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marzo 13, 2016

La democràcia i el joc del mikado.

Archivado: marzo 13, 2016, 8:17pm CET por Manel Villar

La democracia como paradigma político se basa en un complicado, valiente y genial sistema de ficciones, es decir de proposiciones impracticables pero cargadas de un encanto irresistible; proposiciones que quien interviene en el juego democrático debe aceptar sin excesivo “curiosear a su alrededor” (según la maliciosa recomendación de Bagehot a propósito de la monarquía de Inglaterra que va en el exergo). Esas ficciones son numerosas y están entrelazadas formando en su conjunto una estructura conceptual de impresionante complejidad. Pero esa estructura, observada en sus componentes y, por así decirlo, desmontada pieza a pieza, demuestra ser un agregado inestable, casi como el de los palillos del mikado cuando quedan depositados después de lanzarlos: parecen asentados, pero en realidad están en un equilibrio extremadamente inseguro. Basta la menor vibración para deshacerlo todo.
Raffaele Simone, El hada democrática: Por qué la democracia fracasa en su búsqueda de ideales,Taurus, Madrid 2016

El Post-Scriptum deleuzià: pensar amb el més endarrerit de nosaltres mateixos.

Archivado: marzo 13, 2016, 5:42pm CET por Manel Villar

Primero el capital desencanta (Weber) la vida. Después, en un despliegue inusitado de fuerza, la re-encanta con toda clase de simulacros. ¿Es casual que todo, de la comida a la música, de las tecnologías al sexo, adopte el formato de la fusión? A través de una nueva promiscuidad obligada el Norte consigue una victoria total, pues logra la apariencia de descender al Sur y hacerse cachondo, interactivo. La furiosa separación puritana (del hombre con la tierra, y entre los hombres mismos) consigue adoptar el semblante de una interactividad sexy. El fetichismo de la mercancía ocupa entonces el horizonte entero de lo social y adquiere un rostro humano.
El hombre mismo es mercancía, lo cual incluye a buena parte de sus opciones alternativas: ser simpatizante de Varufakis, leer a Crary o escuchar a Comet Gain. Hoy, el carácter de mercancía proviene de la tendencia genérica de las minorías y las distintas tribus urbanas al reconocimiento y, si es posible, a la hegemonía. En otras palabras, el capitalismo se alimenta de nuestra incapacidad ontológica para soportar lo trágico de lo real, la clandestinidad irremediable al hecho de existir.
Aunque Deleuze no lo hace expresamente en el Post-Scriptum (Conversaciones), y sí en otros textos, es fácil relacionar la potencia del "poder-juego" (Foucault) que ahí se denuncia con la fascinación que ejerce la imagen en nuestro orbe simplificado. La imagen es en sí misma un genial simulacro de fusión, integrando aquello que fue previamente fragmentado en la revolución industrial que tanto fascinaba a Marx... y menos a Stirner. Multiplicando y haciendo ubicuas las paredes, la corriente de imágenes nos protege de lo real. Nos salva de aquello inimaginable que resiste, aquellas zonas de sombra desde la cual podríamos ejercer todavía una fuerza atávica. Para desactivar esa posibilidad, vivimos envueltos por una cadena sin fin donde una noticia o una imagen –es lo mismo– llevan a otra, en una cinta transportadora en la que cada anuncio hace guiños a otros mil. Estamos insertos en sucesivos instantes decisivos de una publicidad que, en el fondo, sólo publicita la velocidad de escape que es nuestro pequeño gran relato.
En una fluidez continuamente subtitulada, la imagen soporta el entretenimiento abierto de lo que Deleuze, siguiendo a Burroughs, llama control. Se trata de un sueño de separación laminar, teñido de emanaciones de cercanía, que ahorra todas las paredes clásicas y derriba cualquier muro. Sería divertido analizar en detalle cómo esta lava proteica de la imagen, la sonrisa autoritaria del espectáculo, derritió en su momento todos los muros del Este
Entretanto, la rivalidad interminable de la in-formación implica también que uno sea rival de sí mismo, pues la competencia –para huir de cualquier zona ártica– atraviesa al propio sujeto. De ahí nuestra cómica labilidad: en el imperio de los medios, próxima a los extremos del niño y el viejo. El hombre podría ver, si aún tuviera ojos con fondo sombrío, cómo su identidad se aparta cada vez más del atraso espectral de su existencia. De manera que este poder-surf casi invisible, reforzado con la ayuda inestimable de la izquierda y el feminismo, consigue la cuadratura del círculo: hacer del individuo, en principio indivisible, algo espectralmente dividual.
La metamorfosis que Kafka temía se habría cumplido, pues ya no podemos localizar el insecto que somos en esta malla de finas retículas. Si la telaraña www es mundial, ¿quién hace de mosca? Todos y ninguno: cada cual tendrá sus diez minutos de fama–al día– dentro de una existencia condenada a vivir, a una muerte lenta en vida. De ahí procede la furia espasmódica del consumidor ante lo elemental que le recuerde aquello que pervive en él en estado larvario, sin posible realización. De ahí también el lugar ambiguo del extranjero, en un planeta donde ya todos los somos, pues hemos sido desarraigados de cualquier humus terrenal para poder estar permanentemente en antena, insertos en una ondulación interminable. Cuando el poder se hace cargo de la misma vida, y la materia prima del sistema productivo es la propia humanidad, la vida se divide. El afuera pasa adentro, también al interior de cada hombre: de donde esta cohorte de nuevos terrores, incluso cuando todo va bien, y las actuales dolencias que pueden y deben hacerse crónicas.
De donde también esta oscilación actual entre una lasitud catatónica y eventuales estallidos de euforia o de furia. Corrección laboral y delitos sexuales; paro mortecino y horas extra; comunitarismo político –o fama mundial– y soledad monstruosa... Una vez más, en medio de la religión consensual y del despotismo de los medios, apenas existe un término medio. Para eso nos falta una tierra, la relación con lo real no elegido, algo que hoy se parece al diablo.
La neurosis de la vida sana es nuestra enfermedad social preventiva. Hemos cambiado la teología por la terapia. En la nueva medicina, recuerda Deleuze en el Post-scriptum, ya no hay médicos de un lado y enfermos de otro, sino que todos somos enfermos potenciales localizados en distintos grupos de riesgo. Es significativo que padezcamos las enfermedades –alergias, cáncer, sida– que expresan la episteme de la época, un temor generalizado a un fallo de los sistemas internos de defensa. O a una interpretación errónea de las intenciones del exterior demonizado. Debemos en todo caso convivir con dolencias crónicas que las estadísticas adelantan, eliminando cualquier relación intuitiva con el cuerpo en medio de un orden social de auto-alejamiento, que tiende a cubrirnos durante las veinticuatro horas. La relación entre la infinitud numérica y la clausura real (Badiou) también cumple aquí una función política crucial. Función doblemente religiosa porque, por supuesto, adquiere un aspecto laico.
Por lo demás, dado que la interacción de un control continuamente deformable no nos permite ninguna distancia con el cuerpo acéfalo de la sociedad –igual que el rizoma deleuziano, el CsO mantiene actualmente una variante perversa al servicio del mercado–, por ninguna parte rozamos un referente real. Todo es superestructura, de ahí que las ideologías cuenten poco: se multiplican y cambian de pareja, igual que la fusión de la oferta de moda en primavera. La base de nuestra convergencia centrista, por la derecha y por la izquierda, es la potencia móvil de una aversión metafísica al afuera que hoy abraza los cuerpos, de una alienación que –con su dosis de racismo incluida– se convierte en espectáculo y genera efectos virales y múltiples seguidores.
Al menos en el Post-scriptum, Deleuze no llega tan lejos, pero insinúa que los sindicatos no sólo estarían obsoletos por la dispersión terciaria y la disolución de los grandes encuadramientos de clase, sino también por el colaboracionismo de los trabajadores con las ilusiones de clase media, esta mediación sin fin que divide a cada sujeto. En resumen, se trata de la magia blanca de la neutralización económica, con su simbiosis entre aislamiento y conexión, entre desarraigo y circulación.
Gilles Deleuze, el hombre que un día decidió morir por su propia mano, aprovechando la ley física de la gravedad y sin esperar a la muerte socialmente asistida, defendió antes la necesidad de pensar con lo más atrasado de nosotros mismos. Aunque él jamás lo diría así, en este maravilloso documento de nuestra actual zozobra diaria, Deleuze se muestra muy próximo a Nietzsche y muy alejado de Marx. En el Post-scriptum ni se habla de democracia, es cierto. Pero tampoco de economía, como si la clave de la gobernanza contemporánea fuese el simple fetichismo de la movilidad, una religión circulatoria que, sin doctrina ni ideario alguno, sólo necesita que abandonemos la existencia, el compromiso moral con nuestra raíz no elegida.
Oscilando del viejo valle de lágrimas a esta radiante cumbre de risas, el control no es peor ni mejor que la anterior disciplina. Cada época tiene una plaga que vierte sobre las espaldas del hombre, una violencia que intenta encauzar a los pueblos. No hay lugar para el pesimismo o el optimismo, dice Deleuze, y apenas tenemos tiempo para buscar otras armas. ¿Cuáles? Sólo se nos dan pistas. No hay en este documento ninguna referencia a la lucha de clases, tampoco a ninguna clase elegida. Más bien al contrario, Deleuze no deja de insistir en que el capitalismo –y la resistencia– de concentración ha muerto a manos de la dispersión, un poder que es abierto porque se cierra en cada punto donde la vida palpita.
Ignacio Castro Rey, Seréis como dioses (I), fronteraD 12/03/2016

La tecnofòbia ludita de la filosofia de Byung-Chul Han.

