué tipo de revueltas son estas? ¿Cómo resuenan entre sí? ¿Tienen algo en común? ¿Qué lugar ocupan en la larga historia de la política de emancipación? ¿Comparten problemas o desafíos?

  Alain Badiou

  
  
  El filósofo francés Alain Badiou se atreve con estas preguntas enormes. En su libro El despertar de la Historia, ensaya una interpretación a un tiempo filosófica, histórica y política de la onda de rebelión que se propaga un poco por todas partes desde 2011.
  Badiou es, en palabras de uno de sus comentaristas, “un gran sistematizador y un excelente periodizador”. Es verdad. Acostumbrados al presente que construyen los medios de comunicación, un presente confuso y sin memoria donde nada parece relacionado con nada y todo se evapora rápidamente, impresiona mucho la claridad y el alcance histórico de su reflexión. El tipo piensa en siglos y épocas, un timeline muy diferente del habitual.
  Creo que su relato histórico puede tener varios efectos positivos entre quienes nos sentimos concernidos por el porvenir de todo lo que se abrió con la ocupación de las plazas en mayo de 2011. En primer lugar, mitiga la sensación de urgencia y ansiedad que nos mueve a exigirle a los procesos resultados inmediatos, recordándonos el tiempo largo de las transformaciones reales y su carácter no lineal, sino más bien con mareas altas y bajas. En segundo lugar, atempera el afán de novedades que nos hace saltar constantemente de una cosa a otra y vuelve imposibles los diálogos entre pasado y presente, insistiendo en que lo nuevo es sobre todo una manera inédita de mirar problemas muy, muy antiguos (qué queremos, cómo nos organizamos, etc.).
  Por último, puede tal vez ayudarnos a elaborar una noción menos angustiada y angustiosa de responsabilidad hacia lo que sucede, porque muestra cómo la transformación social está y a la vez no está en nuestra mano, depende y a la vez no depende de nuestra voluntad (y nuestro voluntarismo). Es decir, no es un “producto” que se diseña y se ejecuta según un plan maestro, aunque tampoco es un “milagro” que debamos simplemente esperar. Depende de acontecimientos: rupturas en el orden de cosas, imprevisibles y sin autor, que proponen nuevas posibilidades de acción y existencia. Pero sobre todo depende de lo que sepamos hacer con ellos: la política consiste en dar sentido y duración a estos acontecimientos, en cuidar y prolongar algo que no hemos decidido o decretado nosotros, algo que siempre es una sorpresa. Es lo que Badiou llama "fidelidad".
  En el texto que puedes leer a continuación, presento de manera resumida (espero que no demasiado inexacta) las tesis del filósofo, usando para ello muchas veces sus propias palabras, salpicando la exposición de algún comentario al hilo y apuntando al final alguna duda.
  
  Revuelta inmediata y revuelta históricaNuestro tiempo está marcado por las revueltas, ¿pero de qué tipo son? Badiou propone una distinción aclaratoria entre “revuelta inmediata” y “revuelta histórica”. La revuelta inmediata es muy breve (una semana a lo sumo), está circunscrita espacialmente a los lugares donde viven los manifestantes, se extiende por imitación entre lugares y sujetos idénticos, ella misma es internamente muy homogénea y por lo general carece de palabras, declaraciones u objetivos. Badiou está pensando por ejemplo en la revuelta de las periferias francesas de 2005 o en los episodios de pillaje en Londres durante el verano de 2011 (ambos casos provocados por muertes vinculadas a actuaciones policiales más que dudosas). La revuelta inmediata es más nihilista que política. Se consume en el rechazo y en la ausencia de perspectivas. Es incapaz de abrir un porvenir.
  Por su lado, la revuelta histórica se desarrolla en un tiempo más largo (semanas, incluso meses), se localiza en un espacio central y significativo de las ciudades, se extiende incluyendo a distintos sujetos, su composición interna no es homogénea sino un mosaico de la población (un poco de todo) y en ella la palabra circula, hay objetivos y demandas (aunque no programas). Badiou está pensando sobre todo en la primavera árabe, pero también incluye aquí al 15-M, Occupy, etc. La revuelta histórica es capaz de unir lo que normalmente está dividido (personas con distintos intereses, identidades, ideologías). Hace presente lo que estaba ausente (o “dormido”, según la metáfora de Sol). No se agota en sí misma, sino que desencadena nuevos procesos.
  Las revueltas históricas reabren el juego de la Historia. Por un lado, sacuden la visión establecida del mundo. En nuestro caso, el relato del “fin de la Historia” (la idea de que el matrimonio feliz entre capitalismo y democracia representativa constituye la única forma de organización social viable) y la reducción de la vida a vida privada y búsqueda del propio interés. Por otro, activan la capacidad colectiva de transformación de la realidad. Es decir, descongelan la historia poniendo en marcha otra secuencia de la política de emancipación. En el caso de las revueltas actuales, sería la tercera.
  
  Las tres secuencias de la política de emancipaciónLa historia de la política de emancipación está organizada en secuencias o fases. Las secuencias se abren por acontecimientos (que generan nuevas posibilidades para la acción colectiva) y se cierran por problemas (puntos de detención y finalmente de parálisis de las prácticas políticas). Entre secuencia y secuencia existen “periodos de intervalo” en los que, como dice la frase célebre, “lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer”.
  Entre 1789 (año de la Revolución Francesa) y 1871 (la Comuna de París) se desarrolla la primera secuencia en torno a la idea-fuerza de la revolución entendida como derrocamiento insurreccional del orden establecido. Es la secuencia de formación del movimiento obrero, de las discusiones entre Marx, Bakunin, Proudhon y Blanqui, del socialismo utópico, de las minorías conspiradoras y las barricadas. El problema que agota finalmente esta secuencia es que las insurrecciones, sin concepto fuerte ni organización duradera, son reprimidas y masacradas una y otra vez. La secuencia se sella definitivamente con la sangre de los comuneros en el París revolucionario de 1871.
  La segunda secuencia, entre 1917 y 1976, se organiza en torno a la idea de la revolución como conquista (fundamentalmente militar) del poder. El “cerebro” de esta secuencia es, naturalmente, Lenin. Su balance de la primera secuencia es el siguiente: la cuestión principal que deja pendiente es la de la victoria, cómo ganar y cómo hacer que la victoria dure. (Se dice que Lenin, no especialmente dado a las exteriorizaciones físicas de alegría, llegó a bailar en la nieve cuando la Revolución Rusa superó los setenta y dos días que duró la Comuna de París). Y la respuesta es el Partido: una capacidad centralizada y disciplinada, dirigida a tomar el poder y construir un Estado nuevo. A la lógica insurreccional le sucede por tanto una lógica de toma del poder. (A un español le vendrá a la cabeza probablemente como objeción la experiencia anarquista, pero Badiou parece considerar el anarquismo como un “pariente pobre” del marxismo-leninismo que nunca ha organizado realmente una sociedad más allá de algún episodio puntual y excepcional). 
  La segunda secuencia es la del comunismo estatal, la ciencia de la conquista del Estado, Lenin, Trotsky, Mao... pero también la del terror como herramienta de gobierno. El problema que agota esta secuencia es la identificación absoluta entre política y poder. La relación entre las tres instancias de la política (acción colectiva, organizaciones y Estado) se articula bajo la forma de la representación sin fisuras (“las masas tienen partidos y los partidos tienen jefes”, dirá Lenin). Y el Estado revolucionario se convierte finalmente en un aparato autoritario y separado de la gente que se relaciona con todo lo que no es él mediante una lógica de guerra: el otro como enemigo que se trata de neutralizar por todos los medios al alcance. La revuelta antiautoritaria de Mayo del 68, con su rechazo de la representación, de la división entre los que saben (y mandan) y los que no (y obedecen), de la política como un asunto exclusivo de partidos y especialistas, marcará el final de esta secuencia.
  
  IntervalosComo decíamos antes, entre secuencias existen “periodos de intervalo” donde lo viejo está agotado (aunque pesa como inercia) pero no sabemos aún qué es lo nuevo. No hay figuras compartidas y practicables de la emancipación: dispositivos replicables, imágenes comunes del porvenir, “linguas francas”. En los periodos de intervalo, como se puede suponer, el estado de cosas aparece como inevitable y necesario, incuestionable. La hegemonía de las ideas dominantes es muy vigorosa: “las cosas son así”, “siempre habrá ricos y pobres”. Y la rebelión se expresa a menudo teñida de nihilismo y desesperación (“no hay nada qué hacer, pero aún así...”). El periodo entre 1871 y 1917 fue un intervalo. Desde 1976 vivimos en otro. La secuencia organizada en torno a la idea-fuerza de la toma del poder se cierra (sin que prospere la renovación apuntada durante algunos años por Mayo del 68) y se impone la lectura conservadora de que toda revolución está abocada a la masacre y es mejor asumir por tanto el “mal menor” de la democracia representativa.
  
