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El maltractament de l'animal humà.
» La pitxa un lio
El hombre es un animal marcado por lo que los griegos denominan "techne" (técnica a la vez que arte) es decir un animal dotado de una facultad que le permite completar lo proporcionado por la naturaleza con cosas que no son naturales, cosas que la naturaleza nunca hubiera producido por sí misma. El hombre es asimismo el animal con capacidad silogística, capacidad de efectuar razonamientos, en los cuales se halla intrínsecamente imbricado el lenguaje.
Esta doble capacidad hace del hombre un animal simbólico, que en razón de su propia naturaleza posee la rarísima inclinación a lo que Aristóteles llama "eidenai", es decir, tendencia a activar la capacidad de idear, la capacidad de subsumir bajo conceptos. Dado el vínculo íntimo entre esta actividad y la condición lingüística, esta inclinación no está lejos de lo que el pensador Steven Pinker denomina "instinto de lenguaje". Si esta potencialidad que le singulariza no se activa, cabe decir que el ser humano se haya mutilado en su esencia. Por ello la defensa de la causa del hombre pasa en primer lugar por contribuir a socavar las estructuras sociales que hacen esta tarea imposible. El individuo humano que uno constituye sólo ha de estar al servicio de aquello que en si mismo es proyección de la naturaleza humana, lo cual en última instancia supone tener como fin en sí el enriquecimiento (con espejo en el propio espíritu) del pensamiento y del lenguaje. Esto tiene incluso un corolario: la propia capacidad de pensamiento y de lenguaje puede y debe ayudar a la propia subsistencia, pero de ninguna manera debe reducirse a esta función auxiliar, renunciando al alcance de sus propios objetivos."
En complemento se ha reivindicado esa modalidad de despliegue de la naturaleza humana que es la reflexión filosófica, defendiendo la tesis de que filosofía no es en su esencia otra cosa que asunción de ciertas interrogaciones universales del, que los propios niños plantean de manera ingenua y que sólo han podido ser erradicadas de su espíritu por la máquina de deshumanizar que supone una educación subordinada a intereses no coincidentes con los de la especie. Afirmar la universalidad de la disposición filosófica implica en suma que los asuntos de la filosofía cuestiones fundamentales están al alcance de toda persona tensada por lo desconocido e inquieta sobre su ser y su entorno. No se exige de entrada ser una persona culta y menos aun una persona erudita. El proyecto que anima este foro es pues, partiendo de bases elementales, retomar algunos de los interrogantes claves de la metafísica que responden todos a la pregunta: ¿Qué ha de ser pensado? A intervalos sin embargo hay interrupción para plantear otros asuntos (la segunda vertiente a la que me refería) que en esencia se vinculan a la cuestión siguiente:
Si la inclinación al pensar es inherente a nuestra naturaleza ¿por qué entonces una persona puede llegar a sentir que el pensar no va con ella, qué sólo en la inercia, las costumbres, los hábitos y los elementales placeres a ellos asociados tiene sentido su vida? ¿Hay en el individuo humano una debilidad intrínseca que le mueve a ceder, a renunciar al esfuerzo que el pensamiento exige, repudiando así su propia condición específica?
En nuestras sociedades, y muy concretamente en la española, el mecanismo social que hace desaparecer del horizonte del ciudadano, de su ámbito cotidiano de vida, el objetivo de desplegar la potencialidad de pensar y simbolizar empieza muy a menudo en la educación elemental, reducida a instrumento con la finalidad de "conseguir ventajas competitivas en el mercado global", finalidad erigida en máxima explícita que anima al legislador
La tesis que he venido sosteniendo es que la sociedad actual se caracteriza sobre todo por reducir y maltratar al animal humano, impidiéndole realizar sus capacidades de simbolización y de creación. Y como esta realización exige la libertad (la no subordinación a otros intereses que los de la propia humanidad presente en uno) hay entonces que exponer críticamente las modalidades, a veces encubiertas, de esclavitud, las cuales tienen como denominador común la violación del imperativo de considerar al hombre como merecedor de "respeto" como un ser que no puede ser instrumentalizado.
Víctor Gómez Pin, Recapitulación, El Boomeran(g), 31/01/2013
[www.elboomeran.com] -
Exemples d'altruisme en la naturalesa.
» La pitxa un lioEl pasado martes por la noche, cuando un hombre saltó a las vías del metro de Madrid sin pensarlo dos veces para rescatar a una mujer que había caído accidentalmente, los modelos mentales que ven al hombre como una especie con tendencia a la maldad y el egoísmo se pusieron en entredicho una vez más.
Desde que éramos bien pequeños, en la 2 de TVE han predominado los documentales de animales en los que se trasladaba una imagen de la naturaleza cruel, donde impera la ley del más fuerte y todos compiten contra todos. Manadas que se ven forzadas a abandonar a crías heridas, violencia entre especies, batallas incesantes por obtener el poder y un largo etcétera, forman parte del imaginario colectivo sobre las motivaciones e instintos que imperan en el Reino Animal. Afortunadamente, cada vez son más los científicos que se ven atraídos por el otro lado de la moneda, es decir, por comportamientos prosociales como son el altruismo, la cooperación o el auxilio.
Cada vez que una persona pone en peligro su supervivencia para salvar a otra con quien no comparte parentesco ni gen alguno, está desafiando una de las leyes con más vigencia en el mundo de la ciencia: la Teoría de la Evolución de Charles Darwin y la Selección por Parentesco, elaborada por William Hamilton y Maynard Smith. De manera resumida, éstas vienen a decir que los seres vivos sólo somos altruistas con otros si compartimos genes con ellos o si esto incrementa nuestra capacidad de adaptación. Pero estas teorías tienen algunos matices importantes que aún no hemos sido capaces de aclarar de manera satisfactoria.
Cada vez poseemos más pruebas de que el impulso que nos hace correr riesgos por desconocidos e incluso miembros de otras especies es algo relativamente frecuente en los seres humanos, pero también en otros animales.
Hace unos años, un niño cayó al foso de los gorilas en un zoo de Chicago. Antes de que los machos se abalanzaran sobre él con dudosas intenciones, una hembra corrió a toda prisa y agarrando al niño con sus brazos, consiguió ponerle a salvo. Después le llevó hasta el lugar desde donde los cuidadores tenían acceso a la instalación, pudiendo así salvar al pequeño.
Una expedición de la BBC a la bahía de Monterey (California) ha aportado evidencias de que tampoco esto es algo distintivo del ser humano. El equipo británico filmó cómo unas ballenas jorobadas ayudaban a una ballena gris y su cría del violento ataque de unas orcas. Aunque la cría falleció, las ballenas jorobadas se mantuvieron en la zona persiguiendo y golpeando sus colas contra el mar, amenazando a las orcas durante más de seis horas. De esta manera impidieron que pudieran alimentarse del cadáver de la cría o atacar a la ballena gris, hasta que ésta pudo continuar su camino en solitario.
La hipótesis de que el ser humano es altruista de manera innata ha sido puesta a prueba en numerosas ocasiones. Felix Warneken, del Instituto Max Planck, ha probado cómo los niños de menos de 15 meses de edad ayudan a desconocidos sin esperar nada a cambio. Pero las pruebas con bonobos también han dado resultados positivos. En un experimento reciente realizado por Jingzhi Tan, unos bonobos debían elegir compartir comida con un miembro de su grupo o con un extraño. Estos preferían compartir con los extranjeros antes que con los compañeros de su grupo, lo que plantea un nuevo reto para la ciencia.
En cualquier caso, los ejemplos de altruismo, por pequeños que sean, abundan en nuestra especie. Muchos pasan desapercibidos porque no estamos entrenados para detectarlos. Rubén nos ha recordado una vez más que debemos cuestionar aquellos modelos mentales negativos basados en la desconfianza. Tener presente que nuestra naturaleza también tiene un lado altruista nos ayudará a ser un poco más felices y optimistas, algo fundamental para enfrentar estos tiempos de crisis. No es fácil cooperar e ilusionarse con un proyecto común si pensamos que todos los que nos rodean quieren aprovecharse de nosotros. Fijar la atención en acciones como las de Rubén A.G., nos ayudan a recuperar el lado más positivo del ser humano.
Pablo Herreros, Los impulsos generosos del primate altruista, Yo, mono, 26/01/2013 -
Existeix realment la Intel.ligència Artificial?
» La pitxa un lioEn un artículo anterior en este mismo blog (ver aquí) Simone Santini abordó el tema de la prueba de Turing, que en su día se propuso como criterio que algún día podría ser útil para decidir si una máquina de cómputo puede o no ser tan inteligente como el hombre. En una de las diversas formas en que ha sido expresada, la prueba de Turing viene a decir esencialmente que: si la máquina llegara a ser capaz de engañar a los seres humanos, haciéndose pasar por humana, con la misma facilidad con que un ser humano puede engañar a otro, habría que considerarla inteligente.
El término inteligencia artificial fue inventado en 1956 por John McCarthy para dar nombre al campo de la informática que se dedica al estudio y al diseño de máquinas inteligentes. Algunos resultados preliminares prometedores en este campo (la demostración de teoremas matemáticos sencillos, así como programas capaces de jugar a juegos tradicionalmente considerados inteligentes, como las damas), llevaron a los investigadores de finales de los años cincuenta a lanzar las campanas al vuelo y a predecir que, en solo diez años, sería posible construir programas capaces de ganar al campeón del mundo de ajedrez, y resolver de forma aceptable el problema de la traducción automática de un idioma a otro.
Jhon Searle
Pasaron los diez años y nada de eso ocurrió. El ajedrez resultó ser un juego mucho más complicado que las damas. En cuanto a la traducción automática, la ambigüedad sintáctica y semántica de las lenguas humanas, que además es distinta en cada una de ellas, hace casi imposible realizar una traducción perfecta sin disponer de una imagen global del mundo que las máquinas no poseen. Basta pensar en frases como estas:- Frases con ambigüedad sintáctica: Pasaré solo este verano aquí. No pude estudiar derecho.
- Frases con ambigüedad semántica (doble sentido): Nos vemos mañana en el banco. ¡Pare la mula!
Entretanto, la prueba de Turing sigue siendo inabordable para las máquinas. Cuando se dialoga con una de ellas, no se tarda mucho en descubrir que no estamos hablando con un ser humano, lo que quiere decir que no consigue engañarnos. Pero supongamos que algún programa, funcionando en una computadora, fuese capaz de conseguirlo en un futuro más o menos inmediato. ¿Podríamos asegurar que las máquinas habrían llegado a ser tan inteligentes como nosotros? ¿Es suficiente la prueba de Turing?
En 1980, el filósofo John Searlecontestó negativamente a esta pregunta, y para demostrarlo propuso una nueva prueba: la habitación china. Veamos en qué consiste:- Supongamos que disponemos de un programa de ordenador que es capaz de pasar satisfactoriamente la prueba de Turing dialogando con una mujer china (por ejemplo). En la conversación, tanto la mujer como el ordenador se expresan en chino; es decir, utilizan caracteres chinos para comunicarse por escrito a través de un teletipo. El ordenador, que está encerrado en una habitación para que la mujer no lo vea, lo hace tan bien que es capaz de engañarla, por lo que la mujer creerá estar dialogando con un ser humano que conoce perfectamente la lengua china.
- Ahora Searle propone sacar de la habitación al ordenador, y en su lugar se coloca él mismo, que no sabe chino, aunque iría provisto de una descripción comprensible del programa que utilizaba la computadora para dialogar con la mujer. En principio, utilizando ese programa, Searle sería capaz de dialogar con ella en su propia lengua tan bien como lo hacía el ordenador. Cada vez que recibiera un texto escrito en chino, aplicaría las reglas y escribiría los signos correspondientes a la respuesta que habría dado el ordenador.
- Pero en el caso de Searle tenemos un dato adicional: él sabe que no sabe chino, y por lo tanto no se ha enterado de una palabra de la conversación que ha tenido con la mujer, aunque esa conversación haya sido coherente y capaz de engañarla, haciéndola pensar que estuvo dialogando con un ser humano que conoce la lengua china.
- La cuestión clave, por lo tanto, es la siguiente: ¿entiende el ordenador la conversación que ha mantenido con la mujer? Y si no la entiende, como es de suponer, pues su actuación ha sido idéntica a la de Searle, ¿es consciente de que no la entiende, como Searle sí lo es?
Searle propuso distinguir dos tipos de inteligencia artificial:- Inteligencia artificial débil: la que podría alcanzar una máquina que pasara satisfactoriamente la prueba de Turing.
- Inteligencia artificial fuerte: la que tendría una máquina que tuviera una mente semejante a la humana, capaz de comprender y de saber si comprende o no comprende.
Manuel Alfonseca, ¿Basta la prueba de Turing para definir la 'inteligencia artificial?, El año de Turing, 24/01/2013 -
Democràcia i veritat.
» La pitxa un lio
La verdad no es emancipadora, la libertad sí. Por eso nos gusta vivir en democracia, porque el mundo de lo social y político no nos permite una intelección plena de la realidad, porque la verdad objetiva no nos es accesible, solo lo son algunos de sus fragmentos. Cuando en este ámbito alguien habla en nombre de la verdad nos echamos a temblar. No podemos dejar de pensar en las muchas tropelías que se han hecho en su nombre. Arrogarse la verdad clausura el debate, y el debate y la opinión es la sustancia misma de la política democrática. La dimensión de lo político es el ámbito de la libertad precisamente porque allí las cosas pueden ser también de otra manera, porque cabe la acción, la posibilidad de abrirnos a nuevas perspectivas, de transformarnos y emprender nuevos proyectos, de reinterpretarlo y reescribirlo todo. Su meollo es la contingencia, no la necesidad, y el espacio público acoge siempre la pluralidad de sus muchas voces, el libre juego de las opiniones.
Pero si la democracia es el gobierno de la opinión, si lo dejamos al albur de lo que cada cual piense o interprete, ¿cómo nos defendemos frente a la manipulación, la tergiversación o el engaño? Si desaparece la idea de verdad se desvanece también la idea de mentira. Un mundo huérfano de verdad es un suelo fértil para edificar sobre él casi cuanto nos venga en gana. La realidad no está ahí, pasiva, esperando a que alguien la refleje; se opera activamente sobre ella; se construye y reconstruye a la medida de los intereses políticos en juego; se maquilla de forma que se perciba tal y como se desee que sea vista. ¿De qué nos sirve entonces la capacidad para pronunciarnos libremente sobre la realidad, para elaborar nuestras opiniones, si esta ya se ha violentado, enmascarado o filtrado por la mentira? ¡Menudo problema!
Una solución, quizá la más eficaz, es distinguir entre hechos y opiniones. Porque si aquéllos se distorsionan, ¿sobre qué podemos fundamentar después nuestra evaluación del mundo? No hay libertad si vivimos en el error, si no podemos distinguir entre hechos verdaderos y falsos. Aunque el caso es que hasta estos se nos suelen dar ya previamente “opinados”, o se presentan siempre dentro de algún relato tendencioso, fabricado y falaz. De ahí la importancia de poder rectificar nuestros errores y distorsiones por medio de la discusión y la experiencia vivida. Al final, lo importante es disponer de espacios en los que poder contrastar el intercambio de opiniones, acceder a nuevas audiencias, ejercer la crítica y el compromiso, ampliar los medios cognitivos, introducir nuevos temas y sugerencias para confrontar las diferentes definiciones que se hacen de lo real. El combate contra la mentira y el engaño no va dirigido, por tanto, a la afirmación de determinadas verdades, sino a la preservación de ese delicado espacio de la discusión política libre. Como bien decía la máxima de John Dewey, “cuida de la libertad y la verdad cuidará de sí misma”.
Fernando Vallespín, Verdad y libertad, El País, 30/01/2013
[sociedad.elpais.com] -
Sense llibertat no hi ha pensament
» La pitxa un lio
"El individuo de la especie humana sólo puede estar al servicio de la propia humanidad" decía, lo cual hace en primer lugar erigiéndose en paradigma de tal humanidad, desarrollando en sí mismo las potencialidades que hacen su naturaleza, y en segundo lugar aboliendo las barreras que impiden la realización de esta naturaleza en los demás humanos.
En esta no subordinación a otra cosa que a su propia esencia, en este rechazo de toda alienación, consiste la libertad del hombre, aquello sin lo cual simplemente no hay efectiva humanidad, suponiendo incuso un amenaza para el propio orden natural. Pues que el hombre sea o no un buen cuidador de la naturaleza depende en gran parte de su propio equilibrio, índice del grado de realización de sus expectativas. Pero la especie humana decididamente va mal si la libertad de los humanos no se da, si grupos de hombres son instrumentalizados por grupos de hombres, cuyos intereses carecen de universalidad.
Sin libertad no hay pensamiento y sin pensamiento no hay realmente humanidad. Por ello cabe decir que va contra el orden natural el convertir a un individuo humano en instrumento de intereses que no sean los de la humanidad en general.
Es de señalar que, tratándose de las demás especies animales, no cabe sobrecargar la exigencia de cuidado con aspectos relativos a este respeto de la voluntad racional que, por definición, sólo se dan en el caso del hombre. Autodeterminarse, y hacerlo de tal manera que la ley social esté protegida en sus esenciales imperativos, es cosa de hombres y tan sólo de hombres. La realización del animal no exige cumplimiento de los contenidos de una voluntad de auto determinación. De ahí que el lobo ahora convertido en sabueso auxiliar en la caza, sigue en lo esencial viviendo en conformidad a su naturaleza, sin que esta se halle esencialmente perturbada por el hecho de que esté ahora sirva los intereses de la especie humana. Si lo estaría por el contrario si la domesticación llegara hasta la reducción hasta la conversión en ese animal carente de función natural que es tan a menudo el animal urbano.
Y avanzo una pregunta: ¿que decir en esta perspectiva de todo orden social, ya sea garantizador de la subsistencia y de determinadas "libertades", que pasa intrínsecamente por la subordinación de un individuo humano a otro individuo o grupo de individuos con intereses no coincidentes con los de la humanidad? ¿Qué decir por ejemplo de un estado de cosas en el que un individuo tiene su cotidianidad marcada por un trabajo mecánico, cuyo único beneficiario es un grupo con objetivos indiferentes tanto a los intereses de su trabajador y a los de aquellos mismos a los que va destinado ese producto innecesario e insalubre, como a la salvaguarda de la naturaleza directamente amenazada por la fabricación del mismo ?
Víctor Gómez Pin, Libertad: individuos humanos exclusivamente al servicio de la propia especie, El Boomeran(g), 29/01/2013 -
'Vidas de Pitágoras'.
» La pitxa un lio
El escritor y profesor universitario David Hernández de la Fuente (Madrid, 1974) ha invertido tres años en armar Vidas de Pitágoras (Atalanta), un libro que acerca al lector contemporáneo no solo su nueva visión biográfica, sino la compilación de anteriores biografías que constituyen en conjunto un monumento bibliográfico de gran importancia. Paralelo a la vida de estudioso del mundo clásico, David Hernández, que tiene ya una sólida trayectoria de narrador en cuentos y novelas premiados, no elude el humor al responder ágilmente: "Y eso del 'pitagorín' tiene poca intriga, pues es producto de la mala fama del sabio: ya el presocrático Heráclito le acusaba de polymathía [exceso de erudición] y kakotechnía". Al parecer en el mundo antiguo también se cocían las mismas habas: "¡Diógenes Laercio es el tipo más cotilla de la antigüedad!".
PREGUNTA. ¿Es exagerado hablar de un redescubrimiento de la figura de Pitágoras en sentido histórico?RESPUESTA. Desde los años setenta se ha producido una intensa relectura de este personaje a raíz de un influyente libro de Walter Burkert que, basándose en otros estudios, cuestionaba la figura tradicional de un Pitágoras precursor de la matemática y la armonía del cosmos. Tras cierta contestación, otros autores han seguido esta indagación a comienzos del siglo XXI: los nuevos tiempos de la interpretación histórica y filológica -con una perspectiva más amplia y transversal- y las novedades surgidas en el campo de la filosofía llamada presocrática (descubrimientos sobre Empédocles y nuevas interpretaciones sobre Parménides) exigían releer aún la figura histórica de Pitágoras. Yo la he abordado tratando de conjugar la historia y la filología con la antropología y la sociología de la religión.
P. ¿Cuánto tiempo le llevó armar el corpus de este volumen y traducir de las biografías antiguas?R. En total han sido tres años, sumando la elaboración del corpus de textos antiguos, con su traducción y comentario, que ocupa la mitad exacta del volumen, a la escritura del ensayo que compone la primera parte, y que incluye mi interpretación de esta figura clave de la filosofía y la religión griegas. Los textos son muy dispares, desde el griego más asequible de Diodoro o Diógenes Laercio a la prosa compleja de Jámblico o Porfirio. Por tanto, las dificultades fueron también variadas: aclarar lugares oscuros, buscar soluciones textuales, hallar un término preciso para alguna palabra antigua que se resistía a otros traductores y, por supuesto, anotar y comentar los más interesantes.
P. La relación entre Pitágoras y la música (si es que existe) a la luz del conocimiento contemporáneo. ¿De dónde parte esta idea tradicional?R. Resumiendo mucho, creo que hubo una relación originaria que puede localizarse en el uso ritual y terapéutico de la música y la poesía para curar el alma y el cuerpo, para la meditación y la mediación con lo divino. Es una vieja prerrogativa de los chamanes -griegos o no- y como tal aparece reflejada en las biografías. El propio descubrimiento de las escalas musicales y de la armonía cósmica se cuenta como una suerte de revelación divina, relacionada con el mundo de la fragua y de lo subterráneo, y con un origen claro en la religión griega. Posteriormente vinieron mitificaciones del gran fundador, racionalizaciones o justificaciones, así como muchos tratados apócrifos sobre música, proporción y armonía del mundo durante las épocas helenística y romana.
P. ¿Mandan los aspectos "legendarios" sobre otras consideraciones a la hora de hacer un perfil de Pitágoras?R. Las biografías griegas que se nos han transmitido priman ante todo estos aspectos: Pitágoras aparece como hombre-dios, de porte solemne y carisma irresistible, marcado por Apolo y Dionisos a la par; un taumaturgo capaz de estar en dos lugares a la vez, de curar por la palabra y la música, de hablar con los animales, obrar milagros y conocer el futuro -muy cerca del chamán Orfeo-; Pitágoras, provisto de un muslo de oro, se desplaza por los aires y su alma sale del cuerpo y regresa para contar lo que ha visto; su palabra es ley y embrujo para los suyos -que la repiten como una especie de mantra-, pero tiene a la vez una enorme influencia social y política, y arrastra multitudes. Con estos pocos detalles se intuye ya la dimensión legendaria del hombre divino y los problemas para abarcar su figura histórica.
P.Y como figura histórica. ¿Qué habría que decir hoy a los de su propia generación o incluso a los más jóvenes acerca de Pitágoras?R. Ahí está el desafío para el estudioso moderno. La labor es ir desbrozando las biografías para ver el núcleo histórico de este personaje fascinante, que ha dejado huella desde la antigüedad hasta nuestros días, pasando por su intensa recepción en la Edad Media y Renacimiento. Lo que se puede decir con certeza a nuestra generación sobre el Pitágoras histórico es que fue un líder religioso que fundó un estilo de vida (bíos), una comunidad pura y rigurosa con reglas ascéticas para tender a lo divino, y que difundió la creencia en la inmortalidad del alma y la reencarnación. Pero también diremos que tuvo una influencia política determinante en un lugar y una época -el sur de Italia, entre 530 y 490 antes de Cristo- llegando a legislar y regir la sociedad exterior hasta la revuelta que acabó con su comunidad.
P. Pitágoras figura literaria. En sus planteamientos da mucha importancia a la faceta literaria. A un interesado no iniciado, ¿qué lectura pitagórica o de referencia recomendaría (además de su propio libro, obviamente)?R. Había ya textos antiguos que usan a los pitagóricos como figuras literarias, sobre todo comedias que los ridiculizaban. Las biografías que presento en el libro son muy atractivas literariamente: de hecho, no están lejos temporalmente de las vidas de santos, monjes y ascetas cristianos, que empezaban a proliferar precisamente en los siglos III y IV. Es una literatura magnífica que muestra a las claras el prestigio del "hombre santo" (pagano o cristiano), marcado por lo divino, en una época de cambio.
P. Cuando dice "divino Pitágoras", ¿qué aspecto se resalta?, ¿qué quiere decir?R. Le dedico un capítulo del libro a la noción de "hombre divino" (theios aner), una idea de muy largo recorrido en el mundo antiguo, desde Pitágoras al cristianismo, a los santos y padres del desierto. Por la época en que se escriben las biografías hay que pensar en paralelo con Cristo. Con esta idea se alude al líder carismático, un mediador con lo divino, a través del contacto privilegiado con el más allá, de índole chamánica o adivinatoria; pero también un mediador político, entre los miembros de la comunidad, entre esta y el dios, que trae las leyes sagradas a los hombres. El arquetipo de legislador-profeta se encuentra en muchas culturas y es antropológicamente fascinante: piense en Minos de Cnosos, Moisés, el rey romano Numa, el profeta Elías o el propio Mahoma. El estudio se centra en esta figura de hombre providencial y divino, cuyo primer exponente en Europa bien podría ser Pitágoras.