Archivado: marzo 13, 2016, 11:31am CET por Manel Villar

Byung-Chul Han

En dos entradas anteriores pudimos ver cómo para Byung-Chul Han la sociedad digital puede interpretarse como una nueva fase del capitalismo tardío. En la segunda, cómo han impactado para él las TIC sobre nuestras nociones de distancia, espacio y tiempo. En esta tercera y última entrada, propongo hacer una lectura bajo la óptica del papel desbordante de la información, su relación con el conocimiento y el ruido como categoría epistemológica y política. Finalizaré con unas últimas reflexiones generales sobre esta obra del filósofo coreano.
Han se hace eco de la tantas veces citada explosión de información inherente a la sociedad digital: “Somos consumidores y productores a la vez. Esta doble función incrementa enormemente la cantidad de información”. Esta información es para él un exceso emparejado a esa sociedad de la transparencia en la que toda distancia y todo respeto se han diluido. Efectivamente la sobreinformación que padecemos puede transmitir la falsa sensación de que todo se sabe. Pero la soledad que Han reivindica es muestra de que existe una intimidad subyacente y desconocida, ajena a esa aparente transparencia total. La inmediatez del acceso a la información y esa percepción de transparencia no son sino la consecuencia del consumo acelerado e insaciable inherentes al sistema, favorecidos por la eliminación (gracias a las TIC) de barreras tradicionales que antes lo encauzaban y restringían. Que nos hallemos ante un río desbordado que está buscando nuevos cauces no quiere decir, sin embargo, que bajo la inundación no haya ningún fondo con tesoros y peligros ocultos. Han, aunque busque el escándalo al hablar peyorativamente de la transparencia, también lo reconoce: “Con el crecimiento de la transparencia crece también lo oscuro”.
Nuestro autor identifica en la información ese carácter de pura adición que relaja el esfuerzo que siempre debiéramos retener por encontrar y desentrañar lo esencial y así valorarlo: “La información se caracteriza por una pura positividad, por una pura exterioridad”. Al negar la negatividad, como ya vimos, no podemos pensar lo ausente, concebir alternativas a lo dado. Efectivamente, en la cultura hedonista todo esfuerzo por desentrañar lo valioso que no esté asegurado o en sí mismo no se vuelva estimulante está condenado al fracaso. Así lo vemos en las nuevas adicciones al deporte extremo o a las experiencias límite. Pero, ¿acaso no se busca también cierto placer en la reflexión y en el silencio? ¿Y no sucede incluso que en ocasiones bajo el disfraz humanista se esconde cierta egolatría farisaica? Parece, en cualquier caso, que Epicuro y su predilección por los placeres sencillos siempre serán recomendables entre la voracidad de un hedonismo desmedido y el ascetismo impracticable que reniega de toda positividad de lo dado. Pero la prédica sobre las virtudes de la moderación no suele vender.
Ello no impide reconocer que ciertamente cunde en nuestro día a día esa práctica en la que “se toma nota de todas las cosas, sin conseguir un conocimiento”. Entremezclados como el trigo y la cizaña en la parábola bíblica, información y conocimiento crecen juntos y en ocasiones resulta difícil distinguirlos. Es preciso desbrozar en la información bruta sin ingenuidad pero también sin desánimo, por mucho que el ruido sea insuperable. Y entender, en cualquier caso, que, en términos kantianos, siempre habrá un noúmeno allende el fenómeno, una incertidumbre que escapa a las teorías del riesgo y la probabilidad.
Ciertamente, las riadas desbordadas de información provocan infoxicación o infobesidad: “El IFS (Information Fatigue Syndrom), el cansancio de la información, es la enfermedad psíquica que se produce por un exceso de información” fundamentalmente porque, además de otros síntomas, ocasiona la “parálisis de la capacidad analítica” que nos permite “distinguir lo esencial de lo no esencial”. Quizá sea chocante pero se evidencia que: “más información no conduce necesariamente a mejores decisiones”. Autores como Gigerenzer ya han mostrado cómo a veces cierta ignorancia permite obtener mejores resultados, por ejemplo invirtiendo en Bolsa.
Ahora bien, como comenté en su día no puede negarse que la Sociedad de la información pone a nuestra disposición mecanismos para contrastar información antes impensables. Es la cara y la cruz de una misma moneda. Aunque en muchas ocasiones ese aspecto jánico sea asimétrico, y contemos con más desventajas que ventajas. No hay que perder de vista que, al final, una desbordada información produce entornos de incertidumbre radical: “Su alta complejidad hace que las cosas digitales sean como fantasmas y resulten incontrolables” dice Han. Hay en este sentido mucha literatura acerca de las implicaciones de estos contextos de incertidumbre a cargo de autores como S. O. Hanson, A. Sen, y entre nosotros, J. Echeverría y F. J. Álvarez.
La información desbordante es la consecuencia de una arquitectura social mediada por las TIC y que Han ha caracterizado como enjambre, tal y como ya hemos analizado, aludiendo precisamente al fenómeno caótico del ruido. No deja de resultar paradójico que, aunque las TIC se hayan desarrollado en su lucha incansable contra él, la comunicación multipunto a multipunto desatada por ellas siguiendo la ley de Metcalfe haya generado un nuevo ruido con el que lidiar. Así, además de una noción fundamental en las telecomunicaciones, se ha convertido en toda una categoría epistemológica y comunicativa.
En este sentido, Han se hace eco, a propósito de M. Butor, de esa “crisis del espíritu, que se manifiesta también como crisis de la literatura” en la que “hay un diluvio de publicaciones y, sin embargo, nos hallamos en una pausa espiritual”. Se da así una “crisis de comunicación” pues “los nuevos medios de comunicación son admirables, pero producen un ruido enorme”. Aquel maremágnum con el que citaba a V. Bush. No puede, sin embargo, perderse de vista el contexto más amplio en el que nos hallamos, y que ya comentamos: el silencio de las grandes obras es propio de nuestro tiempo postmoderno y nihilista y de la crisis de los metarrelatos. Si hemos generado y retenido más información en los últimos meses que en toda la historia de la humanidad, por mucho que pudiéramos encontrar el espacio para la reflexión, para el silencio, para intentar desperezar esa pausa espiritual, ¿cabe sinceramente esperar algo radicalmente nuevo bajo el Sol? ¿Es planteable ese retorno de lo sublime?
En realidad, la simplificada distinción entre información y conocimiento que manejábamos hace un momento está también presa del viejo realismo metafísico, de la teoría de la verdad-correspondencia que en sentido fuerte apunta a la existencia de una verdad trascedente sobre la que cabría un conocimiento. En su lugar, más bien tenemos un gradiente más o menos sólido y estructurado de informaciones aproximativas, de teorías aparentemente más robustas porque han superado con éxito mayores intentos de falsación (Popper), de ideas cuya verosimilitud se ha aquilatado con el paso de los siglos, de buenas prácticas avaladas por la experiencia…
Han, sin embargo, parece preso de esa misma vieja metafísica que Heidegger había llamado a superar. Por ejemplo, arremetiendo contra la fotografía digital, como otra de las manifestaciones de la Sociedad de la información, Han acude a Barthes, quien concedía a la fotografía analógica ese privilegio de ser directamente una “emanación del referente” y, ante un mundo digital en el que “se produce la desvinculación definitiva de la representación respecto de lo real” dice: “La fotografía digital cuestiona radicalmente la verdad de la fotografía. Pone fin definitivamente al tiempo de la representación. Marca el final de lo real”. Pero, ¿es que acaso alguna vez hubo tal representación directa? Aunque la fotografía fuera una evidente mejora en su fidelidad a la realidad, como Barthes planteaba, ¿no sigue eligiendo el fotógrafo un encuadre, una luz, un momento, un filtro… casi como lo hace el pintor del hiperrealismo pictórico? Al menos desde el giro copernicano de Kant, se ha ido convirtiendo ya en un lugar común de la filosofía (de la ciencia, de la lógica, del lenguaje, de la política,…) asumir que nos hallamos más bien en un intercambio intersubjetivo de representaciones compartidas, dentro de un modelo de verdad-coherencia, que sólo tentativa, provisional e incluso instrumentalmente se proponen como reflejo de la realidad. Apelar a una supuesta primacía de la fotografía clásica en este efecto sólo contribuye a acrecentar el mito sobre la bondad y autenticidad de lo predigital, como parece hacer Han, en una postura que roza el ludismo.
Esta nostalgia no dejaría de ser algo anecdótico, si no tuviera importantes consecuencias, pues el peligro del soliloquio que deviene normativo es bien conocido: los abanderados de lo auténtico (del destino, del sentido, de lo verdadero, de lo sublime…) suelen traer propuestas iluminadas que rechazan la discrepancia. La nostalgia de Han parece huérfana. Y sin embargo, en medio del mercadeo de boutades, las posibilidades de la Sociedad de la información también permiten luchar aunque sea modestamente contra el puro intercambio de fantasmas, de imágenes, de simulacros al contrastarlos entre sí si uno cultiva la disposición al auténtico diálogo: a escuchar y leer con ojo crítico al mismo tiempo dispuesto a ser convencido; sabiendo en cualquier caso mantenerse en ese mar de incertidumbre en el que uno nunca está convencido del todo.
Ciertamente, la sociedad digital puede catalizar intercambios superfluos que rápidamente ignoren las lecciones aprendidas en la historia; pero también puede ayudar a mantener el escepticismo sano de quien observa la multitud de discursos del enjambre. La filosofía nació con los viajes por el Mediterráneo y el encuentro entre culturas. La escuela escéptica con el encuentro con las culturas que supuso la expansión del imperio heleno de Alejandro Magno. Las democracias liberales se edificaron sobre el imprescindible cuarto poder de la información plural. Hoy, la exposición a la pluralidad de relatos en la red puede ayudar a fomentar cierto pensamiento crítico, incluso más allá del control y la censura transparentes, aunque nada debe darse por supuesto.
Si efectivamente el ruido propio de este intercambio desmedido quiebra en exceso su vínculo con lo real – aunque sólo sea el de la intersubjetividad crítica –, los simulacros de Baudrillard y Perniola seguirán cada vez más ganando la batalla en esa nube ajena a la realidad fáctica, como viene a criticar Han. Ello naturalmente arrastrará a la misma política hacia la autorreferencialidad, hasta ese extremo en el que se produce una desvinculación con lo real, y por tanto, con la ciudadanía que alimenta la crisis de representación democrática de nuestros días. Pero parece injusto obviar que la intersubjetividad crítica puede también valerse de los medios que las TIC ponen a su disposición.
Últimas reflexiones
A lo largo de tres entradas hemos podido espigar algunos elementos clave del pensamiento de Byung-Chul Han que resuenan en esta obra En el enjambre. Su contribución es de interés para advertir algunas de las prácticas en que incurrimos en este acelerado mundo digital, y ello es aún más importante porque esta aceleración nos impide tomar distancia y tiempo para la reflexión sobre lo que nos acontece y sucede en el mundo actual. Debe reconocerse el considerable éxito de las obras de Han que, más allá de morbo y modas, estarán movilizando a la reflexión.
No obstante, es difícil ignorar que tras el destello de estas publicaciones, las propias obras de Han responden a un patrón que en cierto modo participan del objeto de su propia crítica: la brevedad de sus escritos, para hacerlos más digeribles, se corresponde con la brevedad típica de las intervenciones propias del mundo digital en el que nuestra mermada capacidad de atención se resiste a digerir reflexiones más extensas. La construcción, a su vez, de estos escritos responde en buena medida a una colección de aforismos algo más hilados, pero sin visos de un desarrollo profundo y una fundamentación rigurosa, al menos explícitos, lo que cuestiona el auténtico calado filosófico del que pretende revestirse. De forma que su parecido con las boutades cacareadas que se expanden viralmente por la red es difícilmente negable, hasta ofrecer la imagen de una suerte de filosofía best-seller. Sin duda, servirse de modos y maneras actuales para llegar mejor a la gente con la propia reflexión es legítimo, pero ello debiera hacer que la crítica de Han a estos modos y maneras se moderase para no coquetear con la hipocresía.
Las descripciones totalizantes de la realidad social, siempre simplificadoras, aderezadas con suficientes dosis de crítica – legítima – y alguna pizca de paranoia y conspiración contra nosotros, siempre venden. Si además, son capaces de reunir en torno a sí a cierta disidencia que, contracorriente, proclama discrepar de las tendencias que se dan en el mundo tecnificado de la sociedad digital, tanto mejor para la venta de los libros. Así, Han mantiene una postura que en ocasiones roza la neofobia, y en particular la tecnofobia.
Los argumentos contra el hombre de la sociedad digital porque “el futuro “hombre sin manos que teclea”, el homo digitalis, no actúa” difícilmente no serían también dirigibles al hombre que emplea toda herramienta, desde la azada, pasando por la pluma hasta la imprenta de Gutenberg. ¿Acaso Han podría admitir que el hombre sin manos que hace uso de estas herramientas desde hace siglos no actúa? Afirma que “la mano que actúa propiamente es la mano que escribe”, pero ¿cómo negar que también actúa propiamente aquella mano que pule y talla con cincel, aquella que escribe con pluma? Las TIC han posibilitado que mucha más gente pueda, precisamente, escribir. Han permitido el acceso, ciertamente indirecto, pero acceso al fin y al cabo, a una realidad hasta ahora inaccesible. ¿Cómo ignorar las conferencias, documentales y clases compartidas audiovisualmente? ¿Cómo negar el encuentro e intercambio entre personas de intereses comunes y tan distantes que difícilmente se habrían conocido en toda una vida? ¿Cómo obviar los accesos remotos y virtuales a salas de exposición, museos, galerías, libros,…? ¿Cómo denigrar totalmente la posibilidad de presenciar en directo acontecimientos al otro lado del planeta?
Esta tecnofobia ludita impregnada en el discurso de Han sólo es capaz de observar esa cara amarga. De forma que, por ejemplo, las herramientas TIC sólo se conciben como útil para una explotación más eficiente del propio individuo: “El imperativo neoliberal del rendimiento transforma el tiempo en tiempo de trabajo” porque “Los aparatos digitales […] transforman todo lugar en un puesto de trabajo y todo tiempo en un tiempo de trabajo”. Ciertamente, la voracidad capitalista no ha permitido conocer aquella espectacular reducción de las jornadas de trabajo que Keynes predijera con el avance de la tecnología. Y efectivamente, las TIC pueden haber facilitado la disolución de la clásica discontinuidad entre el tiempo de ocio y el tiempo de trabajo.
Pero ¿no han permitido también las TIC con esa ruptura la extensión del propio ocio? Clásicamente se ha interpretado que el ocio es el padre de todos los vicios, que camina tan lento que todos los vicios la alcanzan como decía San Agustín. Y sin embargo, nunca ha dejado de ser el coronamiento de todas las virtudes, como decía Kafka, la mejor de las adquisiciones para Sócrates, la aspiración para quienes saben hacer un uso inteligente de él. ¿Y no han mejorado las TIC los rendimientos del trabajo como para liberar tiempo disponible para él? ¿Acaso no han facilitado también el afloramiento de nuevas formas de ocio? Decía Russell que la capacidad para llenar el ocio de manera inteligente es el último resultado de la civilización y la educación. ¿Y no nos facilitan enormemente las TIC aprovechar espacios y tiempos muertos, abriendo enormemente las posibilidades de nuestro ocio? Que andemos agobiados y con la sensación de tener menos tiempo libre que nunca es probablemente una cuestión de percepción y de distribución del tiempo libre. En el fondo, ya hemos visto cómo el discurso pesimista que Han maneja incurre demasiado en demonizar los medios, como la tecnología, sin observar que son los fines los que pervierten normalmente su uso, como apuntaba Aristóteles.
La nostalgia tecnofóbica de Han le hace, como Heidegger, “glorificar el mundo labriego”, reivindicando la autenticidad de la tierra, el mundo predigital. La sombra del esteticismo postmoderno que tanto ha bebido de los Nietzsche y los Heidegger y ha arremetido contra el complejo técnico-científico –llevándose por delante las dimensiones epistemológicas y ético-prácticas del ser humano– resuena en esta postura de Han. El imperativo de la sociedad digital parece únicamente forzar y doblegar la realidad como la Gestell de Heidegger: “El imperativo de la sociedad de la transparencia es: todo tiene que estar ahí abierto como información”. ¿Pero no se ignoran deliberadamente virtudes difícilmente cuestionables que nos facilita la digitalización de la realidad? Debiera resultar innecesario recordar las enormes posibilidades que las TIC llevan ya décadas ofreciéndonos en materia de desarrollo educativo, de seguimiento y control en telemedicina, de prevención y reacción frente a accidentes y congestiones de tráfico, en control y seguimiento de epidemias, en denuncia de abusos de poder de fuerzas de seguridad del Estado, en investigación policial del crimen, en exploración astronómica, en optimización de procesos de negocio que aumentan la productividad, en el fomento de la innovación y la colaboración, en la formación y movilización de agrupaciones sociales y de participación política,…
Ciertamente existen nuevos riesgos y amenazas, como la desnaturalización de nuestras relaciones personales, los problemas del cibercrimen, los ataques a la privacidad, las vulnerabilidades globales en infraestructuras críticas y en exposición de los mercados ante un flujo tan volátil y en ocasiones asimétrico de la información, el control estatal de la vida personal, etc. Pero un discurso que sólo siembre un miedo apocalíptico, sólo puede acabar errando. Han llega a decir “Cuando disponemos de suficientes datos, la teoría es superflua”, como si un Big Data pudiera anular nuestra necesidad de teoría. En sentido metafórico, el exceso de datos directos parece anular la necesidad de analizarlos y asimilarlos – la teoría. Pero el sentido literal se impone y hace de esa afirmación una pequeña extravagancia: es terreno conocido de la Filosofía de la Ciencia que no hay observación o dato sin teoría, como planteó Hanson. Aunque el crecimiento de variables y datos de la llamada Internet de las cosas (IoT) es exponencial, las posibles relaciones y modelos para estructurar dichos datos, como teoría, crecen a un ritmo evidentemente mucho mayor. Sin duda, como es también común a la filosofía científica actual ya desde Hume, parece que “la correlación suplanta la causalidad. Sobra la pregunta del por qué ante el es así”. Pero eso no es culpa de la disponibilidad de unos datos que restañar, sino del avance de la propia ciencia, como ya comenté aquí. Otra cosa es que a la frialdad de los datos queramos superponerle una calidez humana. Pero hablar en estos términos más modestos, y acaso sólo estéticos, quizá no sirva para las grandes ventas.
En definitiva, es elogiable el análisis de Han, porque, aunque sesgadamente, pone el acento en aspectos que no pueden desdeñarse y que amenazan nuestra convivencia y nuestro desarrollo personal y social. Ahora bien, aunque Epicuro recomendara incluso ser moderados con la moderación y permitirnos de vez en cuando algún exceso, la virtud mesométrica de Aristóteles sigue urgiéndonos para analizar nuestro tiempo y no caer en visiones tan marcadamente negativas sin ser rigurosos en su fundamentación.
Javier Jurado, En el enjambre de Byung-Chul Han (III): Información, conocimiento y ruido, La galería de los perplejos 08/02/2016

Les prediccions científiques.

Archivado: marzo 13, 2016, 11:03am CET por Manel Villar

La feina que fa i ha fet la ciència és un esforç per entendre el món que ens envolta, però també per anticipar el que pot passar. Observar les estrelles és fascinant, però voldríem predir les estacions i els eclipses. Encara que a cops sembli que previsions com les meteorològiques l'encertin poc, tenim proves contínues de la capacitat de les teories científiques de predir fenòmens que se'n dedueixen. Acabem de tenir-ne una prova en l'observació de les ones gravitatòries predites fa cent anys, però no és l'única.
Durant segles, hem anat explicitant allò que en diem el mètode científic, que ha estat objecte d'anàlisi per part de molt pensadors i que té alguns trets fonamentals. Un d'ells és que per explicar algun fenomen formulem hipòtesis i teories, sovint de base matemàtica, la validesa de les quals hem de provar a base d'experiments que dissenyem per poder concloure si és certa o falsa. La teoria de la relativitat n'és un exemple. Aquesta teoria no va sortir del cap d'Albert Einstein una nit d'insomni. L'any 1887 s'havia fet un experiment per mesurar si la velocitat de la llum en la direcció en què viatja la Terra és diferent en relació amb la direcció perpendicular i no van aconseguir trobar-ho. L'experiment no va tenir explicació fins que Einstein va acabant acceptant que la llum viatja a la mateixa velocitat sigui en la direcció que sigui. Això implicava revisar les teories de la mecànica de Newton amb una nova teoria que calia verificar.
Cap a la mateixa època Max Planck va proposar que per explicar com la llum és emesa per la matèria calia acceptar que no ho feia de manera contínua. Així va néixer la mecànica quàntica. Durant anys aquestes teories van anar sent elaborades i fent prediccions que han estat confirmades. De la teoria de la relativitat se'n dedueix que la matèria és una forma de l'energia, i l'energia nuclear ens ho confirma. La mecànica quàntica va preveure les propietats dels semiconductors i tota l'electrònica està basada en ells. Una de les elaboracions més teòriques d'Einstein prediu l'existència d'ones gravitatòries. Ha calgut esperar cent anys però ara són aquí i obren una nova finestra per observar l'univers que potser ens donarà dades amb les quals elaborar noves teories. És la història mateixa de la ciència.
En un altre domini podem recordar la fita assolida per la nau Rosetta llançada per l'Agència Europea de l'Espai. Després de deu anys de viatge, de fer diverses voltes pel sistema solar i de ser empesa per la Terra i Mart, va arribar l'any 2014 a un punt on s'havia de trobar amb el cometa Xeriumov-Guerassimenko. Tal com estava previst, allà hi havia el cometa. Tot plegat és una aplicació de la mecànica clàssica que es va acomplir amb una precisió extraordinària. ¿Sempre passa que les prediccions siguin tan bones? No sempre. Tenim fenòmens que són molt complexos, com els pronòstics del temps o de terratrèmols. En un cas tenim moltes observacions i bones teories, però cal fer càlculs amb un nombre molt gran de dades que necessiten els ordinadors més grans que existeixen. Tot i això produeixen prediccions que són cada cop més bones, però aproximades. Malauradament no podem tenir mesures acurades del lloc de l'interior del planeta on es produeixen les fractures que donen lloc a terratrèmols i la seva predicció per ara és impossible. Però podem saber allà on és més probable que es produeixin i aconsellar mesures de prevenció.
Quan analitzem els organismes vivents tenim un exemple de complexitat que a cops permet bones prediccions i a cops, només aproximacions. Hi ha malalties produïdes per un sol gen que es poden diagnosticar sense error, però quan hi intervé el comportament humà les prediccions esdevenen difícils. Potser l'exemple més clar el tenim en l'economia. Hi ha anàlisis molt refinades, hi ha teories amb models matemàtics molt complexos, però veiem que la capacitat de predicció dels cicles econòmics és molt baixa. Segurament per això hauríem de dir als col·legues economistes que no anomenin la seva activitat Ciències Econòmiques, ¡i no parlem de Ciències Polítiques! Són activitats interessants i poden ser fins i tot útils, però de científiques, en el sentit que hem parlat abans, en tenen molt poc.
Aquesta és una de les raons per les quals a l'hora de prendre decisions que ens interessen a tots les anàlisis científiques són essencials. Pensem, per exemple, en tot allò relacionat amb els efectes de la nostra activitat sobre el clima. Caldrà repensar moltes activitats i la manera com mengem, vivim i ens desplacem. Per això necessitem de l'economia i la política, però sobretot cal aplicar el mètode científic per obtenir les millors dades i per preveure els possibles efectes de les decisions que en qualsevol cas estan en mans dels ciutadans.
Pere Puigdomènech, Fer prediccions i contrastar-les, el periodico.cat 12/03/2016

Neuromarketing en la Piazza San Marco de Venezia.