  Pero algunas experiencias colectivas (como el propio Mayo del 68, el movimiento polaco Solidaridad, el zapatismo o la primavera árabe) empiezan a dibujar una hipótesis bien distinta: no es la idea de transformación del mundo la que ha quedado definitivamente impugnada en las checas y los gulags, sino la respuesta del Partido y la toma del poder. Estos acontecimientos pueden ser leídos por tanto como señales de que se está abriendo paso, lenta y fragmentariamente, una nueva secuencia donde el desafío es inventar una política a distancia del Estado. Esa es la revolución mental y cultural que proponen estos movimientos: concebir la política como creación (de posibilidades) y no como representación (de sujetos o demandas). Una política que exista por ella misma y no subordinada al poder y su conquista.
  
  ¿Significa esto que la política por venir debe desentenderse de los problemas del poder y el Estado (como en algunas tentativas de construir una sociedad paralela o en los márgenes de la oficial)? La respuesta es negativa. La política no debe confundirse con el poder, pero tampoco desentenderse de él, sino inventar modos de imponerle cuestiones sin colocarse en su lugar. Obligar al Estado sin ser Estado. Afectar y alterar el poder sin ocuparlo (ni desearlo). El desafío es pensar la articulación entre los tres términos de la política (recordemos: acción colectiva, organizaciones y Estado), no bajo la forma de la representación, sino más bien según un arte de las distancias (es decir, de conflictos y conversaciones entre instancias que no se confunden ni se “traducen” simplemente unas a otras).
  
  Por todo ello, Badiou es muy crítico en general con la izquierda (también la alternativa) que sigue pensando con el cerebro de la secuencia anterior: “traducir” al plano institucional las demandas sociales, cuando los movimientos no se reducen a pedir cosas, sino que son también instancias creadoras de nueva realidad (nuevos valores, nuevas relaciones sociales, nueva humanidad); poner en el centro de toda actividad las elecciones, cuando el procedimiento electoral convierte en número, inercia y separación lo que en la calle se expresa como voluntad colectiva y transformadora (con las enormes decepciones consiguientes: después de Mayo del 68, De Gaulle; después de Plaza Tahrir, los Hermanos Musulmanes); proponer formas delegativas de la política que nos prometen cambiar el mundo sin tener que cambiar un ápice nosotros, etc.
  
  Las formas de pensar de la secuencia anterior (representación, delegación, etc.) mantendrán su relativa vitalidad mientras no se inventen las figuras conceptuales y organizativas de la tercera secuencia. El problema es que aún estamos en un periodo de intervalo: las revueltas no son revoluciones. No saben qué poner en lugar de lo que derriban, ni qué nueva relación instituir entre los tres términos de la política. En eso consiste la “indecisión” (con trágicas consecuencias) de los manifestantes de Plaza Tahrir: “tiramos gobiernos, ¿y luego qué?” La misma idea de revolución está en crisis. Antes cada grupo o tribu política tenía la suya, pero la referencia era compartida. Ahora ya nadie sabe muy bien qué significa y usamos la palabra en forma lúdica (como la spanish revolution, un guiño al famoso gag de los Monthy Python).
  
  Falta la Idea (escrito por Badiou así, en mayúsculas), es decir, una nueva visión de la vida en común, lo suficientemente clara como para presentarse como alternativa a esta sociedad (la idea comunista jugó ese papel en el pasado). Y una nueva articulación entre los tres términos de la política.
  
  Pero podemos ser optimistas. Las revueltas abren de nuevo lo posible. Eso explica que el texto más entusiasta de la historia de la política de emancipación (El Manifiesto Comunista) se escribiese después de la derrota del levantamiento de 1848. Esa insurrección había abierto una brecha importantísima en la restauración del orden de 1815 tras los desórdenes revolucionarios de 1789. Hay fracasos y fracasos. Hay derrotas muy fecundas.
  
  En un periodo de intervalo el mayor enemigo somos nosotros mismos: nuestra impaciencia, nuestra inconstancia, nuestro miedo a lo desconocido. Se requiere mucho coraje y tenacidad para no recaer las viejas respuestas ni tampoco desalentarse. ¿Cómo orientarnos sin recurrir a las viejas brújulas? No hay recetas ni atajos. La clave está sobre todo en la capacidad de invención de las prácticas reales, que no nos ofrece soluciones (que aplaquen nuestra angustia), pero sí las posibilidades para encontrar esas soluciones.
  
  Por una promiscuidad teóricaHasta aquí Badiou (o al menos mi resumen). Me gustaría señalar ahora para terminar un riesgo que me parece inherente a los grandes relatos (incluso si están tan bien construidos y hablan tan directamente a nuestro presente como el suyo). Lo haré a partir de los comentarios críticos de Badiou sobre el 15-M que se pueden encontrar en El despertar de la Historia y desperdigados por otras intervenciones posteriores.
  
  A Badiou el 15-M le parece interesante (la toma de las plazas, el “no nos representan”, la creatividad, etc.), pero lo considera finalmente una “imitación débil de la primavera árabe”. Le critica sobre todo tres cosas: 1) no tiene ninguna idea precisa de victoria (como sí tenía la primavera árabe: “fuera Mubarak”, “fuera Ben Alí”), lo cual hace muy incierto su futuro; 2) es esencialmente un movimiento juvenil que no consigue involucrar a las clases populares, lo que explica que la derecha ganase holgadamente las elecciones posteriores; y 3) reclama “democracia real ya”, cuando la democracia es la pantalla de legitimación del poder financiero y por tanto reivindicarla no puede llevarnos muy lejos.
  
  Ninguna de las críticas me convence plenamente. Ciertamente, el 15-M de las plazas no tenía una idea clara y compartida de lo que es una victoria, pero ¿no fue también eso lo que permitió el encuentro entre tanta gente distinta y desconocida entre sí? La energía generada en ese encuentro se ha ido organizando luego en direcciones y hacia objetivos concretos (PAH, mareas) y se mantiene viva, de forma latente y manifiesta. Es verdad que los egipcios y los tunecinos tenían un objetivo claro y eso catalizó las voluntades en un solo sentido, pero ¿y después? Una vez caídos Mubarak y Ben Alí, ¿no están los egipcios y los tunecinos tan perdidos/en búsqueda como nosotros?
  
  Aceptemos que el 15-M de las plazas era fundamentalmente juvenil (aunque pocos espacios más plurales pueden encontrarse en la historia política española reciente). Pero ¿y luego? ¿No se diversificó enormemente el 15-M cuando aterrizó en los barrios o hizo alianza con la PAH? Muchos inmigrantes completamente ajenos a lo que sucedía en las plazas entraron en contacto con el 15-M por ahí. Un acontecimiento no es sólo el evento que lo inaugura, sino el proceso que abre. El rasgo incluyente del 15-M apareció ya en las plazas pero siguió produciendo efectos de apertura después. Y si es el déficit de heterogeneidad lo que explica que el PP ganase las elecciones, ¿no podríamos decir lo mismo de Mayo del 68 y la victoria posterior de De Gaulle?
  
  Por último, la democracia que se reclamaba (y practicaba) en las plazas, ¿es equivalente de algún modo a la política parlamentaria? El significado de las palabras depende de quién las dice, dónde las dice y cómo las dice. En el contexto del 15-M, la palabra democracia remite más bien a la aspiración de una política ciudadana, no troceada en partidos peleados por el poder, capaz de hacerse cargo de los asuntos comunes (o al menos de tener algo qué decir sobre ellos). Y hay mucho trabajo experimental en marcha para concretar esa aspiración.
  
  En definitiva, el 15-M de Badiou es demasiado un paisaje a vista de pájaro (también me lo parecieron sus comentarios sobre la revuelta turca). Pero, ¿no hay en todo gran relato un punto de distancia y abstracción que tiende a recortar la riqueza (y la complejidad y la heterogeneidad) de las situaciones singulares? Por ese motivo es muy importante que sean los propios habitantes de las situaciones los que generen sus nombres y las categorías para pensarlas. Y su propio sentido de la orientación. Sin descartar desde luego ninguna aportación externa, pero sin asumir tampoco ninguna como dogma. El amor que nos reclaman muchas veces los grandes filósofos es demasiado excluyente y posesivo. O uno u otro. O Badiou o Negri. O Agamben o Butler. Etc. Es mejor el amor libre o una cierta promiscuidad teórica. Es decir, con cariño y respeto (leyéndoles con atención y tratándoles con cuidado), poder estar con varios a la vez, tocar sin miedo y reapropiarnos de sus cacharros conceptuales, hacer combinaciones inéditas y, sobre todo, pensar siempre desde nuestras propias necesidades, desde nuestra propia biografía y trayectoria, desde las preguntas que nos ponen las situaciones de vida que atravesamos.
  