P. Usted escribe: "Huella indeleble en el pensamiento de Platón"R. Esta es una de las grandes preguntas. Ya en la antigüedad se decía que Platón había tomado mucho prestado del pitagorismo antiguo. Su propia idea del alma, la reminiscencia, la reencarnación, los mitos platónicos sobre el más allá, su ética, su política..., todo ello recuerda muchas anécdotas de las biografías de Pitágoras, que recordaba vidas pasadas y practicaba un ideal de vida contemplativa. Aparte de las doctrinas pitagóricas de nueva generación (como Filolao o Arquitas), Platón pudo conocer también comunidades supervivientes del colapso del pitagorismo antiguo. Es la gran pregunta que no podemos responder: ¿cuánto le debe Platón -y, por ende, Occidente- a Pitágoras? Platón -que solo menciona a Pitágoras una vez- parece siempre el gran padre de la filosofía, y sin embargo es un catalizador de doctrinas de notable antigüedad, tanto griegas como no griegas. A este tema se dedican algunas páginas en el libro.
P. Hábleme de los Versos de oro, a los que usted sitúa como "máximas de origen tardío".R. Es un poema interesantísimo, escrito en el viejo verso épico griego, que se atribuía al propio Pitágoras. Contiene una serie de máximas para llevar una vida pura, para seguir la ética de la secta del divino maestro. Pero seguramente fueron compiladas en una época muy tardía, contemporánea o incluso posterior a las biografías neoplatónicas. Lo más interesante de estos versos áureos, sin embargo, es que recogen máximas que sabemos que pertenecían al pitagorismo más antiguo, a la escuela del Pitágoras histórico. Como en toda esta amalgama de textos, la clave es poder distinguir lo auténtico de las adiciones posteriores. A los pitagóricos de los falsarios.
P. Otro tema en el que ahonda es "la relevancia del mediador Pitágoras en la historia de la teoría del alma" y en la tradición oracular.R. Según la tradición, a Pitágoras se debe la introducción en Occidente de una noción de hondo calado en nuestra cultura. Se dice que él importó en Grecia, tras sus viajes a Oriente y Egipto, la idea de que el alma es inmortal, que es capaz de separarse del cuerpo, emprender el descenso al más allá o el rapto poético -lo que el profesor Luis Gil llamó "el vuelo del alma"-, y volver al mismo cuerpo o a uno diferente. Tal vez Pitágoras preludiara toda la teoría del alma que penetra en Grecia en época arcaica, muy diversa a la noción homérica, una visión que perpetuará el platonismo y después el cristianismo. En cuanto a la tradición oracular, un capítulo del libro se dedica a Pitágoras como adivino: según la tesis del libro esa prerrogativa que refieren sus biografías, también chamánica, explica bien la coherencia entre su faceta religiosa y política.
P. Lo que sí parece fascinante es la influencia de Pitágoras en la política de la Grecia antigua. ¿Esa esfera de influencia hasta dónde se alarga?R. Llama mucho la atención que el pitagorismo antiguo acabara tan mal, en una sangrienta revuelta popular contra esa comunidad, con algo de monástico y elitista, que llegó a influir tanto en la política de la época. Los historiadores antiguos dan algunas noticias sobre esto y sobre las inclinaciones políticas, algo aristocráticas, de la secta. Es un modelo de sociedad carismática que ya estudió Weber y cuyos ecos llegan hasta nuestros días. El liderazgo carismático y la interacción entre el poder y la religión siguen de actualidad. Tal vez Pitágoras sea uno de los más antiguos ejemplos históricos de esta relación entre hombre divino y comunidad política, oráculo y ley.
Roger Salas, Pitágoras, chamán, dios y político. Entrevista a David Hernández de la Fuente, Babelia. EL País, 12/11/2011 -
Lucreci, enamorat.
» La pitxa un lio
Lucrecio apareció en una gran familia que se había retirado lejos de la vida civil. Sus primeros días pasaron a la sombra del pórtico obscuro de una alta casa empinada en la montaña. El atrio era severo y los esclavos mudos. Estuvo rodeado, desde la infancia, por el desprecio por la política y por los hombres. El noble Memio, que tenía su misma edad, sobrellevó, en el bosque, los juegos que Lucrecio le impuso. Juntos se asombraron ante las arrugas de los viejos árboles y espiaron el temblor de las hojas bajo el sol, como un velo verde de luz salpicado de manchas de oro. Contemplaron con frecuencia los lomos rayados de los chanchos salvajes que husmeaban el suelo. Atravesaron palpitantes cohetes de abejas y bandas movedizas de hormigas en marcha. Y un día alcanzaron, el salir de un soto, un claro totalmente rodeado por viejos alcornoques, asentados tan cerca uno de otro como que un círculo cavaba un pozo de azul en el cielo. La quietud en aquel asilo era infinita. Se hubiese creído estar en un ancho camino claro que fuera hacia lo alto del aire divino. Allí, Lucrecio se sintió impresionado por la bendición de los espacios calmos.
Abandonó con Memio el templo sereno del bosque para estudiar elocuencia en Roma. El anciano gentilhombre que gobernaba la alta casa le dio un profesor griego y lo conminó a que no volviese sino cuando poseyera el arte de despreciar las acciones humanas. Lucrecio no lo volvió a ver más. Murió solitario, execrando el tumulto de la sociedad. Cuando Lucrecio volvió había con él en la alta casa vacía, en el atrio severo y entre los esclavos mudos, una mujer africana, bella, bárbara y malvada. Memio estaba de regreso en la casa de sus padres. Lucrecio había visto las facciones sangrientas, las guerras de partidos y la corrupción política. Estaba enamorado.
Y en un principio su vida fue encantada. La mujer africana apoyaba en los tapices de los muros la perfilada masa de sus cabellos. Todo su cuerpo se sumía largamente en los divanes. Rodeaba las cráteras llenas de vino espumoso con sus brazos cargados de esmeraldas translúcidas. Tenía una manera extraña de levantar un dedo y de sacudir la frente. Sus sonrisas tenían una fuente profunda y tenebrosa como los ríos de África. En vez de hilar la lana la deshacía pacientemente en pequeños copos que volaban alrededor de ella.
Lucrecio deseaba ardientemente fundirse con ese hermoso cuerpo. Apretaba sus senos metálicos y pegaba su boca a sus labios de un violeta obscuro. Las palabras de amor pasaron de uno a otro, fueron suspiradas, los hicieron reír y se gastaron. Tocaron el velo flexible y opaco que separa a los amantes. La voluptuosidad creció en furor y quiso cambiar de persona. Llegó hasta la extremidad aguda en que se expande alrededor de la carne, sin penetrar hasta las entrañas. La africana se acurrucó en su corazón extranjero. Lucrecio se desesperó al no poder consumar el amor. La mujer se tornó altanera, melancólica y silenciosa, parecida al atrio y a los esclavos. Lucrecio anduvo errabundo en la sala de los libros.
Fue allí donde desplegó el rollo en el cual un escriba había copiado el tratado de Epicuro.
En seguida comprendió la variedad de las cosas de este mundo y la inutilidad de esforzarse tras las ideas. El universo le pareció similar a los pequeños copos de lana que los dedos de la Africana desparramaban en las salas. Los racimos de abejas y las columnas de hormigas y el tejido movedizo de las hojas le parecieron agrupamientos de agrupamientos de átomos. Y en todo su cuerpo sintió un pueblo invisible y discorde, ansioso cor separarse. Y las miradas le parecieron rayos más sutilmente carnosos y la imagen de la bella bárbara, un mosaico agradable y coloreado, y sintió que el fin del movimiento de esa infinitud era triste y vano. Así como había visto las facciones ensangrentadas de Roma, con sus tropeles de clientes armados e insultantes, contempló el torbellino de tropeles de átomos tintos en la misma sangre y que se disputan una obscura supremacía. Y vio que la disolución de la muerte sólo era la manumisión de esa turba turbulenta que se lanza hacia otros mil movimientos inútiles.
Ahora bien; cuando Lucrecio hubo sido así instruido por el rollo de papiro, en el cual las palabras griegas como los átomos del mundo estaban entretejidas las unas con las otras, salió hacia el bosque por el pórtico obscuro de la alta casa de los ancestros. Y vio el lomo de los chanchos rayados que tenían siempre el hocico dirigido hacia la tierra. Después, al atravesar el soto, se encontró de pronto en medio del templo sereno del bosque y sus ojos se sumergieron en el pozo azul del cielo. Y fue allí donde sentó su reposo.
Desde allí contempló la inmensidad hormigueante del universo; todas las piedras, todas las plantas, todos los árboles, todos los animales, todos los hombres, con sus colores, con sus pasiones, con sus instrumentos, y la historia de esas cosas diversas y su nacimiento y sus enfermedades y sus muertes. Y entre la muerte total y necesaria, percibió con claridad la muerte única de la Africana; y lloró.
Sabía que las lágrimas provienen de un movimiento particular de las pequeñas glándulas que están debajo de los párpados, y que son agitadas por una procesión de átomos salida del corazón, cuando el propio corazón ha sido conmovido por la sucesión de imágenes coloreadas que se desprenden de la superficie del cuerpo de una mujer amada. Sabía que la causa del amor es la dilatación de los átomos que desean juntarse con otros átomos. Sabía que la tristeza que causa la muerte es la peor de las ilusiones terrenales, pues la muerta había dejado de ser desgraciada y de sufrir, en tanto que aquel que la lloraba se afligía por sus propios males y pensaba tenebrosamente en su propia muerte. Sabía que no queda de nosotros ninguna doble apariencia para derramar lágrimas sobre su propio cadáver tendido a sus pies. Pero, como conocía exactamente la tristeza y el amor y la muerte y sabía que son vanas imágenes cuando se las contempla desde el espacio calmo donde hay que encerrarse, continuó llorando, y deseando el amor, y temiendo la muerte.
Por esto fue que habiendo vuelto a la alta y sombría casa de los ancestros, se acercó a la bella Africana, quien cocía un brebaje en un recipiente de metal en un brasero. Porque ella también había pensado, por su parte, y sus pensamientos se habían remontado a la fuente misteriosa de su sonrisa. Lucrecio miró el brebaje todavía hirviente. Este se aclaró poco a Poco y se volvió parecido a un cielo turbio y verde. J la bella Africana sacudió la frente y levantó un dedo. Entonces Lucrecio bebió el filtro. E inmediatamente después su razón desapareció, y olvidó todas las palabras griegas del rollo de papiro. Y por primera vez, al volverse loco, conoció el amor; y a la noche, por haber sido envenenado, conoció la muerte.
Marcel Schwob, Vidas imaginariasTraducción: de Julio Pérez MillánBuenos Aires, CEAL, 1980 -
El problema del coneixement de la realitat externa en Locke.
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Fem-nos mereixedors d'altres polítics.
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Cada país tiene los políticos que se merece” suena a frase del Antiguo Testamento. O, por decirlo en unos términos que podría haber suscrito el filósofo norteamericano Hilary Putnam, parece una afirmación planteada desde el punto de vista de Dios. Como si fuera posible colocarse fuera de la realidad y desde ahí, provisto de una tabla de valores indiscutible con la que dictaminar qué es merecido y qué no, sentenciar el vínculo que mantienen los políticos con su sociedad. Pero, si examinamos la frase con un poquito de atención, de inmediato podremos comprobar que la misma encierra una significativa ambivalencia. Porque, de un lado, puede ser interpretada en una clave finalmente exculpatoria de aquellos a los que se refiere. En efecto, los políticos vendrían a expresar algo así como el destino de un pueblo, la materialización de lo que el franquismo gustaba de denominar sus “demonios familiares”. Nada les podría ser reclamado en sentido fuerte en la medida en que ellos mismos, en algún caso a su pesar, no harían otra cosa que representar lo mejor y lo peor de la sociedad que los había aupado al poder.
Pero también cabe poner el acento no tanto en la indulgente desresponsabilización de la llamada clase política como en la responsabilización de otros sectores de la sociedad. Porque hay una forma de rechazar la adecuación políticos-país, que ha hecho notable fortuna entre nosotros últimamente (aunque en otros países, como Argentina, acumulaba una larga tradición), ante la que conviene estar prevenidos por lo que tiene de engañosa. Es la interpretación según la cual los políticos que tenemos vendrían a constituir en última instancia una especie de efecto perverso de la sociedad. Esta los habría colocado en el poder con el encargo de que asumieran las tareas relacionadas con la cosa pública y ahora se encontraría con la desagradable sorpresa de que sus elegidos estarían incumpliendo el encargo que les transmitió, habrían sacado los pies del tiesto e, independizados de toda tutela social, camparían por sus respetos, dedicados a su propio provecho, ejerciendo con todo descaro de élites extractivas, por utilizar la contundente terminología acuñada por Daron Acemoglu y James Robinson en su libro Por qué fracasan los países.
Que nuestros políticos han cometido severos errores es cosa que no creo que nadie ponga en duda a estas alturas, pero nada ganaríamos (más bien al contrario) incorporándonos al malintencionado aquelarre de distracción consistente en convertirlos en chivos expiatorios de la situación actual. Incluso en algunos de los reproches que se les suele dirigir —tales como “no haber frenado a tiempo la burbuja inmobiliaria”, “haber tardado demasiado en detectar la gravedad de la crisis”, “no haberse opuesto con suficiente energía a la desregulación de los flujos financieros” y otros similares que tanto se repiten de un tiempo a esta parte— se deja ver el carácter en última instancia subalterno que en muchos momentos les correspondía. Con lo que el segundo sentido de la ambivalente afirmación con la que iniciábamos este artículo podría entonces quedar sustanciado en el formato de una pregunta: ¿acaso también nuestros banqueros, jueces, periodistas, profesores universitarios, etcétera, son los que nos tenemos merecidos?
Pero que nadie vaya a pensar que esta ampliación de la responsabilidad desemboca en alguna variante de difuminación de la misma. Por el contrario, sobre lo que la ampliación pretende llamar la atención es precisamente sobre el calado de la gravedad de la situación que nos está tocando padecer, que tal vez no sea solo de crisis institucional —como ya ha sido señalado, y con toda razón, por múltiples voces— sino de crisis de la sociedad por entero. Una sociedad que está resultando incapaz de pensarse a estas alturas como un todo unitario, como un cuerpo social (por utilizar una metáfora clásica), deshilachada por completo, sin instancias en las que reconocerse ni valores compartidos a los que apelar.
De ser esto cierto, conviene apresurarse a puntualizar que no habríamos emergido en este escenario por casualidad o de manera inexplicable. Acaso lo más correcto fuera decir que, en la prehistoria de la situación actual, se encuentra la demolición de los muros de contención a la que con tanto empeño se afanaron algunos en las últimas décadas y que ha propiciado que, cuando la crisis ha estallado con toda su virulencia (lo que es como decir: cuando el capitalismo financiero y especulativo ha mostrado su más despiadado rostro), nada ha podido barrar el paso a este monstruoso tsunami de codicia que amenaza con llevárselo todo por delante. Los muros demolidos lo eran de muy diversos tipos, incluidos los ideológicos. Algún día habrá que pasar cuentas, puestos a señalar un aspecto nada menor, por el eficaz papel legitimador de lo que terminó ocurriendo desempeñado por aquellos desenvueltos teóricos del individualismo posmoderno, bien considerados incluso por sectores progresistas en las épocas en las que la competitividad más feroz parecía verse recompensada con el premio del triunfo social (y no como ahora, que ha mutado en un descarnado sálvese quien pueda).
No resulta fácil en este paisaje devastado reivindicar los valores imprescindibles para que no se desgarre por completo el tejido de vínculos sociales que nos constituye como seres humanos y fuera del cual no hay otra cosa que la amenaza de la selva. No se trata ahora de entretenerse a llorar sobre la leche derramada, añorando unos presuntos buenos tiempos perdidos, más cohesionados y solidarios. Lo que procede es extraer las lecciones pertinentes de lo ocurrido y obrar en consecuencia. Porque no todo es decepción ni sentimiento de profunda derrota. Buena parte de las iniciativas que de un tiempo a esta parte han ido surgiendo para expresar no solo los rechazos concretos a las diversas operaciones que desde el poder se emprenden con el inequívoco objetivo de desmantelar los servicios públicos y de protección social existentes, sino también la decidida exigencia de auténtica democracia (de democracia real), en cierto modo están señalando la dirección que conviene seguir.
Por supuesto que semejante exhortación tiene una contrapartida insoslayable. Porque postular el abandono de la condición de meros espectadores de la política y reivindicar como propias determinadas iniciativas surgidas de manera espontánea desde la misma sociedad (llámese 15-M, movimiento antidesahucio o como se quiera) es vinculante. De obrar en consecuencia, estaríamos abandonando la antigua condición de meros reclamantes de los comportamientos de nuestros representantes para pasar a convertirnos en protagonistas, en la cuota que nos correspondiera, a los que también por tanto se les podría exigir responsabilidad. Esta nueva condición adquirida nos obligaría a dar cuenta ante todos de nuestras acciones en la esfera pública, y esto incluye no solo lo que hacemos sino también con quién lo hacemos, o lo que, pudiendo, dejamos de hacer.
Si, para concluir, tuviera que resumir en forma de propuesta todo lo planteado hasta aquí lo haría como sigue. Olvidémonos de predestinaciones (del tipo “cada país tiene...”) y apoyemos a los políticos que realmente se lo merezcan y solo a ellos. Parece haber quedado atrás de forma irreversible el tiempo de la laxitud, el posibilismo y el mal menor como criterios a la hora de seleccionar a nuestros representantes. Llevamos acumuladas demasiadas experiencias de frustración desde aquel ya lejano desencanto de la primera hora de nuestra democracia como para conceder más cheques en blanco a quienes parecen haberse convertido en auténticos profesionales de solicitar en periodo electoral una última oportunidad. Pero, sobre todo, hagámonos nosotros merecedores, si se quiere seguir utilizando tales términos, de otros políticos y especialmente de otras formas de hacer política.
Apenas con diferentes palabras: apliquémonos los mismos estándares de conducta que les reclamamos. Solo eso nos concederá la mínima autoridad moral para no rebajar nuestro nivel de exigencia y de control sobre ellos. (Por poner un ejemplo bien concreto —y dicho sea con tanta franqueza como humildad— yo no creo merecerme el president de la Generalitat que me está tocando la desgracia política de padecer. No dudo que se lo merezcan quienes lo han votado y, sobre todo, quienes tanto han jaleado sus erráticas propuestas, pero en modo alguno, desde luego, quienes desde bien temprano nos manifestamos en contra de las mismas. Hasta aquí podíamos llegar).
Manuel Cruz, ¿Nos merecemos estos políticos?, El País, 30/01/2013 -
La classe política, el nostre principal problema.
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Nos recuerdan las encuestas que este es nuestro principal problema. La misma expresión “clase política” incluye un desafecto, alude a una distancia, a una falta de coincidencia entre sus intereses y los nuestros. No es nueva esta crítica; lo novedoso tal vez sea que, gracias al poder multiplicador de los medios y las redes, la crítica ha adquirido las dimensiones de un auténtico linchamiento. Además de las causas objetivas que justifican este malestar (que van desde la incompetencia hasta la corrupción), se ha producido una constelación desfavorable hacia la política por muy diversos motivos, a veces incluso contradictorios, como es frecuente en las coincidencias reunidas en torno a la indignación: unos están seducidos por el éxtasis de la democracia directa; otros tienen aspiraciones más modestas en torno a la reforma electoral; los hay que hacen un cálculo de rentabilidad y se preocupan porque tal vez los políticos sean demasiados y ganen en exceso; otros se frotan las manos porque una sociedad con un sistema político débil les beneficia…
Cabe destacar entre las expresiones de nuestro malestar la performance de rodear el Congreso, un gesto que tiene menos sentido que la vieja ley británica que prohibía a los representantes morir en el edificio del Parlamento. ¿No habría que rodear más bien al resto del mundo —especialmente a los poderes económicos o mediáticos— para que el Parlamento ejerciera las funciones que esperamos de él en una sociedad democrática?
Que los políticos y las políticas dejen mucho que desear es una evidencia en la que no merece la pena perder demasiado tiempo. Tampoco es algo que debería sorprender a quien conozca cómo funcionan otras profesiones, ninguna de las cuales se libra de un serio repaso, con mayor o menor dureza. Ocurre, sin embargo, que esos otros oficios también manifiestamente mejorables tienen la suerte de estar menos expuestos al escrutinio público. La pregunta que yo me hago es cómo pueden encontrarse todavía candidatos para una actividad tan vilipendiada, dura, competitiva, discontinua, escrutada y poco comprendida. Estoy convencido de que, en general, los políticos son mejores que la fama que tienen. Pero el problema, adelantando un poco mi posición, no es exactamente este. Si así fuera, sería más fácil de resolver con una simple sustitución. A lo que estamos aludiendo cuando tomamos nota de la desafección política es a la crítica hacia cualquiera que esté desempeñando esa tarea (“todos son iguales”, etcétera) y aquí el problema adquiere una naturaleza más grave.
De entrada, conviene advertir que la actitud crítica hacia la política es una señal de madurez democrática y no la antesala de su agotamiento. Que todo el mundo se crea competente para juzgar a sus representantes, incluso cuando estos tienen que tomar decisiones de enorme complejidad, es algo que debería tranquilizarnos, aunque solo sea porque lo contrario sería más preocupante. Una sociedad no es democráticamente madura hasta que no deja de reverenciar a sus representantes y administra celosamente su confianza en ellos.
Una buena parte de la desafección política tiene su origen en un error de percepción. En cualquier democracia asentada hay multitud de representantes políticos que realizan honradamente su trabajo, pero solo es noticia la corrupción de algunos. La sensación que nos queda es que la política es sinónimo de corrupción y no advertimos que el escándalo es noticia cuando lo normal es que las cosas se hagan moderadamente bien. Ocurre lo mismo que con los errores médicos: nunca se habla en los medios de comunicación de las operaciones bien hechas, sino las fallidas y de ahí a sacar la impresión de que los médicos lo hacen mal no hay más que un paso. Gracias a los medios de comunicación el poder se ha hecho más vulnerable a la crítica, pero su lenguaje crispado y el mensaje de fondo que así transmiten ha extendido una mentalidad antipolítica. Una cosa es desvelar la mentira, ridiculizar la arrogancia y dar cauce a las voces diferentes; pero esa insistencia en lo negativo tiende a ocultar otras dimensiones de la política tan importantes como, por ejemplo, el valor de los acuerdos o la normalidad poco espectacular de los comportamientos honrados.
Supuesto lo anterior, y sin dejar de reconocer que la mayor parte de las críticas están justificadas, propongo invertir el punto de vista y preguntarnos si tras algunas de sus versiones menos matizadas no hay una falta de sinceridad de la sociedad respecto de sí misma. En una democracia representativa están ellos porque no estamos nosotros o para que no estemos nosotros. Seguramente es cierto que a la política no van los mejores, pero eso debería preocuparnos más a nosotros que a ellos.
La crítica ritual hacia los políticos nos permite escapar de ciertas críticas que, si no fuera por ellos, deberíamos dirigirnos a nosotros mismos. ¿Tiene sentido mantener al mismo tiempo ciertas críticas hacia nuestros representantes políticos y exhibir la inocencia de los representados? Hay una contradicción en pretender que nuestros representantes sean como nosotros y al mismo tiempo esperar de ellos cualidades de élite. Es imposible que unas élites tan incompetentes hayan surgido de una sociedad que, por lo visto, sabe perfectamente lo que debería hacerse. Aquí se pone de manifiesto que el populismo es un “igualitarismo invertido”, es decir, un modo de pensar que no se basa en la creencia de que el pueblo es igual que sus gobernantes, sino de que es mejor que sus gobernantes. Si los políticos lo hacen tan mal, no puede ser que los demás lo hayamos hecho todo bien.
Hay una paradoja tras la crítica de la política que podríamos llamar “la paradoja del último vagón”. Me refiero a aquel chiste acerca de unas autoridades ferroviarias que, tras descubrir que la mayor parte de los accidentes afectaban especialmente al último vagón, decidieron suprimirlo en todos los trenes. De acuerdo, supongamos que la política no funciona. ¿Cómo se suprime a toda la clase política? ¿Quién la podría sustituir? ¿Quién mandaría en un espacio social sin formatear políticamente? ¿A quién beneficiaría un mundo así? La política es una actividad que se puede mejorar pero, sobre todo, algo inevitable. Los populismos ignoran u ocultan esta inevitabilidad; extienden la desconfianza hacia los políticos como si fuera posible que de su actividad se hicieran cargo quienes no lo son o actuando como si no lo fueran. Hay quien en el fondo tiene una aspiración de suprimir la mediación que la representación política supone: consultas sin deliberación, marcos constitucionales irrevisables, imposición sin reconocimiento, mandatos imperativos… Una cosa es introducir procedimientos para contrastar la voluntad popular o para impedir que los representantes se eternicen —participación, rotación en los cargos, prohibir la reelección— y otra pretender una superación de la democracia representativa.