Archivado: marzo 13, 2016, 10:55am CET por Manel Villar

Vivimos en la era de los sentimientos. Atrás quedó la época en la que las razones prácticas bastaban para vendernos un producto. Hoy necesitamos que las cosas que compramos nos hagan sentir bien, que nos convenzan que son fundamentales en nuestras vidas y de que, por supuesto, la mejoran. Comunicar (con el objetivo de vender) desde la neurociencia no es decir, sino hacer sentir, es el nuevo marketing.
El conocimiento sobre el cerebro y su funcionamiento ha propiciado un cambio substancial en la forma de dirigirse a los consumidores. "En nuestro cerebro, casi todos los procesos se realizan de forma inconsciente y por tanto no los podemos verbalizar. Sin embargo, el neuromarketing es capaz de identificar lo que nos emociona aun de forma inconsciente y esto a la larga beneficia tanto a las marcas, que pueden hacer una oferta acorde con los gustos de los consumidores, como a los consumidores, que tendrán a su disposición productos que realmente se ajusten a sus preferencias", señala Ingrit Moya, coordinadorea del Máster en Neuromarketing y Comportamiento del Consumidor de la Universidad Complutense de Madrid. Desde esta perspectiva, un producto no es solo un objeto diseñado para satisfacer unas necesidades, es la idea de que de él se forma el consumidor a través de lo que ve, de su precio, de la publicidad ... y -"funadamentalmente"- de lo que construye en función de sus expectativas, sus valores y su estilo de vida, según explica el experto en neurociencias cognitivas Néstor Braidot en su libro Neuromarketing en acción (Ediciones Granica). Así, por ejemplo, un coche deja de ser solo un vehículo práctico para convertirse o bien en parte indispensable de la logística familiar (si se tienen hijos) o bien en un medio para ligar; del mensaje se encarga el anunciante en función del público al que quiera seducir.
Preguntar parecía una buena manera de conocer qué es lo que le gusta al consumidor, pero la información que ofrecen las encuestas está basada en la reflexión consciente, de modo que las motivaciones no conscientes que llevan a elegir un producto no aparecen en ellas. Pero gracias a la ciencia, éstas pueden hacerse visibles ya que sí se sabe cómo reacciona nuestro cerebro ante diferente estímulos. "Cuando ves algo que te agrada se activan áreas cerebrales muy distintas a las que se ponen en marcha cuando te enfrentas con algo que no tegusta. Con esa referencia podemos mostrar a un individuo imágenes y saber cuál es su reacción emocional", afirma Paco Arribas, director general de Inside Brain, un centro de neurociencias aplicadas a la actividad económica; y todo esto sin necesidad de verle la cara al tipo en cuestión.
Para ello se utilizan herramientas como el eye tracking que identifica las pupilas de un individuo cuando mira a una pantalla. "Así sabremos si el espectador se fija en el producto que se anuncia o no", explica Arribas. Con un ejemplo se entiende mejor: "Imaginemos que somos una empresa que contrata a Brad Pitt para un anuncio. La mayor parte de quien lo ve se fija solo en el actor, que acaba haciendo la competencia a nuestro producto. Para que la fórmula funciones habrá que decirle al señor Pitt que dirija su mirada a nuestro producto. D este modo, el consumidor comenzará mirando al actor y seguirá su mirada hasta acabar en aquello que anunciamos", comenta Lluís Martínez-Ribes, profesor titular de Esade y socio de la empresa m+f=! (catalizadores para idear marcas y experiencias de cliente que agraden al cerebro). Es así como, con diferentes técnicas, desde el neuromarketing se analiza cómo el comportamiento del cliente en un punto de venta (de qué modo lo recorre, cómo se fija en los productos, los elige y los coge). En lo que se refiere a los anuncios, se estudia en qué se fija el consumidor y en qué no, el recorrido visual que hace y -lo más importante- en el impacto emocional y el nivel de recuerdo. De nada sirve que el embajador de tu marca sea una superestrella si nadie sabe de qué marca se trata.
Según el experto de Esade, parte de las nuevas estrategias de venta no tendrían sentido sin nuestra imaginación o nuestra previsión de futuro, ya que en ellas apoyamos nuestras decisiones. Compramos más cuando sabemos que pronto vamos a ganar un dinero extra (como el cuento de la lechera), ahorramos cuando prevemos crisis, y no adquirimos un sofá si no imaginamos (con resultado positivo) cómo puede quedar en el salón. Esta última es una de las claves en las que se basa su diseño una conocida marca de muebles y decoración que recrea en sus espacios habitacionescompletas y permite que la gente disfrute de ellas durante su visita. De este modo no solo activa la imaginación de sus clientes, sino que les inspira y empatiza con ellos, les cae bien. "Ya que se conoce el rol de ciertas partes del cerebro, se pueden conceptualizar tiendas físicas o digitales para que sean más brain friendly, más amigables con el sistema límbico responsable de la mayoría de las decisiones de lso clientes", explica el experto de Esade.
Se trata ahora de aplicar el neuromarketing para poder crear enfoques globales de negocio y de marca que gusten a los clientes, que susciten su fantasía y evoquen emociones, una manera de lograr que la tienda-marca entre a formar parte de sus vidas. Por ello, y como indica Martínez-Ribes, las tiendas deben pasar de estar "decoradas" a estar "teatralizadas", de modo que el cliente sea menos sensible al precio. "La idea se ve claramente si pensamos en este ejemplo: si viajas a Venecia y te tomas un ristretto en la plaza de San Marcos pagarás los 16 euros que cuesta, porque en el precio se incluye el maravilloso lugar en el que te encuentras; si en un bar de barrio te piden 2 euros por un café te molesta. Se trata de crear contextos que emocionen y estimulen la imaginación. Y es que "la imaginación es salivación", concluye el experto.
Si huele bien y/o es caro hay muchas posibilidades de que compremos lo que tenemos delante. El olor y un precio elevado alteran la percepción del consumidor, por lo que estos se han convertido en dos recursos básicos del neuromarketing. Con respecto al olor, Ignacio Morgado, catedrático de psicobiología en el Instituto de Neurociencia de la Universidad Autónoma de Barcelona, asegura: "Se ha comprobado que la dispersión de un aroma en un centro comercial incrementa positivamente la percepción de los compradores y el dinero gastado". Un precio elevado juega con la asociación mental de "lo caro" con calidad y estatus social. Ante un producto caro nuestro sistema de recompensa se activa. Un experimento publicado en la revista científica PNAS comprobó como el precio del vino -y no su sabor- hacía aumentar la actividad de las zonas del cerebro relacionadas con el placer. El mismo vino, más caro, está más rico.
Pilar Manzanares, ¿Por qué utilizan a una mujer sexy para vender un coche?, Buena Vida. El País 12/03/2016

Carlos Fraenkel: "És bo estar distrets amb qüestions més grans".