  Amador Fernández-Savater, Un tiempo de revueltas (lectura de Alain Badiou), el diario.es, 20/09/2013 * Gracias a Pepe por su atenta lectura previa, observaciones y amables críticas! 
  
  Lecturas utilizadas para este artículo: El despertar de la Historia, A. Badiou, Clave Intelectual (2012) La Hipótesis Comunista, sobre la Comuna de París, Mayo del 68, la Revolución Cultural China... (extractos en castellano) Controverse, un libro-conversación entre Badiou y Jean-Claude Milner (en francés) Éloge du théâtre, Badiou sobre el teatro (en francés) “Acontecimiento y subjetividad política”, conferencia de Badiou en 2012 “La figura del revolucionario de Estado. Igualdad y terror”, artículo de A. Badiou “Lógicas del cambio: de la potencialidad a lo inexistente”, un texto de Bruno Bosteels sobre Badiou

• 18:51

  PRIMER TRABAJO PARA EL PROYECTO INTEGRADO SOBRE MEDIOS DE COMUNICACIÓN

   » ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL
  10 Estrategias de Manipulacion Mediatica by Marga
  
  

• 18:42

  Llibres d'autoajuda: somriu o mor.

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  Barbara Ehrenreich

  Los libros de autoayuda se han convertido en el contexto actual de crisis social en uno de los sectores editoriales más relevantes, poseyendo una enorme influencia sobre la vida de millones de personas que atraviesan momentos difíciles. Sin embargo, no es infrecuente que sirvan de vehículo de transmisión de los valores más rancios de las ideologías dominantes, o que se hallen vinculados a intereses comerciales (como por ejemplo las publicaciones del “Instituto Cocacola de la Felicidad”). Así, junto a libros muy interesantes es frecuente encontrar títulos como “ Conquistar el mundo es fácil’. “Gestiona tu vida como una empresa”, “ Los guerreros de la mente”, etc.
  Sorprendentemente, el contenido, el análisis de los valores que transmiten estos libros, queda con frecuencia muy al margen del debate social y científico. Por supuesto, no es que abogue por ningún tipo de regulación –la libertad es fundamental, aunque se ha de diferenciar de la publicidad engañosa- pero sí que abogo por una actitud crítica, incluso radicalmente crítica hacia este surtido inagotable de oferta de autoayuda del mundo de hoy.
  Pero, cuáles serían los valores claramente cuestionables que transmiten los libros de autoayuda de baja calidad, a millones de lectores ávidos de encontrar soluciones a sus angustias y dificultades? Al menos, los siguientes:
  1. Negación de la realidad social: ya puedes estar en paro, haber sido desahuciado de tu vivienda, estar enfermo sin derecho a atención sanitaria…siempre has de sonreír y sentirte plenamente feliz. La vida es maravillosa. Repítelo hasta que te convenzas. Como señala Barbara Ehrenreich “sonríe o muere”.
  2. Autoculpabilización: son tus limitaciones las que te impiden ser feliz. El mundo está lleno de oportunidades a tu alcance, lleno de cosas estupendas que no sabes aprovechar, y todos tenemos las mismas oportunidades. El lema vendría a ser algo así como “eres un zoquete por ser tan afortunado de vivir, de existir, y encima tomarte las cosas así”. Pero aquí se tendría que señalar que también el psicoanálisis o el cognitivismo, por citar dos grandes paradigmas de la psicología, también han sido criticados por centrar excesivamente el foco de atención en los problemas personales del sujeto, desvalorizando con frecuencia la influencia de la realidad externa, de las injusticias y desigualdades sociales que marcan en gran medida la vida de las personas.
  3. Promueven la acomodación al modelo social dominante: transmiten la idea de que las cosas son como son, “esto es lo que hay”. El sujeto debe esforzarse, pero siempre dentro del sistema, sin cuestionarlo, sin cambiar las reglas de juego. Se abusa del la psicología del sentido común, que con frecuencia es muy acomodaticia y sirve más para la resolución práctica de determinadas situaciones cotidianas que para el funcionamiento adaptativo general del sujeto.
  4. Hipersimplificación de la realidad psíquica: se tienden a plantear soluciones muy simples tanto para todo tipo de problemas como para todo tipo de personas. Pero se ha de tener en cuenta que existe una gran psicodiversidad y que lo que para una persona puede ser bueno, puede no serlo para otra. Por ejemplo, la incesante recomendación del optimismo, un auténtico mantra en muchos libros de autoayuda, puede ser claramente perjudicial para personas que ya son optimistas, personas con tendencia a la acción, que pueden ser inducidas a conductas temerarias
  5. Presentación de libros con un marketing tipo “producto milagro”: siga Vd. estas sencillas instrucciones y todo cambiará. Y se ha de tener en cuenta que cuando una persona muy angustiada busca ayuda y ésta le fracasa, aún se hunde más. Es decir los efectos pueden ser opuestos a los buscados.
  Insisto en que los libros de autoayuda constituyen un género muy amplio en el que hay libros muy interesantes, pero que dada su creciente influencia social, es importante ser críticos con aquellos otros que se escriben al dictado del marketing o que sirven de mera correa de transmisión de las ideologías y valores sociales dominantes. Así pues, este tipo de libros ¡¡¡”  más que echarnos una mano, nos ponen la mano encima”!!!!
  Joseba Achotegui, Autoayuda. ¿Tópicos y sumisión?, Público, 22/09/2013
• 18:32

  L'absència de dolor no és cap benedicció.

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  Una niña alemana es incapaz de sentir el dolor. Porta una mutación genética de la que apenas hay casos documentados en el mundo. Lejos de ser una bendición, esta analgesia natural impide que se dé cuenta de que se está quemando la piel, cortando un dedo o fracturando un brazo. Pero el estudio de su sufrimiento puede servir para combatir el dolor de los demás.
  El dolor es uno de los principales mecanismos de defensa de un ser vivo. Un golpe o una quemadura más allá del umbral que el tejido celular puede soportar sin ser dañado activan un tipo de neuronas, los nociceptores, que envían la señal de alerta hasta la espina dorsal. Esta señal viaja en forma de impulsos eléctricos a través de los llamados canales iónicos que, aprovechando diferencias de polaridad, transportan iones, en este caso de sodio (Na), a través de la red neuronal.
  Los investigadores se fijaron en una niña alemana diagnosticada con una incapacidad congénita para sentir el dolor. Sus padres no sufren esa alteración. Tras secuenciar su exoma (la parte codificante del genoma) comprobaron que la chica tenía una mutación en el gen SCN11A, que codifica uno de estos canales de sodio.
  Para asegurarse el rol de este gen y que no se trataba de alguna enfermedad neurodegenerativa, los científicos lo cotejaron con el de otros 58 individuos que, desde niños, también presentaban una severa pérdida sensorial. Sólo uno de ellos, un joven sueco, tenía la misma mutación en el SCN11A.
  Aunque los investigadores ya tenían claro que esta mutación era la causa de que la pequeña no supiera lo que es el dolor, decidieron hacer un último experimento. Tal como cuentan en Nature Genetics, mediante recombinación genética, reprodujeron la mutación de este gen en ratones. Vieron que la décima parte de los ratones nacidos de progenitores mutantes mostraban severas heridas en la piel y eso que los habían tenido aislados. Se autolesionaban sin darse cuenta.
  También comprobaron que su umbral de reacción ante quemaduras o pinchazos era mucho mayor que el de los ratones sin el gen mutado. Por ejemplo, los mutantes tardaban más del doble de tiempo en reaccionar que los otros roedores cuando los científicos quemaban su cola con un haz de intensa luz.
  “Se desconoce la prevalencia real de esta afección, pero estamos hablando de un desorden muy raro. No creo que haya más de un puñado de personas con esta enfermedad”, dice Ingo Kurth, del Instituto de Genética Humana de la Universidad Clínica de Jena (Alemania) y principal autor de una investigación que no sólo puede ayudar a la niña alemana.
  Para Kurth, “es importante entender estas enfermedades raras, también para sensibilizar a la población general de este tipo de trastornos”. Pero el estudio de enfermedades raras “ayuda a entender los mecanismos generales de la biología como la percepción del dolor y este conocimiento puede ser transferido a trastornos comunes para, por ejemplo, aliviar el dolor en la población general”, añade.
  Aunque aún no hay cura para el caso de esta niña, “ahora sabemos que el bloqueo selectivo del SCN11A podría ser una opción de tratamiento”, sostiene el científico alemán. De la misma forma, se podrían desarrollar antagonistas que frenaran la hiperactivación que muestra uno de sus canales de iones de sodio. Algo que podría servir para cualquier persona independientemente de que porte la mutación o no.
  El caso de la joven alemana y también del niño sueco no son los primeros humanos analgésicos en llamar la atención de la ciencia. En 2006, investigadores británicos supieron que en el norte de Pakistán había seis miembros de tres familias (emparentadas también entre ellas) que tampoco sentían el dolor. Como los niños europeos, presentaban severas lesiones y un largo historial de roturas de extremidades. Y es que la ausencia de dolor no es una bendición. Para ellos, morderse el labio, saltar o el simple gesto de llevarse algo a la boca pueden ser muy peligrosos.
  Tras secuenciar su genoma, comprobaron que todos portaban la misma mutación. Pero en esta ocasión el gen mutado era otro, el SCN9A, que codifica otro de los nueve canales de iones de sodio que tienen todos los mamíferos. Además, aquí la actividad en el canal iónico en vez de aumentar, disminuía.
  “El canal iónico codificado por el SCN9A juega un papel crucial en la generación de potenciales de acción, es decir, en la activación de la neurona para enviar señales de dolor al cerebro”, recuerda Kurth. Pero añade: “parece que el SCN11A funciona más en un segundo plano, pero actúa como un regulador principal para controlar la excitabilidad y activación neuronal”, sostiene.
  Cuando se le pregunta si esta mutación también podría afectar al dolor emocional, al que se siente cuando se pierde a un ser querido, por ejemplo, el investigador recuerda que el gen SCN11A trabaja en la periferia corporal y detecta el dolor físico. Sin embargo y advirtiendo que es una mera especulación dice: “en la medida en que el dolor psicológico y el físico comparten las mismas áreas cerebrales, uno podría imaginar que pudiera haber algún tipo de interferencia”.
  Miguel Ángel Criado, La nña que no sentía dolor, El Huffington Post, 22/09/2013
• 18:23