En el desprecio a la clase política se cuelan no pocos lugares comunes y algunas descalificaciones que revelan una gran ignorancia acerca de la naturaleza de la política y promueven el desprecio hacia la política como tal. A estos críticos deberíamos recordarles el principio de que siempre que se impugna algo estamos en nuestro derecho de exigir que se nos diga qué o quién ocupará su lugar. Para ser razonable la crítica debe medir a quién favorece en ocasiones su desproporción. Estamos hablando de incompetencia y de este modo favorecemos que los técnicos se apoderen del Gobierno; criticamos su sueldo y justificamos así que se entregue la política a los ricos; la descalificamos globalmente y asienten con entusiasmo quienes no le deben nada a la política porque ya tienen un poder de otro tipo.
¿Hay algo peor que la mala política? Si, su ausencia, la mentalidad antipolítica, con la que se desvanecerían los deseos de quienes no tienen otra esperanza que la política porque no son poderosos en otros ámbitos. En un mundo sin política nos ahorraríamos algunos sueldos y algunos espectáculos bochornosos, pero perderían la representación de sus intereses y sus aspiraciones de igualdad quienes no tienen otro medio de hacerse valer. ¿Que a pesar de la política no les va demasiado bien? Pensemos cuál sería su destino si ni siquiera pudieran contar con una articulación política de sus derechos.
Daniel Innerarity, Elogio y desprecio de la clase política, El País, 29/01/2013 -
Altruisme i violència.
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La por i la cohesió del grup.
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La por ha estat sempre una gran força cohesiva, que entre altres han utilitzat els polítics i els caps religiosos. Els polítics fomenten tant el temor a l’enemic com el temor al caos, perquè l’ordre ens dóna una orientació i, amb ella, seguretat. (...) La nostra tendència a l‘ordre també té el seu origen en la motivació de fugida. Ordre significa orientació en el temps i l’espai, i no només en relació amb esdeveniments externs, ja que també ens proporciona seguretat el poder predir el que els altres faran i el saber el que hauríem de fer nosaltres. El nen petit pregunta ja incansablement què s’ha de fer o no fer, perquè així s’orienta socialment i adquireix seguretat. La necessitat. Motivada per la por, d’un coneixement segur del lloc on s’està pot fins i tot conduir a formes extremes de submissió En un grup de nois de catorze anys que s’administraven sols en una casa es formà un grup de tirans als quals la resta havia de lliurar el seu esmorzar. I als sotmesos allò els semblava normal, ja que havien adquirit la seguretat que produeix l’ordre. La promptitud amb què acceptem la superioritat dels jerarques té així mateix una arrel en aquesta seguretat. La por també pot induir una relació entre pares i fills en la que el superior es condueix paternalment i l’inferior infantilment. La vinculació pel temor desenvolupa en la religió cristiana un important paper. L’home es vincula a Déu Pare amb el pecat original i l’amenaça de la condemnació eterna.
La vinculació pel terror és finalment una estratègia de la tirania. Així com el gos castigat es sotmet gemegant als peus del seu amo i li llepa la mà que empunya el fuet, així els homes se sotmeten al dominador cruel i li obeeixen. (pàgs. 167-168)
Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Amor y odio. Historia natural del comportamiento humano, Salvat Editores, Barna 1995 -
Agressivitat i violència.
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Dice José Sanmartín en su libro La violencia y sus claves: "El agresivo nace, el violento se hace". Dicho de otro modo, la agresividad del ser humano está en sus genes, mientras que la violencia es consecuencia de la educación.La agresividad es innata en los animales y es resultado de la selección natural que les ha dotado de este instinto porque incrementa la supervivencia y las posibilidades de dejar descendencia. Los animales están preparados para responder agresivamente para defenderse de un predador si son atacados o para convertirse en predadores cuando está en juego la comida.Por otro lado, los animales -por lo menos los superiores- disponen de unos mecanismos inhibidores de la agresividad, necesarios para regular las peleas entre congéneres. Cada especie tiene los suyos propios: la postura de sumisión de los perros, mostrar las nalgas en ciertos simios o la expresión aniñada del rostro humano adulto cuando, a consecuencia del miedo, agranda los ojos.La eficacia biológica de la agresividad en los animales viene determinada por el hecho de estar regulada. De no ser así, cuando dos animales de una misma especie se enzarzasen en una pelea, ésta sólo terminaría con la muerte de uno de ellos, de forma que el grupo iría perdiendo miembros hasta llegar a extinguirse.El ser humano, como animal, es, pues, agresivo por naturaleza. Sin embargo, el ser humano no sólo cuenta con sus instintos sino que, además, es un ser cultural. Y es precisamente esa construcción cultural de los individuos la que modula su agresividad, de tal manera que puede llegar a inhibirla haciendo de ellos seres pacíficos o, por el contrario, puede hipertrofiarla convirtiendo al ser humano en un individuo violento.Para que un ser humano pueda superar el mandato biológico de no matar a un congénere tiene que poder desactivar el mensaje de sumisión, de compasión, que emite el otro. Y existen dos factores culturales que propician dicha desactivación: las armas y las ideas.Las armas consiguen que el individuo pueda matar más fácilmente y, además, se sitúe fuera del alcance de las expresiones emocionales de la víctima. La gran diferencia entre matar a otra persona con las manos o apretar el botón que lanza un misil contra decenas de individuos es que la segunda acción impide hacerse cargo de la reacción de miedo de las víctimas, es decir que los inhibidores quedan sin efecto.También las ideas inciden en las bases biológicas de las interrelaciones humanas. Y es que las ideas pueden ser tan poderosas -y tan letales- como cualquier arma. Sólo hace falta recordar a quien se autoinmola en un mercado de Kabul, llevado por unas ideas que lo impelen a matar a individuos contrarios a las mismas aunque eso le obligue a desactivar su propio instinto de supervivencia.Si las armas alejan a la víctima y la vuelven imperceptible, las ideas la deshumanizan, la excluyen de nuestro grupo o la convierten en una mercancía, en una propiedad. Las ideas también inutilizan el papel de las expresiones emocionales como controladores de la agresividad.Tradicionalmente, la construcción de la masculinidad ha pasado por la idea de estimular la virilidad, lo que implica hipertrofiar la agresividad e inhibir la empatía. Y también por alimentar la creencia de una supuesta superioridad de los varones sobre las mujeres, de los heterosexuales sobre los homosexuales, de los blancos sobre los negros... Luego, podemos deducir que ese porcentaje mayoritario de varones encarcelados por delitos violentos responde no tanto a su tasa elevada de testosterona como a razones culturales.Gemma Lienas, La hipertrofia de la agresividad, EL País, 25/01/2019 -
Una pel.lícula sobre la figura de Hannah Arendt
» La pitxa un lioUna de las grandes polémicas intelectuales del siglo XX cumplirá pronto 50 años. El 16 de febrero de 1963 la revista The New Yorker dedicó 73 páginas a una crónica del juicio que había condenado a muerte en Jerusalén al teniente coronel de las SS Adolf Eichmann, encargado del transporte a los campos de concentración y exterminio. El texto era la primera de cinco entregas y lo firmaba Hannah Arendt, la pensadora alemana de origen judío que en 1951 había entrado en la historia de la filosofía con Los orígenes del totalitarismo.
La aparición del reportaje desencadenó una tempestad de acusaciones ancladas en dos puntos. Por un lado, el papel que los líderes judíos habrían jugado en la elaboración de las listas de deportados. Por otro, la idea de que Eichmann no era un ser demoniaco sino un diligente funcionario, lector de Kant, alérgico a la violencia y empeñado en cumplir las órdenes, un ser banal al que la irreflexión “le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo”. Informe sobre la banalidad del mal fue precisamente el subtítulo que la politóloga puso a su crónica cuando, meses después, se convirtió en el libro Eichmann en Jerusalén. Existe Traducción española de Carlos Ribalta en Lumen y Debolsillo y Taurus ha publicado una versión reducida en su colección Great Ideas. Es todo un síntoma que Hannah Arendt (Hannover, 1906-Nueva York, 1975) sea la única mujer estudiada individualmente por Nigel Warburton en Una pequeña historia de la filosofía, recién publicada por Galaxia Gutenberg en traducción de Aleix Montoto. También lo es que el capítulo que le dedica esté centrado en el libro de 1963.
Hannah Arendt
Casi medio siglo después, la polémica en torno a aquella obra sirve también de columna vertebral a la película de Margarethe von Trotta Hannah Arendt, que no tiene prevista fecha de estreno en España, pese a haber obtenido la Espiga de Plata en la última Seminci (Semana de Cine de Valladolid). Si Von Trotta fue musa de Fassbinder, la musa de Von Trotta es Barbara Sukova, impecable en el papel de la filósofa. La Hannah Arendt de Von Trotta arranca con el secuestro de Eichmann a cargo de los servicios secretos israelíes en Argentina, donde vivía de incógnito, y recurre a imágenes de archivo para reconstruir el juicio y al flashback para apuntar la relación de Arendt con Martin Heidegger, su maestro y amante antes de que este mostrara su apoyo al partido nazi y ella tuviera que huir a Francia para asentarse definitivamente en Nueva York. “Fuimos expulsados de Alemania porque éramos judíos. Pero apenas cruzamos la frontera francesa, nos convirtieron en boches”, escribió. “Aparentemente nadie quiere saber que la historia contemporánea ha creado una nueva clase de seres humanos: la clase de los que son confinados en campos de concentración por sus enemigos y en campos de internamiento por sus amigos”.
En el número 370 de Riverside Drive transcurre la mayor parte del metraje de una película de ideas en la que el trabajo de los actores matiza lo abstracto de algunas discusiones. Junto a la propia Sukova-Arendt, brillan los encargados de interpretar a su segundo marido —Heinrich Blücher (Axel Milberg)—, a su gran amiga y defensora —la novelista Mary McCarthy (Janet McTeer)— o a su gran amigo y luego detractor Hans Jonas (Ulrich Noethen), condiscípulo de la pensadora en los cursos de Heidegger. “No diga mi nombre en la misma frase que el de ese nazi”, dice él en el filme.
“La imagen que habían creado era la de un ‘mal libro’; ahora han de probar que fue escrito por una ‘mala persona”, escribió Hannah Arendt al recordar las acusaciones que recibió. Algunos insinuaron que su informe nacía del odio a su propia condición de judía. No todos fueron tan sutiles: “¿Es nazi Hannah Arendt?”, se titulaba una carta colectiva publicada por Le Nouvel Observateur. La polémica es ya historia. No en vano, Von Trotta ha contado con la colaboración de los archivos sobre el Holocausto de Steven Spielberg, la Universidad de Jerusalén y la Organización Sionista Mundial.
Fuera del cine, el interés por la obra de Hannah Arendt no ha parado de crecer. Amén de sus obras filosóficas, solo en España hay disponibles tres biografías suyas y parte de su correspondencia. A ellas acaba de sumarse La batalla de las cerezas. Mi historia de amor con Hannah Arendt (Paidós. Traducción de Alicia Valero), que recoge los apuntes que su primer marido, Günther Anders, tomó cuando eran una pareja de recién casados que discutía a Leibniz en una habitación subalquilada de Drewitz. Siempre pegada a un cigarrillo, “profunda, insolente, alegre, mandona, melancólica, danzarina”, así retrata Anders a la mujer con la que se casó en 1929 y de la que se divorció en 1937. En 1940 ella se casó con Blücher. Ese año fue recluida en el campo de internamiento de Gurs, en el sur de Francia. Allí vivió sus mayores crisis, pero mantuvo la lucidez suficiente para desobedecer la orden que obligaba a los judíos a registrarse en una prefectura. Había aprendido a desconfiar de la policía francesa, decía, leyendo novelas de Simenon. Hannah Arendt se convirtió en apátrida, pero salvó la vida. Aquel registro se convirtió para muchos en el pasaporte hacia los campos de exterminio. A ellos fueron deportados, entre otros, parte de los 6.000 judíos que habían sido transitoriamente enviados a Gurs por un puntilloso funcionario llamado Adolf Eichmann.
Javier Rodríguez Marcos, La banalidad del mal, 50 años después, El País, 29/01/2013
[cultura.elpais.com] -
Fer la guerra a la guerra.
» La pitxa un lioLa violencia humana, es decir, la violencia de unos seres humanos contra otros, constituye desde el origen de los siglos la reocupción mayor de los líderes religioses, morales y políticos que han reflexionado sobre la difícil convivencia social. Por una parte, el destino del hombre es la vida en sociedad y tal forma de existencia es su verdadero "estado de naturaleza" (en contra de loa que por razones pedagógicas fingió creer Rousseau). Pero esa misma proximidad humana parece imponer la agresión de los unos por los otros. ¿Razones? Cualquiera en general y ninguna en particular: ambición, miedo, concupiscencia, despecho, fervor político o religioso ... Casi todos o sencillamente todos los motivos que nos llevan a vivir juntos nos vuelven en muchas ocasiones unos contra otros. Por lo visto no podemos dejar de vivir en sociedad (decir que la vida humana es social es ya una redundancia), pero una de las consecuencias directas de esta sociabilidad es la agresión intraespecífica, la violencia contra nuestros semejantes. Convivir implica no sólo conmorir, sino en demasiadas ocasiones conmatar.
¿Tendremos, pues, que desesperar de hallar remedio contra este viejo estigma de nuestra especie, que cada época considera especialmente grave en su momento hisórico cuando lo cierto es que lo ha sido en todos? ¿No ha de servir el progreso -si es que podemos seguirlo bautizando positivamente así- más que para perfeccionar la armas de exterminio en lugar de propiciar instituciones e ideologías pacificadoras? En cualquier caso, sabemos por lo menos que los mejores de cada época se han esforzado, si no por extirpar totalmente el mal, al menos por amortiguar al máximo sus causas y sobre todo por disipar la verosimilitud de sus coartadas. Puede que cierta dosis de violencia nunca pueda ser borrada del cóctel humano, que está compuesto necesariamente de muchos ingredientes dulces y otros tantos amargos. Pero las manifestaciones colectivas de vilencia, los propósitos aniquiladores que encienden a las masas y alimentan propósitos de exterminio globales, impersonales casi, al servicio de los intereses o delirios de unos cuantos ... eso es lo que la civilización debe combatir para ganarse la honra en su nombre.
El filósofo chino Mencio (que vivió en el siglo IV antes de Cristo) fundó su ética en la conciencia de humanidad (ren) definida como ese sentimiento que en cada hombre considera insufrible el padecimiento que afecta a otros seres humanos. En nuestra tradición coincidieron con su criterio Rousseau, Schopenhauer y muchos otros.La tarea que hoy se nos presenta no ha de desesperarnos por la pervivencia de las matanzas, sino reforzar en lo posible esta línea de pensamiento que se rebela contra ellas, apoyando cuantas instituciones -nacionales o internacionales- apunten hacia la ampliación simepre frágil, simepre insuficiente, del enfoque humanizador. Mientras el comercio de armas siga siendo uno de los prósperos negocios mundiales -como ha denunciado en su más reciente informe Amnistía Internacional- y mientras países democráticos y supuestamente amantes de la paz (entre ellos, ay, el nuestro, no lo olvidemos) fomenten la industria bélica y vendan sin escrúpulo armas de destrucción o tortura a las peores dictaduras o pueblos enfrentados, nuestro derecho a pronunciar sin sonrojo la palabra "humanidad" seguirá estando en entredicho.
Combatir la violencia colectiva es el verdadero objetivo progrsista del siglo que viene (siglo XXI): hay que hacer guerra contra la guerra, como dijo un viejo socialista al comienzo de nuestra centuria (siglo XX).
Fernando Savater, La violenta humanidad, El País semanal, 08/091996 -
Jane Goodall:"el que observem en els ximpanzès és una llavor del mal, no el mal en si".
» La pitxa un lio
Jane Goodall
Les conductes agressives que he observat en ximpanzès expliquen d'alguna manera l'origen de l'agressivitat humana. Però això no significa que les conductes agressives de les persones i les dels ximpanzès siguin el mateix.
Nosaltres comprenem les conseqüències dels nostres actes, però els ximpanzès no són tan conscients d'elles. Nosaltres tenim el llenguatge i la capacitat de controlar els nostres instints si ho volem. Els ximpanzès no. Així que nosaltres som realment capaços de fer el mal, mentre que el que observem en els ximpanzès és una llavor del mal, però no el mal en si.
El raonament no és que els ximpanzès siguin igual que els nostres avantpassats, perquè no ho són. Però si un mateix comportament s'observa en humans i també en ximpanzès, llavors probablement també ho tenia el nostre ancestre comú, que va viure uns sis milions d'anys. El que hem observat en els ximpanzès són com precursosrs dels sentiments humans. Hem observat sentiments similars a l'odi, a l'amor, a la por o a la desesperació. I això demostra que aquests sentiments són molt antics i que aparegueren abans que es produís el gran creixement del cervell humà.
Josep Corbella, "Yo fui testigo de una guerra entre chimpancés", entrevista a Jane Goodall, La Vanguardia, 09/03/1997 -
Violència, educació i control dels mitjans de comunicació.
» La pitxa un lio
Desde el fin de los años sesenta ni la familia ni las aulas son aquéllas transmisoras de valores cívicos que hacían entrar en cintura a los relapsos. Ni los padres, al fin de siglo, disponen de tiempo o de sistema eficaz para formar, ni los profesores recuperan su condición de guías morales. Los niños se hacen la moral por su cuenta o, mejor, se la hacen a medias con la televisión, ese sujeto con el que comparten más tiempo, del que reciben mayores fascinaciones y poder de persuasión.
Seguir considerando el influjo de la televisión como un entretenimiento secundario es cerrar los ojos al hecho de que esa potencia es, por su enorme presencia y penetración, la sustancia básica de la que se alimentan las conciencias infantiles.
Los niños matan, violan, roban, asaltan, se drogan a imagen y semejanza de las imágenes que les suministran determinados menús de la pantalla. Juegan a violadores o asesinos llevando el juego hasta el final tal como ven cumplirse en las imágenes.
Mientras buenos padres dedican acaso treinta minutos diarios a hablar con sus hijos, la televisión les consagra tres y cuatro horas y, ciertamente, con más atracción ante sus ojos que los consejos de papá o mamá. No aceptar la participación de los miles de crímenes que se lanzan desde la televisión sobre los centenares de crímenes de que son protagonistas los chicos sería creerlos inanes. Si ese bombardeo de conocimientos no les enseñara nada, ninguna otra cosa podría enseñarles la mitad.
Podría, sin duda, la televisión mostrarles otras cosas mejores pero, de acuerdo con las leyes del mercado, no lo hace ni lo hará de propia voluntad. Podría efectivamente animarles a ser más solidarios, más tolerantes, cordiales y pacíficos, pero tiende a conformarlos como seres agresivos, individualistas, irreflexivos y duros.
El gran maestro de nuestro tiempo es la televisión. Y nadie, cuando recae en la abyección, lo expulsa. Sigue ahí entronizado sobre las basuras de una coartada barnizada con el subterfugio de la libertad de expresión. Por el mismo silogismo liberal, las drogas, las armas, la difusión del mal, la apología del terrorismo, la celebración del asesinato tendrían derecho a ser propagados. Que esta televisión inicua goce de inmunidad y descontrol es uno de los peores reflejos del desconcierto moral de nuestro tiempo. ¿Cuántos casos más de muertes y aberraciones infantiles habrán de padecerse aún a causa de programas inicuos para que la sociedad tome en cuenta la gravedad de esta escuela primaria de la degeneración?
Vicente Verdú, Niños criminales, El País, 22/05/1997
[elpais.com] -
La tendresa, un àngel de la guarda biològic.
» La pitxa un lioNormal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
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Totes les emocions tenen un mateix esquema. Un desencadenant les provoca, i elles, alhora, provoquen conseqüències. En la por, el desencadenant és la detecció d’un perill, verdader o fals, i les conseqüències poden ser quatre: fugida, atac, immobilitat, submissió. En la tendresa, el desencadenant és un ésser animat –un nadó o un cadell-, la petitesa del qual o vulnerabilitat commou, “emociona dolçament” deien els diccionaris antics, despertant en nosaltres una atenció riallera i un desig d’acollir-lo, cuidar-lo, acaronar-lo.Walt Disney utilitzà en els seus dibuixos –recordin el petit Bambi- els trets gràfics que desencadenen aquest sentiment: formes petites, arrodonides, ulls molt grans, una certa malaptesa en els moviments. No sentim tendresa ni per les coses ni pels vegetals, llevat que projectem en ells algun tret personal. Ni tampoc per les persones hostils, autosuficient o arrogants. La por i la tendresa són incompatibles. També és incompatible am la presa, que ens torna a tots impacients i violents.
Els pediatres saben que en l’origen de molts trastorns infantils hi ha un dèficit de tendresa, i Spitz estudià la dermatitis rebels que pateixen el nadons que no són acaronats. Sembla que fins i tot la pell necessita ser càlidament acollida per desenvolupar-se bé. (...) ...
Els pares en totes les societats conegudes acostumen a sentir-se entendrits pels seus nadons,(...) Tothom se sent endolcit, tot i que sigui momentàniament, per la presència d’un nadó. És, possiblement, una protecció que la naturalesa concedeix a un ésser tan indefens, una mena d’àngel de la guarda biològic.
Per això ens resulten tan inhumanes, tan repugnants, tan contraris a les més profundes arrels biològiques i morals, els assassinats de nens petits que abundaren durant l’horror nazi o en les guerres racials. Aquests fets ens adverteixen que l’odi elimina tot sentiment de cura. I que és molt fàcil induir l’odi culturalment. La cultura, que ens humanitza, també pot deshumanitzar-nos.
Sens dubta, el món necessita de la justícia coma nivell bàsic i imprescindible de la convivència. Però la justícia pot ser estricta i freda. Per complementar-la, hauríem d’instaurar una cultura de la cura, impulsada i dirigida per una tendresa intel·ligent. Necessitem, d’alguna manera, una maternalització de la societat, alguna cosa que en fes recordar per a bé la nostra petitesa i indefensió. Hanna Arendtconsiderava que el seu mestre –i amant- Heideggers’equivocava en dir que l’angoixa davant la mort era el sentiment bàsic. Per a ella, era la tendresa davant el naixement el que ens feia humans.
José Antonio Marina, Ternura. La naturaleza de cuidar a los demás, Magacine. La Vanguardia, 04/11/2007 -
L’agressivitat innata de l’espècie humana.
» La pitxa un lioEncara ningú no ha presentat la prova convincent que en un grup humà no hi hagi agressió de cap tipus. Ünicament podria donar-se en territoris endarrerits molt protegits o com a minoria tolerada dins d´un cos ètnic més gran que li proporciona protecció. L’agressivitat, o sigui la tendència a l’agressió, sembla difosa per tot la Terra. Els pobles primitius i els civilitzats no semblen diferenciar-se al respecte en res fonamental. (...) En totes les cultures està comprovat que la mímica de l’amenaça i la fúria és igual. Les persones dels més diversos àmbits culturals donen cops de peu quan estan furioses –clara intenció d’atac ritualitzada- o premen els punys quan s’enfurismen. (...)
La tendència universal que avui en dia s’adverteix a cobrir com un tabú l’agressió és una novetat molt prometedora y es deu sens dubte en bona part a l’amenaça d’autodestrucció per les actuals tècniques de guerra.
Com en els animals, en l’home l’agressió condueix a la delimitació territorial dels grups i a la formació d’un ordre jeràrquic. L’agressió territorial ha afavorit l’extensió de la humanitat per la terra i el poblament de territoris improductius quan un poble més agressiu o més avançat en la tècnica de l’armament arraconava l’altre, que es retirava cap a algun lloc llunyà. (...)
Tanmateix, voldria deixar clar que no estic justificant l’agressió, sinó insistir en el fet que no tot el que abans fou adaptatiu conserva aquesta funció adaptativa per sempre. En canviar les condicions del medi no és estrany que una adaptació sobrevisqui coma residu històric però ja no representa cap avantatge en la selecció. (pàgs. 73-74)
Els homes de totes les èpoques tenen una tendència a excloure amb violentes reaccions d’hostilitat als no participants i les minories que discrepen de la majoria. Els demagogs de tots els temps apel·laren al “sà sentir del nostre poble” sempre que van voler incitar a la persecució contra les minories. Aquesta tendència es manifesta ja en els nens petits, que es burlen dels seus companys de joc coixos o tartamuts, i obliga a la integració als que poden adaptar-se al grup, la qual cosa va poder ser un avantatge en la selecció antigament, ja consolidava la unitat del mateix.