Archivado: marzo 13, 2016, 9:55am CET por Manel Villar

Carlos Fraenkel

Enseñar Platón en Palestina, filosofía en un mundo dividido és un gran títol. I és encara millor el projecte filosòfic que dóna sentit al llibre. Carlos Fraenkel fomenta la cultura del debat anant a parlar obertament amb joves per convèncer-los que han de pensar que potser estan equivocats. I argumentar. Va anar a la universitat palestina de Jerusalem Est, a la Universitat islàmica d’Indonèsia, a una comunitat hassidista de Nova York, a un centre de cultura afrobrasilera de Salvador de Bahia i a la terra dels mohawk. Convidat per l’editorial Ariel i la residència Jiwar, un espai de convivència entre artistes i intel·lectuals del món a Gràcia, va fer una conferència al CCCB i vaig tenir-lo una horeta per poder compartir i aprendre de les seves idees i, sobretot, experiències.Ha anat a l’institut Miquel Tarradell del Raval de Barcelona a fer una xerrada. Quins temes preocupaven als estudiants?Vaig parlar del meu passat, ja que sóc fill de refugiats, de viure entre mons diferents, de no sentir-me a casa en cap..., perquè volia convidar-los a compartir algunes de les seves idees. I després va haver-hi uns 30 o 40 minuts de preguntes i respostes. Van fer preguntes de tota mena, des de si jo penso que els drets humans són una cosa universal o només una justificació per al materialisme occidental fins a quin és el meu cantant preferit [riu]. Em va costar una mica trobar un cantant que poguessin reconèixer...El va trobar?Amy Winehouse, i vaig aconseguir un cert reconeixement. [Riu.] I també em van fer preguntes sobre la identitat religiosa i cultural. Un dels estudiants d’origen marroquí em va preguntar si penso que hem de mantenir la cultura i la religió amb què naixem i creixem, encara que no sigui la predominant allà on acabem vivint. La pregunta següent és què fas amb la teva cultura quan vius en un lloc nou on tenen una cultura diferent. Va ser una bona oportunitat per mencionar el text que havia treballat amb altres estudiants en els diferents tallers que he fet. És un text d’Al-Ghazalí, el gran teòleg musulmà del segle XI, que a finals de la seva vida va escriure una autobiografia intel·lectual en què va descriure el seu camí espiritual. Comença el relat amb una descripció de la crisi d’escepticisme que va patir quan era jove, quan va observar que en el món islàmic medieval hi havia, òbviament, una majoria musulmana, però també minories jueves i cristianes. Es va adonar que si hagués crescut en una comunitat jueva o cristiana hauria sigut un jueu o un cristià tan apassionat com ara era musulmà perquè havia crescut en la comunitat musulmana. Quan s’adona d’això, que el seu compromís amb l’islam o la seva fe en l’islam no estaven basats en el fet d’haver considerat l’islam de manera crítica, comparant-lo amb el judaisme i el cristianisme, i haver-lo triat perquè creia que era el millor, sinó que estaven basats només en les circumstàncies accidentals de la seva educació, del seu entorn social, en el que li havien explicat els seus pares, els seus professors..., perd la fe ingènua en l’islam. L’autoritat dels pares i els mestres ja no li sembla vàlida i es decanta cap al nihilisme. A la resta del llibre explica com intenta reconstruir la seva fe en l’islam, i ho aconsegueix, ja que no l’abandona del tot. Intento fer servir això per dir que les creences i els valors no tenen importància només perquè ens els hagin inculcat mentre creixíem. No hauria de ser la raó per conservar-los i, tal com fa Al-Ghazalí, potser no seria una mala idea que, en algun moment determinat de la vida, ens preguntéssim si les creences i els valors amb què vam ser educats realment són valuosos, si val la pena mantenir-los, si objectivament són importants, més enllà del fet que hi estiguem vinculats emocionalment.Els joves necessiten pensar-hi.Molts es troben en una situació similar, desplaçats d’alguna manera, intentant redefinir la relació amb la seva educació. Jo vaig néixer a Alemanya, de pares brasilers, que eren refugiats polítics de la dictadura al Brasil dels anys 60. Vaig tornar al Brasil, però jo vaig créixer com un alemany. Per a mi Alemanya era el meu món, el meu punt de referència, la meva llengua, i em sentia molt alemany. Formava part de la comunitat, vaig anar a l’escola allà, vaig llegir els mateixos llibres que la resta... I llavors, quan tenia deu anys, vam tornar al Brasil, que per als meus pares era tornar a casa, però per a mi era un lloc estrany. Per a mi va ser un exili. Vaig desenvolupar un nacionalisme alemany exagerat, en què idealitzava tot el que era alemany i menyspreava tot el que era brasiler. Ara me’n sento molt avergonyit quan ho recordo. [Riu.] Va ser una experiència d’aïllament sobtat, d’intentar conservar el que t’han pres. Intentava defensar una cosa que no volia perdre, una certa manera de viure, de veure les coses, de comportar-me.I ara sap d’on és?No. He de dir que l’únic sentiment autèntic de pertinença que tenia era de quan era petit, a Alemanya, i va desaparèixer quan vaig descobrir que els meu avis havien estat perseguits pels nazis. Va ser tot un xoc, perquè als meus avis al Brasil els molestava el meu nacionalisme alemany, i en un moment donat em van ensenyar un llibre que havien comprat al final dels anys seixanta anomenat The yellow star [L’estrella groga], que és un documental fotogràfic de l’Holocaust, que mostra muntanyes de cossos, etc. Des de llavors se’m va acabar el nacionalisme alemany.Aleshores quina és la seva identitat ara, com es defineix?No tinc una bona resposta. Tenia certa esperança que la filosofia m’oferís una mena d’identitat universal, que em donés accés a una mena de república intel·lectual internacional, però també he deixat de creure-hi. [Riu.] Crec en una certa manera de fer filosofia, però no crec que em pugui donar una identitat. A Plató li va donar una identitat, a Spinoza li va donar una identitat, però a mi ja no me’n pot proporcionar una.Hi ha gent que diu que ets d’allà on neixen els teus fills. Per tant, potser ara és canadenc.Sí, sóc una mena de canadenc, ara. Fa molt de temps que intento marxar de Mont-real, sense èxit. A Mont-real ningú se sent a casa seva. Perquè els quebequesos no se senten a casa sent part del Canadà, els anglòfons no se senten a casa al Quebec, els immigrants no se senten a casa enlloc... Per tant, potser sí que és un bon lloc per a mi.Quan surt d’una universitat o d’un institut, com ahir, ¿se sent més optimista amb el seu projecte de promoure la cultura del debat?La meva idea bàsica és que les diferències i els desacords són bons si no es converteixen en violència i es canalitzen cap al que anomeno la cultura del debat. Són productius per tenir discussions interessants sobre grans qüestions però, a la vegada, les diferències i els desacords no són suficients en si mateixos per crear una cultura del debat. Sovint creen frustració i a vegades violència, si no als Balcans i al Pròxim Orient n’hi hauria prou tenint clubs de debat on es poguessin portar les diferències i els desacords, però no és així. Per tant, el que argumento és que les diferències i els desacords poden conduir a converses interessants si es prepara els ciutadans per conduir aquestes discussions. S’han de donar eines conceptuals i certes virtuts o disposicions de caràcter als ciutadans que els permetin que aquestes diferències i desacords siguin productius. Així és com es resumeix el meu concepte de filosofia per a aquest projecte, una cosa modesta i senzilla, donar eines lògiques i semàntiques que permetin a la gent clarificar les idees, donar arguments, rebatre un argument, i també certes virtuts que aportes a la discussió, no entrar-hi amb l’objectiu de dominar el teu interlocutor o emergir-ne victoriós, sinó amb l’objectiu d’obtenir-ne alguna cosa plegats, i seguint la força de l’argument. I l’habilitat d’aprendre a viure amb una certa quantitat d’incertesa, incorporar la possibilitat que pots estar equivocat.No sempre la filosofia es dedica a debatre el present.S’hauria de fer una diferència entre una manera de fer filosofia erudita i una de pràctica. Aprendre història de la filosofia pel plaer de fer-ho està bé, per què no?, hi ha pitjors maneres d’invertir el temps, però crec que no és gaire útil. El que crec que és útil per a aquesta mena de projecte públic, per al projecte polític, és la pràctica de la filosofia, en què les eines i les disposicions són centrals. A la vegada, hi ha una mena de divisió artificial entre la filosofia erudita i la pràctica, perquè no es pot llegir Plató i fer una reflexió crítica rellevant. M’agrada Plató, especialment La república, perquè aquí tens un dels filòsofs més grans, una persona molt intel·ligent, que argumenta posicions que es confronten amb molta força amb les assumpcions de base que fem com a ciutadans de les democràcies occidentals liberals. Tenim els objectius d’igualtat, llibertat, democràcia. És la nostra posició per defecte si hem crescut aquí, i Plató dóna arguments en contra de la democràcia, en contra de la igualtat o la llibertat. Es poden fer servir com un incentiu per reflexionar de manera crítica per veure si la democràcia, la llibertat i la igualtat són realment tan importants, i si les puc defensar tan fàcilment com em podria semblar quan no tinc al davant un adversari com Plató. La història de la filosofia pot ser útil com a exercici socràtic però si és només per la pura erudició no la trobo tan útil.Què en pensa de les religions, després de debatre-ho tant?Una de les experiències clau que em van permetre engendrar aquest projecte ve de molt enrere. Vaig anar a Egipte l’any 2000 i van intentar convèncer-me que Déu existeix i que m’havia de convertir a l’islam. I per a mi, va ser la primera vegada que vaig adonar-me que els meus punts de vista i valors no són compartits tan àmpliament com em pensava. M’hi vaig enfrontar de manera acadèmica, amb estudiants, nous estudiants que tenien un nivell d’educació alt, musulmans totalment convençuts, que resaven. Sortien amb uns arguments... Jo em deia: “Com és possible? Això és intel·lectualment defensable!” Em va obrir els ulls.I ells li preguntaven si vostè creia en Déu?Els preocupava honestament el meu benestar, i en especial el de la meva ànima. Crec que ho feien per amistat, volien que em convertís a l’islam perquè no acabés cremant-me a l’infern. Argumentaven que era un tracte de tres per un, perquè l’islam també reconeix el judaisme i el cristianisme, però jo els contestava que no crec en Déu, el tracte no m’interessava. Vam tenir una discussió sobre l’existència de Déu, i no era tant una qüestió de creure-hi com de provar-ho. ¿Es pot provar o no que Déu existeix? Jo els vaig dir que no es pot demostrar, i llavors van sortir amb la prova, no sé si n’ha sentit parlar, la prova d’Avicenna, una mena d’existència condicionada a alguna cosa que existeix necessàriament, i el punt de partida de la cadena condicionada inclou l’existència.No té més fe ara que abans?Ara puc entendre millor l’atracció de la fe. Estic molt unit als meus fills i la idea que aquesta relació un dia s’acabarà perquè em convertiré en no-res és molesta. Així que entenc l’atracció de poder pensar que un pot connectar amb una cosa que és permanent i que alguna part d’aquesta relació es preservarà, continuarà.¿L’objectiu més important de la religió és donar un sentit a la vida i donar un sentit a la mort?La religió dóna sentit a la nostra vida i elimina el mal que fa la mort. Fa que la mort sigui més suportable perquè si ets una persona religiosa creus que alguna cosa sobreviu i la mort es converteix en una cosa menys aterridora. És una possibilitat d’autotranscendència, d’alguna manera no quedes reduït a aquesta mena de vida patètica, hi ha alguna cosa més allà fora, una cosa bona, eterna, que va més enllà del que tenim aquí. El que em fa sentir més melancòlic és que veig que els filòsofs abans intentaven competir amb la religió. Plató fa gairebé el que a vegades anomeno una mena de religió filosòfica. Intenta aportar alguna cosa semblant d’una manera filosòfica: consells per a la vida, consells per organitzar la teva religió amb els altres, consells per estructurar la comunitat política, la perspectiva de connectar amb alguna cosa eterna, bonica i bona, la perspectiva de sobreviure, com ara quan Sòcrates beu content la cicuta, la idea que la filosofia ens prepara per a la mort... Tot això em sembla que ja no és defensable. Que la filosofia sigui una mena de substitució racional de la religió em sembla que no funciona. Això explica per què el racionalisme no convenç molta gent.¿Es pot imaginar algun dia un món sense religió?Quan va caure el Mur de Berlín hi havia la impressió que els valors occidentals liberals s’escamparien per tot el món. Crec que una de les coses interessants és que entre el 1990 i ara ens hem adonat que la religió no desapareixerà. [Riu.] La tesi de la secularització és falsa. El punt de vista de Max Weber era que el progrés científic i tecnològic adoptarien gradualment el paper de la religió, i no és el cas. Ja no podem ser optimistes respecte al fet que la raó, a més d’explicar-nos el món, ens pugui oferir una vida plena de significat dins aquest món.El jihadisme és un problema religiós?Vaig impartir un seminari interdisciplinari fa un parell d’anys sobre violència i intolerància en les religions tradicionals occidentals, el judaisme, el cristianisme, l’islam. Les religions premodernes occidentals estan plenes de violència i intolerància, començant per la Bíblia. Si llegeixes el Deuteronomi i els llibres sobre la conquesta d’Israel, com Déu esborra tot de pobles per fer espai perquè Israel tingui la seva terra. No crec que sigui cert el que la gent argumenta, que la violència és aliena a la religió i que és només una manipulació política. Hem vist com la religió es pot tornar violenta. Hi ha una demanda d’exclusivitat, una demanda de veritat absoluta, la idea que els altres estan equivocats. Ha passat molt sovint al llarg de la història d’aquestes religions i el cristianisme té molta tradició de justificar tota mena de violència. Empatitzo poc amb el concepte que la violència només és un problema islàmic, però tampoc empatitzo amb els que diuen que actualment l’islam és una religió pacífica i que la gent que la utilitza per a finalitats violentes són només pobres individus manipulats de certs barris de París que no tenen feina i per tant s’han tornat violents, i que es deu al colonialisme. Trobo que tot això és massa simple.El seu editor diu que Atenes podria no ser una utopia, que podria ser una realitat, però Atenes en aquests moments té problemes fins i tot amb la seva pròpia democràcia.Ell vol dir que és possible una filosofia pública, que no està confinada a una torre d’ivori acadèmica, que surt al carrer, al món, que d’alguna manera és més moderna que la de Sòcrates. L’Atenes de Sòcrates crec que podria ser un lloc universal. La meva idea no seguiria el model de l’Atenes de Sòcrates sinó que els ciutadans haurien sigut preparats per tenir aquestes converses i entrenats dialècticament per desenvolupar els hàbits i les eines per poder tenir converses productives sense matar-se entre ells.Quan veu Donald Trump o Marine Le Pen, creu que és un problema educatiu, el seu èxit?No sóc un científic social i mai he fet servir les eines de les ciències socials, tot i que a vegades he volgut col·laborar amb científics socials per veure si algunes de les meves afirmacions es podia portar a terme empíricament i potser mesurar fins a quin punt una educació filosòfica pot canviar els hàbits de la gent a l’hora de raonar. Però crec que l’esperança és que si enforteixes els ciutadans intel·lectualment, si els dónes les eines i hàbits de caràcter, els polítics ja no els podran dir qualsevol cosa, i seran capaços de jutjar d’una manera més intel·ligent les històries que els expliquen. Va sortir un llibre fa uns deu anys, d’un economista del comportament americà, Bryan Caplan, anomenat The myth of the rational voter [El mite del votant racional], en què va demostrar que les democràcies tendeixen a crear males polítiques no perquè els polítics no sàpiguen que són males polítiques sinó perquè han de fer-les a mida dels constituents ignorants que els voten, i així van en contra de creences millors. Fins i tot si saben fer-ho millor i volen fer-ho millor no poden perquè han de satisfer les expectatives dels seus votants ignorants. L’esperança és que hi hagi més votants intel·ligents que facin que els polítics siguin més honestos. Si no poden enganyar els votants o impressionar-los amb una retòrica brillant i arguments sofisticats, els polítics es veuran obligats a adoptar una integritat intel·lectual millor i un discurs una mica diferent.Com a filòsof i pare, què en pensa sobre com cal introduir la filosofia als nens?Hi ha un moviment de filosofia per a nens però mai m’hi he involucrat intel·lectualment, potser no per les raons adequades. En el llibre gairebé faig un cas normatiu al tema de la cultura del debat. Intento proposar un argument que demostri que tenir aquesta cultura del debat sigui bo, esbosso molt breument com crec que es pot aplicar en el sistema educatiu i majoritàriament parlo del currículum de secundària, però no ho faig amb detall ni em baso en cap estudi complet. S’hauria de determinar quin és el moment adequat en el qual hem de començar a fer servir preguntes filosòfiques, quan hi ha un equilibri adequat entre maduresa i habilitat intel·lectual, i encara es té la mentalitat oberta. Agafar les ments abans que es tanquin, però tampoc massa aviat. Intuïtivament em semblaria que fer filosofia per a nens és massa aviat però és cert que amb la meva filla, que té sis anys, tinc llargues converses filosòfiques contínuament.Ser filòsof l’ajuda a ser un bon pare?A vegades em pregunto si la meva filla no hauria de tenir més temps per ser ingènua. Quan va fer cinc anys va dir: “Estic un any més a prop de la mort”. [Riu.] I llavors la meva dona em va mirar com dient que era culpa meva. Tenim llargues converses sobre els angelets de les dents... Ella hi creu de veritat, però va començar a dubtar-ne i vaig poder observar com encara volia creure-hi i escollia ignorar certa informació, per exemple que els angelets li havien escrit una carta que tenia la mateixa lletra que la meva. Em va dir “Aquesta sembla la teva lletra, ¿és possible que ho sigui?” I jo li vaig dir: “No, és la dels angelets”. Hi vol creure. Descarta l’evidència que hi va en contra. El més divertit és que som una família jueva però va a una escola laica, on la majoria dels nens són cristians, i els angelets i el Pare Noel van en el mateix lot.La cultura no ens fa més bones persones. La cultura del debat sí?Sí. Recordo llegir els assajos de George Steiner sobre els alemanys cultes que muntaven una orquestra amb la gent del camp de concentració i després els enviaven a la cambra de gas. S’hauria de poder crear una mentalitat oberta, que la gent tingui conviccions fortes i a la vegada hi hagi una voluntat de permetre a la gent tenir conviccions diferents i fer que sigui capaç d’involucrar-se en converses que puguin ser animades però no violentes. Una cultura del debat podria contribuir almenys a crear una interacció no tan violenta, que la gent es barallés amb paraules i no amb punys o armes. No estic segur que pugui ser, però tampoc estic segur que sigui impossible.Aquest ja és el projecte de la seva vida?No tinc plans d’escriure la segona part d’ Enseñar Platón en Palestina. Però a la vegada és la base de la meva manera d’ensenyar. Voldria fer un taller d’estiu potser amb estudiants de diferents entorns, potser israelians i palestins, i treballar juntament amb psicòlegs socials per intentar mesurar i produir evidència real i veure què passa realment des del principi fins al final, si canvien actituds i si al final podem traduir-ho en alguna cosa empírica. I m’agradaria revisar el cas teòric del debat cultural i fer-lo més sòlid.Vostè riu molt. Potser part d’aquesta cultura del debat seria poder divertir-se, riure de nosaltres mateixos, fer ús de la ironia com a eina per sobreviure.A Indonèsia un col·lega de la universitat ens va recollir a l’aeroport i ens va dir que a Indonèsia els acudits sobre filòsofs són molt populars. Eren acudits com ara: un filòsof va al mercat amb la seva dona i la perd. És com el filòsof distret, com en el Teetet de Plató, el diàleg d’epistemologia, on hi ha una donzella tràcia que riu de Tales, que cau al pou. Està mirant les estrelles i acaba caient al pou. Aquesta mena d’acudits sobre el filòsof distret que es comporta de manera estranya perquè sembla que estigui en un altre lloc són molt populars a Indonèsia. Un estudiant em va dir que tenia un amic que des que estudia filosofia sempre posa el te a la cafetera, es posa les sabates del revés... i ell no volia acabar així. Li vaig contestar que a vegades és millor pensar en la veritat eterna i perdre’s al supermercat que no pas no perdre’s mai al supermercat i no pensar mai en la veritat eterna. És bo estar distrets amb qüestions més grans.Carles Capdevila, entrevista a Carlos Fraenkel: "La filosofia ja no pot substituir la religió", Ara 13/03/2016

marzo 12, 2016

La digitalització i el futur del treball.