  L'independentisme: el valor polític de la il.lusió.

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  .. el nacionalismo ya ha dado el paso que faltaba y ha decidido transitar desde un soberanismo que todavía dejaba margen a una cierta ambigüedad (si no hubiera entre qué escoger, no habría decisión posible) al secesionismo más inequívoco. La consecuencia ha sido que el espacio político catalán se ha ido achicando de manera vertiginosa. Y de la misma forma que, durante años, solo cabía ser catalanista o nacionalista, el mensaje con el que ahora se nos bombardea desde los medios de comunicación públicos catalanes es que no hay vida política fuera del secesionismo. Tal vez fuera más propio decir que en las tinieblas exteriores al independentismo solo habitan la irrelevancia pública o, peor aún, el españolismo más rancio y casposo. Que nadie considere estas últimas palabras como una exageración. Era precisamente el actual conseller de cultura (sí, de cultura, han leído bien) del gobierno catalán el que hace pocos días dejaba caer, en un discurso que por cierto llevaba escrito, la afirmación de que solo se pueden oponer a la creación del Estado catalán "los autoritarios, los jerárquicos y los predemócratas o los que confunden España con su finca particular". .Este secesionismo independentista, pretendiendo presentarse como algo prepolítico (o suprapolítico), lo que en realidad reedita es la vieja tesis conservadora de la obsolescencia de las ideologías, de la superación del antagonismo entre derechas e izquierdas, en este caso por apelación a una instancia superior jerárquicamente en la escala de los valores como es la nación (ya saben: "ni derecha ni izquierda: ¡Cataluña!"). Este genuino vaciado de política no es en absoluto inocente: gracias a él, el gobierno catalán está consiguiendo rehuir todas las críticas que se le plantean (por ejemplo, a sus políticas sociales) a base de aplazar al día después de la independencia, identificada con la plenitud nacional catalana (Artur Mas dixit), la solución taumatúrgica de todos los problemas. De ahí que resulte preocupante el ruinoso seguidismo practicado por los partidos de izquierda catalanes en relación con el nacionalismo no solo durante todos estos años sino, muy en especial, en los últimos tiempos. Sin que sea de recibo argumentar, para intentar maquillar o neutralizar este carácter conservador del programa independentista, el valor político que representa el hecho de que dicha corriente haya conseguido movilizar, insuflando ilusión, a amplios sectores de la sociedad catalana.
  Entiéndaseme bien: sin duda ha sido así, pero resulta obligado plantearse el valor político de dicha movilización o, si se prefiere, el contenido de la ilusión en cuanto tal. Quienes tanto se complacen en señalar el carácter histórico de cuanto está ocurriendo, o dibujan analogías extravagantes con determinados momentos del pasado (por ejemplo, con los procesos de descolonización del Imperio Español), no deberían ser tan hipersensibles cuando se les advierte de paralelismos históricos mucho más pertinentes. Cualesquiera intransigentes, fanáticos e intolerantes (de los cruzados medievales a los jóvenes españoles que se alistaban voluntarios en la División Azul, pasando por todos los ejemplos que se les puedan ocurrir) se sienten ilusionadísimos ante la expectativa de alcanzar sus objetivos, pero a nadie en su sano juicio se le ocurriría sumarse a su causa solo por ello.
  Con otras palabras, ni la ilusión es un valor en sí mismo ni, menos aún, constituye la instancia última con la que dirimir entre diversas opciones programáticas. La política es discusión racional sobre fines colectivos en la plaza pública. No cabe, sin contradicción, apelar constantemente a la necesidad de la política y, al mismo tiempo, optar por la irracionalidad de la ilusión sin más. Porque si la indiferencia es mala, el unanimismo acrítico es, sin el menor género de dudas, mucho peor.
  Manuel Cruz, Cataluña: unanimismo versus plutalismo, El País, 23/09/2013 [elpais.com]

• 17:57

  ALGUNAS IMPRESIONES SOBRE LAS ELECCIONES ALEMANAS

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
   Alemania tiene una larga historia, que conozco superficialmente. Conozco algo la situación de lo que algunos han llamado "la Quinta Alemania", aparecida tras la reunificación.  Suficiente como para opinar con una mínima base.
   Por un lado, de Alemania podemos decir que es un país que funciona. Funciona según las reglas del capitalismo : crece, produce, se consume. No comparto la idea de que "cuanto peor, mejor" porque aunque no simpatizo con el capitalismo considero que hay que dar una alternativa mejor ( posible y deseable) para desea su fin. Decía que Alemania funciona, mientras que España no lo hace. Funciona además con las recetas del neoliberalismo : austeridad en el gasto público, reducción de impuestos ( sobre todo a los que tiene más), y prioridad de lo privado sobre lo público. Teatcher y Reagan fueron sus apóstoles pero lo continuaron los propios socialdemócratas, como Tony Blair en el Reino Unido o Gerard Schroeder en Alemania. Teatcher y Reagan eran neoliberales económicos y neoconservadores sociales. Blair y Schroeder no eran neoconservadores : en este sentido se transformaron en neoliberales más puros, como el sociólogo ideológoc de Blair : Anthony Giddens.
   En la República Federal Alemana se aplicó el pacto social y fue un Estado socialdemócrata. Las clases trabajadoras alemanas, y por supuesto la clase media, vivía en unas condiciones aceptables o más que aceptables.
  El sindicalismo, como aliado del SPD, hizo mucho para facilitarlo. El precio era, por supuesto, la paz social. Cuando la República Federal se unificó con la República "Democrática" y además la crisis empezaba a agolear, el gobierno de coalición de soicaldemócratas y verdes aplicó el neoliberalismo con el programa "Agenda 21". Pudo hacerlo, en parte, por el apoyo de los fuertes sindicatos alemanes. Se redujeron los servicios públicos, se bajaron los salarios, se redujeron los impuestos a los ricos, se disminuyó el deficil público, se privatizó. Cuando Angela Merkel, representante de la derecha de CDU, se encontró unas perfectas condiciones para aplicar el neoliberalismo. Es un neoliberalismo blando, que no se pasa a nivel interno, tanto en lo económico como en lo social. La ideología del emprendedor, del "hagáselo usted mismo", de pensar que las ayudas sociales crean parásitos y aprovechados, que las burocracias políticas y sindicales son las que chupan del Estado. Medias verdades transformadas en ideología falsa. Los socialdemócratas del SPD a la defensiva, porque habían enterrado su propio proyecto. Los Verdes, cada vez más aburguesados, ponían una nota progre y verde a la cuestión. Los liberales veían como era el CDU el que aplicaba a la perfección su programa liberal. Todos venían a ser como matices de la política de Merkel. porque ella parecía ser, además, la imagen de la mujer emprendedora, austera que sabía salir adelante, con los inconvenientes de ser mujer y venir del Este. 
   En Alemania hay mucho trabajo precario, muchas desigualdades e injusticias. Pero lo que aquí no tienen trabajo allí tienen trabajo precario y los que aquí tienen trabajo precario allí tienen trabajos en mejores condiciones. Los parados que allí cobran aquí no lo hacen y aunque los servicios públicos y las ayudas sociales han disminuido son mucho más decentes que aquí.
   Las clases altas, medias y muchos trabajadores han votado a Merkel. Porque no hay alternativa. O solo hay una : el Die Linke ( Partido d ela Izquierda). pero es un partido dividido, Sus orígenes son política y culturalmente muy heterogéneos. Por una parte es un resto del Partido Comunista de la RDA, lo cual le crea raíces en los alemanes nostálgicos del Este pero mucha desconfianza en los del Oeste. El núcleo que viene de aquí, por otra parte, es muy pragmático y posibilista, aspira a gobernar en municipios y lands con el SPD. Otros sectores vienen de descontentos de este partido del SPD. Descontentos quiere decir que saben más lo que no quieren que lo que quieren. Y un tercer sector que son gente que viene de la extrema izquierda ( maoistas, troskistas). Su campaña electoral está centrada en reivindicaciones sociales y laborales concretas pero nadie cree que pueda gobernar el país. Otra cosa es que le voten como "voz crítica" en el Parlamento o para gestionar poderes locales.
   Las consecuencias para los alemanes serán "más de lo mismo", en principio. Para los europeos continuarán siendo igual de nefastas, pero no nos engañemos. Los únicos que planteaban una alternativa eran Die Linke. Otra cuestión es si esta alternativa, más allá de las simpatías empocionales, era reales.
   El CDU es, por lo menos, una derecha inteligente. La única alternativa era una izquierda inteligente. Pero inteligente no quiere decir que tenga un brillante discursos sino una estrategia de gobierno diferente pero posible. Otra cosa es que lo posible no debe reducirse a lo que sectores conservadores presentan como tal. 
   En todo caso la previsión e sun gobierno entre CDU y el SPD, o en su defecto el Partido Verde., porque como he dicho al principio no hay diferencias esenciales entre ellos.