Però avui en dia, amb tota seguretat això ja no és avantatjós. El talent divergent és molt valuós en una societat on la divisió del treball està molt diferenciada. A més, hem arribat a un nivell de consciència que ens permet reconèixer que les persones que s’aparten de la norma són en essència iguals que nosaltres. Hem d’afavorir aquest sentiment, perquè és l’únic mitjà que tenim per superar la nostra arcaica intolerància. El fet que una tendència sigui innata no la justifica. (pàg. 93)
Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Amor y odio. Historia natural del comportamiento humano, Salvat Editores, Barna 1995 -
L'atur i el descrèdit de la política.
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... el factor principal del descrèdit és l'atur. ¿És legítim un govern que no és capaç de fer res per impedir que l'atur arribi al 26% de la població activa? El treball és la forma bàsica de subsistència. Què vol dir governar si no es pot garantir que els ciutadans tinguin feina per sobreviure? A Espanya, sis milions de persones no tenen ocupació i molts dels que en tenen no reben un salari suficient per arribar a final de mes. Tot el que els governs són capaços de dir és que l'atur encara creixerà i que cal mantenir l'esperança. Els governs ja es comporten com les religions: demanen resignació i ajornar les solucions a la vida eterna. Si alguna cosa ens salva del caos social és l'il·legalisme popular i la disposició de les persones decents a ajudar-se entre elles. Tractar els altres com un fi en si mateix: aquest principi moral no està homologat en política, on els ciutadans són ombres enmig de les estadístiques. Els governs parlen de l'atur com si fos una fatalitat, com si ells no hi fossin per a res. Aquesta impotència és culpable. I és el gran descrèdit de la política.
Josep Ramoneda, El gtan descrèdit, Ara, 27/01/2013
http://www.ara.cat/premium/opinio/gran-descredit_0_854914541.html -
Queipo de Llano: "Enseñar lo que significa ser un hombre".
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General Queipo de Llano.
El catedrático Vicenç Navarro ( [elpais.com] , de la Universidad Pompeu Fabra, todavía se sorprende cuando ve a sus alumnos hablar con soltura de las desapariciones y torturas en Chile y Argentina y de la total ignorancia de lo que pasó en España. Nadie conoce a esas 19 jóvenes del pueblecito sevillano de Guillena que fueron asesinadas en el verano de 1936 o a Amparo Barayón, mujer del escritor Ramón J. Sender, que antes de ser fusilada le enviaba una nota a su marido diciéndole que habían hecho desaparecer a su hija Andreína.
En cambio, para los vencedores de la Guerra Civil, las mujeres fueron un pilar importante de su nuevo régimen dictatorial. Enfocaron en ellas toda su ideología y las convirtieron en su arma más importante para educar a futuras generaciones, para conseguir que las familias fueran el núcleo de la sociedad en donde "los valores del franquismo" se mantuviesen y proliferasen.
Y, por supuesto, con el entusiasmo de la jerarquía católica. No olvidemos que la mayoría de las hacinadas y cochambrosas cárceles fueron administradas y custodiadas por órdenes religiosas femeninas.
La influencia que las mujeres lograron para reproducir la represión moral y política fue una de las más útiles armas del régimen franquista. Abnegadas, calladas y obedientes, las mujeres del franquismo renunciaron, quizás sin saberlo, a vivir su propia vida, para servir a los intereses del poder establecido.
En cuanto a las republicanas, por el hecho de haber perdido una guerra se convirtieron en seres inferiores, en lo que el historiador Ricard Vinyes denomina la "degeneración social del disidente". "Al fin y al cabo", añade Vinyes, "desproveer al enemigo de condición humana ha sido un requerimiento previo a su aniquilación".
Y si hay que recordar a algún experto en humillar y aniquilar a estas mujeres fue el comandante-psiquiatra Vallejo Nájera, que no dudaba en definirlas como "débiles mentales". Director del Gabinete de Investigaciones Sociológicas, nombrado directamente por Franco, teorizó hasta la saciedad sobre la inferioridad mental de la mujer-disidente.
En sus experimentos en la cárcel de Málaga, agrupaba a las presas por categorías de peligrosidad, considerando "las más degeneradas" a las que eran marxistas y catalanas.
En medio de tanto odio, la Fiscalía del Estado se alarmaba del aumento espectacular de suicidios: un 71,3% más que en el año 1932. Fue lo que acabó haciendo la licenciada en Ciencias Matilde Landa, detenida y trasladada a la cárcel de Ventas de Madrid en 1939, condenada a muerte e indultada gracias a las numerosas gestiones de sus familiares. Pasó 30 años en prisión antes de quitarse la vida.
De las presas de la cárcel de Málaga, Vallejo Nájera afirmaba que habían actuado "empujadas por el resentimiento y el fracaso social que en las mujeres era más notorio dada su perversión moral y sexual". Se las machacó de forma especial no solo por sus ideas políticas, sino por el hecho de ser mujeres. La virilidad de los vencedores se conformó como un elemento esencial. De ahí que la principal forma de represión fue la violación.
Como afirmaba la madrileña Juana Doña, militante del Partido Comunista condenada a muerte, "se violaba en las comisarías, en los centros de Falange, en las cárceles, en los domicilios requisados", hasta el punto de que incluso en los informes de la Fiscalía se habló del alarmante ingreso en prisión de mujeres por el hecho de haber abortado, añadiendo siempre la coletilla ideológica: "La mujer ahora prefiere la muerte a la maternidad".
Esta violencia fue impulsada desde el poder. Solo hay que recordar las arengas del general Queipo de Llano: "Nuestros valientes legionarios han enseñado a los cobardes de los rojos lo que significa ser hombre. Y de paso también a sus mujeres. Esas comunistas y anarquistas se lo merecen. No se van a librar por mucho que forcejeen".
Mercè Rivas Torres, ¿Republicanas? prostitutas o débiles mentales, El País, 27/09/2013
[elpais.com] -
Justícia i indults.
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Como un ministro, así salió Gao Ping de la cárcel al poco de haber entrado en ella. Con esta gente siempre se comete algún error formal que justifica su liberación. Y cuando no hay error formal, ahí está el Gobierno para indultarlos. Ya es sabido, por metafórico, que en el último Consejo de Ministros presidido por Zapatero se indultó a un banquero. Según una información de Álvaro de Cózar y Mónica Ceberio aparecida en las páginas de este periódico, 107 malversadores y 25 prevaricadores fueron indultados entre 2000 y 2012. Si repasas los perdones concedidos por los diversos Gobiernos a lo largo de los últimos años, resulta que la prevaricación, la malversación de caudales públicos y el cohecho están muy bien vistos. También la tortura, pues a unos mossos d’esquadra que se emplearon a fondo con sus víctimas se les indultó hasta dos veces porque con una, dados los daños producidos, no bastaba. Si a los defectos de forma y a la generosidad de los gobernantes con determinado tipo de delitos les añadimos las prescripciones, que son el pan nuestro de cada día, es muy difícil que un delincuente con corbata acabe entre rejas. Los hay, pero pocos y con mucha vocación. Son los que en la soledad de la celda se descubren a sí mismos o a Buda o se dedican a la práctica del taichí. Precisamente, Gao Ping acababa de manifestar su deseo de enseñar esta disciplina a los compañeros de cautiverio, cuando la Audiencia Nacional descubrió el defecto de forma y no hubo otra que excarcelarle. ¡Con la escasez endémica de profesores de taichí que sufren las prisiones españolas!
Juan José Millás, Escasez endémica, El País semanal, 27/01/2013 -
L'educació dels pares.
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A mi hijo de cuatro años le gustan las princesitas. Y las muñecas. Si lo llevo a una juguetería, se pasa más tiempo en la sección de niñas que en ninguna otra. Sugiere juguetes para su hermana que termina usando él. Y si le pregunto su color favorito, la respuesta es un contundente “rosado”. Siempre he defendido que los niños no se aferren a los clichés de género. Que no pasa nada si les gusta la Barbie o si saltan la liga. Ya me sé todo el rollo de la igualdad. Pero igual, esto me pone muy nervioso.
En realidad, él no podía ser de otra manera. Porque yo también era así. No hacía deportes. No montaba en bicicleta. Leía mucho. Jugaba con niñas porque ellas hablaban más y corrían menos. Era un niño repelente. Y lo sigo siendo. Por ejemplo, trato de entusiasmar a mi hijo por el fútbol, pero no consigo que me importe a mí. He comprado camisetas, he ido al estadio, me he aprendido los nombres de los jugadores. Y nada. Cuando le dieron el Balón de Oro a Messi, yo solo podía pensar:
–Qué espanto de esmoquin. ¿Quién le escoge la ropa a este hombre?
Yo estoy bien, así que no me preocupa lo que mi hijo sea en particular. Solo tengo miedo de que sea diferente. Porque yo la pasé pésimo.
No hay nada más cruel que un niño. Y no hay nada peor para un niño que ser diferente. Cuando yo era chico vivía en México, y al volver al Perú hablaba raro. Eso me hizo acreedor a todo tipo de bromas, sarcasmos y alguna zurra (aparte de las correspondientes a no jugar al fútbol). La mayor parte del tiempo, los otros chicos hablaban de sexo en jerga de la calle, y yo ni siquiera comprendía qué decían. Aprendí por instinto cuándo tenía que reírme. Y cuándo tenía que enfadarme. Con tal de ser igual que los demás, hasta contaba chistes que yo mismo no entendía. Pero al menos reduje las agresiones hasta límites llevaderos.
No quiero que mi hijo tenga que pasar por humillaciones si los demás lo encuentran distinto. Así que desarrollé todo un plan de introducción a las actividades físicas. Probamos juntos deportes que pudiese practicar con grupos de niños. La natación resultó bien, pero un día casi ahogo a mi hijo. En fútbol nos fue normal, pero un día él crecerá y yo seguiré jugando como un niño de cuatro años. Y a una bicicleta aún no logro subirme.
Después de casi romperme la cadera varias veces, logré que al niño le gustase el deporte. Pero la situación básica sigue igual: y ahora, cada vez que gana un partido de fútbol, pide como premio un gatito de peluche. O una pulserita morada.
Sin embargo, en el proceso he descubierto con alivio algo que no esperaba. Yo soy el mismo inútil de siempre, pero la sociedad es mejor unas décadas después. En el colegio de mi hijo, y en los colegios de sus amiguitos en Barcelona, y entre mis amigos de todas partes, hay gente diferente. Sudamericanos, africanos, chinos, rusos. También hay homosexuales. Algunos de ellos son padres. Al menos en el pequeño mundo de mis hijos, la diferencia ya no es necesariamente un problema. Si todos son diferentes, nadie lo es.
De todos modos, para estar tranquilo, decidí hablar del tema con mi hijo directamente. Es lo que se supone que se hace en el siglo XXI. Lo encontré coloreando un dibujo de Campanilla y le dije:
–Oye, ¿no quieres dibujar también unos monstruos alienígenas sangrientos? –No. Esto está bien. Se lo voy a regalar a mi amiga Aitana. –Ya. Tienes más amigas que amigos, ¿no? ¿Por qué? –Porque las niñas son más listas –dijo desde la sabiduría de sus cuatro años. Y tenía razón.
–¿Pero no te preocupa que los chicos te fastidien por andar siempre con chicas? –Me da igual –dijo sin levantar la vista del dibujo. –¿Y si te fastidian? –Los fastidiaré yo también –explicó con despreocupación. Ojalá hubiera pensado yo así cuando tenía su edad.
Desde esa conversación tengo claro que nunca conseguiré educar perfectamente a mi hijo. Pero, con suerte, él sí logrará educarme a mí.
Santiago Roncagliolo, Princesas y futbolistas, El País semanal, 27/01/2013 -
La llei Wert i el futur de la filosofia.
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El oráculo afirmó que era el más sabio de los hombres y él, asombrado y molesto, ideó un eficaz método de enmienda: interpelar a los verdaderos sabios para así demostrar que, a su lado, sólo era un pobre ignorante. Y anduvo a ver a los hombres del Derecho que discutían si “la ley esto” o “la ley lo otro” y sólo al final les preguntó: “¿pero qué es la ley?”. No supieron responderle. Lo mismo ocurrió con artistas, retóricos, políticos... A todos escuchó y a todos avergonzó al mostrarles que no sabían de qué demonios hablaban. Poca gracia. Lo condenaron a muerte.
¿Está hoy la filosofía tan condenada como aquel Sócrates que hace 2.400 años aceptaba, mientras la cicuta destemplaba sus pies, que tal vez sí era el más sabio de los hombres porque, al menos, él sabía lo que todos los demás preferían ignorar: que no sabía nada? La enésima reforma de los planes de estudio promete laminar aún más el ya frágil estatus de la asignatura . Según el Anteproyecto de Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa del pasado 3 de diciembre, Historia de la Filosofía deja de ser la materia troncal y obligatoria de segundo de bachillerato para tornarse optativa en ardua competencia con Artes Escénicas o Educación Plástica. Al tiempo, la asignatura de Ética se esfuma de cuarto de la ESO. Pero es que además las defensas están caídas. Aparentemente, nunca tuvo menos valedores una disciplina que la ciencia triunfante desecha como innecesaria, como aseguraba Stephen Hawking en su último libro.
Ciencia y Filosofía fueron uña y carne desde los orígenes, de hecho, la primera brotó de la segunda cual de adánica costilla. Y sin embargo, a medida que los progresos científicos oscurecían los de la disciplina humanística, esta se aislaba cada vez más en su autosuficiencia. Por ello, Rafael Argullol (Barcelona, 1949), cuya primera formación fue científica advierte que “en nuestra época las Humanidades no tienen ningún porvenir si no es en íntimo diálogo con las ciencias, especialmente la biología y la física”. Pero no por ello las referidas propuestas educativas le dejan de parecer “disparatadas. El ministro debería saber que la Filosofía no es un asignatura sino un espacio para la iniciación mental y espiritual completamente imprescindible para el conjunto de la educación”. Argullol aclara también, frente al tópico, que “en España la formación de los ciudadanos con respecto a la ciencia aún es más deficiente, si cabe, que la formación humanística”.
El derecho a la FilosofíaDerrida defendió la inclusión del derecho a la filosofía en la Declaración de Derechos Humanos. No en vano, todo el sistema de derechos está basado en ella, recuerda José Antonio Marina (Toledo, 1939). Ahora bien, el autor de La inteligencia ejecutiva (Ariel, 2012) exige a la filosofía que sea también capaz de responder: “Hay una idea melancólica de la filosofía, que es una abuelita que mira su álbum de recuerdos y dice: qué guapo era el bisabuelo Platon, y qué piadoso mi tío Tomas de Aquino, y qué miedoso el abuelo Hobbes, y qué alocado Heidegger. Eso no es Filosofía. Es, como mucho, Historia de la Filosofía. La verdadera filosofía es un saber intrépido, enérgico y de vanguardia. Nada de pensamiento débil. Para pensamiento débil ya tenemos el “Hola”. Reducir la filosofía a una mera ristra de preguntas tampoco es muy animoso. ¡Algo tendrá que responder! La filosofía y la ciencia que contamos a nuestros alumnos es la momificación de una actividad magnífica. Hay que enseñarles la acción y no el cadáver”. ¿Y cómo lograr que los chavales se acerquen a Platón o a Nietzsche? No es tan complicado, responde Adela Cortina (Valencia, 1947): “Leyendo juntos sus textos y dialogando sobre ellos para degustarlos y para descubrir qué aportan a nuestro mundo”.
Degustemos la Filosofía pero también la Ética, que no vive mejores momentos. Desaparecerá en 4° de la Eso, al igual que Educación para la Ciudadanía, y la propuesta de una asignatura de Valores éticos alternativa a la Religión no convence: “La Ética de 4° de la ESO debería permanecer”, afirma Adela Cortina, “está situada en un momento clave para reflexionar sobre problemas morales, conocer las propuestas de las tradiciones éticas y argumentar sobre ellas para acostumbrarse a adoptar puntos de vista críticos y responsables. Por otra parte, la ética cívica no puede ser alternativa a la religión. Ni la ética es una moral para ateos, ni la religión es una moral para creyentes. La ética cívica es el conjunto de valores que todos han de compartir en una sociedad pluralista, por tanto, todos han de cursarla, y la religión es una propuesta de vida en plenitud, ofrecida a quienes la elijan”.
Marina, por su parte, no ahorra calificativos al conjunto de la reforma: “absolutamente peligrosa en lo social, empobrecedora en lo personal y miope en lo laboral. Peligrosa en lo social: la filosofía es la encargada de educar y fomentar el espíritu crítico. Prescindir de ella es crear propensos al dogmatismo. Empobrecedora en lo personal: la filosofía es la que da una visión amplia de la inteligencia, de sus capacidades, de sus limitaciones, y del significado de las creaciones humanas”. Y Adela Cortina apuntilla: “La Historia de la Filosofía, tiene envergadura para ser obligatoria. Aprender a razonar en el espacio público elimina dogmatismos y fundamentalismos: ahí radica la fuerza crítica del saber filosófico, esencial para la vida cotidiana”.
En vilo por una asignaturaEs sabido que la escuela epicúrea propugnaba una moral del placer y la felicidad sosegada que consignó en esa bella palabra: ataraxia. Javier Gomá (Bilbao, 1965), que más que epicúreo prefiere presentarse como “filósofo mundano”, se apresura a desdramatizar el debate. “No creo que la educación de la juventud o el futuro de la sociedad estén en vilo por unas horas más o menos de una asignatura. La educación obligatoria, más que conocimientos, debería transmitir a los alumnos amor al conocimiento. No podemos pretender que en un curso de Historia de la Filosofía occidental el alumno aprenda los detalles de toda esa larga historia pero sí quizá amor a la filosofía, con el sobreentendido de que luego él o ella complementen por su cuenta, si ha nacido ese amor. No digo que el número de horas no tenga un valor simbólico y desde luego sé que afecta al gremio en cuestión, pero sobrevaloramos la importancia de las materias obligatorias”.
Y sin embargo, a Manuel Cruz (Barcelona, 1951) el delicado estatus académico de la Filosofía le parece “coherente con el signo neoliberal de los tiempos”. Pero previene a quien busque exabruptos en sus palabras. “No, porque creo que es esa mentalidad la que justifica la consideración de obsoleta que subyace a la propuesta de marginación de la Filosofía. El esquema según el cual el proceso educativo por entero ha de estar colocado al servicio de lo económico, en el sentido de que no tiene más finalidad que la de preparar profesionales insertables de manera competitiva en el mercado laboral, termina de forma casi inevitable en este tipo de iniciativas”.
Las opulentas sociedades modernas, recuerda Gomá, no necesitan tomarse las cosas con prisa. “La esperanza de vida aumenta sin cesar. La generación de mis hijos disfrutará al menos de noventa años de vida como media. Eso posiblemente está retrasando la madurez sentimental e intelectual de la juventud y no lo veo necesariamente negativo. Lamentaría que los jóvenes se integraran en la economía productiva con tan sólo 20 o 21 años. Si se lo pueden permitir, deben prolongar su formación.Tienen mucho tiempo por delante -toda una larga vida- para ir introduciendo en su panteón a esos grandes especialistas en ideas generales que ha producido la humanidad”.
Invitación a aprenderPorque los réditos que brinda la Filosofía a la formación integral de unos adolescentes por desbravar son, para Manuel Cruz, evidentes: “La capacidad para cuestionarse lo obvio, lo que todo el mundo da por descontado. Es precisamente a través de todos esos elementos incuestionados por invisibles (actitudes, valores, ideas...) como se vehiculan todo tipo de manipulaciones. Frente a ello, lo que hace la Filosofía es invitarnos a un aprendizaje, preguntarse no sólo ¿por qué? sino, tal vez especialmente, ¿estás seguro? o su variante ¿y si no...?. Ahora bien, hay que intentar resultar, no solo atractivos, sino, tal vez sobre todo, adecuados a su mundo. Combatir el doble supuesto de que a) la filosofía no habla del mundo real y b) cuando lo hace, la realidad a la que se refiere ya no es la actual”.
Cuentan que la filosofía cifra en su ADN las grandes y universales preguntas del género húmano. Preguntas que la actual situación merece recuperar pero, esta vez, incluyendo a la sofía en el sintagma. “¿Es posible un pueblo culto sin filosofía?”, inquiere Manuel Barrios (Sevilla, 1960), decano de la Facultad de Filosofía de Sevilla, para disparar a continuación: “Sin conocer los grandes sistemas de pensamiento que configuran la identidad cultural de Occidente, sin el adiestramiento debido en capacidades de argumentación lógica y comprensión de razonamientos complejos, sin la perspectiva integradora y transversal que es específica de la mirada filosófica, se compromete seriamente el logro de esa formación de personas autónomas, críticas, con pensamiento propio que propone el preámbulo de la LOMCE”.
JibarizaciónPero entonces, ¿están en juego las Humanidades? “Por supuesto. La jibarización de la filosofía -teórica y práctica- forma parte de un arrinconamiento general de las humanidades en el nuevo bachillerato”. Responde Fernando Savater, el filósofo con minúscula, como gusta llamarse, que sin embargo libra desde hace mucho tiempo una batalla mayúscula por la revalorización de las Letras en nuestras aulas. “Bueno, he hecho lo que he podido, escribiendo y enseñando filosofía a quienes en principio se asustan de ella”. Fernando Savater (San Sebastián, 1947), autor de Ética para Amador, nuestro primer gran bestseller filosófico, asegura que, sin la Filosofía, el resto de las Humanidades queda “colgando sobre un vacío. Se refuerza lo instrumental, lo que está bien, pero se pierde aquello que se pregunta por los fines para los que queremos esas herramientas intelectuales”. El asunto clave es, para Savater, entender para qué queremos saber lo que sabemos y saber hacer lo que hacemos. Porque “la ciencia nos da conocimientos -imprescindibles, desde luego- pero la filosofía busca el marco mental que los encuadra y lo que un pensamiento que nunca se detiene puede pensar a partir de ellos. El ciudadano no debe ser solamente un empleado de la sociedad, sino alguien capaz de plantearse su sentido: un aventurero de la libertad”.
La herencia culturalY Manuel Barrios apostilla: “El estudio de la filosofía hace inteligible nuestra herencia cultural y nos posibilita apropiárnosla reflexivamente de un modo único, nos ayuda a integrar conocimiento, moral y sensibilidad de una manera que los saberes tecno-científicos, en su compartimentación, no permiten. La asignatura de Ética se ha visto envuelta en un estéril debate ideológico, que confunde su cometido: éste no es dictar nuestro comportamiento, sino hacer madurar la conciencia de nuestra responsabilidad con los demás y con nosotros mismos en tanto seres humanos; enseñarnos a elegir aprendiendo a dar razones de nuestra decisión. Suprimir la asignatura sería aberrante”.
Habrá algún lector que barrunte que, a fin de cuentas, los aquí interpelados son filósofos y quizá su visión de la problemática exceda un tanto los criterios de objetividad. Se adelanta el sabio Jacobo Muñoz (Valencia, 1942), catedrático de la Complutense: “Las reformas no me parecen erradas por razones gremiales, sino sustantivas. No puede hablarse de una formación integral de la que se sustrae lo que da la filosofía: una imagen abierta del mundo en la que insertar críticamente los conocimientos positivos, que son parciales por definición. Lo que está en juego es el sentido de nuestra cultura y la naturaleza de nuestra relación con ella. Sólo la filosofía enseña a razonar lógicamente, a ejercer responsa blemente la crítica, a valorar, a debatir y a actualizar nuestro gran legado intelectual. Sin todo ello, la educación de los jóvenes quedaría amputada”. ¿Y que hay de lo práctico, lo cuantificable, el mantra de lo rentable? “Sólo desde un utilitarismo extremo puede cifrarse la calidad de vida de un país exclusivamente en el incremento de su PIB”.
Reflexión y rentabilidadPrescindir de herramientas educativas no parece la mejor idea en los más bajos momentos de la Gran Depresión. Tal es la impresión de Victoria Camps (Barcelona, 1941), Premio Nacional de Ensayo 2012 por El Gobierno de las emociones (Herder, 2011): “Es muy sintomático no querer ver que el pensamiento y la reflexión nos hacen mucha falta, precisamente en tiempos de crisis, más que otras materias económicamente más rentables. Iniciar a todos los alumnos en lo que ha significado el pensamiento era una excepción educativa que España conservaba. Ahora ha dejado de serlo. La filosofía nos da la capacidad de hacerse preguntas sin respuestas sencillas, de razonar y de analizar conceptos que parece que todo el mundo entiende pero que encierran una gran complejidad, como justicia, libertad, razón, etc.”.