Archivado: marzo 12, 2016, 6:13pm CET por Manel Villar

El Roto

La revolución tecnológica en la que estamos embarcados apunta cambios a un ritmo vertiginoso. El empuje de la digitalización y la automatización están transformando y sobre todo transformarán el mercado laboral hasta cotas que ni tan siquiera muchos expertos reconocen poder atisbar. No es una exageración: en tan sólo una década se calcula que cuatro de cada diez puestos de trabajo mutarán o, simplemente, desaparecerán.
¿Antes de 40 o 50 años la inmensa mayoría de los trabajos serán susceptibles de ser asumidos por robots? Si la tecnología lo permite, ¿cuántos empleos quedarán ﬁnalmente afectados? Hasta los más fervientes defensores del potencial de las máquinas admiten limitaciones relacionadas con la creatividad y el desempeño de tareas de elevado contenido técnico, así como aquellas ocupaciones que requieren una fuerte dosis de inteligencia emocional y habilidades sociales. Sin duda, hay actividades con mejores perspectivas que otras: los analistas del Banco de Inglaterra han señalado, por ejemplo, a los ingenieros relacionados con las tecnologías de la información o a profesionales de la salud como los médicos y los dentistas entre las ocupaciones con probabilidades ínﬁmas de ser automatizadas (de apenas un 1% o un 2%). Aunque no hay que perder de vista que algunos gurús tecnológicos prevén la existencia de robots con inteligencia equiparable a la humana para dentro de par de décadas.
Aparte de la pertinente reﬂexión sobre hasta qué punto los robots irán teniendo peso en el mundo laboral –el economista jefe del Banco de Inglaterra, Andy Haldane, ha estimado que la automatización puede hacer desaparecer hasta 15 millones de puestos de trabajo sólo en el Reino Unido–, también hay que considerar si el modelo productivo será capaz de generar en paralelo nuevos ocupaciones que puedan atender la demanda de la mayoría de la población activa. Dando un paso más allá, se plantea otro interrogante: ¿habrá trabajadores capacitados para ocupar estos puestos?
Hace poco, en Madrid, Raymond Torres, director de investigación de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), se reconocía incapaz de contestar si, con el desarrollo tecnológico, aumentará o se reducirá en el futuro el número neto de puestos de trabajo. En todo caso, el organismo de la ONU constata en sus proyecciones el declive de determinados sectores como yacimientos de trabajo (humano). Así, remarcan que en ámbitos como el ﬁnanciero o “buena parte de la industria” se mermará la capacidad de generar empleo. Al tiempo, subrayan la existencia de “un potencial de creación de puestos de trabajo en otros sectores como el ocio, la cultura o los servicios a las personas”.
Aunque para muchos resulta muy difícil evaluar hasta qué punto se cumplirán las previsiones sobre el impacto en el mercado laboral a medio y, sobre todo, a largo plazo, de lo que no cabe duda es que ya se están produciendo cambios profundos y se están dando con gran celeridad: según el Human Age Institute, en la actualidad, por cada puesto de trabajo tradicional que desaparece se crean al menos 2,6 oportunidades laborales relacionadas con un mundo digital (y es una ratio, aseguran, que no ha parado de crecer desde principios de la década).
Por otro lado, la perspectiva de enfrentarnos a cambios de calado, por ejemplo, en la relación entre el que contrata y el que ofrece su fuerza de trabajo reúne mayor consenso. Con toda probabilidad, gracias a la tecnología, que permite estar conectado desde diversos puntos del planeta pertrechados con un móvil o un portátil, se formarán equipos que únicamente han de funcionar hasta que ﬁnalice el proyecto en el que están embarcados.
La OIT no oculta su preocupación por algunos fenómenos que dan idea del progresivo incremento de la desregularización (o de la ﬂexibilidad, según quien lo explique) en el mercado laboral en los países más avanzados y señala el peligro de abusos. Por ello, advierte: “Que cambie la economía no signiﬁca que todo vale; si la necesidad de una empresa es permanente, la vinculación ha de ser permanente”.
La protección de los trabajadores está, sin duda,amenazada si no se arbitran medidas de contención. Basta pensar en fenómenos como la extensión de los denominados contratos de cero horas –aplicados en países como Reino Unido o Países Bajos, aunque en este último con restricciones–. Gracias a este tipo de contratación, la empresa puede llamar al trabajador cuando lo necesita y en la medida que lo necesita, por lo que no está garantizado ni un salario mínimo ni una jornada laboral preestablecida. Como se ha de acudir cuando el empresario lo requiera, de facto el empleado está sujeto a un acuerdo de exclusividad. Los últimos datos disponibles indican que unos 700.500 trabajadores en Gran Bretaña tienen estos contratos, y la cifra sigue creciendo (un 19% en el último año).
El sociólogo Josep Espluga se muestra muy pesimista en las consecuencias de este más que previsible protagonismo decreciente de los asalariados, en la atomización de los vínculos entre empresas y trabajadores, en la pérdida de entidad de la negociación colectiva. De ahí que advierta que “el mundo laboral se va a enrarecer, los cortafuegos y las medidas de contrapeso al poder de las empresas que surgieron después de la Segunda Guerra Mundial comienzan a estar en crisis ¿Cómo exigir contratos decentes, jornadas decentes si eres autónomo o trabajas para un determinado proyecto?”.
Por otro lado, son numerosas las voces que consideran que el mercado laboral camina hacia una fuerte polarización, con una estructura diferente a la actual. “En lugar de un continuo de desempeños de muy básicos a muy cualiﬁcados, pasando por las cualiﬁcaciones medias, se va a producir una polarización: habrá puestos de trabajo con tareas muy básicas que ni siquiera merecerá que las hagan las máquinas y otros hipercualiﬁcados”, deﬁende José Antonio Herce, director asociado de Analistas Financieros Internacionales (AFI) y profesor de la Universidad Complutense.
Paradójicamente, se espera que muchos trabajos que a primera vista estarían más condenados a ser asumidos por las máquinas (de los más mecánicos y, en general, menos retribuidos) no se cubrirán con ellas porque sondemasiado caras… en comparación con un trabajador. Y, además, tardan en amortizarse (“la contratación de humanos es más ﬂexible y barata”, resumía el Financial Times). En pocas palabras, para qué invertir en una máquina que haga el trabajo de cien trabajadores si resulta más barato contratar a ese centenar de trabajadores. A pesar de ello, otros economistas avisan de que el coste de las máquinas se va reduciendo y los más afectados pueden ser los peor remunerados.
Por lo pronto, está variando la composición del mercado en cuanto al nivel formativo. La Comisión Europea estima que entre el inicio y el ﬁnal de esta década “la demanda de personal de alta cualiﬁcación aumentará en unos 16 millones de empleos, mientras que la demanda de trabajadores de baja cualiﬁcación se reducirá en unos 12 millones”. El porcentaje en la UE de empleos que requieren elevada formación pasará en estos diez años del 29% al 35%, mientras que los de bajo nivel descenderán del 20% al 15%.
La revolución digital demandará una capacitación y actualización de conocimientos y habilidades permanente, para la que el modelo educativo y de formación de los trabajadores conocido hasta ahora plantea serias dudas en cuanto a su capacidad de atender dichas demandas. Pero, curiosamente, áreas económicas como Europa o Norteamérica arrastran un déﬁcit de profesionales de las áreas cientíﬁca, técnica y de las ingenierías. Y a este desajuste irresoluble –de momento- se unirá la falta de talento por el progresivo envejecimiento de la población. En consecuencia, desde la parte del planeta más rica, se tendrá que potenciar la acogida de jóvenes de otras latitudes deseosos de tener un futuro mejor.
Alicia Rodríguez de Paz, El ocaso del asalariado, La Vanguardia 10/03/2016

Petites ambicions.(Aforismes de Fernando Aramburu).

Archivado: marzo 12, 2016, 6:00pm CET por Manel Villar

Fernando Aramburu

— Practicando con perseverancia la crítica de la autocrítica, tienes grandes posibilidades de llegar tras largo esfuerzo a donde estabas.
— La bondad suele tener mejor ortografía.
— Ignoro si algún día encontraré lo sagrado en mí. Por si acaso ya tengo preparado el escalpelo.
— Un perro bilingüe, ¿qué es? ¿Uno que ladra y maúlla?
— No se puede por menos de considerar un logro asombroso de la humanidad la invención de los guarismos del 0 al 9. Inferir acto seguido el resto de los números, hasta donde alcancen nuestras potencias mentales, ya es más que nada trabajo de oficina.
— No ambiciono la eternidad. Soy modesto. Me conformo con cuatro mil millones de años, minuto arriba o abajo.
— Se nota en la manera de aniquilar a sus víctimas sin juicio previo que a los leones les falta un poco de evolución para ser humanos.
— Considero un hecho afortunado que sólo tengamos dos mejillas. A nada que tuviéramos ocho o nueve necesitaríamos normas de tráfico para besarnos.
— No hay extremista compasivo.
— En un sentido estricto y para ahorrar tiempo, toda la historia de la filosofía se puede dividir en dos escuelas: la presocrática y la pos-socrática. De donde se deduce que de haber muerto Sócrates a edad temprana, sin tiempo de manifestar opinión alguna, no habría existido la filosofía.
— Están en contra del capitalismo, pero a favor del dinero propio.
— Sin duda, el aplauso de los hombres es recompensa insuficiente al talento y el esfuerzo; pero ¿qué podemos hacer? ¿Esperar a que también nos ovacionen los caballos?
— Se ensalza la guillotina pensando en las cabezas de otros.
— Últimamente me he estado fijando en ciertos políticos e intelectuales, los cuales aprovechan la libertad de expresión que les brinda la democracia para postular opciones totalitarias. No hay más que verles la cara para comprobar que todos sin excepción se imaginan en puestos de mando.
— Algunos están tan convencidos de la trascendencia y necesidad de su causa que no les entra en la cabeza que sus víctimas tarden tanto en resucitar y venir a darles las gracias.
— La oscuridad es la patria de los feos. Que me lo pregunten a mí, que soy oscuro.
— Lo peor no hace bueno lo malo.
— Los calamares ¿son de izquierdas o de derechas? Porque, claro, a nadie con dos dedos de frente se le ocurriría pensar que una diferencia tan grande no afecte en mayor o menor medida al sabor.
— Hazles un palacio de mármol. Dirán: un palacio. Hazles un palacio de roca, de madera, incluso de caña, y también dirán, aunque les guste menos: un palacio. Pero ay de ti como se lo hagas de palabras. Puedes darte con un canto en los dientes si al menos unos cuantos admiten que la construcción recuerda vagamente una chabola.
— Los libros ¿cómo van a cambiar la realidad si la realidad no lee libros?
— En resumen, los hombres crearon a Dios con el noble y práctico fin de que a continuación Dios los creara a ellos.
— Saber que de sus libros se venderán a lo sumo 10, 15, 30 ejemplares, no los disuade de escribir para la inmensa mayoría.
— Estaba acorralado. Me tuve que alabar en defensa propia.
— Divertirse no es otra cosa que el olvido temporal de la muerte.
— Es automático. Falla el hombre, falla su lenguaje.
— No he conocido a nadie que odiara con elegancia.
— Uno muere bastante, incluso muere mucho, cuando se muere. Con eso y todo, se diría que la muerte definitiva no le sobreviene hasta que, pasados los años, se muere la última persona que lo conoció.
— No recuerdo haber hablado de la infancia cuando era niño. Se conoce que entendía poco de la materia.
— Las crisis, en arte, no son más que la tierra quemada que dejaron los genios a su paso.
— Yo sólo le disparé. Luego, lo de morirse, ya fue cosa suya.
— Atribuyo al conocimiento y la formación cultural la propiedad de hacer superfluos a los líderes.
— Envejecemos para que otros puedan pasar de la infancia a la juventud y de esta a la madurez. Se podría decir que envejecer no es sino hacer sitio a los que vienen por detrás.
Fernando Aramburu, Pequeña magnitud, Babelia. El País 09/03/2016

Religió i primatologia.

Archivado: marzo 12, 2016, 5:51pm CET por Manel Villar

Investigadores del Instituto Max Planck en Leipzig (Alemania), han descubierto un extraño ritual que los chimpancés de las selvas de Guinea Bissau realizan asiduamente. Éstos lanzan piedras en los huecos de los árboles sin una función práctica aparente. Son tantos los que se acercan a realizarlo que el resultado es una pila de piedras, unas sobre otras, en árboles muy concretos. Los científicos han encontrado varios de estos lugares con dichas piedras en su interior o junto a ellos. El resultado, desde la mirada humana, es algo así como un tótem o símbolo de algo misterioso que aún no sabemos descifrar.
¿Se trata entonces de santuarios o lugares sagrados? Los chimpancés usan palos y piedras como herramientas a diario pero se ha podido comprobar que las usadas en estos rituales simbólicos no tienen ninguna otra utilidad. Estas piedras son diferentes y el contexto no tiene que ver con la obtención de alimento, la defensa ni un mayor estatus social.
Lo más intrigante es que los seres humanos de la prehistoria también realizaban estos rituales y se parecen mucho a los encontrados en chimpancés. Son las raíces del comportamiento religioso o espiritual. Aún hoy en día algunos habitantes originales del oeste de África lo practican. En su mayoría son comunidades indígenas con creencias animistas, quienes también apilan piedras en los huecos de los árboles que consideran sagrados. A veces es una ofrenda. Otras un símbolo que lo señala para que todos puedan identificarlo. Pero encontrar algo similar en animales era algo inimaginable hasta ahora.

Las hipótesis de los investigadores son principalmente dos. Por un lado, podría ser parte de una exhibición o demostración de fuerza que realizan los machos provocando un sonido estruendoso. Vendría a ser el sustituto de lo que hasta ahora realizaban dando patadas en los árboles. La segunda explicación posible es más inquietante porque se trataría de un lenguaje simbólico que aún no podemos descifrar.
Otro caso extraordinario fue descubierto por el Instituto Jane Goodall, en la comunidad de chimpancés de Gombe, en Tanzania. Allí existe una zona de cataratas y ríos que atraviesan la selva en la época de lluvias. Cuando los chimpancés se acercan hacen demostraciones de fuerza, arrancando palos y tirando piedras. Pero según se acercan al agua su comportamiento cambia por completo. El nerviosismo da paso a la tranquilidad. Los chimpancés se sientan y se quedan absortos, con la mirada perdida hacia el agua, al igual que los humanos pensativos miran el mar o la corriente del río fluir. También las tormentas provocan en ellos comportamientos como las comentadas demostraciones y extrañas " danzas ", según relata la propia Jane Goodall.

¿Podrán estos hechos arrojar luz sobre los orígenes del ritual en la historia de los homínidos? Son una valiosa pista sobre nuestro pasado, pero necesitamos saber más datos, como por ejemplo si existe una relación de estas señales con su territorio, ya que otra posibilidad es que con esas piedras estén marcando límites, del mismo modo que los humanos señalamos las fronteras u otros lugares que delimitan las tierras. Un gran paso en la evolución de nuestra especie que ahora puede que también esté presente en otros animales.
Sobre la espiritualidad de los chimpancés, no sabemos nada y quizás debamos esperar mucho tiempo antes de concluir algo serio. Pero comienzan a emerger pequeñas evidencias que nos obligan a preguntarnos sobre estas misteriosasofrendas y bailes que llevan a cabo los chimpancés.
Pablo Herreros, La `religión´de los chimpancés, Yo mono 12/03/2016

Javier Jurado: "emfatitzar només la negativitat podrà vendre, però no convèncer" (al voltant de la filosofia de Han).