• 15:53

  I+D: Tales y la esclava tracia

   » ‎ Boulé

  Los mal llamados presocráticos son filósofos bien peculiares. Por las ideas que defendieron, pero también por las leyendas que suelen acompañarles. Una de las más conocidas es la que le ocurrió a Tales de Mileto, que debía ser un tipo bastante inteligente ya que su nombre aparece en esa lista que circulan por ahí bajo el impresionantes título de “los siete sabios de Grecia”. Si nos fiamos de la tradición, andaba un día por ahí, de paseo, el bueno de Tales, observando algún detalle del cielo. Distraído en sus cosas, encerrado en abstrusos razonamientos. Hasta que la realidad le despertó de la ensoñación intelectual: no se dio cuenta de que tenía pozo ante sí, y como no podía ser de otra manera se llevó un buen costalazo. Una esclava tracia, que pasaba por allí, no pudo evitar soltar una buena carcajada, y reirse del pobre Tales. Importa bien poco si esto ocurrió realmente o no. Lo sustancial es que recoge algunas actitudes que después se han convertido en tópicos de la actividad científica. El primero de ellos: la distracción del científico. Y luego el segundo: la distancia que existe entre una sociedad que se beneficia de la actividad científica, pero que no es capaz de reconocerla.

  Si damos un largo salto en la historia nos encontramos con una situación no muy distinta. Los Tales de Mileto de nuestros días malviven en laboratorios, institutos de investigación y departamentos universitarios. Algunos con sueldos de becarios, otros con algo más de comodidad y la gran mayoría de ellos amenazados por la precariedad. El papel de la esclava tracia es representado, con ciertos matices, por la clase política: los duros recortes en investigación y desarrollo están echando de nuestro país a aquellos que mejor se han formado a lo largo de los años. No hace mucho podíamos leer una carta de despedida de una de las víctimas de estos recortes. En los diarios se puede leer la agonía del CSIC. Los institutos de investigación especializados en tal o cual enfermedad, algunos de ellos implantados con financiación autonómica, se han ido desmantelando poco a poco. La estampida investigadora desola los laboratorios, en los que por una vez reinarán las ratas, alegres por lo que para su bienestar personal puede suponer la imposibilidad de investigar en España.

  La política expulsa a la ciencia. Pero no solo queda ahí: la actividad científica no cuenta tampoco con un importante respaldo social. Basta un dato: las movilizaciones sociales por otras causas es significativamente superior a la que ha despertado el varapalo que se ha llevado la ciencia. Habrá quien se preocupe, es indudable, si el cierre afecta a un proyecto de investigación que afecta a la enfermedad que sufre un familiar cercano. Pero nuestra sensibilidad hacia la actividad investigadora no va mucho más allá. No nos damos cuenta de que no es sólo un asunto de salud: afecta a todos los órdenes de la sociedad. También, por cierto, al económico. Hoy la economía da la espalda a la ciencia. Mañana será la ciencia la que dé la espalda a la economía española que una vez más se verá obligada a pasar por caja para aplicar los descubrimientos y avances científicos, algunos de ellos quizás impulsados por estos científicos emigrados. Una vez más ese terrible “que inventen ellos”, una estupidez que cuesta entender ligada a la talla de un pensador como Unamuno. Así le ocurrió también a Tales: humillado por la esclava tracia, no tardó en enriquecerse anticipando una gran cosecha de aceitunas, e invirtiendo su dinero en el alquiler de los molinos en los que después tendrían que exprimir las olivas. La conclusión parece inevitable: nunca en la historia ha gozado la ciencia de un gran reconocimiento político, económico y social. El científico ha de asumir el rechazo como una de las condiciones de su trabajo. Rematemos hoy en plan idealista: el impulso vital de la ciencia no es otro que el amor a la sabiduría en que consiste también la filosofía. Y como amor que es, bien se le podŕian aplicar estas conocidas lineas del banquete:

  “Así pues, como hijo de Poro y Penía, el Amor quedó de esta suerte: en primer lugar es siempre pobre y mucho le falta para ser delicado y bello como el vulgo cree; por el contrario, es seco y miserable, y descalzo y sin morada, duerme siempre en el suelo y carece de lecho, se acuesta al aire libre ante las puertas y los caminos, todo ello porque tiene la naturaleza de su madre, compañero siempre de la carencia. Pero, con arreglo a su padre, está siempre al acecho de lo bello y bueno, y es valeroso, resuelto y diligente, temible cazador, que siempre urde alguna trama, y deseoso de comprender y poseedor de recursos, durante toda su vida aspira al saber, es terrible hechicero y mago y sofista; y su modo de ser no es ni “inmortal” ni “mortal”, sino que en el mismo día tan pronto florece y vive -cuando tiene abundancia de recursos- como muere, y de nuevo revive gracias a la naturaleza de su padre, y lo que se procura siempre se le escapa de las manos, de modo que ni Amor carece nunca de recursos ni es rico, y está en medio entre la sabiduría y la ignorancia. Pues la cosa es así: de los dioses, ninguno aspira a la sabiduría ni desea ser sabio -pues lo son ya- , y si algún otro hay que sea sabio, ese tal no aspira a la sabiduría; ni tampoco los ignorantes aspiran a la sabiduría ni desean llegar a ser sabios; pues en eso precísamente es lamentable la ignorancia: en, no siendo bello ni bueno ni sensato, parecer a sí mismo que se es todo lo que se tiene que ser. En modo alguno desea el que no cree carecer aquello de lo que no cree carecer. “

  P.D: si alguien quiere leer las anécdotas de Tales en boca de Platón y Aristóteles, los textos aparecen recogidos aquí, en una anotación que pronto cumplirá diez años.

  

• 13:25

  How the Brain and the Vagina Conspire in Consciousness

   » ‎ El café de Ocata
  “To understand the vagina properly is to realize that it is not only coextensive with the female brain, but is also, essentially, part of the female soul.”
  
  Vía 
  
  

• 11:27

  Classe 3

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 3 sobre el problema de la naturalesa i del coneixement en els inicis de la reflexió filosòfica. Classe 3

• 9:49

  Adivinanza de la polilla

   » ‎ Filolaberinto bachillerato
  
  En la estantería de una biblioteca hay tres libros de 100 páginas cada uno. En la página 1 del primer volumen hay una polilla que comienza a devorar sin pausa una página tras otra, de izquierda a derecha, hasta la página 100 del tercer volumen. Si no contamos las tapas ¿cuántas páginas se comerá?

• 6:14

  El pitagorisme, segons Antonio Escohotado.