Sobrevuela la discusión la idea común de que las sociedades de consumo no pierden el tiempo con los saberes poco prácticos. Pero José Sánchez Tortosa (Madrid, 1970), autor de El profesor en la trinchera (La Esfera, 2008), no traga: “Es falso. Las sociedades de consumo estatalizadas giran en torno a realidades basura. Existen dos riesgos: una sociedad restringida a los fundamentos de la tecnología y la ciencia, es decir, a lo que podríamos denominar valores prácticos', o una sociedad limitada a lo inútil u ocioso, cuyo máximo exponente podría ser la telebasura. Lo que se tiende a despreciar no son los saberes no prácticos, sino, sencillamente, los saberes, a no ser en planos exigidos por el fin pragmático o utilitario más inmediato”.
Victoria Camps se apunta además a denunciar la “injustificable” rebajación de la Ética al oponerse como alternativa a la Religión, una manera de no comprender nada pues, a fin de cuentas, “muchos de los valores tuvieron su origen en el cristianismo, y se mantienen como valores laicos. No entender esto es situarse en la pre-modernidad”.
Un lugar en el mundoY Sánchez Tortosa, a quién las últimas propuestas educativas se le antojan “catastróficas”, cierra con una apasionada defensa de lo que la filosofía regala al estudiante. “Platón o Spinoza no pueden ser más fascinantes para un adolescente, que suele andar en busca de su lugar en el mundo, si se consigue que vea su potencia combativa, esa sacudida que hace tambalear los prejuicios, si se consigue que vean en qué sentido profundo, estrictamente filosófico o discursivo, Platón les está hablando de ellos y a ellos, y que es imposible entender una sola palabra de los mundos en que viven y que son, del hábitat extraño al que han sido arrojados, sin esa tradición forjada en defensa propia que es la filosofía”.
Daniel Arjona, Desolación de la Filosofía, El Cultural. El Mundo, 25/01/2013 -
Antonio Vallejo Nájera, el psiquiatra franquista descobridor del 'gen roig'.
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Hace pocas fechas el periódico Diagonal ha editado el libro Niños robados. De la represión franquista al negocio de la periodista e integrante del colectivo editor del periódico María José Esteso Poves. Una recopilación de 13 artículos de esta autora aparecidos en Diagonal desde 2009 hasta la actualidad. Además de ser una obra más que recomendable, he tenido el placer de poder escribir uno de los prólogos de la obra, junto a Emilio Silva, presidente de la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica (ARMH), y a José María Pedreño, presidente de la Federación Estatal de Foros por la Memoria, que ha escrito el epílogo de la obra. En el libro aparece una versión reducida del prólogo que he escrito, que versa sobre la figura e ideas de Antonio Vallejo-Nájera, psiquiatra sobre cuyos pensamiento se asienta las bases ideológicas de la desaparición durante el franquismo y que sobrevive al mismo. Desapariciones que se extienden hasta los años ’90 del siglo XX demostrando, una vez más, que la ausencia de depuración de responsabilidades y de instituciones tras la muerte de Franco establecieron un continuismo tolerado por las fuerzas políticas que firmaron ese pacto de silencio que condenó al ostracismo a miles y miles de luchadores por la justicia y la libertad represaliados por el régimen liberticida franquista.
Cuelgo aquí el prólogo de la obra en su versión ampliada.
Todos los regímenes políticos se sustentan en concreciones ideológicas o ideas que dan sentido a todo lo que hacen. Catalogar a determinados regímenes políticos como “dementes” o “locos” es una inconcreción que solo beneficia a la barbarie y la justifica.
En este contexto hay que analizar el franquismo. Porque el franquismo parte de unas concepciones ideológicas y de formación claras que hace que se entienda, pero nunca se justifique, toda su barbarie.
Y tras esas concepciones ideológicas había incluso pretensiones “científicas” que intentaban justificar bajo parámetros completamente equivocados las decisiones y políticas. El nazismo es el mejor ejemplo de ello, pero el franquismo también
Uno de los baluartes más importantes del franquismo fue la Iglesia católica. La Iglesia le dio un fundamento religioso a todo un régimen, así como una historia de represión que en la Inquisición tenía el mejor ejemplo. Porque la idea de exterminio del enemigo que Franco y el franquismo presentó y desarrollaron tenía una base de carácter inquisitorial innegable. Sin ir más lejos, la Iglesia franquista siempre presentó la Guerra Civil como una “Cruzada” contra los que consideraba sus enemigos: masones, comunistas, librepensadores, anarquistas, republicanos, etc. Lo que políticamente se vino a llamar la “Anti España”. Los herejes de ayer eran los enemigos de hoy y de siempre de una España oscurantista y que negaba el desarrollo y el progreso.
Y, tal como sucedió en la Alemana nazi, fue la ciencia médica la que mayor contribuyó a desarrollar tendencias pseudo-científicas, que intentaba concretar la segregación y la diferencia biológica entre las personas. Personajes como Juan José López Ibor o F.J. Cortezo, son un ejemplo de ello. Venían a contrarrestar un avance inusitado de médicos de izquierdas como el caso de Emili Mira o Rodríguez Lafora.
Pero de todos ellos hay que destacar a Antonio Vallejo Nájera. Porque Vallejo Nájera explica muchas cuestiones ideológicas del franquismo. Pero también porque es un psiquiatra que no crece al amparo del propio régimen franquista, si que sus teorías son anteriores y se completan perfectamente con las disposiciones que necesitaba el ejercito sublevado de Francisco Franco.
Antonio Vallejo Nájera había nacido en el pueblo palentino de Paredes de Navas en 1889. Sus estudios de medicina los completó en la Universidad de Valladolid, en la especialidad de psiquiatría. Como agregado de la Embajada de España en Berlín, conoció de primera el desarrollo de la psiquiatría en el país teutón. Allí conoció a Emil Kraepelin, Gustav Schealbe o Hans Walter Gruhle. Este último, a pesar de que siempre negó su vinculación con el nazismo, desarrolló toda su actividad psiquiátrica durante el periodo nazi, donde ocupó puestos en hospitales médicos.
Y es en Alemania donde Vallejo Nájera conoce de primera mano muchas de las teorías, aun embrionarias, que después los nazis pusieron en práctica en la década de 1930. Aun así las teorías biopsíquicas ya habían sido desarrolladas por el italiano Cesare Lombroso y su antropometría a la hora de catalogar la criminalidad en determinadas tendencias de la izquierda, sobre todo hacia el anarquismo. Unas teorías las lombrosianas de carácter pseudo-científico, que en España contó con la crítica del anarquismo Ricardo Mella.
Pero Vallejo Nájera no cita en ningún momento a Lombroso. Si por el contrario al alemán Ernest Kretschmer, donde relaciona directamente la constitución del individuo en la predisposición de padecer enfermedades mentales.
Algo que esta muy en boga en la época pero que los totalitarismo europeos los fomentaron.
A pesar de que Antonio Vallejo Nájera fue el jefe de los Servicios Psiquiátricos Militares durante el periodo franquista, la mayoría de sus posiciones psiquiátricas las desarrolló durante la Segunda República española. Así deja constancia en las revistas de la época. En 1932 Vallejo Nájera publica en Acción Española un artículo sobre la esterilización eugénesica, donde hace toda una apología a la esterilización de deficientes mentales, poniendo ejemplos, como en algunos Estados norteamericanos, donde se desarrolla. E incluso Vallejo Nágera lo justifica por el apoyo que tiene incluso en la Iglesia católica: “En 1927 aparece una obra del sacerdote católico doctor Mayer, que levanta extraordinario revuelo, por defender que la Iglesia católica nada opone a la esterilización de determinados psicópatas”[1]. Pone ejemplo históricos para apoyar su idea así como concepciones filosóficas y políticas.
En esos momentos Vallejo Nájera ya tiene la completa convicción que las personas defensores de ideales como el marxismo, el anarquismo o de la igualdad y libertad tienen una patología que les lleva a defender tales circunstancias. Para tal afirmación el propio Vallejo Nájera se basa en el caso de Aurora Rodríguez Carballeira y el parricidio que comete sobre su hija Hildegart. Hildegart era una de las más prometedoras figuras de la izquierda durante la Republica. Su madre la había concebido solo y exclusivamente para trabajar la emancipación de la mujer. A más puro estilo Frankenstein, Aurora fue moldeando a Hildegart en la línea que pretendía. Pero Hildegart se fue separando paulatinamente de su madre. Una independencia que Aurora nunca acepto y que la llevó a asesinarla el 9 de junio de 1933 en Madrid. Algo que causó una gran consternación en los círculos izquierdistas de la época. Vallejo Nájera asistió al juicio contra Aurora y tuvo conocimiento de todo lo relaciona con este caso, pues Aurora fue recluida en el sanatorio de Ciempozuelos que dirigía Vallejo Nájera desde 1930. Un caso que para Vallejo Nájera era la evidencia de la paranoia y enfermedad mental que podría significar declararse anarquista o defensor de las teorías de la izquierda. Huelga decir que para otros psiquiatras de la época como Rodríguez Lafora nada tenía que ver con lo que afirmaba Vallejo Nájera.
De reconocida militancia derechista, Vallejo Nájera apoya desde el principio la sublevación militar contra República. Y como miembro del cuerpo militar se convierte en Jefe de los Servicios Psiquiátricos Militares. Allí es donde Vallejo Nájera desarrolla, a través de distintos textos, teorías psiquiátricas cercanas a los postulados nazis a la hora de catalogar las enfermedades mentales.
Vallejo Nájera experimentó con una serie de prisioneros republicanos. Estudió a prisioneros de la Brigadas Internacionales y a un grupo de mujeres que habían sido capturadas en 1937 tras la toma de Málaga por las tropas sublevadas. Estos estudios le valen a Vallejo Nájera para publicar un artículo titulado Psiquismo del fanatismo marxista y un texto titulado La locura en la guerra. Psicopatología de la guerra española, ambos publicados en 1939.
Vallejo Nájera establece en estos textos al marxista como un débil mental. Y aquí marxista hay que entenderlo en una visión amplia, donde dentro del vocabulario franquista aglutina a todas las tendencias políticas que se opusieron al golpe militar de Franco. Vallejo Nájera afirmaba cosas como las siguientes en sus trabajos: “La idea de las íntimas relaciones entre marxismo e inferioridad mental ya la habíamos expuesto anteriormente en otros trabajos. La comprobación de nuestra hipótesis tiene enorme trascendencia político-social, pues si militan en el marxismo de preferencia psicópatas antisociales, como es nuestra idea, la segregación de estos sujetos desde la infancia, podría liberar a la sociedad de plaga tan terrible”[2]
Aquí Vallejo Nájera habla de segregación por motivos ideológicos. Una cuestión que será la base para el posterior robo de niños que se desarrolló durante la dictadura franquista y que incluso la trascendió. Junto al negocio creado alrededor de estos casos, había una fuerte convicción ideológica de segregación social de aquellos que consideraban asociales. Por ello afirma que existía un “gen rojo” que portaba todos estos inconvenientes sociales. Un “gen rojo” que podría ser aplacado o curado, si desde el principio se segrega a aquellos que ya no tienen cura de los que todavía están por formar. Es decir, la separación de los hijos de los “rojos” de sus progenitores.
Y en este aspecto entraría la visión que tiene de la mujer de izquierdas el propio Vallejo Nájera. En los estudios que hace sobre las presas malagueñas escribe los siguiente: Coméntese que en la revolución comunista española han participado las mujeres altamente en la criminalidad y que no han dudado en alistarse como milicianas para combatir en los frentes (…) muriendo muchas de ellas en el parapeto y alguna al pie de la ametralladora que manejaba con rara habilidad (…) Son características del sexo femenino la labilidad psíquicas, la debilidad del equilibrio mental, la menor resistencia a las influencias ambientales, la inseguridad del control sobre la personalidad y la tendencia a la impulsividad, cualidades psicológicas que en circunstancias excepcionales pueden acarrear consecuencias patológicas y anormalidad en la conducta social (…) Aunque la mujer suele ser de carácter apacible, dulce, bondadoso y pacífico ello se debe a los frenos sociales que sobre ella obran, ya que el psiquismo femenino tiene muchos puntos de contacto con el infantil y animal”[3].
Considerando a la mujer como una menor de edad y cercana al animalismo, Vallejo Nájera ve imposible la crianza de un niño para una mujer que se cataloga como “roja”. Por ello cuando habla de la “higiene mental en la post guerra” uno de los puntos es sobre educación, donde Vallejo Nájera afirma: “Educación sexual nacional adecuada a los intereses raciales (…) (para) conseguir sobre el medio ambiente social de la postguerra una purificación psíquica a fondo”[4].
Y es precisamente en esa post guerra donde el franquismo, junto al exterminio al que son sometidos los derrotados en la Guerra Civil, comienza el robo de niños. Junto a ese negocio hay una perfecta disposición ideológica y de base pseudo-científica para hacerlo, donde no solo participa el Ejército, sino también Iglesia. Vallejo Nájera se presenta así como el mejor exponente de todo ese desarrollo con sus trabajos. Algo que no se puede pasar por alto pues es fundamental para el entendimiento de la tragedia que significo el robo de niños. Una más dentro del régimen franquista. Juan Vadillo, La naturaleza criminal del franquismo, federación estatal de foros por la memoria, 02/07/2012
Julián VadilloHistoriador, miembro del Colectivo Editor de Diagonal
[1] Antonio Vallejo Nájera. “Ilicitud científica de la esterilización” en Acción Española, número 2. 1º de enero de 1932. Pág. 142-154[2] Antonio Vallejo Nájera. La locura en la guerra. Psicopatología de la guerra española, Valladolid, 1939[3] Citado en Pau Pérez Sales. La psiquiatría en la guerra civil española: un estudios bibliográfico, 1992. Pág. 43[4] Ídem. [fraternidaduniversal.blogspot.com.es] Compartir: -
Salvador Giner: l'aportació de la sociologia a l'ètica.
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Salvador Giner (Barcelona, 1934) es catedrático de Sociología en la Universidad de Barcelona y es presidente del Institut d'Estudis Catalans. Sus preocupaciones giran en torno a los mecanismos que rigen la convivencia. Desde la política hasta, en su último libro (El origen de la moral. Ética y valores en la sociedad actual, Península), la moral. Defiende que cualquier análisis de la moral pasa por sus condiciones históricas y sociológicas, lo que no supone una visión relativista. Su estudio del presente incluye una visita polémica a los filósofos morales, algunos de los cuales, sostiene, manifiestan un preocupante “analfabetismo sociológico”. Parte de una convicción: “El hombre es bastante malo” y afirma que el presente ha perdido las “prioridades morales”.
PREGUNTA. El eje de su libro es el progreso moral. ¿Lo hay?
RESPUESTA. Sí y no. Si pensamos en Auschwitz, en Pinochet, en Franco o en Pol Pot, no se puede argumentar. El siglo XX ha sido el peor de la historia. Está atravesado por la contradicción entre esas salvajadas y una tendencia progresista y humanitaria. Si solo vemos un aspecto, no podemos hablar de progreso moral. Pero, desde la Revolución Francesa hasta hoy, vemos cosas que no tienen precedente. Nunca se había declarado que el hombre tuviera derechos. El estoicismo formuló la noción de la dignidad del hombre. Por encima incluso del concepto de ciudadano, que primero fue romano, luego del imperio y finalmente universal. Los cristianos, san Pablo, rebelándose contra el tribalismo judaísta, recogen esta idea. Son precedentes. Podemos hablar de progreso moral si vemos la expansión de la dignidad de la persona, la abolición de la esclavitud, el Tribunal de La Haya y las grandes revoluciones del siglo XX: pacifismo, feminismo y ecologismo. El siglo XX es Hitler, la CIA, los campos soviéticos (el marxismo, una de las teorías más nobles de la humanidad, transformada en su contrario), pero también los derechos. De modo que hay y no hay progreso moral.P. Arremete usted contra el analfabetismo sociológico de los filósofos.
R. Este es un libro de sociología. He dedicado un capítulo a los filósofos que es irónico, pero no sarcástico. Una visita amistosa a la filosofía moral. Eso sí, voy a la yugular. Pienso en casos concretos, en algunos amigos. Lo que busco es que se entienda que Durkheim o Weber son grandes aportaciones a la ética. El caso de Weber es tan flagrante que hasta los filósofos se han enterado de la distinción entre ética instrumental y ética de los principios. Obra suya. La fuente de toda ética es la tribu destribalizada: Durkheim. Weber, Tönnies. La lealtad a la familia, la amistad, no traicionar, el amor al propio país, el sacrificio por el mismo, o por la clase, en el caso de un marxista. Todo esto viene dado por la sociedad. Busco que los filósofos morales asuman la aportación de las ciencias sociales.
P. Por eso enfatiza el aspecto sociológico de la moral.
R. La violación de los principios es una violación de la sociedad. Pero un sociólogo puede explicar que ciertas violaciones no son un cuestionamiento de la moral, sino su refuerzo. Los moralistas no lo han visto. El hurto y el robo refuerzan la propiedad privada. Se decide que están mal y se toman medidas sancionadoras. De modo que la moral es social. Siento gran simpatía por la filosofía moral y le dedico mucha atención. Hablar de los derechos de la mujer o de los niños es un asunto sociológico.
P. Lo que podría llevar al relativismo.
R. Como decía Pascal, la verdad es distinta a ambos lados de los Pirineos. También Montesquieu: en Marruecos hay poligamia y concubinas y al otro lado del Estrecho, la monogamia con amantes. El ser humano es racional en todas partes y eso le permite distinguir entre lo que está bien y lo que está mal. Todo el mundo sabe lo que es un robo, lo que es traición, cuidar a los hijos o abandonarlos. Esto es universal. Ahora se lleva mucho el todo vale: cualquiera puede optar entre varias posibilidades, elegir el matrimonio que quiera y separarse como si no hubiese hijos o problemas de deudas. Como si no hubiese crueldad mental y todo tipo de perversidades. Porque, concluyamos, el hombre es bastante malo. El sociologismo ingenuo que propone una estructura utópica donde todo el mundo se ama, no resiste.
P. En los últimos años ha dominado lo que usted llama “buenismo”, ¿patrimonio de la izquierda?
R. Sí, bueno, no toda. Marx no se hacía ilusiones. La grandeza de Marx es que es dramático. El optimismo de la voluntad típico de los socialistas, de la izquierda, ha tendido a ocultar la crueldad. Por eso he dedicado bastante espacio a Schopenhauer y Nietzsche. Ninguno de los dos se hacía ilusiones. Son dos pesimistas aguafiestas (junto a Freud, que aplica las teorías de los dos primeros), pero no se puede hacer filosofía moral sin ellos. Los que la hacen son los filósofos analíticos. ¡Angelicales! Se plantean cuestiones de elección por un individuo racional, hacen teoría de juegos, pero no hablan del Tercer Mundo, sino de experimentos que se hacen en Harvard, en Chicago. Fui a algunas clases de Strawson y me aburrí mucho. Me interesaba más Hannah Arendt hablando de las cámaras de gas o diciendo que Eichmann no era culpable. Era un burócrata del terror. Hablaba de casos reales. La filosofía moral contemporánea se ha perdido en el análisis de la acción, la intención, el resultado. ¡Oiga, que ha habido cámaras de gas o un Pol Pot, que hay expedientes de regulación de empleo, que se ha producido la estafa de la banca! ¡Esos son los problemas de la ética!
P. Evoca usted un pensador infrecuente, La Boétie.
R. ¡Qué gran autor! ¡Lástima que muriera joven! Plantea un asunto crucial: ¿por qué la gente obedece? Por qué se manda, se comprende, pero la obediencia… Un hombre es colocado en un piquete, aprieta el gatillo y mata. Luego se va a almorzar. Ha cumplido órdenes. Eso está en La Boétie y en pocos más. Quizás en Freud. ¿Por qué somos tan bestialmente malos? Un león no lo es. Mata, pero no se ensaña ni tortura. El hombre es el único mono que tortura. Posiblemente hemos triunfado sobre el resto de la naturaleza debido a esa brutal agresividad. ¿Por qué? No lo sabemos, pero sabemos que las explicaciones sociológicas son insuficientes. Hay quien dice que los obreros son resentidos. ¿Por qué no iban a serlo? se pregunta Marx.
P. La responsabilidad moral es individual, pero hay estructuras, el capitalismo, inmorales.
R. La primera frase es una genuflexión ante la filosofía moral contemporánea. La responsabilidad no es colectiva, pero hay estructuras perversas. Hay un mal estructural. Y esa es la tragedia. Esto exige que el individuo se niegue a hacer el mal, que desobedezca. Y ahí se la juega. Eso es el heroísmo: una rareza. Sales a manifestarte con un millón de personas y es gratificante. Ir solo es diferente. Igual lo que nos gusta no es mandar sino obedecer. Es más sencillo.
P. ¿Miedo a la libertad?
R. No creo. La moral es social, pero el individuo tiene cerebro, razona y piensa en lo que lo determina. Somos, que se sepa, el único ser que piensa que piensa. La conciencia es libertad, poca, pero libertad. Ulises sabe que pasará por donde las sirenas y que no resistirá su canto, pero se hace atar y las oye. El hombre es el único animal que sabe lo que lo determina, pero es capaz de crear las condiciones para superarlo. Eso es la libertad: imaginar cómo ser libre oyendo las sirenas, aunque se sufra. Somos unas bestias muy raras, por eso tenemos moral. La miseria de la moral contemporánea es que, tras la crisis de los grandes mensajes, solo quedan las sectas. O los comités.
P. ¿Los comités?
R. Estamos produciendo moral por negociación. Hay comisiones para hablar de la eutanasia, el aborto, la mayoría de edad. Con un médico, un filósofo, un cura (¿por qué?). Estamos gobernados por comisiones y muchas se llaman de ética. Tras burocratizar el mundo, estamos burocratizando la moral. Y esto pasa porque no tenemos claras las prioridades. Es en lo poco que estoy de acuerdo con los posmodernos: se han perdido las prioridades morales.
Francesc Arroyo, "Hemos perdido las prioridades morales", entreviasta a Salvador Giner, Babelia. El País, 26/01/2013 -
La potència destructiva de la intel.ligència.
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No pocas veces los seres humanos parecemos empeñados en destruirlo que históricamente, y con no poco esfuerzo, conseguimos. Nuestra voraz capacidad de dañarnos, de demoler lo que tanto nos ha costado construir, deja en evidencia hasta qué punto somos competentes, no sólo para recrear, sino también simplemente para acabar, incluso si es preciso con lo mejor de nosotros mismos. Y no está claro que se trate de alguna suerte de desmontaje o deconstrucción, con miras a la búsqueda de otras recomposiciones. No está mal analizar los subsuelos. La permanente puesta en cuestión de los cimientos es asimismo necesaria. Y es cierto que conviene llevar determinado arrojo hasta el final. De lo contrario, todo es zarandeo, sin más. Y en cualquier caso, si las raíces no son adecuadas no está mal socavarlas.
Sin embargo, resulta menos justificado el empeño, el empecinamiento, la insistencia con la que nos comportamos con absoluta desconsideración para con el legado recibido, con indiferencia para con el esfuerzo ajeno, y de tantos, ignorando quiénes somos, en la arrogante percepción de que nada ni nadie hasta nosotros ni ha sabido de qué se trata, ni se ha ocupado de ello. Ya nada nos vale, ya nada nos sirve. A lo que acompaña una visión un tanto rancia y a veces frívola de lo que constituye el sentido de algo. Tal vez, en efecto, asistimos a la época de un cierto desmoronamiento, de una cierta extinción, y no sólo de los entornos. Hay demasiadas razones para estimar que eso no es del todo así, aunque no menos para reconocer que algo similar y determinante ocurre. O quizás sencillamente comprobamos hasta qué punto, puestos a replantearlo todo, la cuestión es desde dónde, si no somos capaces de establecer a lo que no estamos dispuestos a renunciar. Además, no siempre es conveniente, y es que a veces asimismo no es justo.A propósito de lo que no está bien, hay quienes persisten en alcanzar lo peor. Y efectivamente hay razones para reconocer que saltan las costuras, ceden los postigos, se tambalean los suelos, por el abuso, el descuido y la desconsideración. Sin embargo, lo llamativo es que, al amparo de un modo de proceder y de una concepción de la existencia y de los demás, que no es sólo indiferencia, sino menosprecio de los otros, cuanto hay parece merecer ser devastado.
Si “todo da igual”, si “ya nada importa”, si “cada quién tiene su precio”, si “en el fondo, de presentarse la ocasión, haríamos lo mismo”, al abrigo de tales sentencias la complicidad y la tendencia a arrasar se asemejaría a la de no asumir. Si no lo está ya, hundamos todo. Empecemos de nuevo. Lo cuidado, lo cultivado, lo elaborado, lo definido, lo perfilado… serían cosa de otros tiempos, ingenuidades: es la hora de hacer sin tanto miramiento. De hacer, sin duda. Pero, a pesar de que pueda resultar excesivo, siempre hemos de actuar comedidamente. Y la delicadeza y la firmeza no son incompatibles. Dejar todo de lado, ignorarlo para intervenir es garantizar la reproducción de aquello que tratamos de evitar y de erradicar. La intensidad, la constanciay la coherencia son fortaleza. Más que el arrebato.