Archivado: marzo 12, 2016, 10:51am CET por Manel Villar

En una entrada anterior vimos cómo para Byung-Chul Han la sociedad digital puede interpretarse como una nueva fase del capitalismo tardío. Siguiendo el análisis, otro enfoque desde el que se puede leer esta obra se centra en los efectos inmediatos que ha tenido la revolución de las TIC sobre nuestra concepción del espacio y del tiempo. Fundamentalmente a través del fenómeno que ha derribado la τῆλε, la distancia, cuestionando el ejercicio de la intermediación (informativa, formativa, política,…) y que además impacta especialmente en nuestra relación con el otro. En esta obra, Han ofrece, como es típico en su mirada, la cara amarga de esta alteración.
Des-distanciamiento
Han, constatando que “la comunicación digital deshace, en general, las distancias”, al romper el “pathos de la distancia” inherente al respeto, afirma que se “deja paso a una mirada sin distancias, que es típica del espectáculo”. Esta ruptura de la distancia, que facilita la sociedad de la transparencia, esa sociedad sin pudor en la que se mercadea con la intimidad, es también consistente con su tesis de que el sistema ha fomentado la pura positividad acumulativa, que niega la negatividad y que resulta típica de su voracidad que, en este sentido, también ambiciona lo lejano: “La falta de distancia es una dimensión positiva: le falta la negatividad, que caracteriza la cercanía. En ella está inscrita la lejanía. A la comunicación digital le es extraño el “dolor de la cercanía de lo lejano”.
Sin embargo, parece difícil creer que las experiencias de dolor, de nostalgia y de ansiedad – que nos son tan consustanciales – se hallen tan ausentes incluso en las manifestaciones más complacientes de las sociedades acomodadas del primer mundo digitalizado. Ciertamente, “no es posible ninguna experiencia sin dolor, sin negatividad de lo otro, en el exceso de positividad” pero, ¿es realista dibujar un triunfo sin fisuras que hubiera negado todo protagonismo a esa negatividad? Dentro del amplio espectro de lo que la negatividad pudiera denotar, sin duda el emotivismo explotado sobre la experiencia negativa es moneda común del consumo de la sociedad digital. Pero, más allá, ¿no seguimos contando con experiencias que otorgan al dolor y al sufrimiento su propio papel en esta época digital?
La muerte, aunque ciertamente algo tabú en nuestra época de hedonismo nihilista, ¿no sigue golpeando en cada puerta, desconcertando con su acostumbrada recurrencia y nos alcanza desde los más remotos lugares del globo gracias a las TIC? Además, las TIC, ¿no nos hacen más patente que nunca la caducidad de la existencia, no nos recuerdan cómo se han marchado para no volver momentos que vivimos y que han quedado recogidos en miles de archivos de fotos y vídeos que almacenamos con cierta ansiedad? Incluso las TIC, sin ingenuidad, ¿no permiten visibilizar y denunciar situaciones de dolor y de pobreza ocultas, no abren una ventana para la organización de los sin voz, de quienes viven al margen de los discursos oficiales, de quienes intentan organizar la disidencia ante situaciones de sufrimiento?
Hace años, escribía en un artículo, replicado en esta entrada, que es difícil imaginar a un ser humano que no esté vocacionado por el Entfernung de Heidegger, esa distancia que se distancia, esa permanente aspiración por aproximar lo extraño, y no siempre con voluntad de dominio, como viera Nietzsche. La distancia se vive como fenómeno trágico cuando es insuperable – aunque siempre lo es en el fondo de todo – y como desafío cuando al menos es reductible. Lo muestra aquella ansia por saber lo que no se puede conocer que detecta Pascal, y esa aspiración tan humana de abarcar la totalidad que inspirara tanto la reflexión de Feuerbach. También la inexorable nostalgia que nos constriñe al recordar permanentemente lo que ya nunca volverá. En este caso, Han parece demonizar una actitud que, si bien puede degenerar en frivolizaciones, relaciones instrumentales o de dominio, parece que nos es tan connatural que difícilmente sería superable sin dejar atrás lo que significa ser humano, por más que llevemos en nuestros genes la insistencia permanente en exponernos más allá de nuestra zona de confort biológico.
Desmediatización
Otro de los planteamientos de Han a propósito de la supresión de toda distancia, es la desaparición de toda mediación. En este sentido sostiene reiterada y contundentemente que “La instancia intermedia que interviene es eliminada siempre”. Hemos de suponer que esta aseveración tan drástica obedece más a una licencia retórica por enfatizar la ostensible reducción de esta mediación que a su efectiva afirmación. Pero aun así, si bien es cierto que en muchos ámbitos los viejos modelos de intermediación están sucumbiendo gracias a las TIC (comida, viajes, alojamiento, ropa, seguros, viviendas, segunda mano, comunicación política, periodismo tradicional,…) ¿cómo ignorar los nuevos modelos de intermediarios que han surgido? Hablamos de portales, buscadores, comparadores, boletines de noticias, plataformas de comercio colaborativo, redes sociales,… Un acceso más directo en ciertos ámbitos no evita que una fuerte intermediación emerja en otros, en ocasiones inadvertidos.
Un ejemplo evidente lo encarnan los algoritmos de búsqueda e indexación de información para presentar resultados en cierto orden en sitios como Google. Éstos pretenden legitimarse en cierta imparcialidad técnica, pero resultan tan tremendamente decisivos para la proyección mediática y el éxito comercial de ciertos contenidos y productos, que su pura neutralidad se hace bastante inverosímil con tantos intereses en juego. La personalización en la entrega de contenidos constituye toda una burbuja que sesga nuestro acceso.
Otro ejemplo sutil sería la mera restricción en formatos y contenidos para el intercambio de información. La brevedad de los blog, por ejemplo, fuerza la síntesis en la que caben pocos matices. Mucho más sucede en el extremo de aquellos mensajes encapsulados en 140 caracteres al estilo de Twitter. Se desarrolla así toda una nueva pragmática del discurso que, una vez más, no se forma ajena al poder de influencia de los intereses de pocos actores que tienen capacidad para modelarla. En esta pragmática, de hecho, se acaban configurando una serie de juegos del lenguaje al más puro estilo del segundo Wittgenstein, en el que ciertas formas expresivas predominan y condicionan los contenidos posibles y su jerarquización. Así, en muchas ocasiones, los formatos establecidos por unos pocos intermediarios favorecen que los contenidos expresados libremente por los interlocutores devengan en un mercadillo de boutades que se intercambian en un afán por vender ocurrencia y originalidad a cambio de cierto nivel de reconocimiento y prestigio – retweets y followers. Nuestra sed psicológica por este reconocimiento, aparentemente catapultado por las TIC, estimula ciertos comportamientos pornográficos compulsivos que exhiben desenfrenadamente la intimidad hasta aniquilarla. De ahí que Han recurra despectivamente a hablar de esa “sociedad de la transparencia”.
Como ya aludía en otro artículo, indudablemente las TIC influyen como intermediarias en nuestros modos de comunicación, como el propio Han resalta, pues los medios audiovisuales disponibles hoy no dejan de restringir la comunicación posible a ciertas formas. Así, Han destaca que “el medio digital despoja a la comunicación de su carácter táctil y corporal” e incluso “me blinda frente a la mirada del otro”. Pero que caducos modelos de intermediación conozcan su ocaso no permite hablar de una disolución completa de la intermediación. Las nuevas plataformasintermediarias, acaso mástransparentes, antes que desaparecer aparentan su desaparición simulando la entrega directa y a la carta de información, producto o servicio. El ya clásico modelo introducido por la CNN para presenciar en directo el acontecimiento sin aparente digestión periodística de por medio se ha extendido a los nuevos medios. Pero esta aparente desaparición es, acaso, mucho más peligrosa que la desaparición efectiva de toda mediación, lo que Han omite.
Este análisis sobre la desmediatización es llevado por Han al terreno de la política: “La creciente desmediatización se apodera también de la política. Pone en apuro a la democracia representativa”. Y ciertamente, una participación mucho más directa y activa hoy hecha posible por medios digitales fricciona con los modelos antiguos de representatividad. Pero no pueden ignorarse los enormes retos que este tipo de iniciativas de participación directa al estilo asambleario tienen por delante y que no pasan inadvertidos. Precisamente porque, además, vivimos en un mundo en el que los contenidos difícilmente se jerarquizan con solidez y al contrario se mueven en esquemas volátiles y sensibles al contexto. El relativismo típicamente postmoderno en el que crear opinión es relativamente gratis, especialmente gracias a las TIC, provoca en efecto que el político se vea obligado a identificarse con el impulso más irracional y cortoplacista de su electorado. Esto es para Han “el final del político” como tal, pues el genuino es aquél “que se aferra a su propio punto de vista y, en lugar de andar en conformidad con sus electores, se anticipa a ellos con su visión”. El equilibrio entre la modesta y prudente pluralidad postmoderna y la añoranza por los grandes líderes articuladores de la historia es más que delicado, aunque Han parece quedarse sólo con la parte problemática de ese abigarramiento postmoderno, de ese ruido desmediatizado.
Soledad
El tercer gran punto de vista desde el que analizar este impacto de las TIC en la demolición de la τῆλε concierne a la distancia con el otro. El desdistanciamiento ha tenido sin duda su expresión más reciente en el fenómeno de la globalización articulada en gran medida por las TIC que afecta en múltiples aspectos a nuestras relaciones personales. La postura de Han frente a autores como Hardt y Negri, que invocan un tanto optimistas una transformación romántica del comunismo en la nueva aldea global digital, es la de subrayar la primacía de la soledad en el ambiente hiperconectado de nuestro tiempo, de la radical soledad subyacente a las numerosísimas interconexiones meramente superficiales. El desencuentro – por no caer en el choque de Huntington – entre civilizaciones, entre culturas, sigue latente. Pero no sólo.
Han llega a decir que “el medio digital nos aleja cada vez más del otro”, en este contexto de frívolo intercambio y consumo de intimidades ajenas. Su mirada crítica, no obstante, parece no dejar espacio a la virtud de los resultados que el empleo de las TIC nos ha traído. Ciertamente, las TIC bajo un uso compulsivo y absorbente amenazan con suplantar el protagonismo de la comunicación natural más directa. A pesar de los esfuerzos por aumentar la calidad de la presencia simulada a través de los medios digitales, como los de las telepresencias, es evidente que toda interacción mediada a través de las TIC resulta empobrecida a día de hoy con respecto a la natural.
No obstante, ¿cómo ignorar las enormes ventajas que han generado las TIC al aumentar radicalmente nuestro radio comunicativo de forma antes inimaginable? Cierto es que el hedonismo que cultiva en nuestro instinto el sistema capitalista alarga indefiniblemente esa adolescencia irresponsable e inmadura, que, como decía en aquel artículo, intercambia mil mensajes y comentarios, pero es incapaz, frente a frente, de expresar sentimientos y realidades de profundidad. Decía allí, a propósito de estos adolescentes procurados, que son “incapaces de decir “te quiero” a la cara, mientras despilfarran en espacios de mínima intimidad los “tq””. Sin embargo, no parece ingenuo esperar que la tecnología siga, ceteris paribus, mejorando la recreación de la comunicación natural, y que a pesar del enorme radio de comunicación que nos abra, sigamos necesitando cultivar las virtudes de la comunicación directa, para la que estamos biológicamente programados. No hay que perder de vista que nuestro cerebro ha contado con una historia de millones de años para evolucionar y puede no tener suficiente plasticidad como para adaptarse a evoluciones tecnológicas tan drásticas.
Efectivamente, nuevos medios de comunicación cuestionan nuestra capacidad para lidiar con ellos y manejarlos adecuadamente. Han cita a Kafka y su renuencia a la correspondencia, porque “los besos escritos no llegan a su destino”. Pero esta llamada a la prudencia para un correcto uso de las TIC nos lleva a la observación de Aristóteles, acerca de la virtud o maldad de los fines, y no de los medios: el mismo coche que es necesario aprender a conducir adecuadamente, porque su conducción no es un conocimiento innato en nosotros, sirve tanto para el atropello como para el socorro. Los discursos pesimistas como el que Han por momentos maneja coquetean demasiado con demonizar los medios, como la tecnología, sin observar que son los fines los que pervierten su uso. De nuevo, el mismo cuchillo sirve tanto para matar como para partir el pan a compartir. Convertir un medio en un fin en sí mismo, como también apunta el Estagirita, podría ser igualmente dañino.
El discurso pesimista de Han parece querer legitimarse en su reacción ante un discurso ingenuamente optimista como el de Flusser, para quien “la ética telemática […] corresponde […] al judeocristianismo” en el sentido de que la sociedad de la información es una “estrategia” para “eliminar la ideología de un sí mismo […] a favor de una realización intersubjetiva”. Frente a ello, Han opone su diagnóstico: “Más bien, la comunicación digital hace que se erosione fuertemente la comunidad, el nosotros. Destruye el espacio público y agudiza el aislamiento del hombre. Lo que domina la comunicación no es el “amor al prójimo”, sino el narcisismo”.
En gran medida, ambas versiones pueden encontrar manifestaciones empíricas a su favor y en contra. Pero no puede obviarse que losdiscursos totalitarios, ya sean utópicos o distópicos, siempre yerran vendiendo un relato que da calor pero no ilumina. Conviene recordar en este sentido aquella advertencia de Gould sobre “nuestra tendencia a idear esquemas dicotómicos que se sustentan sobre la invención de caricaturas de individuos no existentes que sirven como hombres de paja en una representación retórica autorreferencial que da calor pero no ilumina”. Algo similar acontece con las macrodescripciones sociales. El afán totalizante de la filosofía nunca puede dejar de observarse con cierto escepticismo, y aunque pueda inspirar mejores reflexiones, nunca puede pretender agotarlas. El sesgo como legítimo recurso de la crítica para despertar conciencias ha de tener sus límites.
Qué duda cabe que, en nuestra interacción con el otro a través de estos medios digitales, ciertamente, puede darse esa distorsión estimulada y cultivada por el sistema, y consentida por nuestra decisión, que Han denuncia: “Lo digital absolutiza el número y el contar. También los amigos de Facebook son, ante todo, contados. La amistad, por el contrario, es una narración”. En esta misma línea, sin embargo, cerraba yo aquel artículo, salvando un espacio que Han parece dar por perdido y constatando que, a pesar de todo “al final, en la era digital, las amistades, las verdaderas, aquellas de las que hablaba Cicerón, no son un número de agregados a un perfil, sino que se siguen contando con los dígitos de las manos”. Ignorarlo, probablemente, es engañarse. Sin embargo, subrayar sólo la negatividad podrá vender, pero no convencer.
Javier Jurado, En el enjambre de Byung-Chul Han (II): Espacio y tiempo, La galería de los perplejos 04/02/2016

marzo 11, 2016

Hi ha realitats immunes a les paraules i a les ideologies.