   » ‎ La pitxa un lio
   
  
  1. «Fuera un dios, un demonio o un hombre divino», como sugiere el neoplatónico Jámblico en su biografía, Pitágoras nació hacia el 580 a.C. —dos o tres décadas después que Anaximandro—, en Samos, hijo de una familia aristocrática, y viajó mucho durante su juventud, hasta Fenicia y Egipto sin duda, quizá hasta el interior de Asia también. A su regreso congregó a su alrededor un grupo de discípulos –la Hermandad-, con quienes acabaría emigrando a Crotona, en el sur de Italia. Allí fundó una comuna, hacia el 530, que subsistió algo menos de un siglo hasta desaparecer aniquilada por los nativos. No dejó escritos, y es imposible separar sus conceptos de los descubiertos por algunos de los “hermanos” más brillantes (Filolao, Lisias, Alcmeón, Hipaso, Arquitas, etc.).
  Olvidando por un momento su vertiente de religión, mística y ética, el pitagorismo puede considerarse la escuela de pensamiento más influyente de la historia universal. Pitágoras pasa por ser el introductor de los pesos y medidas, el descubridor de la teoría musical (que de paso fue la primera formulación matemática de una ley física); el padre de la geometría y la aritmética teórica; el primero en declarar la forma esférica de la tierra, en postular el vacío, y en considerar que el universo obedece a proporciones matemáticas. Cuenta Cicerón que cuando alguien le preguntó por qué se llamaba a sí mismo filósofo -de filía (“amor”) y sofía (“saber”)-, repuso:
  

  «Que la vida de los hombres se parecía a un festival con los mejores juegos de Grecia, donde unos ejercitaban sus cuerpos aspirando a la gloria y a la distinción de una corona, otros eran atraídos por el provecho en comprar y vender, mientras otros acudían para ver y observar cuidadosamente qué se hacia y cómo. Así también nosotros, como si hubiésemos llegado a un festival desde otra ciudad, venimos a esta vida desde otra vida y naturaleza; algunos para servir a la gloria, otros a las riquezas. Pocos son los que, teniendo en nada a lo demás, examinan cuidadosamente la naturaleza de las cosas. Y éstos se llaman amantes de la sabiduría, filósofos».

  Sin embargo, Pitágoras no sólo examina cuidadosamente la naturaleza de las cosas, sino que prosigue las reflexiones iniciadas por Anaximandro. El paso que da es presentar el mundo como armonía de lo determinado y lo indeterminado (ápeiron). En vez de igualar o diferir, la armonía concuerda, y fundando el primer colegio de matemáticos Pitágoras inaugura una manera nueva de buscar, que se apoya precisamente sobre concordancias o armonías. Imaginamos el asombro con el cual la Hermandad iría descubriendo reglas y operaciones sin depender para nada de lo externo. Y el asombro mayor aún de comprobar cómo esos productos de la pura inteligencia resultaban aplicables a la realidad circundante. La tradición dice, por ejemplo, que Pitágoras descubrió los acordes musicales (1:2, 2:3, 3:4...) sometiendo una misma cuerda lira a distintos pesos y pulsándola.
  En Pitágoras se encuentra el origen del criterio científico más duradero: el mundo obedece a un sistema de proporciones exactas, donde las cualidades sensibles son un ropaje circunstancial y engañoso, que sólo el cálculo puede desnudar. Aligerada de todo lo extrínseco, cada cosa puede reconducirse a alguna proporción. Habrá opinión (dóxa) cuando juzguemos cualitativamente. Habrá “teoría” (theoreia), cuando llevemos algún fenómeno a sus cantidades o «números».
  1.1 Mientras en Asia siguen recitando epopeyas teogónicas, y en Europa occidental predomina el totemismo ágrafo, en Grecia el par de décadas que hay entre milesios y pitagóricos basta para borrar como por ensalmo alegorías y suposiciones mágicas. Ahora se discute si la esencia o estructura de las cosas consiste en números, descubriendo para ello una lógica deductiva que examina los ladrillos del edificio llamado intelecto:
  Primero es la unidad. Que una cosa sea depende de que sea una, y ese es el principio del 1: que cada algo sea de una cierta manera el todo de sí o un punto. Pura unidad es lo más afín a pura diversidad, pues el «uno» de cada cosa no se distingue del «uno» de otra cualquiera. Pero lo uno reiterado es ya lo otro, no igualdad sino diferencia, que representa lo segundo o 2. La serie indefinida de «unos» diverge en par e impar, el punto se convierte (“fluye”) en línea. De que la línea esté formada por puntos se deriva lo tercero o 3, que es la relación o el nexo de lo uno y lo otro, donde la línea “fluye” en superficie. Lo trino es «una» cosa que contiene a la vez lo «doble», por lo cual no es simple unidad sino unidad y diferencia unidas, esto es, un «todo».
  Sin embargo, esa totalidad consolida el uno pasando a lo doble y volviendo desde allí, sin desarrollar paralelamente lo doble, y ese desarrollo de la diferencia es el 4, tránsito de la superficie a la solidez que representa la pluralidad. La unidad deviene diferencia, la diferencia deviene relación y la relación deviene pluralidad sintética. La suma de 1, 2, 3 y 4 es la década o tetraktis, que representa la armonía, desde la cual se reinicia todo el movimiento.
  Como proporción, la armonía constituye lo regular en el sentido de la que retiene la identidad en la diversidad, y asegura el equilibrio; así, la hipotenusa aparece como parte más extensa de un triángulo y los catetos como partes menos extensas, lo cual lleva consigo un desequilibrio. Pero el cuadrado de la hipotenusa y los cuadrados de los catetos son ya lo mismo o un número idéntico, como ejemplarmente muestra el triángulo llamado pitagórico, cuyos lados son 3, 4 y 5 respectivamente. La misma armonía, aunque ya puramente física, vinculada a longitud y tensión de una cuerda, se descubre en notas musicales; identidad en la diversidad son los acordes de cuarta, quinta y octava.
  Todo esto suena a invasión de la Tierra por extraterrestres, como sucedía ya con la perspectiva de Anaximandro, aunque en grado mayor aún. De que la gran vaca engendrase al gran río, o viceversa, y fuese o no malo comer manzanas de cierto árbol, hemos pasado a analizar cosas de generalidad y sutileza infinita. Rara vez, sin embargo, se explican con pulcritud y ecuanimidad los cambios recurriendo a mutaciones bruscas, que suelen alegarse cuando el narrador no ha seguido de cerca y a la vez globalmente un asunto. El fogonazo intelectual no puede negarse, pero sigue habiendo ritos y mitos en última instancia rupestres.
  1.2. En la secta pitagórica ocupan un lugar tan destacado como la teoría del número las creencias órficas, que se apoyaban sobre la mitología dionisíaca y su escenificación en los Misterios báquicos, donde el mystes o peregrino ingería vino cargado con una potente mezcla de otras substancias psicoactivas para provocarse trances de fusión con lo divino, y sus hierofantes ofrecen descubrir así el subsuelo eterno de la vida. Hijo de Zeus, Dionisos fue desmembrado y devorado por los titanes. Sólo el corazón, recobrado por Atenea, fue devuelto a su padre, que a partir de él hizo surgir al nuevo Dionisos-Zagreo. Zeus fulminó a los titanes con el rayo, y de sus cenizas creó al ser humano.
  De ahí que éstos tengan una doble naturaleza: por una parte, el elemento titánico que se aloja en el cuerpo y, por otra, el principio divino dionisíaco que habita en el alma. El cuerpo es mortal y el alma eterna. Tumba y cárcel (sema) para el alma, el cuerpo (soma) representa el castigo de una envoltura terrenal que sólo se desprenderá tras una larga serie de reencarnaciones. Sema-soma, esta doctrina de la transmigración, vinculada desde el comienzo con una teología monoteísta, determina la necesidad de una vida “pura” (abstinente de carne y otros alimentos, como las habas, llevando siempre ropa blanca y practicando la castidad), orientada a acortar el lapso de encarcelamiento en lo corpóreo.
  Sutileza matemática y profundidad filosófica acompañan a la certeza religiosa del renunciante oriental, tanto da brahmánico como budista, jainista o incluso taoísta. Aunque se haya revelado la más sublime armonía en cada cosa, el mundo no vale nada: es engaño, ilusión, mero dolor a fin de cuentas. Desde nuestra perspectiva, quizá el contraste más llamativo sea combinar culto báquico, con ocasionales trances orgiásticos de ebriedad sagrada, y una existencia de extrema sencillez y severidad, monacal.
  1.2.1. Interesa deslindar, en la medida de lo posible, la parte que puede atribuirse a Oriente de la propiamente helénica. La teoría en sentido estricto, despojada de edificación y conveniencias políticas, aparece primero entre los milesios, casi un siglo antes del florecimiento chino (Confucio, Lao-Tsé) y más de medio siglo anterior al Gautama Buda. Sin embargo, la «espiritualidad» es indiscutiblemente hindú, y desde los himnos del Rig-Veda (hacia el 900 a.C.) hasta la predicación del pitagorismo (hacia el 530 a.C.) tiene cuatro siglos para llegar a las polis griegas desde Asia. El influjo “oriental” - tanto persa como hindú y egipcio- se manifiesta claramente desde los siglos VIII al VII en templos como el de Hera en Samos o el de Zeus en Atenas. Samos, la patria natal de Pitágoras, contrae en el año 537 una alianza con el faraón Amasis —reinando el tirano Polícrates (cuyo régimen motiva la emigración de Pitágoras y su Hermandad al sur de Italia, por cierto)— ante la amenaza de una hegemonía persa. El viaje de Pitágoras a Egipto, y su aprendizaje de los mathémata, no tiene nada de hipotético. Y es precisamente Pitágoras quien acoge sin reservas la doctrina del alma inmortal expuesta a sucesivas reencarnaciones, cuya primera expresión escrita aparece en los himnos védicos, introduciendo en el mundo griego el mismo culto ascético que difunde desde el siglo vi para la India el místico Vardhamana (también llamado Mahavira, «alma grande» y Jina, «victorioso»), basada en considerar que todo sufrimiento se origina en la fusión del alma con la materia, y sólo se cura mediante mortificación ascética.
  Lo que no aparece ni en China ni en India ni en Mesopotamia ni en Egipto es el proyecto de la ciencia. En el siglo V a.C, por ejemplo, época de Sócrates, el filósofo chino Mo-Ti predica el amor universal —como los socráticos—, pero no aparece en él nada semejante a la teoría de la definición (como en Sócrates). De alguna manera colegimos que el cambio no obedece a tal o cual inclinación individual, sino en gran medida a las diferentes instituciones que corresponden a ciudadanos y súbditos.
  1. 3. Constituida la Hermandad como secta encargada de velar por los misterios revelados a Pitágoras, y dividida en miembros parcialmente iniciados (los «acusmáticos») y totalmente iniciados (los «matemáticos»), el cuerpo de conocimientos científicos de esta escuela se mezcla con supersticiones inmemoriales sobre magia numérica. Así, revelar cómo construir geométricamente el dodecaedro constituye blasfemia; el 7 encarna la cohesión, el 4 la justicia, el 3 el matrimonio, etc. Ya al deducir las transiciones lógicas implícitas en la progresión de la serie ordinal [véase 1.1.], que puede considerarse la primera lógica estricta, se observan confusiones entre lo esencial y lo arbitrario. Las analogías entre lo aritmético y lo espacial (1=punto, 2=línea, etc.) indican que la cifra en sí tiende a ser lo básico, dejando en segundo término la categoría (unidad, diferencia, relación, pluralidad) ejemplificada. El símbolo pasa entonces por lo simbolizado, en línea con el rasgo más característico del pensamiento prefilosófico, que lleva milenios hablando de números sagrados tanto en Egipto como en otras civilizaciones y que, por lo mismo, no ha desarrollado matemática teórica alguna.
  Ahora hay en Pitágoras ese tomar el número como «explicación» que permite inventar la aritmética y la geometría teórica, pero subsiste todavía —o quizá mejor reaparece— el número como «significación» y ente original, dotado de personalidad y poder. Este tratamiento litúrgico o ceremonial informa el famoso espanto pitagórico ante números reales e imaginarios, como pi o raíz cuadrada de menos dos. Pero prácticamente todos los números descubiertos por cálculo tienen infinitos decimales, y -en palabras de un pitagórico tan convencido como Johannes Kepler, que vivió dos mil años más tarde – “rompen la belleza mental por carecer de límite preciso.» La mera presencia de números no enteros sugiere una falta de precisión y racionalidad en la naturaleza, y esa repugnancia desviará las investigaciones de matemáticos excelsos (como Euclides, Arquímedes y Apolonio), frenando el arranque fulgurante en la matematización del mundo.
  De hecho, quizá el hallazgo pitagórico más importante en términos científicos sea la inconmensurabilidad, descubierta tanto en los acordes musicales como en la estructura del simple cuadrado. El lado y la diagonal no admiten una función expresada en números enteros, e Hipaso de Metaponto (circa 450 a.C.) pudo ser muerto por demostrarlo, según cuentan, pues el hallazgo escindió irreparablemente a la Hermandad. En un bando quedaron quienes seguían teniendo fe en lo conmensurable de toda figura regular, y en el otro los matemáticos propiamente dichos, dispuestos a aceptar semejante revés como una verdad memorable. La ambigüedad pitagórica se trasluce en atragantársele su principal descubrimiento, que es como atragantársele su teoría al teórico. Si hay irregularidad en el mundo, dirán ciertos pitagóricos, no hay armonía y la teoría falla. Sin embargo, la teoría sólo fallará –y esto por sistema- cuando en vez de investigar (regularidades e irregularidades) intente justificar prejuicios. 
  Antonio Escohotado, Pitágoras y el pitagorismo  [www.escohotado.org]