La catástrofe y esta supuesta reinauguración universal justificarían cualquier atropello. También los ya cometidos, los ya desvelados. Marcar un punto final tendría algo de pureza inicial. Pero convendría no olvidar lo que oculta, lo que ampara, lo que justifica. La insensibilidad para con lo ocurrido adoptaría la forma de una impunidad, disfrazada de inocencia. El apocalipsis no sería sino un nuevo comienzo.
Semejante urgencia constituiría la máxima expresión de inculta o interesada desatención. El hundimiento se produciría no tanto ni sólo por una acción o intervención, sino por una ignorancia, que preconizaría el desplazamiento o la marginación de lo logrado. Se estimaría que el pasado ya no nos pasa y que está amortizado. Es tiempo de dejarse de tanto detalle y pormenor. Son tales las necesidades, que ello bastaría para obviar cualquier logro, para derrumbar lo erigido, lo levantado con enorme dedicación y esfuerzo. Y, curiosamente, lo dilapidaríamos en nombre de otra energía, de otra dedicación, la de entregarnos a aquello cuyo resultado sería asimismo el final de lo conquistado, de lo alcanzado.
Nos encontramos en tamaña encrucijada. Y desde luego no resulta fácil dilucidar lo que ha de hacerse. Sorprende el desparpajo y cierta desmesura que sostiene comportamientos improcedentes e impresentables que se conducen como si correspondieran a planteamientos de mejora, cuando en realidad más bien sólo alcanzan la desarticulación de lo ya vigente al amparo de que no es eficaz. Pero la vigencia significa exactamente competencia para nuestro presente, hasta el punto de constituirlo. Y no es cosa de disfrazar de audacia la desconsideración.
Una y otra vez nos entregamos a la tarea de desmembración. El derrumbe adopta la forma de diferentes persecuciones. Stefan Zweig nos recuerda en El mundo de ayer. Memorias de un europeo hasta qué punto la fragilidad y la incertidumbre de cuanto nos rodea requiere tanto firmeza como cuidado y celo permanentes para hacerlo valer en lo que es. Y en ello también juega su papel la falta de educación, cultura o conocimiento, el olvido de la ciencia y del arte. Trata de mostrar hasta qué punto determinada civilización fue engullida por un mundo de instintos depredadores.La codicia y la ambiciónminan, como un despropósito, a cuantos se acercan. Se comportan como un poder y un saber que configuran otras realidades que se imponen arrollándolo todo. Se infiltran en las vidas, impregnan y contagian aquello que conforma nuestro presente. La arrogancia de estas alcanza asimismo a quienes más débiles son conducidos a nuevas servidumbres. La desconsideración hacia sí mismo y hacia los demás que comportan secuestra la existencia. Se despliegan como una enfermedad que, sin embargo, construye mundos. Y lamentablemente bien efectivos. No hemos de minusvalorar la potencia destructiva de la inteligencia.
En cada uno de nosotros puede llegar a anidar esa capacidad de destrucción, sostenida en intereses espurios o en buenas intenciones, y en cada ocasión hemos de afrontar aquello que también nos constituye. Sin embargo, argüir que obedece a alguna suerte de naturaleza es desconsiderar la potencia de la decisión, la fuerza de la libertad, y el empeño de la voluntad. La destrucción no pocas veces tiene sus estrategias u obedece a determinadas prioridades. Y no está ni escrito ni decidido que no seamos capaces de hacer y de hacernos daño. Ahora bien, nuestra firme determinación, la radical toma de posición y el trabajo articulado y conjunto de la responsabilidad están llamados a afrontary a combatir esta destrucción enmascarada de purificación.
Ángel Gabilondo, La destrucción, El salto del Ángel, 25/01/2013
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José Luis Pardo: 'L’origen del pensament crític'.
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J En la expresión “formación del pensamiento crítico”, que se suele relacionar con la enseñanza de la filosofía, hay, al menos en apariencia, una paradoja: la idea de “formar” a alguien implica, a poco que reparemos en ello, una relación asimétrica de autoridad entre el “formador” y el “formado”, de tal manera que resulta bastante sorprendente la idea de que alguien cuya función es, en principio, de obediencia en el aprendizaje, tenga al mismo tiempo que aprender a desobedecer o, al menos, a cuestionar la autoridad misma a la que obedece, y que tenga que hacerlo además por obediencia a esa misma autoridad.
José Luis Pardo
La cosa podría recordar a aquella situación que se produjo durante la llamada “guerra de Vietnam”, en la década de los 60 del siglo pasado, en la cual el ejército estadounidense, que tutelaba a los soldados de Vietnam del sur, ordenaba a sus comandantes que actuasen de modo independiente, es decir, les daba la orden de que no obedeciera sus órdenes (¡y se enfadaba si no le obedecían!). En otras palabras, la cuestión es: ¿cómo puede alguien que está aprendiendo —y que, como aprendiz, tiene que obedecer a quien le transmite el saber— cumplir su papel (es decir, someterse a la autoridad de quien le enseña) y además poner en cuestión esa misma autoridad? Intentaremos desenredar esta madeja, para empezar, distinguiendo entre “formación” e “instrucción”, entre “educación” y “enseñanza”, conceptos que, tras su aparente sinonimia, ocultan diferencias importantes. Por “formación” o “educación” habremos de entender el proceso de socialización y aculturación al que son sometidos los miembros de cualquier comunidad para que asimilen las pautas de comportamiento del colectivo al que pertenecen. Es bien sabido que el verbo “educar” viene de la raíz indoeuropea “deuk”, de donde procede el latín ducere , y que significa “conducir” o “guiar”. Entre otras cosas, esta es la razón de que llamemos duchaa un caudal de agua conducido en una determinada dirección. Y también de ahí viene el apelativo “Duce”, que utilizaba el líder fascista Benito Mussolini, y que equivale más o menos a “Jefe”o “Caudillo” (Führer , en alemán, Leader en inglés), es decir, el que guía o conduce los destinos del pueblo. Este mismo sentido de “conducir” o “guiar” tiene en su origen el término “pedagogo”, del griego “paidos” (niño) y “agogós”, el que conduce (o sea, el que guía a los niños: en principio, el que les lleva a la escuela, el que les acompaña por el camino para que no se pierdan, como le sucedió a Pinocho). Educarse o formarse significa, pues, como alguien ha dicho, aprender a ser de los nuestros, aprender a comportarnos como es habitual hacerlo en nuestra comunidad de origen (aprender a vestirse, a comer, a hablar o a buscar pareja de la precisa y determinada manera en la que es costumbre hacerlo en el grupo en el que hemos nacido).
Y aunque la idea de “guiar” o “conducir” a alguien en una determinada dirección comporta una dosis de coacción (pues significa inequívocamente obligar a alguien en ir en un sentido y sancionar negativamente las alternativas y las desviaciones), se trata de una coacción que, usualmente, cuenta con la complicidad de los así guiados o conducidos: no solamente quienes nos guían quieren que seamos de los suyos, sino que nosotros solemos esforzarnos también por ser reconocidos como pertenecientes a ese grupo, ya que la pertenencia es una de las necesidades psicológicas básicas: procuramos agradara aquellos a cuya comunidad queremos pertenecer (y también causar repulsión a aquellos de quienes queremos a toda costa diferenciarnos), y para ello nos afanamos en vestir de cierto modo, comer de cierto modo, escuchar ciertas músicas o adoptar ciertas formas de cortejo, y en este momento no hace falta distinguir entre las diversas fases de la “educación”, es decir, a veces tratamos de agradar a nuestros padres (y nos avergonzamos ante ellos cuando somos pillados en una falta que amenaza nuestra pertenencia a la comunidad familiar[“¿Cómo has podido comportarte de ese modo?”, a veces se trata de nuestro grupo de iguales, y para obtener su aprobación nos hacemos un tatuaje, nos ponemos un piercing en el labio o llevamos unos pantalones medio caídos, a veces se trata de afirmar nuestra pertenencia a una empresa o a un grupo profesional o político, o a un grupo de aficionados a un club deportivo, o a una identidad nacional portando símbolos, insignias y banderas; la forma más extrema de esta pertenencia es, sin duda, el uniforme militar, que nos asimila en un conflicto bélico a los “nuestros” y nos opone a nuestros “enemigos”, aunque hoy día y entre nosotros la forma más potente de “educación” o “formación” es la que se lleva a cabo a través de los llamados “medios de comunicación de masas” (incluida la red informática), que organiza grupos de afinidades y diferencias según pautas de consumo y “logos” identificativos (por eso se habla de “líderes de comunicación” o de “líderes de opinión” para señalar a las figuras que encarnan estos “grupos de consumidores” y que hoy son los verdaderos Duces oCaudillos en la formación de las masas).
Quede claro, pues, que aunque esta formación tiene un componente coercitivo —se trata de obligarnos a pertenecer a un grupo, de “conducirnos” o“dirigirnos” y hasta de adoctrinarnos para que nos asimilemos a esa comunidad—, como decíamos cuenta en general, no sólo con nuestra colaboración, sino con nuestro entusiasmo y nuestro esfuerzo. Y eso ocurre, repitámoslo, porque la necesidad de pertenencia es un poderoso impulso psicológico. ¿Por qué? Porque la pertenencia a un grupo (no solamente la pertenencia “física”, sino sobre todo la pertenencia social y cultural, afectiva y emocional, el compartir creencias y valores) es para todos los seres humanos una suerte de refugio protector contra las inclemencias de un mundo lleno de dificultades y de contingencias, de adversidades, de sufrimiento y de muerte.“Los nuestros” constituyen un resguardo que nos ofrece, contra esas adversidades, toda la protección y todo el consuelo que los seres humanos podemos esperar (aunque nunca pueda ser, por suerte o por desgracia, una protección total o definitiva), y por tanto resulta totalmente “natural” nuestro deseo de pertenecer a ese orden simbólico de acogida que experimentamos como un destino. Añadiré sobre esto solamente que, como es fácil imaginar, esta “educación” se lleva a cabo en su mayor parte por medios implícitos, acríticos y pre-reflexivos que se basan en la autoridad colectiva de la tradición representada por el grupo identificado con ese conjunto de hábitos y sus “conductores”. Por eso, mucho antes de residir en la “conciencia” de los individuos participantes o de encarnarse en ciertos “productos culturales” más o menos privilegiados, la educación se aloja en los mecanismos pre-conscientes del comportamiento de sus usuarios constituyendo una envoltura de prejuicios que, además de orientar constantemente la conducta en general (la puramente instrumental tanto como la valorativa y la intelectiva), atienden al cumplimiento de los fines de “defensa”, “consuelo” y “protección” antes aludidos.
Nada se opone a llamar “conocimiento” a este orden de pertenencia, aunque quizá sería mejor llamarlo “pre-conocimiento”, pues de hecho constituye lo que antes que nada (y sin siquiera reflexionar sobre ello) tiene que saber quien quiera moverse significativamente en el marco de una comunidad cultural determinada. Se diría, desde luego, que en este contexto no puede germinar nada parecido al “pensamiento crítico”: primero, porque quienes viven inmersos en ese orden lo toman simplemente como la naturaleza y como su naturaleza, es decir, algo necesario que no puede modificarse (hemos aprendido a vestirnos al mismo tiempo que aprendíamos a vestirnos de una determinada manera, que experimentamos pues como la manera natural de vestirse, y así con las maneras de comer, de hablar o de emparejarse), y segundo, porque sería ridículo, además de absurdo, que una estructura que está diseñada para dar cobijo y seguridad se perturbase a sí misma generando dudas e inquietudes que irían en contra de sus objetivos. En el seno de esta estructura caben preguntas, pero no son verdaderas preguntas —es decir, no indagan acerca de la constitución objetiva de las cosas, sino que únicamente expresan una necesidad subjetiva de confianza—: no transmiten el deseo de alguien que quiere saber, sino, como las preguntas infantiles, la inquietud de alguien que quiere asegurarse de que sus expectativas de futuro no serán traicionadas, de alguien que quiere oír de nuevo una respuesta que ya conoce, pero que le reafirma contra la incertidumbre.J
Porque basta una pregunta de verdad —repito: cuando no se pregunta para saber si el otro sabe ni para escuchar una respuesta tranquilizadora, sino para indagar acerca de la verdad de algo— para que toda esta estructura “educativa” se venga abajo o quede, cuando menos, puesta entre paréntesis, puesta en cuestión, suspendida en cuanto a su validez. Esto es básicamente lo que ocurría con las preguntas, aparentemente simples, que Sócrates formulaba en la Atenas del siglo IV antes de nuestra era (“¿Qué es la virtud?”, “¿Qué es la justicia?” “¿Qué es la belleza?”). A veces se dice que estas preguntas aparecieron, así como la figura de Sócrates, porque la sociedad ateniense estaba atravesando una profunda crisis de valores —los viejos valores heroicos, de la época homérica, ya no valían para un tiempo de paz y prosperidad democrática—, y por eso de pronto dejó de estar claro qué eran la virtud, la justicia o la verdad, y se necesitaba del filósofo para hallar las nuevas respuestas adecuadas a los tiempos. Nada más lejos de la realidad. En primer lugar, nunca hubo una época que no viviese una desgarradora crisis de valores, y los únicos lugares en donde todo el mundo está seguro de lo que es la justicia, la virtud ola belleza son las dictaduras y las tiranías, en donde siempre existe, por razones obvias, la misma unanimidad que había en el Kremlin. Pero, en segundo lugar, y esto es lo principal, no es la crisis de valores la que provoca las preguntas de Sócrates (porque a eso es a lo que viene el filósofo, a preguntar, no a traer respuestas), sino las preguntas de Sócrates las que hacen entrar en crisis la pretendida seguridad que los atenienses tenían acerca de sus valores. Lo cual explica, de paso, que Sócrates no se hiciera demasiado simpático a la mayoría de sus conciudadanos, como demostró el modo en que acabó su vida. No fue, pues, una determinada crisis cultural lo que ocasionó el nacimiento de la filosofía, sino que fue este nacimiento el que puso en crisis la cultura, el que hizo que algunos hombres fueran capaces de adquirir la suficiente distancia con respecto a su propia cultura como para verla como lo que es, es decir, como algo absolutamente “no-natural”, y por tanto susceptible de ser sometido a crítica.
José Luis Pardo, “La formación del pensamiento crítico”, en VVAA, El pensament crític, Fundaciò Collserola-Arcadia, Barcelona, 2012, pp. 77-93)
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Kaláshnikov no és el nom d'una marca de vodka.
» La pitxa un lioMijaíl Timoféyevich Kaláshnikov lleva siete décadas acumulando las más altas condecoraciones de Rusia y la Unión Soviética; banderas rojas y estrellas doradas cuajan su pecho, museos y estatuas han sido elevados en honor de alguien cuyas manos han estrechado las de Putin y Stalin. Parece no haber premio suficiente para el hombre que inventó el rifle de asalto más famoso del mundo ("la marca rusa que enorgullece a la nación", en palabras de Dimitry Medvedev). Ahora, dados sus 93 años y reciente paso por el hospital, los medios rusos andan con su hagiografía en la punta de la pluma, que resultaría más o menos así:
Joven manitas de provincia, convaleciente de una herida de guerra, concibe la idea de crear un rifle de asalto capaz de funcionar en cualquier rincón de su enorme patria. Su bebé se demora en nacer: la Metralleta de Kaláshnikov modelo 1947 llega tarde para matar nazis, pero justo a tiempo de combatir el imperialismo en los avisperos del nuevo Tercer Mundo. Da igual Vietnam que Salvador, Afganistán, Namibia o el Cáucaso Norte: el AK-47 y sus diferentes versiones inundan la tierra con 100 millones de ejemplares destinados oficialmente a puños oprimidos.
Su éxito se debe a: 1. El carácter global de la guerra fría, donde las superpotencias armaron centenares de facciones y caudillos por toda la geografía de la pobreza. 2. La inicial falta de patente: el kaláshnikov es una creación socialista: la fábrica original de Izhevsk patentó sus AK en 1999, pero las versiones anteriores se producen a granel en países como China, Venezuela, Pakistán e incluso Estados Unidos (cuyos soldados, dice la leyenda, gustan de arrojar sus M16 cuando pueden obtener un buen AK). El camarada Kaláshnikov no ganó ni un rublo con su invento, caracterizado por ese savoir faire rústico pero eficiente que (a veces) le salía bien a la URSS: la limpieza de su hechura, su tamaño, solidez y precisión a corta distancia, y una manejabilidad tan intuitiva que "hasta un niño podría usarla":
Fragmento de la película El Señor de la Guerra (Andrew Niccol, 2005), inspirada en la vida del traficante de armas ruso Viktor But. Vídeo: YouTube.com
Lo que nadie se atreve a calcular es el número de víctimas. Preguntado una vez por su conciencia, Mijaíl Timoféyevich respondió con desapego militar: "La inventé para proteger a la madre patria. No tengo remordimientos ni responsabilidad sobre cómo la han utilizado después los políticos".
Su iconicidad brutal, su imagen de marca, varía según la empuñe un campesino explotado, guerrilleros apuestos, líderes terroristas, gánsters, traficantes de armas o warlords que, hablando de liberaciones y gestas, incendian países para enriquecerse.
Pero, aunque su significado cambie, el kaláshnikov es hijo de una esencia concreta: el culto al sacrificio de guerra que practican Rusia y compañía desde 1945: un paisaje de monumentos graníticos, llamas eternas y soldados desconocidos que pueblan el imperio caído para cementar la lealtad al Kremlin y justificar la disciplina militar como única alternativa al caos. De ahí viene su prestigio materno: el kaláshnikov es una pieza más de la mitología bélica soviética que el presidente Putin, en busca de la grandeur perdue, prolonga con educación militar y discursos y desfiles y homenajes y fotos de sí mismo con el pecho descubierto a la caza del tigre. También de forma subconsciente: en 2005, Vladímir Putin (que bordea la cleptomanía) no pudo resistir la tentación de birlar un kaláshnikov de cristal relleno de vodka en el Museo Guggenheim de Nueva York (y con un estilo gansteril de libro: haciéndole un gesto con la cabeza a uno de sus guardaespaldas) regalándonos una postal de vulgaridad casi poética.
¿Cómo no caer en el cliché de la Rusia bárbara, cuando su propia cabeza visible sólo piensa en parecer un matón con el gatillo a punto? Pese a sus muchos esplendores, Rusia fue siempre un pedazo de pastel para los demonizadores de países, y lo sigue siendo:
Con ganas de turbar a una periodista morbosa y más bien lela, el escritor Zajar Prilepin, genial autor de Patologías y veterano de Chechenia (sus personajes se queman las manos con el kalash a pleno rendimiento en Grozni), le asestó una respuesta deliberadamente banal; le dijo: "A los rusos nos encanta la guerra, y estamos armados y listos para declarársela a cualquier país europeo". Irónica, banal, sí, pero ¿no jugaba Prilepin con el tópico de pueblo guerrero que no llegó a Cádiz porque Stalin no quiso? En otra ocasión, Prilepin afirmó: "En nuestro país, dicen, hagas lo que hagas siempre te sale un kaláshnikov".
Bajo sus medallas, el camarada Kaláshnikov tampoco anda corto de retranca malsana: asegura sentirse "nervioso" cuando ve a un bin Laden luciendo el AK en su regazo: "Pero qué puedo hacer, los terroristas no son tontos: ellos también eligen las armas más fiables (...) Aún estoy dispuesto a estrechar la mano de quien diseñe un rifle de asalto mejor que el mío".
Argemino Barro, El espíritu Kaláshnikov, El Huffington Post, 24/01/2013 -
Al servei de la pròpia humanitat.
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Como en el mito bíblico de Noé, el hombre cuida (hasta el extremo de erigirse en garantía de su subsistencia) aquellas especies que le son beneficiosas, e incluso aquellas que potencialmente amenazantes son necesarias al equilibrio natural. Pues deseando la preservación de su propia especie el hombre ama naturalmente la variedad y complejidad del orden natural que es condición de su existencia. En suma: Infracción a la causa ecológica es (en términos kantianos) tener un comportamiento que no responde a la máxima subjetiva de acción de mantener la salud y fertilidad del orden natural, dado que ello es corolario del primer imperativo moral de contribuir a la plenitud de la propia especie humana.
Algunas de las especies potencialmente dañinas para el hombre, como es el caso de ciertos predadores, pueden ser puesta a su servicio en el proceso de domesticación al que arriba me he referido. Y ha de enfatizarse el hecho de que hay una domesticación compatible con la afirmación de las especies en lo que tienen de genuino y otra muy diferente cuyo resultado ( a veces ni siquiera explícitamente buscado) es un animal en el que ya no cabe reconocer las características que singularizan a su especie. Sólo esta segunda es nociva desde el punto de vista de la exigencia ecológica de preservación de la naturaleza en su intrínseca variedad. ***Es por afirmación de la propia especie humana que toda especie animal que contribuya al saludable equilibrio del orden natural ha de ser objeto de atención y cuidado del hombre. Mas cuando el objeto es la propia especie humana no basta con garantizar las potencialidades que comparte con otras especies; el cuidado del hombre toma forma de respeto, es decir, conlleva el imperativo de su no instrumentalización. Un individuo de la especie humana no puede estar al servicio de otra especie animal, pero tampoco puede estar al servicio de otro individuo de la propia especie. El individuo de la especie humana sólo puede estar al servicio de la propia humanidad.
Víctor Gómez Pin, El imperativo ecológico y la causa del hombre, El Boomeran(g), 24/01/2013 -
La sinestèsia (capítol 232 Redes)
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A la vora del precipici.
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Un 73% de los ciudadanos piensa que nuestro país está al borde de un estallido social a causa del nivel de paro y pobreza. ¿Qué es lo que está frenando que este no se haya producido aún? La calidad de la red de apoyo social de los ciudadanos. Hasta el momento, la familia, las amistades, las organizaciones de carácter asistencial y los movimientos sociales más activos son los que están sosteniendo y asistiendo a la población que está pasando mayor necesidad. Sin embargo, la función social de las redes de apoyo —y el capital social que representan— se puede llegar a evaporar si persiste el deterioro sin precedentes de las condiciones de vida de la ciudadanía en España. La tasa de riesgo de pobreza y exclusión social es del 27% y afecta a casi 12 millones y medio de personas; se inicia el año con gastos y tasas hasta ahora inexistentes en el acceso a la salud y la justicia; suben los impuestos que repercuten directamente en la cobertura de necesidades básicas de los ciudadanos; y, lo más relevante, todo indica que el paro seguirá creciendo mientras el empleo existente se precariza y las prestaciones se agotan.
Que una amplia mayoría ciudadana piense que estamos al borde de un estallido social refleja, además de un alto grado de desconfianza en las instituciones políticas, que la sociedad española está a punto de tocar fondo y siente que no va a poder seguir haciéndose cargo del sufrimiento que representa esta crisis para más de una cuarta parte de la población. No hay mecha que arda más rápido que la de la impotencia e indignación por ver sufrir a las personas del entorno cercano y no poder ayudarlas. Cada vez hay menos brazos que puedan sostener, el peso es mayor y el nudo más apretado. Eso sí que parece inminente.
Violeta Assiego, Seres rotos, sociedades divididas, El País, 20/01/2013 -
L’objectiu de l’etologia.
» La pitxa un lioAvancem ja que el caràcter innat d’un comportament o una disposició no implica de cap manera que aquest siguin inaccessibles a la influència de l’educació ni que s’hagin de prendre per naturals en el sentit que tinguin una finalitat biològica determinada. Un comportament d’origen filogenètic pot perdre la seva funció original. Així, un fort instint d’agressió va poder haver provocat en un altre temps el desenvolupament intel·lectual de l’home per la forta competència entre els grups humans i haver assegurat la difusió del gènere humà per tota la terra. Però avui en dia un excés d’agressivitat podria conduir a l’autodestrucció. No hem, doncs, confirmar-la perquè sigui innata en nosaltres, sinó que pel contrari hem d’esforçar-nos en controlar-la. L’etologia ens ofereix amb l’estudi dels fonaments les condicions necessàries per a una teràpia en tot cas necessària. Aquesta ciència tracta d’esbrinar com funciona el mecanisme fisiològic, per tal d’estar en condicions de posar remei a les pertorbacions del seu funcionament, coneixent-lo. En fer-lo poden descobrir-se que portem arrossegant les adaptacions filogenètiques com un llast històric que no té cap utilitat i encara pot ser perjudicial per a l’organisme, igual que l’apèndix vermiforme de l’intestí. En el comportament també hi ha apèndixs vermiformes. (págs.3, 4)
Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Amor y odio. Historia natural del comportamiento humano, Salvat Editores, Barna 1995 -
La doble renúncia i l'origen de l'Estat del benestar.