Archivado: marzo 11, 2016, 11:54pm CET por Manel Villar

La ciència té una característica sovint menystinguda: intenta descriure la realitat. La realitat és persistent; podem esquivar-la i tergiversar-la, podem mentir a molta gent durant un temps i a tothom durant una estona però, finalment, la realitat es manifestarà. Podem avançar en la seva descripció i coneixement, però que l’isòtop més comú de l’hidrogen té un protó i un electró no és opinable. L’hidrogen és completament aliè a les paraules que emprem per descriure’l.
Hi ha molta gent que s’esforça a canviar la realitat modificant les percepcions, com si canviant els noms poguessin canviar la cosa. A vegades té efectes socialment positius; quan jo era petit encara es feien servir paraules perfectament descriptives com invàlid, paralític o subnormal; hi havia persones invàlides per a certes activitats, altres havien quedat total o parcialment paralitzades a causa d’un accident o malaltia, o eren subnormals perquè intel·lectualment estaven per sota del que es considerava la norma. Ara considerem aquestes paraules ofensives perquè descriuen la persona des de la seva principal limitació. Això no ho fem amb els miops, els calbs o els baixos a no ser que ens en vulguem fotre –lleig– o tinguem amb ells aquella mena de confiança que permet segons quina mena d’humor.
Emprar paraules diferents permet deixar de denigrar les persones amb discapacitats físiques o mentals però no en millora el seu estat. Cap coix ha deixat de ser-ho per dir que és una persona amb diversitat funcional. Potser se senti millor, però no caminarà millor. Hi ha realitats humanes immunes a les paraules i a les ideologies.
La línia entre el respecte i la manipulació de la realitat és molt fina. L’infern és empedrat de bones intencions i moltes manipulacions són involuntàries o comencen d’una manera accidental. Encara recordo el dia que un locutor de ràdio, parlant d’una nova normativa de l’Ajuntament, digué que “a partir d’ara, els gossos i les gosses de Barcelona” estaven més protegits. O aquell amic que, amb bona fe, em parlava dels “afroamericans que travessen l’Estret de Gibraltar” sense adonar-se que, si no volia dir negres, havia de dir subsaharians; dir-neafroamericans era una bestiesa. Jo sóc blanc, les persones que pretenia descriure el meu amic blanc eren negres però no tenien cap relació amb Amèrica. El meu amic, a més de bonista, era inculte. El locutor de ràdio també.
Fa uns dies Carme Junyent publicà un article a VilaWeb sota el títol Els límits de la incompetència. Junyent s’indignava –i no és ni la primera ni la segona vegada que ho fa públicament– perquè l’Ajuntament de Barcelona ha decidit inventar-se una paraula grotesca. Algú ha decidit que organitzar un homenatge a una dona devia ser masclista i han decidit organitzar un donanatge, ignorant l’etimologia llatina de la paraula i un bon grapat de bagatge filològic que la Carme Junyent explica molt bé. També és interessant la lectura que en fa Joan-Lluís Lluís.
La correcció política és força antiga, però la que està desconnectada de la realitat que descriu neix del pensament feble i aquest és conseqüència de la incultura. Tots som incultes d’alguna manera, però el que ens distingeix és què fem amb la nostra incultura. Si no la tenim en compte caurem fàcilment en el pensament feble, poc rigorós, mancat d’anàlisi, profunditat i coneixement. Està emparentat amb el pensiero debole descrit pel postmodern Gianni Vattimo i en comparteix el seu relativisme. Tanmateix, mentre Vattimo no pretén justificar la incultura sinó promoure una manera de pensar més oberta i flexible, massa gent confon relativisme amb la llicència per a ser inculte. No heu sentit mai dir que “tot és opinable”? Resulta que la Llei de la gravetat –si més no els seus efectes– no és opinable, la velocitat de la llum s’ha pogut comprovar i la teoria de l’evolució és la millor eina que hem trobat fins ara per descriure la història biològica en aquest planeta. I així amb una muntanya de coses poc o gens opinables fora dels marcs especialitzats.
Un exemple paradigmàtic del pensament feble és la medicina alternativa (sic). El reiki i l’acupuntura mobilitzen “energies” que ningú ha estat capaç de mesurar ni descriure mai en condicions controlades i reproduïbles; l’homeopatia ignora el nombre d’Avogadro –fonamental en la química moderna– perquè Amedeo Avogadro el va descriure dècades després que Samuel Hahnemann s’inventés l’homeopatia; si analitzeu qualsevol preparat homeopàtic tan sols hi trobareu excipient –usualment sacarosa– però gens de principi actiu; per sota del que descriu el nombre d’Avogadro, la substància pretesament continguda és indetectable perquè és absent. Els postulats de Hahnemann –que, paradoxalment, pocs seguidors de l’homeopatia coneixen en profunditat– sostenen que l’aigua “recorda” els elements amb els quals ha estat en contacte. Com que l’aigua té un cicle molt complex i entra en contacte amb una muntanya de substàncies –penseu en la tassa del vàter–, si Hahnemann tingués raó l’aigua seria el producte més tòxic del planeta. Quan us preneu píndoles homeopàtiques vosaltres us preneu sacarosa i els seus prescriptors us prenen el pèl i els diners.
És clar que un munt de gent diu “a mi em funciona”. A l’Antiguitat, els àugurs obrien en canal determinats animals i, en funció de com veiessin les vísceres, feien la seva predicció, sempre obscura, sempre interpretable. Recordem què els passava a bruixes i heretges a l’Edat Mitjana; gent inofensiva era torturada i cremada per pensar diferent i ser una mica rarets. Us asseguro que els àugurs funcionaven i que les bruixes cremades deixaven a les comunitats que se’n deslliuraven molt més tranquil·les. A ells els funcionava. Podem pensar que als xinesos sempre els havia funcionat l’acupuntura, però la mortalitat infantil, a la Xina, només va començar a baixar després de la introducció de la medicina occidental. Tres quarts del mateix va passar amb les vacunes: abans de la seva invenció la mort d’un fill era llei de vida. La pregunta no era si se’n moriria algun sinó quants se’n moririen. La realitat és així de tossuda i mirar cap a una altra banda no la modifica –que li preguntin al nen d’Olot. Actuar en contra de la realitat i a favor dels propis prejudicis es pot anomenar superstició o religió, però no és una manera massa intel·ligent de gestionar el dia a dia. L’altermundisme de la monja constituent no fa que les seves tesis envers la vacunació se sostinguin. Hi ha gent incapaç de separar el gra de la palla i a qui li fa molta mandra la feina, feixuga, de documentar-se i pensar. Ser bo i anar de bo no dóna la raó.
Creure en quelcom perquè a mi m’ha funcionat una vegada és empirisme; creure en quelcom perquè algú amb la formació per saber-ho ho ha investigat amb el mètode adient i ho ha compartit amb una comunitat que ha confirmat els seus resultats és ciència. En contra del que creu molta gent, la ciència funciona a base de teories que tan sols esperen la teoria següent, ja sigui perquè la perfecciona o la refuta. Tan sols les religions i les creences basades en suposades realitats indemostrables es mouen en el terreny de les veritats absolutes. La ciència, no. Un científic és algú avesat a canviar d’opinió, en depèn la seva feina. Potser li reca desdir-se’n, però tots tenim una mica d’amor propi.
Si confonem empirisme amb ciència prendrem mal. Si no comprenem el mètode científic –des de Karl Popper la cosa està força explicada, és una cerca constant, mai un punt d’arribada– anirem pel món a les palpentes. No es tracta que tots siguem científics, sinó d’entendre com treballa la ciència per poder confiar en aquella gent que en sap més que jo pel que fa a la descripció de la realitat que m’envolta. Si no estem disposats a confiar en gent que en sap més haurem d’estar disposats a tornar al paleolític, on la realitat física era abordable per qualsevol persona.
Un altre exemple de pensament feble és la interpretació de certes realitats complexes com la Guerra Civil de Síria. Acostumem a sentir que “Europa hauria d’acollir els refugiats”, que “Occident és culpable de la situació” o que “el problema és que els venem armes”. Ara no posaré en dubte cap d’aquestes afirmacions, el que sí que dubto és que la majoria dels benintencionats que les pronuncien sàpiguen què estan dient.
Per entendre què passa a Síria en particular i a l’Orient Mitjà en general cal tenir algunes nocions. En primer lloc, una idea esquemàtica de la història europea dels últims dos-cents anys. Ens anirà bé entendre què era, com funcionava i com va caure l’Imperi Otomà. Convindrà tenir nocions de qui eren Mark Sykes, François Georges-Picot (Acords Sykes–Picot), Arthur Balfour (Declaració Balfour de 1917), Hussein bin Alí o Thomas Edward Lawrence –més conegut com a Lawrence d’Aràbia–, i quin fou el seu paper en la història de la regió perquè quan diem “la culpa és d’Occident” ells han de sortir retratats. Imprescindible conèixer l’abast geogràfic, la cronologia bàsica i els fets que afecten la regió durant la Primera (1914-1918) i la Segona Guerra Mundial (1939-1945). Interessants són el Wahhabisme, Gamal Abdel Nasser, Mohammed Mossadeq, ARAMCO, Mohammed Reza Pahlavi –àlies Sha de Pèrsia–, Ànwar el Sadat i Ruhol·lah Khomeini –àlies aiatol·là Khomeini. Fonamental entendre què era el Partit Baas i la família Al-Assad. Saber discernir entre Xiisme i Sunnisme, la seva relació i diferència. Afegim-hi la creació de l’Estat d’Israel i les tres guerres –1948, 1967 i 1973, sense comptar la Crisi de Suez de 1956 i l’enquistat conflicte palestí– amb els seus veïns àrabs; amb tot això tan sols haurem gratat la superfície i entendrem que es tracta d’una realitat molt, molt, molt complexa. Ni de lluny sabrem formular solucions.
El que més em sorprèn és que mai he sentit a (gairebé) ningú –encara menys des de la benintencionada esquerra alternativa– dient que una possible solució és militar i passa per envair Síria i tot l’Orient Mitjà. Qui pensi que m’he begut l’enteniment que recordi –si és que ho sap– com es va haver d’acabar la Segona Guerra Mundial o que aquesta opció, la invasió total de la regió, no s’ha provat mai en època moderna ni contemporània. Vol dir això que jo en sóc partidari? No, però la honestedat intel·lectual passa per contemplar, també, aquesta mena d’opcions perquè la realitat humana recent ha passat massa vegades per aquí. No sé com acabar amb la guerra de Síria ni com resoldre la crisi dels refugiats, però sí que sé que la simplificació no és el camí. Si no coneixeu la majoria o cap dels factors que he esmentat ni tan sols esteu en disposició d’entendre què passa, molt menys de receptar solucions. Si creieu que el pacifisme és l’única sortida és que desconeixeu –o oblideu– les conseqüències dels Acords de Munic de 1938 o els efectes reals de la no intervenció de França i Gran Bretanya en la Guerra Civil espanyola. Així de difícil és la realitat, a vegades.
La causa i conseqüència del pensament feble és el periodisme epidèrmic, gallinaci, emocionalment exaltat. És un periodisme fonamentalment inculte perquè no explica les causes profundes del que passa.
Els periodistes incultes i descurats dimiteixen de la seva funció aclaridora. Tan greu fou el tractament que els mitjans donaren al Crim d’Alcasser com el que estan fent de la crisi del refugiats sirians. Pocs passen de l’anècdota, de la foto colpidora, del testimoni espaordidor, de la xifra impressionant; de molt poc interès si el que volem és explicar una realitat composta de milers de fotos colpidores i milers de testimonis espaordidors però a cop de foto i testimoni tindrem la revista pornogràfica del refugiat, no una interpretació que ens ajudi a entendre què passa. Si la premsa no m’ajuda a entendre què passa, de què serveix? Si la principal funció d’un diari és vendre diaris els seus periodistes estan atrapats en una trampa circular impossible.
Nassim Nicholas Taleb, autor de la teoria del cigne negre –res a veure amb la pel·lícula–, afirma que els diaris desinformen perquè han caigut en una narrativa dominant que oculta els fets. Fixeu-vos en molts dels articles que omplen les seccions d’Internacional, Política o Societat; us expliquen una història, us l’expliquen bé, però un cop llegida no enteneu millor els fets. Molt pocs periodistes tenen la capacitat d’explicar una història de manera que el lector acabi entenent millor la qüestió. No tots poden ser Robert Fisk i, posats a triar, prefereixo un bon periodista a un bon narrador. No és el mateix.
Per ser bon periodista s’ha de ser culte, molt conscient dels límits i de la pròpia incultura. Per a ser un bon narrador n’hi ha prou amb ser hàbil; és una habilitat que costa adquirir, però és bona per la ficció literària, no pel periodisme. No és el mateix.
La cultura, entendre el món i adquirir les eines intel·lectuals costa temps i esforç. L’eslògan “un altre món és possible” és cert, però hauria d’anar acompanyat del seu corol·lari: “un altre món costarà molt” o “un altre món serà molt difícil”. El problema no és tan sols obviar aquestes precisions; es parteix d’una narrativa simplificadora que permet que qualsevol que hagi escoltat quatre eslògans cregui que entén qüestions la complexitat de les quals inhabilita la majoria –entre la qual m’incloc– per a prendre determinades decisions.
L’última frontera del pensament feble és el pensament tou, molt practicat per alguns –cada cop més– periodistes catalans amb tan bones intencions com poques llums. Les seves columnes acostumen a ser bombes de sucre que fan les delícies de la tieta catalana, l’única cosmovisió que molta gent té de la vida i, per extensió, en l’única visió legítima. El bonisme com un estèril tapaboques dels que discrepen.
El pensament tou és emocional, posa la narració davant de tot i desinforma. És un pensament deficient perquè va pel món amb un filtre que ho presenta tot de color rosa o de color negre. Prima les experiències personals i anecdòtiques –“era molt bona persona, m’ajudava a pujar la bossa del súper, qui es podia imaginar que posaria una bomba”–, arracona els fets que no encaixen amb la seva història preconcebuda. No és irracional com la religió, és a-racional. Aparta aquella part de raonament que no convé a la pròpia retòrica i no permet que la realitat li espatlli una bella idea, encara menys un bell titular o una feliç pensada. El pensament tou és catastròfic com a eina per conèixer i interpretar la realitat. En mans d’un periodista és una eina de desinformació massiva. Són els diaris que tenim.
Pensar costa. Pensar bé és difícil, exigeix esforç i fer-ho de manera útil –en el sentit que del pensament se’n derivi la comprensió del que ens envolta– costa encara més. Qui cregui que amb quatre consignes es pot anar pel món s’estavellarà contra la realitat, no perquè les consignes siguin falses, sinó perquè rere cada afirmació hauria d’haver-hi feina, reflexió i honestedat intel·lectual. Això no elimina la dissidència ni la discrepància. No hi ha una forma correcta de pensar que ens dugui a les conclusions correctes–una altra deficiència del pensament feble i el pensament tou és pensar després de formular la consigna–; el que sí que hi ha és certa disciplina mental que ens ha de guiar en la nostra relació amb la realitat.
La bona notícia és que si ensenyem els nens a pensar, quan siguin grans no els costarà gens fer-ho. La mala notícia –per a molts pares mandrosos– és que a pensar se n’aprèn a casa. L’escola –l’ase dels cops quan els nostres fills no fan res bé– tan sols és un complement (indispensable).
És impossible que un ésser humà assimili tot el coneixement disponible. Això ens ha de fer humils. Qualsevol intent de saber-ho tot serà tan fútil com ridícul. Un cop hem assumit que la clau no resideix en saber coses, en acumular coneixement, hem de pensar amb mètode. Tan sols si pensem d’una manera flexible però rigorosa serem capaços d’anar pel món discernint entre allò que sabem, allò que no sabem però podem entendre i allò que ni sabem ni podem entendre. Tots, en un moment o altre, ens trobem en una d’aquestes tres situacions.
Tanmateix, qualsevol mètode necessita un mínim de cultura general si no volem córrer el risc de caure sota l’efecte Dunning-Kruger. La Viquipèdia defineix aquest efecte com a:
[...] biaix cognitiu, segons el qual els individus amb escassa habilitat o coneixements pateixen un efecte de superioritat il·lusori, considerant-se més intel·ligents que altres persones més preparades, incorrectament mesurant la seva habilitat per sobre de la realitat. Aquest biaix, és atribuït a una inhabilitat metacognitiva del subjecte de reconèixer la seva pròpia ineptitud. Per contra, els individus altament qualificats tendeixen a subestimar la seva competència relativa, erròniament assumeixen que les tasques que són fàcils per a ells també són fàcils per a uns altres.
Un cas extrem de l’efecte Dunning-Kruger és quan l’individu ni tan sols disposa dels mínims coneixements necessaris per fer-li entendre les coses. Aquest efecte amaga una interessant i divertida paradoxa: jo podria patir-lo, aquest article en seria la prova i no me n’adonaria. A qualsevol lector que pensés que jo en sóc víctima li podria passar el mateix.
Bernat Ruiz Domènech, Contra el pensament feble, núvol.com 09/03/2016

Existeixen diferències cognitives entre creients i escèptics?