• 0:13

  Frau Angela

   » ‎ El café de Ocata
  Sólo me imagino una cosa peor que el mando en plaza de la Merkel sobre Europa: que no lo quiera ejercer.

• septiembre 22, 2013
• 22:15

  La resposta sota el braç.

   » ‎ La pitxa un lio
  Resulta curiós constatar la distància que hi pot haver entre l'abast i la complexitat d'una pregunta i l'abast i la complexitat de la seva resposta. Hi ha, en efecte, preguntes molt curtes i simples la resposta de les quals no hi cap en un llibre de 500 pàgines. Una d'aquestes preguntes m'arriba de sobte a través d'un nen d'11 anys: ¿Per què existeix alguna cosa en lloc de res? Uf, uf. Pensadors com Aristòtil o Heidegger van dedicar una bona part de la seva vida a buscar una resposta a aquesta mateixa pregunta. La qüestió que Heidegger es formula al principi de L'ésser i el temps (per molts, l'obra màxima de la filosofia del segle XX) només pesa set paraules: ¿quin és el sentit de l'ésser? I, no obstant, encara no s'ha aconseguit aterrar en una resposta finita. L'angoixa existencial és part de la condició humana, i no hi ha pensador, nen o adult, intel·lectual o artesà, creient o ateu, científic o poeta, que no la pateixi encara que només sigui durant uns pocs instants de la seva vida.
  
  És possible que l'angoixa que provoquen preguntes com aquesta procedeixi de la desesperació que produeix la incapacitat per inventar una resposta qualsevol, encara que sigui una resposta falsa. ¿Quina classe de resposta estaria disposat a acceptar un pensador que pregunta per què existeix alguna cosa i no existeix res? Podem dividir les preguntes sobre la comprensió de la realitat en dues grans famílies: les preguntes amb resposta imaginable i la resta de preguntes. Les preguntes que es fa la ciència són de la primera família.
  Més encara, quan un científic aconsegueix formular una pregunta correctament, és perquè la pregunta ja està dedicada a una presumpta resposta, és a dir, la porta sota el braç. De fet, les úniques preguntes clares són les que ja tenen resposta. En canvi, la pregunta sense resposta imaginable no sol ser encara una pregunta definitiva, sinó en tot cas una aproximació de pregunta. A aquest grup d'inquietants preguntes pertanyen, entre altres, les que ben bé podrien anomenar-se falses preguntes. ¿Què és una falsa pregunta? No és tan difícil d'identificar. Una falsa pregunta és una pregunta que no té resposta imaginable, però que no la té per una raó: perquè la pregunta conté ja, en si mateixa, alguna classe de contradicció. Als físics ens aborden pel carrer amb preguntes com aquesta: «¿Com era l'univers abans del big bang, eh?».
  La resposta que no hi ha resposta per falta de pregunta sol irritar els curiosos de la física. En efecte, els físics reaccionen a la pregunta rebutjant-la. Encara que sembli el contrari, la teva pregunta no és una pregunta verdadera, o sigui, no hi ha pregunta. ¡Com que no hi ha pregunta! Doncs no. Una pregunta no s'aconsegueix només tancant una frase qualsevol amb un signe d'interrogació. En aquest cas, no hi ha pregunta perquè la frase està contaminada per una contradicció. Si s'esmenta el big bang, és que estem dins de la teoria cosmològica segons la qual la realitat té un principi que, a més, és també el principi del temps. El temps neix amb el big bang, de manera que la partícula lingüística abans s'usa il·legítimament en la pregunta, no té el menor sentit. No es pot anomenar res anterior a la creació del temps. O sigui, no és que la pregunta no tingui resposta, el que passa és que no hi ha resposta per la senzilla raó  que tampoc hi ha pregunta.
  Ara m'enfundo en la meva pròpia pell quan, sent jo aquell nen d'11 anys, em va assaltar una d'aquestes preguntes torbadores. Torbadora, però fresca. Si Déu és etern i va crear el món, ¿en què es va ocupar durant la seva primera semieternitat? ¡Déu meu! La pregunta introdueix, com a mínim, una curiositat teològica. ¿Alguna cosa a comentar abans de recórrer al famós misteri? Potser no farà falta arribar a aquest extrem. La pregunta sobre la passivitat semieterna del Creador s'assembla massa a la pregunta sobre la realitat anterior al big bang. El temps físic es crea en el mateix instant de la creació de la realitat física, però ¿quin és el temps del Creador?
  Només dins de la ciència hi ha set o vuit concepcions diferents del concepte temps: el temps prescindible de la física clàssica, el temps irreversible de la termodinàmica, el temps accelerat de la fisiologia del cos, el temps propi de la relativitat, el temps de la incertesa quàntica, el temps de la gravitació, el temps caòtic de les bifurcacions històriques… Endossar el temps humà directament al temps diví és sens dubte una gosadia que especula massa sobre l'agenda, l'horari i el calendari de l'Etern.
  En els dos casos aconseguim evitar la recerca d'una resposta pel senzill procediment de triturar la pregunta. I en els dos casos, també és veritat, ens quedem amb una insatisfacció latent que, tard o d'hora, intentarà obrir-se camí per un altre costat. Potser amb una altra pregunta menys falsa.
  Jorge Wagensberg, Sense resposta per falta de pregunta, el periodico.cat, 21/09/2013
• 21:51

  Filosofía, pa qué?