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El término “Estado social" tiene varias genealogías. Fue con este nombre que Marcello Caetano [1] intentó rebautizar el Estado Novo [2]. Durante el tránsito del siglo XIX al XX fue la designación utilizada por los socialistas para referirse a la forma política del Estado que acompañaría la transición al socialismo. También es este el nombre que consta en la Constitución portuguesa de 1976. En las ciencias sociales, y en función de las filiaciones teóricas, las denominaciones más comunes han sido Estado providencia o Estado del bienestar. Es teniendo en cuenta estas últimas designaciones que hablo del Estado social, un tipo de Estado cuya mejor concreción tuvo lugar en los países europeos más desarrollados después de la Segunda Guerra Mundial. El Estado social es el resultado de un compromiso histórico entre las clases trabajadoras y los dueños del capital. Este compromiso fue la respuesta a una dolorosa historia reciente de guerras destructivas, violentas luchas sociales y graves crisis económicas.
En virtud de este compromiso o pacto, los capitalistas renuncian a parte de su autonomía en cuanto propietarios de los factores de producción (aceptan negociar con los trabajadores temas que antes les pertenecían exclusivamente) y a algunos de sus beneficios a corto plazo (aceptan pagar más impuestos), mientras que los trabajadores renuncian a sus reivindicaciones más radicales de subversión de la economía capitalista (el socialismo y, para lograrlo, la agitación social sin condiciones contra la injusticia de la explotación del hombre por el hombre).
Esta doble renuncia es administrada por el Estado, lo que le confiere cierta autonomía respecto a los contradictorios intereses en juego. El Estado tutela la negociación colectiva entre el capital y el trabajo (el diálogo social) y transforma los recursos financieros que provienen de la tributación del capital privado y de los rendimientos salariales en "capital social", es decir, en una amplia gama de políticas públicas y sociales. Las políticas públicas se traducen en un fuerte intervencionismo estatal en la producción de bienes y servicios que aumentan a medio plazo la productividad del trabajo y la rentabilidad del capital (formación profesional, investigación científica, aeropuertos y puertos, carreteras, política industrial y de desarrollo regional, parques industriales, telecomunicaciones, etc.).
Las políticas sociales son políticas públicas derivadas de los derechos económicos y sociales de los trabajadores y de los ciudadanos en general (población activa efectiva, niños, jóvenes, desempleados, ancianos, jubilados, trabajadoras domésticas, productores autónomos). Se traducen en inversiones en bienes y servicios consumidos por los ciudadanos gratuitamente o a precios subsidiados: educación, salud, servicios sociales, vivienda, transportes urbanos, actividades culturales, actividades de ocio.
Algunas de las políticas sociales implican transferencias de pagos de diversa naturaleza financiados por contribuciones de los trabajadores o por impuestos en el ámbito de la Seguridad Social (becas, subsidios familiares, renta de inserción social, pensiones, prestaciones por enfermedad y desempleo). Las transferencias se producen a través de la solidaridad social institucionalizada por el Estado, de los más ricos a los más pobres, de los empleados a los desempleados, de la generación adulta y activa a las generaciones futuras y a los jubilados, de las personas sanas a las enfermas.
El conjunto de las políticas públicas y sociales tiene una triple función. En primer lugar, crea condiciones para el aumento de la productividad que, por su naturaleza o volumen, no pueden ser realizadas por las empresas individuales, abriendo así el camino a la socialización de los costes de la acumulación capitalista, razón por la cual la reducción de los beneficios a corto plazo redundará, a medio plazo, en la expansión de los beneficios. En segundo lugar, aumenta los gastos en capital social buscando internamente bienes y servicios mediante inversiones y consumos individuales y colectivos. Y en tercero, garantiza una expectativa de armonía social porque se asienta en la institucionalización (es decir, normalización, desradicalización) de los conflictos entre el capital y el trabajo, y porque proporciona una redistribución de rendimientos a favor de las clases trabajadoras (salarios indirectos) y de la población necesitada, fomentando el crecimiento de las clases medias, creando en todos un interés en el mantenimiento del sistema de relaciones políticas, sociales y económicas que hace posible esa redistribución.
Como gestor global de este sistema, el Estado asume una gran complejidad porque debe garantizar la articulación estable entre los tres principios de regulación del Estado moderno (proclives a tensiones entre sí): el Estado, el mercado y la comunidad. La estabilidad exige que el Estado tenga cierta primacía sin asfixiar al mercado o a la comunidad. Si por un lado el Estado garantiza la consolidación del sistema capitalista, por otro obliga a los principales actores del sistema a alterar su cálculo estratégico: los empresarios son orientados a cambiar el corto plazo por el medio plazo y los trabajadores a cambiar un futuro luminoso, pero muy distante e incierto, por un presente y un futuro próximo con alguna dignidad. El Estado social se basa, así, en la idea de compatibilidad (y hasta complementariedad) entre desarrollo económico y protección social, entre acumulación de capital y legitimidad social y política de quien la garantiza; en suma, entre capitalismo y democracia.
Este modelo de Estado y de capitalismo comenzó a ser atacado desde los años setenta hasta su cúspide en los años noventa por un modelo alternativo, denominado neoliberalismo, que se funda en la sustitución de la primacía del Estado por la del mercado en la regulación social. Es un ataque ideológico, aunque disfrazado de una nueva racionalidad económica. Hay muchas razones para la creciente agresividad de este ataque, pero todas tienen en común el ser factores que favorecen la transformación de la ideología en una pretendida racionalidad.
Veamos algunas de esas razones: el modelo neoliberal está centrado en el predominio del capital financiero (sobre el capital productivo) y para él sólo hay corto plazo; o el medio plazo es, cuando mucho, algunos minutos más; con el tiempo, los trabajadores y sus aliados transformaron la opción socialista, incierta y distante, en una opción olvidada, y pasaron a aceptar como victorias pérdidas menores, que solo son menores porque van siendo seguidas por otras mayores; el trabajo asalariado se alteró profundamente y se transformó en un recurso global, sin que se haya creado un mercado globalmente regulado de trabajo; el “compromiso histórico” gestionado por el Estado nacional se transforma en un anacronismo cuando el propio Estado pasa a ser administrado por el capital global.
El Estado social portugués nació en un contraciclo, tras la revolución del 25 de abril de 1974. En parte por eso nunca pasó de ser un Estado muy poco ambicioso (en comparación con otros Estados europeos), un semi-Estado providencia, como lo designé en los años 1990, y nunca dejó de depender de una fuerte sociedad-providencia. Sin embargo, incluso así, fue esencial en la creación y consolidación de la democracia portuguesa de la Tercera República. Este es el sentido de su consagración constitucional. Y porque entre nosotros la democracia y el Estado social nacieron juntos, no es posible asegurar la sobrevivencia de uno sin el otro.
Boaventura de Sousa Santos, Estado social, Estado providencia y Estado del Bienestar, Rebelión, 24/01/2013
Notas[1] Marcello Caetano (1906-1980) fue el sucesor de Oliveira Salazar durante la dictadura portuguesa y último primer ministro del Estado Novo. (N. T.)[2] Nombre oficial del régimen dictatorial portugués (1933-1974). (N. T.)Artículo original del 30 de diciembre de 2012. -
El experimento (pel.lícula)..
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Ètica i oxigen.
» La pitxa un lioLa ética es el oxígeno imprescindible para respirar, y es lamentable que solo lo echemos de menos cuando nos falta.
Adela Cortina, Cómo cambiar la tendencia, El País, 23/01/2013 [elpais.com] -
mètode Merkiavelo.
» La pitxa un lioMuchos ven a Angela Merkel como la reina de Europa sin corona. Cuando uno se pregunta de dónde saca exactamente su poder, se topa con un rasgo característico de su forma de actuar: una capacidad de maniobra realmente maquiavélica. Según Nicolás Maquiavelo, primer pensador que aborda el tema del poder, el príncipe solo debe mantener su palabra política de ayer si le aporta ventajas hoy. Trasladado a la presente situación, la máxima sería: uno puede hacer hoy lo contrario de lo que anunció ayer si eso aumenta las posibilidades de salir elegido en las próximas elecciones.
Merkel luchó durante mucho tiempo a favor de alargar la vida útil de las centrales nucleares alemanas. Pero, después de la catástrofe de los reactores de Fukushima, se desmarcó del uso de la energía nuclear. Desde entonces ha demostrado ser una maestra de la “salvación en el último minuto”. Ayer decía sobre los eurobonos: no, “mientras viva”. Pero hoy encarga al ministro de Hacienda, Wolfgang Schäuble, que encuentre una forma de salir de la situación dando un rodeo, y tolera que el Banco Central Europeo conceda créditos a los bancos y Estados colapsados, créditos que, en el peor de los casos, al final también tendrán que pagar los contribuyentes alemanes.
Maquiavelo
La afinidad política entre Merkel y Maquiavelo —el modelo Merkiavelo, como me gusta llamarlo— se basa en cuatro elementos que se complementan mutuamente:
Primero. Alemania es el país más rico y más poderoso desde el punto de vista económico de toda la Unión Europea. En el marco de la actual crisis financiera, todos los países deudores dependen de que los alemanes estén dispuestos a avalar los créditos necesarios. El maquiavelismo merkeliano consiste en que Merkel no toma partido en el enconado conflicto entre los arquitectos de Europa y los ortodoxos defensores de los Estados nacionales o, más exactamente, en el hecho de que se mantiene abierta a esas dos opciones contrapuestas. Más bien, Merkel vincula —y ahí tenemos el quid más maquiavélico— la disposición de Alemania a conceder créditos con la disposición de los países deudores a cumplir las condiciones de la política de estabilidad alemana. Este es el primer principio de Merkiavelo: cuando se trata de ayuda pecuniaria alemana para los Estados deudores, su posición no es ni un sí rotundo ni un rotundo no, sino un “ni que sí ni que no” dentro del juego por hacerse con el poder.
Segundo. ¿Cómo se puede resolver esta posición paradójica en la praxis política? Para Maquiavelo, se recurriría a la virtù, es decir, a la eficiencia, la energía política y el espíritu emprendedor. Y aquí nos topamos con un segundo quid de la cuestión: el poder de Merkiavelo se basa en el apremio a no hacer nada, a no actuar todavía, a hacerlo más adelante, a la dilación.
La dilación como táctica domesticadora, ese es el método de Merkiavelo. El instrumento coercitivo no es la irrupción agresiva del dinero alemán, sino todo lo contrario: la amenazante salida, el aplazamiento y la denegación de los créditos. Si Alemania no da su aprobación, la ruina de los países deudores será inevitable.
Es cierto que existen muchos motivos para la dilación; la situación mundial es tan compleja que ya nadie consigue desentrañarla y a menudo solo queda la elección entre alternativas que entrañan riesgos imprevisibles. Pero estos motivos justifican también la dilación como estrategia de poder. Con el tiempo, Merkel ha perfeccionado esa forma de dominio involuntario que se legitima con la glorificación del ahorro.
Por tanto, el nuevo poder alemán en Europa no se basa, como en tiempos pasados, en la violencia como última razón. No necesita armas para someter a otros Estados a su voluntad. Por eso es absurdo hablar de Cuarto Reich. Y por eso el poder basado en la economía se caracteriza por una movilidad mucho mayor: no necesita invadir y, sin embargo, es omnipresente.
Tercero. De este modo se consigue algo aparentemente imposible, es decir, vincular la intención de voto nacional con el papel de arquitecto europeo. Pero eso implica que todas las medidas para salvar al euro y a la UE tienen que superar primero el examen de adecuación a la política interna, comprobar si son convenientes para los intereses de Alemania y para la posición de poder de Merkel. Cuanto más críticos con Europa sean los alemanes, más atenazados se sentirán por los países generadores de deuda que se han propuesto asaltar el monedero alemán, y más difícil será mantener el equilibrio entre estos extremos. Pero Merkiavelo ha respondido a este problema con la jugada de la “Europa alemana” que funciona en ambas direcciones. En política interior, la canciller tranquiliza a los alemanes que temen por su pensión, su casita y su milagro económico adoptando con rigor protestante la política del no dosificado y ascendiendo a la categoría de maestra de Europa. Al mismo tiempo, en política exterior asume la “responsabilidad europea” contribuyendo a la cohesión de los países del euro con una política del mal menor. Su tentadora oferta es: mejor un euro alemán que ningún euro.
En este sentido, Merkel se revela como alumna aventajada de Maquiavelo en un aspecto más. “¿Qué es mejor, ser temido o amado?”, se pregunta el pensador en su clásico El príncipe. “La respuesta es que se deben ansiar ambas cosas; pero como resulta difícil aunar ambas, es mucho más seguro ser temido que amado, siempre que solo sea posible una de las dos opciones”. Merkel aplica este principio de manera selectiva. Neoliberalismo brutal de cara al exterior, consenso con tintes socialdemócratas de cara al interior; esa es la fórmula de éxito de Merkiavelo.
Cuarto. Merkel quiere prescribir a los países socios, o incluso decretar, lo que en Alemania se considera la fórmula mágica: ¡ahorro! Pero la política de ahorro de la tristemente célebre ama de casa suaba pronto se revela en la realidad política como recorte drástico de las pensiones, la educación, la investigación, las infraestructuras, etcétera, y tenemos que vérnoslas con un neoliberalismo brutal.
Estos cuatro componentes del Merkiavelismo se refuerzan recíprocamente y constituyen el núcleo de poder de la Europa alemana. Finalmente, también encontramos en Merkel un paralelismo con la necessità de Maquiavelo, es decir, con la situación histórica de crisis ante la que debe reaccionar el príncipe, y se ve obligada a anteponer aquello que exige una situación de peligro a lo que prohíben las leyes. Según Merkiavelo, para extender de forma vinculante la política de ahorro alemana a toda Europa, se pueden relajar o incluso infringir las normas democráticas.
Ahora bien, el método de Merkiavelo podría ir topándose paulatinamente con sus propios límites; al fin y al cabo, la política de ahorro alemana no puede apuntarse el mérito de haber conseguido ningún éxito hasta el momento, sino todo lo contrario: la crisis de la deuda también amenaza ahora a España e Italia y quizá pronto incluso a Francia. Los pobres son cada vez más pobres, el descenso de nivel social amenaza a las clases medias y todavía no se ve ninguna luz al final del túnel. Así las cosas, el poder también podría llevar a la formación de un contrapoder. Desde que François Hollande asumió el cargo se han producido cambios palpables en la constelación de las distintas fuerzas políticas.
En cualquier caso también es posible un escenario enteramente distinto: un duelo entre Angela Merkiavelo, la europea titubeante, y su retador del SPD, el apasionado jugador al ajedrez del poder Peer Steinbrück, que está descubriendo para sí el papel de un nuevo Willy Brandt europeo. La fórmula de la política europea de Peer Steinbrück podría ser: más libertad, más seguridad social y más democracia… a través de Europa. Entonces podría llegarse, contra todo pronóstico, a una competición entre dos proeuropeos por ver quién da más. O el candidato a canciller del SPD, Steinbrück, consigue dar jaque mate a Merkiavelo en política europea, o gana Merkiavelo porque descubre la importancia de la idea de Europa para las estrategias de poder y se convierte en la fundadora de los Estados Unidos de Europa.
De un modo u otro, Alemania ha de decidirse entre la existencia o la no existencia de Europa. Sencillamente, se ha vuelto demasiado poderosa como para poder permitirse el lujo de no tomar ninguna decisión.
Ulrich Beck, La dilación como táctica domesticadora, El País, 24/01/2013 -
Origen de la programació de la conducta humana (la teoria filogenètica).
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La investigació biològica del comportament revelà primerament que en alguns animals determinades pautes motores eren adaptacions filogenètiques. Els animals arriben al món amb facultats de moviment innates. (...)
Les pautes innates de comportament no sempre han d’estar ja plenament desenvolupades en el moment del naixement o de l’eclosió. Moltes es van formant de mica en mica després d’aquest moment, com s’ha demostrat experimentalment. F. Sauer, per exemple, crià busqueretes individualment i aïllades de tot soroll i comprovà que els seus cants i manifestacions sonores, pròpies de la seva espècie, es desenvoluparen sense haver tingut ocasió de sentir-los mai. (...)
I en el cas humà? ¿Tenim també nosaltres el nostre equip de pautes motores innates? Amb tota seguretat, al nounat no li cal aprendre a mamar i també sap somriure, plorar, agafar-se a la seva mare i altres moltes coses. Però moltes pautes de comportament humanes es van desenvolupant de mica en mica, a mesura que hom creix, i és difícil precisar què és el que senzillament es perfeccionà, o sigui el que ja estava programat per endavant. No es por criar homes privant-los d’experiència. Però de tant en tant quan arriben al món nens cecs, i alguns sords i cecs alhora, i el seu estudi resulta molt revelador per al que estem tractant. Els nens que són cecs i sords de naixement creixen en continu silenci i tenebres, no veuen el somriure de la seva mare ni el so de la veu humana. Si la teoria ambientalista fos certa en la seva formulació extrema, seria d’esperar que aquests nens es diferenciessin molt en el seu comportament de les persones que creixen normalment. Jo he observat nens d’aquests i he comprovat que no és així. En molts punts de importància decisiva actuen quasi exactament com nosaltres. Per exemple, riuen i somriuen com nosaltres quan estan contents, i també emeten en fer-lo sons apropiats. I quan s’enfaden ploren, donen cops de peu, premen els punys i se’ls arruga la front verticalment com ho fem nosaltres. (...)
Però si es vol desvelar el que hi ha d’nnat en el complicat comportament de les persones, en general cal acudir a la comparació entre cultures. Es pot partir del fet que l’home modifica culturalment allò que és modificable. Per exemple, en Nova Guinea es parlen uns cent dialectes. Això està relacionat amb la tendència humana a aïllar-se en grups petits, fins i tot dins del mateix grup ètnic. En canvi, s’adverteix que en determinades situacions, com per exemple en la salutació o en el comportament de la mare amb el seu fill, es repeteixen exactament les mateixes pautes comportamentals fins el més mínim detall tot i que en el grups ètnics més dispars. Això sens dubte significa que es tracta d’una pauta innata. (págs. 8-12)
Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Amor y odio. Historia natural del comportamiento humano, Salvat Editores, Barna 1995 -
Hotel Rwanda (pel.lícula)
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Tots els cretencs són mentiders.
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Epiménides fue un legendario poeta griego que vivió en Creta hacia el sigloVI a.deJ.C. Uno de los mitos que de él se cuentan dice que en cierta ocasión estuvo durmiendo durante cincuenta y siete años.
La frase que se le atribuye da pie a una contradicción lógica si se admite que los mentirosos mienten siempre, mientras que las personas que no son mentirosas —las llamaremos veraces— dicen siempre la verdad. Con estas hipótesis, la declaración: «Todos los cretenses son mentirosos» no puede ser verdadera, porque entonces Epiménides sería mentiroso, y, por tanto, esto que él nos dice tiene que ser falso. Por otra parte, tampoco puede ser falsa, porque se deduciría entonces que los cretenses son veraces, y, por consiguiente, lo que Epiménides dice sería verdad.
A los antiguos griegos les tenía perplejos que enunciados de apariencia perfectamente clara no pudieran ser ni verdaderos ni falsos sin contradecirse a sí mismos. Un filósofo estoico, Crisipo, escribió seis tratados acerca de la paradoja del mentiroso, de los que ninguno ha llegado a nuestros días. Filetas de Cos, otro poeta griego, tan flaco que se decía de él que llevaba los zapatos lastrados con plomo para no ser arrastrado por el viento,se cavó temprana tumba de tanta angustia que le causaba. En el Nuevo Testamento, san Pablo reproduce la paradoja en su epístola a Tito:
Dijo uno de ellos, su propio profeta:«Los cretenses, siempre embusteros, malas bestias, panzas holgazanas». Verdadero es tal testimonio...* (Tito1:12-13)
No sabemos si san Pablo cayó en la cuenta de la paradoja implícita en estas frases.
¿Por qué al presentar la paradoja de esta forma, donde una frase habla de sí misma, nos parece más clara? La razón es que así redactada se eliminan todas las ambigüedades acerca de si los mentirosos mienten siempre y de si los veraces dicen siempre la verdad.
Existen infinidad de variantes. En cierta ocasión, Bertrand Russell manifestó estar convencido de que el filósofo George Edward Moore había mentido tan sólo una vez en su vida. Al preguntársele a Mooresi siempre decía la verdad, éste se lo pensó un instante y respondió:«No».
Distintas formas de la paradoja del mentiroso han merecido papel central de varios cuentos. Mi favorito es Toid Under Oath («Declarado bajo juramento»), de Lord Dunsany. Podemos encontrarlo en una antología reciente de escritos suyos poco conocidos, The Ghost of Heaviside Layer and Other Fantasies. En este cuento, Dunsany conoce a un individuo que declara bajo solemne juramento que la historia que va a referir es toda la verdad y nada más que la verdad.
Al parecer, este hombre se tropezó con Satanás en una fiesta, cerrando con él un trato. Acordaron que el hombre, quien hasta la fecha había sido el peor de los jugadores de golf de su club, haría siempre hoyo en un golpe. Tras cierto número de hoyos a la primera, los demás jugadores llegaron a convencerse de que el sujeto se las apañaba para hacer trampa, y lo expulsaron del club. El cuento termina cuando Dunsany le pregunta qué exigió Satanás a cambio de tan extraordinario don. Contesta el hombre: «Extirpó de mí la capacidad de nunca más decir la verdad».
Martin Gardner, ¡Ajá! Paradojas que hacen pensar, RBA, Barna 2013 -
Institucions morals bàsiques de la idea de Europa.
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M'agrada anomenar-les institucions morals bàsiques de la idea d'Europa. Són aquells criteris per a una responsabilitat compartida que es van anar fent forat entre guerres, revoltes i discòrdies i que configuren el substrat sòlid d'una Europa relativament confiada. Ara estan sent devorades: el ciutadà europeu ha estat substituït pel subjecte neoliberal, un home domesticat "per fer-lo apte per deixar-se governar pel seu propi interès", en definició de Christian Laval. Enumeraré les que em semblen principals. Primera: la intimitat. Kundera va explicar el totalitarisme com la pèrdua d'intimitat. Un món en què les persones s'acumulen les unes sobre les altres sense dret a l'espai propi. Vivim temps en què el privat es fa públic en la banalitat d'un narcisisme vulgar i en què el públic es fa privat en els terrenys subterranis del poder i la corrupció. Segona: la pluralitat. Es parla molt de tolerància. La tolerància és sempre una concessió, pròpia d'una època preliberal. És tolerant aquell que està convençut que només ell té la raó però es permet concedir als altres la gràcia de la paraula: protestin, però no hi ha alternativa. La pluralitat és una altra cosa: és acceptar que l'altre pugui tenir raó. I aquesta és la base de la tercera figura: el reconeixement. El respecte a l'altre, el respecte a les minories: a la seva paraula, que és el que les configura. Amb aquesta peculiar sensibilitat que té l'oratòria d'Obama, capaç de tocar directament amb una frase la pell de les persones a qui es dirigeix, va resumir aquest esperit en al·lusió als homosexuals: "Si realment som creats iguals, l'amor que cadascú ofereix a un altre també ha de ser tractat igual". Quarta: la universalitat. La voluntat de projecció universal, la capacitat d'actuar com si el que fem o diem pogués ser vàlid per a tot el món. Una força d'Europa, que com testifiquen les paraules d'Obama va expandir la seva cultura pel món. Cinquena: la laïcitat. La capacitat de separar la cosa pública i la creença, l'espai compartit i l'espai privat, per definir un territori del comú en què la paraula intervingui amb armes iguals. Sisena: la ciutat, com una forma peculiar d'humanitat, feta per a la convivència entre estranys. Déu va fer el camp, l'home la ciutat, deia el clàssic. I finalment, setena: la idea tràgica, la consciència de la nostra contingència, que ens fa irònics i desconfiats davant de les grans promeses. Potser és la utopia europea. Però jo entenc que és el pòsit moral que ens pot salvar d'un altre d'aquests viatges de la llibertat a la barbàrie que Europa fa amb tanta facilitat.
Josep Ramoneda, El pòsit moral europeu, Ara, 23/01/2013
[www.ara.cat] -
Origen de la programació de la conducta humana (la teoria ambientalista).
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En molts aspectes ens conduïm com una computadora programada. Aquesta comparació no és de cap manera forçada, ja que, efectivament, reaccionem (molts cops) d’una manera previsible... I si no fos així, no hi hauria ciència del comportament. Això significa que en algun moment del nostre desenvolupament vam ser “programats”; però quan es tracta de saber com es va realitzar aquesta programació, les opinions divergeixen. El modes possibles en què poden realitzar-se aquesta programació són diversos. Els animals i els homes estan dotats de la capacitat d’aprendre, i poden adquirir els seus programes de comportament al llarg del seu desenvolupament tant per autoensinistrament com prenen exemple dels pares. D’altra banda, existeix també la possibilitat que els organismes arribin al món equipats amb els seus programes de comportament. Això significaria que haurien estat programats en el curs de la seva filogènesi (per mutació i selecció) i que les seves pautes de comportament serien innates, de la mateixa manera que ho són les seves estructures corporals.
Irenäus Eibl-Eibesfeldt
L’anomenada teoria ambientalista considera que els homes, a banda d’alguns reflexos, aprenem tots els nostres programes comportamentals en el curs del nostre desenvolupament juvenil. El nounat arribaria al món en certa manera com una fulla de paper en blanc. (...) Aquesta creença en la determinació exclusivament cultural del comportament humà està molt estesa i ha servit de base també per a algunes utopies polítiques. No només les pautes motores concretes sinó també les inclinacions de l’home, l’afany de millorar en la jerarquia social o l’agressivitat són, segons la teoria ambientalista, conseqüència de l’educació. I en les conductes antisocials es parla d’una mala programació educacional i es proposa educar els nens de manera que no puguin aparèixer en ells les inclinacions indesitjables.
Però, en la pràctica, l’home resulta molt reistent a tots els esforços de reeducació en determinats àmbits. Així doncs, tal vegada hi hagi preprogramacions en el comportament humà ... (pàgs. 5-6)
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Mercè Garcia Farreras: 'filosofia per a viure, que no és poc'.
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En un moment en què es pretén marginar la filosofia del pla d’estudis, sorgeixen iniciatives que la reclamen i reivindiquen, com si de les cendres hi hagués un nou renaixement, precisament per la seva mancança.
Aquesta setmana, al centre cultural del Casino de Manresa, va començar el primer cicle de conferències a l’entorn de temes filosòfics. El primer ponent va ser Francesc Torralba, conferència que portava per títol: “Valors mínims i pluralitat”. La sala vessava de gernació, cosa que ens va sorprendre delectablement a aquelles persones que ens dediquem a aquesta tasca tan estranya de la filosofia. Com és que s’omplen de gent interessada activitats d’aquest tipus arreu on es fan, ja siguin conferències, debats, cafès filosòfics...? Aparentment, en una societat on es prioritza tot allò pràctic i quantificable, la filosofia no serveix absolutament per a res.
La filosofia, que etimològicament significa amor a la saviesa (al saber) té un objectiu fonamental; ensenyar a pensar, o rebaixant la pretensió, pensar. Pensar ens condueix a teixir criteri, a desenvolupar esperit crític, a trenar metòdicament arguments sòlids.
Les grans qüestions que preocupen i han preocupat a la humanitat han estat pensades i tractades ja per filòsofs o filòsofes anteriorment. Al seu torn, altres han donat resposta, rebatut, defensat, criticat pensaments d’aquests anteriors, i així successivament.
Conèixer aquesta trama ens ajuda i permet formar les nostres pròpies idees i actituds. Podríem dir que les idees que tenim, les de qualsevol persona, siguin del signe que siguin, han estat prèviament ja dialogades, defensades o negades per filòsofes i filòsofs.
Al meu alumnat sempre li dic que tothom, amb més o menys mesura, és filòsof inevitablement. A la vida ens fem preguntes indefugibles que ens hi condueixen.
És anacrònic preguntar-se per la bellesa, la veritat, el bé, la justícia, l’amor... Sembla que qüestions d’aquestes estan tan en crisi que la seva necessitat brolla per moltes fissures.
Potser mai com ara es percep la consciència de la fi d’una època; hi ha l’aparença que ningú creu en res, que no hi ha res fix i estable, que tot val i el que “tot se me’n fot”, el malaurat que tot és relatiu, el pregon escepticisme revestit de tristesa. Tot això provoca uns sentiments de defalliment i vulnerabilitat malaltissos.
Hem passat de l’anomenada modernitat, amb un optimisme de fe cega en el progrés científic (una forma més de religiositat), a la postmodernitat farcida de pseudoveritats relatives que ens provoquen nàusees existencials. Ni la ciència ha sadollat les grans expectatives que preteníem..., el més bon científic sap que cada resposta ens mena a noves qüestions per resoldre, a un pou sense fons on no es pot exhaurir tota la veritat. És per això, entre altres raons, que cal tornar a les arrels; a la filosofia, la projecció de la qual ens impregni d’un mínim optimisme vital.
Filosofia per a què? Per a viure, que no és poc, i per a ser persones, que n’anem força escassos.
«I bé, fer filosofia és en certa manera ser prou valent o prou ingenu per acceptar que no hi veiem clar. Per acceptar el desconcert i fins i tot el desfici que ens produeix el que no entenem. Sovint se cita com a frase inaugural de la filosofia l'expressió de Sòcrates: "Només sé que no sé res." I és que, efectivament, la filosofia ni sap gaire ni dóna quasi res. No dóna, per exemple, ni la seguretat que ens ofereix la ciència, ni el gust que produeix l'art, ni el consol que ens pot donar la religió. La filosofia no clou, ni culmina, ni satisfà res; la filosofia és més aviat el corc, el verí, la inquietud, l'eterna recerca del pensament insatisfet, el cul d'en Jaumet de l'esperit.» (Xavier Rubert de Ventós,. Per què filosofia?)
Mercè Garcia Farreras, Deixem-nos de filosofies!, El Pou de la Gallina, 22/01/2012
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Naturalesa, ésser humà i sentit.
» La pitxa un lioTras el diluvio, Noé vivió todavía 350 años. Sus hijos Sem, Cam y Jafet junto a sus esposas, más los animales del arca fueron suficientes para garantizar el ciclo de las generaciones y con ello la pervivencia del ser humano, es decir, del ser por el que se cumple la palabra de Jahvé relativa al perdurar de la vida animal. Vida reducida a las formas o especies de las que el hombre es testigo y que están por él conservadas. La extensión de este cuidado a las especie vegetales, convertiría ya al hombre en depositario de la vida en general y con ello en efectiva medida de las cosas esenciales.
Sabemos que la especie hombre es resultado contingente del devenir natural, mas sin embargo a ella incumbe la tarea de conferir a la naturaleza un sentido, a saber, el de ser cimiento para asegurar precisamente la existencia del hombre. Y esta contemplación de la naturaleza como el primer eslabón en la causa del ser que otorga significación, además de arrancarla a la ciega insignificancia de lo meramente dado, tiene como inmediata consecuencia el imperativo de asegurar la salud de ese orden natural. Amar la naturaleza y luchar por su buena ordenación aparece así como inmediato corolario del amor de la especie humana, de tal manera que el fundamento de una actitud racionalmente ecológica no es otro que el deseo de plenitud para la especie humana.
Víctor Gómez Pin, Tras la catástrofe (III): la especie que arranca a la insignificancia, El Boomeran(g), 22/01/2013 -
Les idees i la filosofia natural en Locke.
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La brossa com a excendent.
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El mes passat va morir un noi de 27 anys atrapat en un contenidor de roba a Arbúcies. Va ser una mort accidental: el noi va quedar atrapat pel sistema antirobatori del dipòsit de roba. Mentre hi buscava coses per viure, va morir. La setmana passada també es va saber que els restaurants i serveis de càtering a Catalunya llencen una mitjana de deu quilos de menjar al dia, que al llarg de l'any es converteixen en 3.000 quilos d'aliments a les escombraries. Mentrestant, la Creu Roja ha iniciat una campanya de crowdfunding per captar diners a través d'internet i finançar projectes d'alimentació infantil a les escoles de Catalunya. L'objectiu és poder donar una resposta alternativa a la reducció de beques menjador i a l'increment dels nens i nenes catalans als quals només se'ls pot garantir un àpat complet a l'hora de dinar a l'escola.
Malgrat que es tracta de tres fets independents, es poden interpretar conjuntament com un indicador més de la realitat del moment actual, en què la pobresa i la irracionalitat estableixen una relació de causa i efecte. En un territori on es passa gana és important saber què passa amb la brossa. Tanmateix, només es parla de la brossa quan surt una campanya institucional polèmica com és el cas d' Envàs, on vas? , que en els últims dies ha entrat amb força a les llars catalanes. Sens dubte, cal fer pública qualsevol sospita sobre els interessos econòmics de les empreses implicades en la campanya: diners invertits en una campanya publicitària que es podrien destinar a altres finalitats, beneficis privats obtinguts dels residus col·lectius i males pràctiques en relació amb el medi ambient, un recurs que hauria de gestionar-se d'acord amb la seva escassetat. Però també cal tenir present que avui el problema de la brossa és, sobretot, que ha esdevingut l'únic mitjà de subsistència per a una part creixent de la població.
La brossa és notícia malgrat que no ocupi les portades dels diaris ni preocupi a les tertúlies radiofòniques. La imatge de persones buscant pels contenidors del carrer s'ha integrat i normalitzat en el paisatge urbà de les ciutats catalanes. El rebuig social cap a les escombraries és comprensible: es llença allò que no es vol. Una vegada llençat no es vol veure més. Per això a ningú li agrada tenir un contenidor davant de casa. A alguns els molesta i incomoda que d'altres remenin el que han llençat, alguns simplement no ho volen veure, alguns deixen al costat del contenidor el que altres poden reaprofitar, d'altres no volen que es reaprofiti el que alguns han llençat.
Quan en una societat les escombraries es converteixen en el modus vivendi d'alguns ciutadans i potencialment podrien resoldre el problema d'altres, no pot haver-hi silenci polític ni mediàtic sobre les escombraries. Tota societat ha de ser responsable de la gestió dels residus que genera perquè són producte de la seva pròpia dinàmica social. Quan la brossa és un problema, la societat té un problema que ha d'afrontar. Quan la brossa genera i reflecteix desigualtat social, el govern té un problema que ha de solucionar.
A diferència de l'ocupació, els diners o els recursos naturals, la brossa no és un recurs escàs, sinó un excedent desprestigiat. La solució al problema de la brossa no demana només inversió econòmica sinó gestió política. És irracional que el sector de l'alimentació generi escombraries innecessàries per mantenir el guany econòmic mentre les taxes de pobresa infantil no paren de créixer. No calen competències ni gaires diners per intervenir en el problema de la brossa i gestionar-lo. No cal ni ser sobirà ni ser independent per començar a actuar. Només cal voluntat i prioritat per mirar allò que es té tan a prop que a vegades ni es veu.
Mantenir una perspectiva curta de mires és arriscat i perillós perquè pot portar a obviar realitats que un dia es manifesten com a sorpresa. Els cercles tancats i els mons concèntrics generen, inevitablement, inèrcies miops que no deixen veure què passa més enllà de les pròpies preocupacions, magnificades pel mateix defecte òptic. El debat sobre la sobirania de Catalunya necessita unes ulleres que permetin graduar la miopia i veure la ciutadania a més del poble. Veure que hi ha ciutadans que es pregunten què vol dir ser independent i que hi ha nens i nenes a les escoles que es pensen que la independència els separarà dels seus amics castellanoparlants. El poble necessita declaracions i cimeres. La ciutadania necessita menjar. Les ulleres poden permetre que la pobresa de la ciutadania no converteixi en irracional el sentiment del poble.
Sara Moreno, La brossa i la independència, Ara, 22/01/2013 -
Projecte Nim.
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El fracàs dels experiments neoliberals estimula la seva continuïtat.
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Como deben de sangrar por nosotros. En el año 2012, las cien personas más ricas del mundo se enriquecieron 241.000 millones de dólares más [1]. Su riqueza se estima ahora en 1,9 billones de dólares, sólo un poco menos que el PIB del Reino Unido.
Esto no es consecuencia del azar. El aumento de las fortunas de los super-ricos es resultado directo de medidas políticas. He aquí unas cuantas: la reducción de las tasas impositivas y de la aplicación de la fiscalidad; la negativa de los estados a recuperar una porción de los ingresos procedentes de los minerales y la tierra; la privatización de activos públicos y la creación de una economía de cabinas de peaje; la liberalización salarial y la destrucción de la negociación colectiva.
Las medidas políticas que hicieron tan ricos a los monarcas globales son aquellas medidas que nos están exprimiendo a todos los demás. No es esto lo que la preveía la teoría. Friedrich Hayek, Milton Friedman y sus discípulos – en mil escuelas de negocios, el FMI, el Banco Mundial, la OCDE y más o menos todos los gobiernos modernos – han argumentado que cuanto menos graven fiscalmente los estados a los ricos, menos defiendan a los trabajadores y redistribuyan la riqueza, más próspero será todo el mundo. Todo intento de reducir la desigualdad dañaría la eficiencia del mercado, impidiendo que la marea ascendente elevase a todos los barcos [2]. Sus apóstoles han llevado a cabo un experimento global durante 30 años y los resultados están hoy a la vista. Fracaso total.
Antes de seguir, debería señalar que no creo que el crecimiento económico perpetuo sea sostenible o deseable [3]. Pero si tu objetivo es el crecimiento – un objetivo que todo gobierno dice subscribir –, no se puede organizar mayor desaguisado en lo tocante a eso que liberando a los super-ricos de las restricciones establecidas por la democracia.
El informe anual del pasado año de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo (UNCTAD) debería haber supuesto una necrológica del modelo neoliberal desarrollado por Hayek y Friedman y sus discípulos [4]. Muestra inequívocamente que sus políticas han logrado resultados opuestos a los que preveían. A medida que las políticas (recortar impuestos a los ricos, privatizar activos del Estado, desregular el mercado de trabajo, reducir la seguridad social) comenzaban a dar dentelladas de los años 80 en adelante, comenzaron a caer las tasas de crecimiento y el desempleo a aumentar.
El notable crecimiento de los países ricos durante la década de los años 50, 60 y 70 se hizo posible gracias a la destrucción de la riqueza y el poder de la élite, como resultado de la Depresión y la II Guerra Mundial. Su bochorno otorgó al 99% restante una oportunidad sin precedentes de exigir redistribución, gasto público y seguridad social, todo lo cual estimuló.
El neoliberalismo fue un intento de invertir el sentido de estas reformas. Generosamente financiado por millonarios, sus defensores tuvieron un éxito asombroso: en lo político. [5]. En lo económico, fracasaron.
A lo largo y ancho de los países de la OCDE, los impuestos se han vuelto más regresivos: los ricos pagan menos, los pobres pagan más [6]. El resultado, sostenían los neoliberales, sería que aumentarían la eficiencia económica y la inversión, enriqueciendo a todos. Sucedió lo contrario. Mientras disminuían los impuestos a los ricos y las empresas, cayó la capacidad de gasto, tanto del Estado como de la gente más pobre, y se contrajo la demanda. El resultado fue que descendieron las tasas de inversión, en consonancia con las expectativas de crecimiento de las empresas [7].
Los neoliberales insistieron también en que la desigualdad irrestricta en ingresos y los salaries flexibles reducirían el desempleo. Pero a lo largo y ancho del mundo rico, tanto la desigualdad como el desempleo se han disparado [8]. El reciente salto del desempleo en la mayoría de los países desarrollados – peor que el de cualquier recesión previa de las últimas tres décadas – se vio precedido de la cuota en proporción de los salarios en el PIB más baja desde la II Guerra Mundial [9]. Salta hecha trizas la teoría. Fracasó por la misma razón evidente: los bajos salarios deprimen la demanda, lo cual deprime el empleo.
Conforme se estancaban los salarios, la gente complementaba sus ingresos endeudándose. El aumento de la deuda alimentó a los bancos desregulados, con consecuencias de las que todos somos conscientes. Cuanto mayor se vuelve la desigualdad, descubre el informe de la Naciones Unidas, menos estable es la economía y más reducidas sus tasas de crecimiento. Las medidas políticas con las que los gobiernos neoliberales tratan de reducir su déficit y estimular su economía son contraproducentes.
La inminente reducción en el tramo superior del impuesto sobre la renta en el Reino Unido (del 50% al 45%) no supondrá un impulso para los ingresos del Estado o la empresa privada [10], pero enriquecerá a los especuladores que hicieron venirse abajo la economía: Goldman Sachs y otros bancos están ahora pensando en retrasar el pago de sus incentivos para aprovecharse de ello [11].
La ley de bienestar social aprobada por el Parlamento la semana pasada no ayudará a aclarar el déficit o estimular el empleo: reducirá la demanda, suprimiendo la recuperación económica. Lo mismo vale para el tope puesto a los sueldos del sector público. “Volver a aprender algunas antiguas lecciones sobre justicia y participación”, afirma la ONU, “es la única forma de acabar superando la crisis y proseguir por una senda de desarrollo económico sostenible”. [12]
Como he dicho, no tengo favorito en esta carrera, salvo la creencia de que nadie, en este océano de riquezas, debiera ser pobre. Pero observando atónito las lecciones desaprendidas en Gran Bretaña, Europa y los Estados Unidos, me llama la atención que toda la estructura del pensamiento neoliberal sea un fraude. Las demandas de los ultrarricos se han vestido de teoría económica sofisticada y se han aplicado independientemente de su resultado. El completo fracaso de este experimento a escala mundial no es impedimento para que se repita. Esto no tiene nada que ver con la economía. Tiene absolutamente que ver con el poder.
George Montbiot, ¿Está acabado el neoliberalismo? Pensémoslo de nuevo, Sin Permiso/The Guardian, 14/01/2013
Notas:
[1] [www.bloomberg.com]
[2] Milton Friedman y Rose Friedman, 1980, Free to Choose, Secker & Warburg, Londres [Libertad de elegir, Grijalbo, Barcelona, 1992].
[3] Para una vision alternativa, véase Tim Jackson, 2009, Prosperity Without Growth [Prosperidad sin crecimiento, Icaria, Barcelona, 2011], Sustainable Development Commission, [www.sd-commission.org.uk]
[4] UNCTAD, 2012, Trade and Development Report: Policies for Inclusive and Balanced Growth, [unctad.org]
[5] Véase David Harvey, 2005, A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press [Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007].
[6] Informa la ONU: “El efecto conjunto de estos cambios en la estructura fiscal hizo más regresivos los impuestos. Desde luego, un examen de las reformas fiscales de los países de la OCDE no encontró un solo país en el que el sistema fiscal se volviera más progresivo (Steinmo, 2003: 223)”, UNCTAD, 2012, como supra.
[7] “La redistribución por medio de medidas fiscales puede por tanto darse en interés de la sociedad en su conjunto, especialmente allí donde la desigualdad es especialmente pronunciada como en muchos países en desarrollo. Apoya esto la experiencia de los países desarrollados, pues las tasas de inversión no eran más bajas – sino desde luego a menudo más altas – en las primeras tres décadas de la época de postguerra, aunque los impuestos sobre beneficios y los tramos superiores eran más elevados que después de las amplias reformas fiscales aplicadas posteriormente. Hay fuertes razones para creer que la disponibilidad de los empresarios a invertir en una nueva capacidad productiva no depende primordialmente de los beneficios netos en un determinado periodo temporal sino en sus expectativas respecto a la futura demanda de bienes y servicios que pueden producir con capacidad adicional. Esto resulta de especial importancia cuando se considera el efecto conjunto de un aumento de los impuestos empresariales. Siempre y cuando los ingresos fiscales más elevados se utilicen para gasto adicional del Estado, mejorarán las expectativas de las empresas de crecimiento de la demanda. Este efecto de demanda es independiente de si los gastos adicionales del Estado adoptan la forma de consumo del Estado, inversión pública o transferencias sociales. Cuando el nivel de la inversión fija se mantiene como resultado de expectativas de demanda favorable, subirán los beneficios brutos, y generalmente también los beneficios netos, no obstante el aumento inicial de impuestos. En ese proceso, se crearán ingresos y empleo adicionales para la economía en su conjunto”, UNCTAD, 2012, como supra.
[8] “La proposición de que una mayor flexibilidad del nivel salarial agregado y los salarios medios más bajos es necesaria para impulsar el empleo, pues conduce a la substitución de trabajo por capital en la economía en su conjunto, puede refutarse directamente, dada la fuerte correlación positiva entre inversión en la formación de capital fijo bruto (FCFB) y la creación de empleo que existe en los países desarrollados (gráfico 6.3). Esta correlación contradice el modelo neoclásico: en el mundo real, las empresas invierten y desinvierten en capital y trabajo a la vez, y el nivel de su inversión depende del estado conjunto de sus expectativas de demanda. Esto implica que, en el contexto macroeconómico, capital y trabajo se pueden considerar substitutos solo en una medida muy limitada”, UNCTAD, 2012, como supra.
[9] “Justo antes del último y enorme salto del desempleo en los países desarrollados – de menos del 6% en 2007 a cerca del 9% en 2010-2011? la proporción de los salarios en el conjunto del PIB había caído a su nivel más bajo registrado desde el final de la II Guerra Mundial (es decir, al 57%, de más de un 61% en 1980). Esto debería suponer una llamada de alerta. Si el desempleo asciende más que durante cualquier otra recesión ocurrida en las últimas tres décadas, aunque la parte de los salarios en el PIB haya descendido, debe haber algo fundamentalmente errado en una teoría económica que justifica el aumento de la igualdad principalmente en términos de la necesidad de atacar un desempleo persistente”, UNCTAD, 2012, como supra.
[10] Thomas Piketty, Emmanuel Saez y Stefanie Stantcheva calculan que el nivel óptimo del tramo superior del impuesto sobre la renta (para maximizar ingresos) se encuentra entre el 57 y el 83%. Piketty, Saez y Stantcheva, 2011, Optimal taxation of top labor incomes: A tale of three elasticities, National Bureau of Economic Research, Cambridge, MA. [www.nber.org]
[11] Patrick Jenkins, “Goldman Eyes Tax Delay on UK Bonuses”, Financial Times, 14 de enero de 2013.
[12] UNCTAD, 2012, como supra.
George Monbiot es uno de los periodistas medioambientales británicos más consistentes, rigurosos y respetados, autor de libros muy difundidos como The Age of Consent: A Manifesto for a New World Order y Captive State: The Corporate Takeover of Britain, así como de volúmenes de investigación y viajes como Poisoned Arrows, Amazon Watershed y No Man's Land. -
La menstruació, un nyap evolutiu.
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Como cualquier varón puede constatar dolorosamente tras un golpe en los testículos, a veces las soluciones de la naturaleza parecen manifiestamente mejorables. Uno no puede dejar de preguntarse por qué una parte de nuestra anatomía tan esencial para nuestro futuro genético está tan expuesta y desprotegida. La explicación usual de este aparente error de diseño es que la espermatogénesis (la producción de espermatozoides) requiere una temperatura algo más fría que la del interior del cuerpo. Ahora bien, ¿por qué demonios la función testicular debe requerir una temperatura inferior a la del resto del cuerpo? ¿Acaso la selección natural no podría haber favorecido una espermatogénesis “caliente” que permitiera esconder los testículos en el interior del cuerpo, como ocurre con los ovarios femeninos?
Un problema evolutivo parecido es el que plantea la menstruación, esa “puesta a cero” mensual del ciclo reproductivo femenino, que además de molestias conlleva un sangrado recurrente, lo que representa una pérdida significativa de hierro y otros nutrientes valiosos. La explicación fisiológica de este sangrado menstrual es que de este modo el cuerpo femenino se desprende del revestimiento uterino engrosado que se había preparado para recibir un eventual óvulo fecundado que nunca llegó. Pero una solución evolutiva tan derrochadora e incómoda parece estar pidiendo a gritos una explicación. Y es que, aunque las mujeres no son las únicas hembras mamíferas que menstrúan, sí son, con diferencia, las que tienen reglas más abundantes.
Aunque a menudo se afirma que, a diferencia de las hembras no humanas, las mujeres no dan ninguna pista acerca de su fertilidad, esto no es del todo cierto, ya que la sangre menstrual no deja de constituir un signo obvio de infertilidad transitoria. De ahí que algunos biólogos hayan especulado que la menstruación tiene una función señalizadora. Pero entonces, ¿no sería mejor que las mujeres anunciaran su inminente ovulación a bombo y platillo, como hacen las hembras de chimpancé con sus aparatosas hinchazones genitales?
Otra conjetura digna de mención es que la menstruación sirve para prevenir posibles infecciones por los microbios que entran en el tracto reproductivo femenino con el esperma masculino. De este modo el cuerpo femenino se protegería por partida doble: por un lado se deshace del revestimiento interno del útero (donde es más probable que se instalen agentes patógenos) y, por otro lado, baña el tracto reproductivo con sangre rica en glóbulos blancos que atacan los microbios, eliminándose así tanto los agentes patógenos como su refugio.
Pero, en última instancia, puede que la menstruación, como los receptores conectados al revés de nuestras retinas o el diseño “picassiano” de las platijas, no sea más que otro ejemplo del aspecto “chapucero”, como lo describió el biólogo François Jacob, de los productos de la selección natural.
Ambrosio García Leal, La menstruación: ¿adaptación o chapuza evolutiva?, el diario.es, 17/01/2013