   » ‎ La pitxa un lio
  
  

• 19:39

  Fer de la necessitat preguntes

   » ‎ FILOSOFIA A LES TERMES
  Com un company ja ha difos al seu blog, la filosofia segueix patint l'agressió amb què ens amenaçava la LOMCE des de la seva segona versió. Es concreta la pèrdua de l'ètica com a matèria obligatòria i, per tant, accessible per a tot l'alumnat de 4t d'ESO. Es consolida també la de la història de la filosofia a 2n de batxillerat, limitada a ser una optativa de la modalitat de l'humanístic. 
  No ens ha fet el més mínim bé l'acceptació callada de que la filosofia pertany a l'àmbit de les humanitats, de manera que pateix ara el recés que les humanitats en general ja suporten des de la primera versió de la LOGSE, llei que tenia importants virtuts que renovaven el sistema educatiu i algunes mancances evidents. 
  No ens ha fet el més mínim bé una resignació fatalista barrejada amb una mena de possibilisme pràctic que acaba sent una espècie de corporativisme encobert: tindrem les hores de la matèria alternativa a la religió de 1r a 4t de l'ESO. Els llocs de treball no perillen, perilla la feina que havíem entès que era la nostra feina fins no fa gaire. 
  A Catalunya, havent suportat amb silenci i fins i tot complaença identitària, disposar de menys hores de classe que a la resta de l'Estat espanyol tant a l'ètica de 4t d'ESO com a la filosofia de 1r de batxillerat, el futur es presenta més fosc encara. Ens van retallar les hores quan no es retallava res a ningú. Vam ser diluïts en un departament de ciències socials on sovint sembla una provocació demanar que filosofia aparegui al ròtol de la porta compartida per decret, que no per gust ni per convicció, ni molt menys per una divisió dels sabers que tingui sentit. 
  Entre els tabús amb què hem conviscut els darrers anys, no és el menor el de la crítica a la responsabilitat del professorat de filosofia en la seva situació. Les pilotes, com a tot arreu, sempre fora. L'obsessió de la frontera ha estat i és la pràctica de la trinxera intel.lectual al saló, al petit comité, al grup de professors voluntariós que sempre és el mateix que està a totes les mogudes, o casi. I amb això hem d'anar tirant perquè no tenim res millor, ni signes en el futur proper de cap canvi de tendència, a dir de la meva modesta capacitat d'anàlisi i prospecció. 
  Llegia a una pàgina de facebook la resposta tòpic d'una professora de filosofia davant la situació amb què ja es veu que es quedarà la filosofia a la secundària. I fora de Catalunya estan de sort comparats amb nosaltres. Aquí perdrem també les hores de l'optativa de psicologia-sociologia a batxillerat, tan profitoses i estimulants sovint. Aquella professora va dir allò de fer de la necessitat, virtut. M'hi esforço en trobar-li virtut a la presència mediocre i marginada de la filosofia, però em costa. La virtut no va ser mai un ideal atractiu per a mi. 
  Així que em queden les preguntes com fletxes de punxa ben afilada, enverinada si pot ser, que facin mal si cal. Preguntes que cavalquin lleugeres per no poder ser capturades, copsades i respostes en el marc d'alguna doctrina especialitzada més, de les que van substituir la filia de la sofia per un reducte de logia i, per tant, de poder. 
  Hi ha una filosofia conversa en potència i en acte, que es queda amb la LOMCE, tot i que aquesta li faci canviar el cognom, oblidar l'origen i pagar el preu de les pròpies creences per a sobreviure al sistema educatiu. I hi ha, espero, una altra que fa de les preguntes l'autèntica virtut de la filosofia, sempre i ara tan necessària. 
  No importa que ens diguin  que ja n'hi ha prou. 
  
  Ni que ens quedem sols. Sempre pagarà la pena fer preguntes, ni que deixem de fer-les. Així ens ho diu aquest còmic trobat a una pàgina de didàctica de la filosofia a facebook gràcies a W.T.

• 18:31

  Juan de Ávalos en la URSS

   » ‎ El café de Ocata
  "A Juan de Ávalos, en la URSS, le consideraban como una persona 'progresista', el autor de un monumento dedicado a todos los caídos de la Guerra Civil Española, sin diferencia de bandos y siglas políticas. Un monumento a la reconciliación.(...)Durante su visita a la URSS se encontró con el famoso escultor 'monumentalista' soviético Evgueni Vutechich (...) [que] quiso enseñarle a su colega español su obra, la que él consideraba la más importante de lo que había creado, un colosal complejo arquitectónico y escultórico, levantado en la ciudad de Volgogrado (antes Stalingrado) en memoria de los soldados rusos caídos en la histórica batalla de Stalingrado".
  Boris Cimorra. La voz que venia del frío.
  
  Juan de Ávalos, Valle de los Caídos
  Vutechich, fragmento de La Madre Patria llama (Volgogrado)
  
  
• 11:43

  Los chistes que venían del frío

   » ‎ El café de Ocata
  En La voz que venía del frío, el libro de Boris Cimorra sobre su padre, el periodista comunista Eusebio Cimorra, me he encontrado con estos no sé si chistes o tesis filosóficas sobre el socialismo que me apresuro a transcribir aquí:
  ILas seis principales contradicciones del socialismo:1. No hay parados, pero nadie trabaja.2. Nadie trabaja, pero los planes de producción se cumplen.3. Los planes de producción se cumplen, pero en las tiendas no hay nada.4. En las tiendas no hay nada, pero todos tienen de todo.5. Todos tienen de todo, pero todos están descontentos.6. Todos están descontentos, pero todos están "a favor".
  IILeonid Illich Brezhnev asistía a una conferencia de prensa en el Kremlin: una pregunta-una respuesta, una pregunta-una respuesta.- Bueno, -dice el secretario de prensa- veo que no hay más preguntas.- ¡Cómo! -se extraña Brezhnev-. Un momento, esto no puede ser. ¡Todavía tengo dos respuestas!.
  IIILa KGB organiza un concurso al "Mejor chiste político del año". El primer premio: 25 años de cárcel; el segundo premio: 10 años y dos premios de consolación de 5 años de trabajos forzados, cada uno.
  IVEn el desierto del Sáhara empezaron un experimento de construcción del socialismo. En seguida se encontraron con la escasez de arena.
  V- ¿Qué significa el término "pluralismo"?- Es cuando a uno le mandan a la mierda..., y el se va a donde le apetezca.
• 0:33

  El espía que engañó a todos

   » ‎ El café de Ocata

  Al comisario del puebloNikolái Ivánovich Yezhov 

  Me gustaría explicarle en esta carta cómo, tras diecinueve años de irreprochable servicio al partido y al poder soviético, después de que el partido y el Gobierno me hayan concedido las órdenes de Lenin y de la Bandera Roja por mis esfuerzos durante dos años de completo sacrificio activo y de lucha en condiciones de una guerra cruel, puede ser que les abandone.

  
  Así comienza la carta en la que Alexander Orlov, jefe de la oficina del NKVD en España, anuncia que se pasa a los Estados Unidos.
  Termina de esta manera:

  Si me dejáis tranquilo, jamás me embarcaré en nada que perjudique al partido o a la Unión Soviética. No he hecho ni haré nada perjudicial para el partido y nuestro país. 

  Juro solemnemente hasta el fin de mis días no decir una palabra que pueda perjudicar al partido que me educó, o al país donde crecí. 

  P.D. Te ruego que des la orden de no molestar a mi anciana madre. Ahora tiene setenta años, y es inocente. Soy el último de sus cuatro hijos y es una criatura enferma e infeliz.

  
  Durante años, Orlov estuvo declarando ante la CIA. Habló mucho y escribió mucho. Pero nunca confesó nada relevante sobre los planes de la URSS o sobre sus espías en Europa y los Estados Unidos.
  Orlov es el espía que engañó a todo el mundo.