Archivado: marzo 11, 2016, 11:36pm CET por Manel Villar

"Muchas personas razonables creen en fenómenos psíquicos y muchos escépticos razonables descartan estas creencias. Estábamos interesados en saber por qué hay diferencias de opinión tan grandes entre personas igualmente razonables". Esta duda que plantea David Gallo es la que quiso resolver junto a su colega de la Universidad de Chicago Stephen Gray. ¿Qué distingue a quienes creen en lo paranormal? Se trata de una pregunta nada fácil de contestar, por mucho que la intuición haga creer que la respuesta es sencilla.
Y sobre todo, hablando de ciencia, se trata de llegar a conclusiones comprobables. A través de una serie de estudios múltiples, Gallo y Grey han dado con una correlación: quienes creen en la parapsicología son algo peores en pensamiento analítico que aquellos que desconfían de la existencia de lo paranormal. Puede parecer una perogrullada pero, hasta hoy, los estudios que han tratado de explicar el fenómeno no habían atado una conclusión tan nítidamente.
Gallo explica que muchas veces se ha propuesto que existen diferencias cognitivas entre creyentes en ciencias ocultas y escépticos, diferencias que llevan a creer en estos fenómenos. "Pero al mirar a través de la literatura científica, nos dimos cuenta de que había poca investigación para probar esta hipótesis", lamenta. Una hipótesis cacareada pero poco comprobada. Otros investigadores que trataron de encontrar correlación entre creencias esotéricas y el nivel de inteligencia o el desempeño académico habían fracasado: la gente que cree en médiums o la telepatía ni es más tonta ni tiene peor titulación.
Estos psicólogos diseñaron un estudio lo más completo posible para tratar de despejar algunas incógnitas de la ecuación. Muestrearon grupos de personas —con altos niveles de educación— que estuvieran convencidas de la existencia de poderes parapsicológicos o que fueran especialmente escépticas con estos fenómenos. Y se los comparó en numerosas tareas cognitivas: pruebas de lógica, de memoria, de lenguaje, de asociación... sin encontrar apenas diferencias.
En primer lugar, estudiaron en detalle su memoria episódica (el recuerdo preciso de acontecimientos que uno había experimentado en su pasado), un apartado en el que no encontraron diferencias entre grupos. Gallo y Grey, especializados en este campo, pensaban —por error— que la memoria podría estar en el origen de distorsiones y sesgos que ayudaran a que una videncia encajara gracias a recuerdos mal seleccionados o manipulados a posteriori, por ejemplo.
El hallazgo clave fue descubrir que los creyentes hicieron peor algunas pruebas de pensamiento analítico, no con gran diferencia pero sí de forma sólida a través de diversas pruebas de lógica. Para Gallo, estos resultados pueden significar que tienden a procesar la información de una forma menos analítica y más intuitiva que los escépticos. "Esto podría causar que los creyentes rindan peor en las pruebas de pensamiento analítico y también podría apoyar sus creencias en lo paranormal", explica.
Curiosamente, el estudio también mostró que quienes creen en la parapsicología tienden a estar más satisfechos con su vida que los escépticos. Gallo recuerda que es una diferencia que ya se había observado en estudios previos y que "podría indicar que procesar la información de forma más intuitiva tiene ventajas, quiza hace que la gente sea más feliz en general".
La psicóloga Helena Matute, de la Universidad de Deusto, coincide en que es algo habitual y que determinadas supersticiones, a un nivel adecuado, pueden tener aspectos positivos. Matute publicó recientemente un estudio que encaja bastante bien con los resultados de Gallo y Grey, ya que mostraba que los creyentes en lo paranormal tienden a crear ilusiones causales. "Tiene mucho que ver con lo que nosotros estamos viendo, parecen tener menos pensamiento crítico y sesgan la información que reciben".
En los experimentos de Matute y su equipo han observado que tienden a encontrar relación de causa y efecto en situaciones aleatorias. "Son más dados a ese tipo de ilusiones causales, como detectar patrones a partir de información ambigua. Es como ver caras en las nubes, pero llevado al extremo: ver caras en una tostada y darle significado real", explica Matute, directora del Labpsico de Deusto.
Eso explicaría otro de los hallazgos del trabajo que Gallo publica en Memory & Cognition: el grupo de los partidarios de lo paranormal también abrazaban con más naturalidad las llamadas teorías de la conspiración, en la que se ofrecen explicaciones extraordinarias y esotéricas a hechos notables (uno de los ejemplos del estudio es que Obama en realidad no nació en EE UU).
Aunque el estudio proporciona una de las mejores pruebas de la hipótesis de diferencias cognitivas, también resalta otros factores que sin duda influyen decisivamente en las creencias: el 70% de quienes aceptan la existencia de lo paranormal señalaron que su forma de pensar estaba en consonancia con la de amigos y familiares cercanos. Gallo reconoce que no tiene evidencias suficientes para asegurar qué es más determinante: "Hay muchos factores que impulsan las creencias de las personas y estos factores podrían interactuar de maneras desconocidas".
Además, en la mayoría de los casos aseguraban que habían vivido experiencias que les llevaban creer, algo que encajaría bien en la hipótesis de estos estudios: quizá analizaron mal lo ocurrido o generaron una explicación ilusoria. No obstante, llama la atención que los escépticos también respondieron mayoritariamente que no creían en lo paranormal porque no habían vivido nunca una experiencia de ese tipo.
Gallo previene de no sacar conclusiones exageradas de su estudio y asegura que, para él, el resultado más sorprendente de su trabajo han sido las reacciones tras su publicación. "Algunos escépticos han asumido que finalmente 'se ha demostrado' que los creyentes eran inferiores cognitivamente y algunos creyentes han dicho que nuestras pruebas estaban sesgadas en su contra. Creo que ninguna de estas reacciones se justifica", defiende. El investigador explica que su trabajo rechaza la idea general de que escépticos y creyentes tienen grandes diferencias en la inteligencia o la cognición. "Al revés, indican que necesitamos una comprensión más matizada de cómo los diferentes estilos de procesamiento de información o habilidades cognitivas podrían estar interactuando con las creencias".
Javier Salas, ¿Por qué cree la gente en lo paranormal?, El País 11/03/2016TODOS 'CREEN' EN DARWINDe las muchas cosas que analizaron en sus estudios, Gallo y Grey descubrieron que la ciencia no despertaba diferencias entre escépticos y creyentes en lo paranormal. Por ejemplo, ambos grupos respetaban de la misma forma la teoría de la evolución de Charles Darwin. "Aunque los creyentes son más propensos a apoyar ideas sobrenaturales, eran igualmente propensos a creer otras conclusiones científicas sobre el mundo". Curiosamente, los grupos presentaron alguna diferencia en su comprensión de las implicaciones de la evolución. Tras responder sobre Darwin, los escépticos puntuaron mucho más alto ante el enunciado: "Estoy satisfecho con mis creencias sobre el funcionamiento del universo".

Les eleccions i el sistema 1 de pensament.

Archivado: marzo 11, 2016, 11:26pm CET por Manel Villar

En su libro autobiográfico Les mots Jean Paul Sartre cuenta cómo de pequeño admiraba a aquellos que "dirigían su mirada interior hacia el macizo granítico de sus gustos" y acto seguido extraían de él sus rotundas opiniones; mientras, él no era capaz de decidir siquiera si prefería el filete de vaca al asado de ternera.
Yo me imagino que cuando el PSOE mira hacia dentro, en un ejercicio de introspección, se encuentra como el Sartre niño incapaz de afirmar sus preferencias. Debe ser lo malo del centro, que uno no sabe hacia qué lado caer.
Tomar una decisión cuesta trabajo, mientras que rechazar o aplaudir algo instintivamente, no. La pereza del cerebro humano es más que un chiste, es real. En el libro Pensar rápido, pensar despacio el Premio Nobel Daniel Kahneman distingue dos maneras de pensar, en realidad casi dos cerebros. El sistema 1, que realiza evaluaciones básicas y rutinarias, es rápido, automático, emocional. Y el sistema 2, que es más lento, deliberativo, lógico, y requiere esfuerzo y concentración.
En la vida hay situaciones que requieren del sistema 2 y otras que sería imposible llevar a cabo sin el sistema 1. Considera por ejemplo esta pregunta:

"Un bate y una pelota juntos cuestan 1,10 euros.
El bate cuesta un euro más que la pelota.
¿Cuánto cuesta la pelota?"

Un número nos viene enseguida a la mente y suele ser el equivocado: 10 céntimos. Si has respondido lo correcto, seguramente has pasado por la respuesta errada y la has rechazado. De hecho, una de las principales funciones del cerebro "lento" es observar y controlar los pensamientos sugeridos por el "rápido", permitiendo unos y reprimiendo o modificando otros. Este proceso de corrección es esencial. Obviamente Sartre no iba a hacer un ensayo para dilucidar si le gustaba más el filete o el asado, pero los políticos sí deberían llevar a cabo con regularidad un ejercicio de clarificación. Deberían reflexionar por qué mantienen tal o cual comportamiento más allá del automatismo, de la respuesta superficial, la conveniencia del momento o los reflejos aprendidos.
Cuando Rajoy le dice a Rivera que deje de ser el "escudero" de Sánchez está apelando al sistema 1, al cerebro que actúa por reflejo. Un discurso en este nivel es un discurso superficial y en el mejor de los casos inútil. Un presidente de gobierno debería utilizar su sistema 2 para plantear la crítica en un nivel lógico y razonado: qué programa defiende Ciudadanos que al PP no le gusta. Eso es lo que interesa. El nacionalismo al que apela Artur Mas también me parece cosa del sistema 1. Como irracional, emocional y aprendido es, por cierto, el voto que sigue recibiendo su partido tras el escándalo de los Pujol y compañía.
La crítica de lo perezoso que se muestra el cerebro en el terreno de lo político no va sólo dirigida a los que se dedican profesionalmente a ello sino a todos los ciudadanos. Y es que son muchos los que van a votar en modo automático. Los términos en los que se plantea el asunto: Ese de las rastas, el de la coleta (tanto a favor como en contra). Ese buen chico tan limpio. Aquella resabiada. Ésa que mal cara tiene. Qué gesto más feo. Mira qué simpático. No que esto da miedo. Pero esos son cuatro gatos. Todos son tan aburridos. Nos movemos en el terreno de la impresión, ignorando las políticas concretas. También en el terreno de la ley del mínimo esfuerzo a la hora de interpretar titulares tendenciosos o noticias sesgadas, o la selección de noticias misma. Es más fácil dar todo por verdadero que cuestionarlo.
La líder de Compromís y vicepresidenta de la Generalitat Valenciana, Mónica Oltra, ha dicho que "Repetir elecciones sería como decir a los ciudadanos que han votado mal". Bueno. Pues es que a lo mejor han votado mal. Que un partido que está podrido por la corrupción haya sacado 7 millones 215.530 votos tal vez no haya sido una decisión muy razonable. Quizás se ha debido al impulso del miedo, o a la inercia de lo hecho en otras ocasiones. Tal vez se ha votado con el sistema 1. Porque desde luego es extraño: Las encuestas reflejan como principal problema para los españoles la corrupción y el paro, y no obstante el partido más votado fue el más corrupto y aquel bajo cuyo mandato se ha precarizado más el empleo.
El libro de Daniel Kahneman deja clara la utilidad del cerebro automático para la vida diaria. Pero, ¿es útil ante las urnas? A pesar de que seguimos sabiendo más sobre el alcance de la corrupción en el PP (el miércoles sin ir más lejos Bárcenas habló claramente ya no de una caja B sino de una caja negra), los sondeos afirman que el resultado de otra convocatoria electoral sería muy parecido al de la votación de diciembre. ¿Eso querrá decir que no se piensa o que se vuelve a pensar lo mismo?
Begoña Huertas, ¿Quién manda ahí dentro?, el diario.es 10/03/2016

El record d'un record és l´únic que em queda.

Archivado: marzo 11, 2016, 11:17pm CET por Manel Villar

En las series animadas que veíamos en nuestra infancia, era bastante común que representaran a la memoria como un arcón en la cabeza de los personajes en el cual se guardaban los recuerdos. Así, cuando algunos de estos eran requeridos, se recuperaban intactos, se usaban y de la misma manera se volvían a guardar. Aunque resulte sorprendente, nada de eso puede estar más alejado de cómo funciona la memoria humana.
Uno de los campos más fascinantes en el estudio neurocientífico es, justamente, la memoria, ya que a través de esta podemos evaluar el pasado para actuar en el presente y planificar el futuro. ¿Qué es lo que recordamos exactamente? ¿El hecho tal cual sucedió? ¿Nuestra percepción del hecho? ¿El último recuerdo sobre el mismo hecho, es decir, recordamos nuestra propia memoria? ¿Cuánto influyen los demás en ese recuerdo? ¿Recordamos de la misma manera a lo largo de toda nuestra vida?
A diferencia de lo que muchas veces se piensa, la memoria no es un fiel reflejo de aquello que pasó sino más bien un acto creativo, uno de los más creativos en el funcionamiento de nuestras mentes. Cada recuerdo se reconstruye de nuevo cada vez que se lo evoca. Aquello que recordamos -una imagen de un paisaje, una frase de nuestro abuelo, un aroma de nuestra infancia- está influido por el contexto que rodea esa acción de recuperación. La relación entre la memoria y el hecho o elemento que se recuerda es sumamente compleja y apasionante.
Pensemos un ejemplo cualquiera. Una persona está en una reunión social con su pareja y se le ocurre contar, para amenizar la charla, una anécdota personal: el relato de cómo fue la historia de amor que llevó a conocerla, las primeras conversaciones, detalles románticos y otros curiosos de ese hecho. Imaginemos también que no es la primera vez que la cuenta, ya que le resulta útil porque permite entretener al resto con un relato sabido lleno de vicisitudes, complicaciones y azares. Se nota que a todos les gusta la anécdota, porque de hecho aportan comentarios ingeniosos sobre algunas cuestiones y hacen preguntas disparadoras que buscan una respuesta original. Pero luego de despedirse y de regreso a su casa, la pareja le comenta con sorpresa: “Lo que contaste no tiene nada que ver con lo que en verdad pasó entre nosotros”. ¿Quién tiene razón? ¿Qué es en lo que “en verdad” pasó?
Analicemos qué es la memoria y de qué tipo de memoria estamos hablando en este caso. La memoria es la capacidad para adquirir, almacenar y evocar información. Existen diferentes tipos de memoria y cada una se asocia a estructuras neurales específicas. Llamamos “memoria autobiográfica” a la colección de los recuerdos de nuestra historia. Esta nos permite codificar, almacenar y recuperar eventos experimentados de forma personal, con el distintivo de que, cuando opera, tenemos la sensación de estar “reviviendo” el momento. Ese componente personal le da una particularidad esencial a la memoria autobiográfica: está definida por lo episódico, es decir, podemos asignarle un tiempo y un espacio a cada una de nuestras memorias. Cuando recordamos este tipo de eventos, no solo recordamos dónde fue y con quién estábamos, sino también los sentimientos y las sensaciones vividas. Esto tiene sentido porque las estructuras cerebrales que están involucradas en la memoria autobiográfica alimentan a su vez circuitos neurales ligados con las emociones. Los hechos autobiográficos con fuerte carga emocional se recuerdan más detalladamente que los hechos rutinarios con baja implicación emocional. ¿Acaso no conservamos el recuerdo de qué estábamos haciendo el 11 de septiembre de 2001 en el momento que nos enteramos que dos aviones se habían estrellado en las torres gemelas de Nueva York? Y el día anterior o el siguiente, ¿también lo recordamos así? ¿O no nos acordamos de detalles sorprendentes del día que nació nuestro hijo? ¿O del instante que tuvimos una noticia muy desgraciada o un evento muy dichoso?
Volvamos al ejemplo de la pareja y las preguntas que nos hicimos. ¿Quién de los dos recuerda más “fielmente” el hecho narrado tal cual sucedió? ¿Uno o el otro? ¿Ninguno de los dos? Lo que sucede es que la forma en que recordamos un evento en particular no se trata muchas veces de una recopilación exacta de cómo sucedió originalmente, sino del modo en que lo recordamos previamente. Y si, por ejemplo, la última vez que lo evocamos estábamos más contentos, probablemente hayamos cargado con esos condimentos positivos el recuerdo. Por el contrario, si nuestro ánimo era más bien negativo, el recuerdo tendrá un tinte más pesimista. La memoria, cuando se evoca, se hace frágil y permeable a nuestras emociones del presente.
Nuestros cerebros constantemente nos “traicionan” al transformar nuestra memoria. Cuando uno experimenta algo, el recuerdo es inestable durante algunas horas, hasta que se fija por la síntesis de proteínas que estabilizan las conexiones sinápticas entre neuronas. La próxima vez que el estímulo recorra esas vías cerebrales, la estabilización de las conexiones permitirá que la memoria se active. Cuando uno tiene un recuerdo almacenado en su cerebro y se expone a un estímulo que se relaciona con aquel evento, va a reactivar el recuerdo y a volverlo inestable nuevamente por un período corto de tiempo, para luego otra vez guardarlo y fijarlo en un proceso llamado “reconsolidación de la memoria”. Así, cada vez que recuperamos la memoria de un hecho, permitimos la incorporación de nueva información. Y cuando la almacenamos como una “nueva memoria”, contiene información adicional al evento original. Es por eso que aquello que nosotros recordamos no es el acontecimiento exactamente tal como fue en realidad, sino la forma en la cual fue recordado la última vez que lo trajimos a la memoria. Esto es como un documento de Word que, al abrirlo y trabajarlo, podemos incorporar y sacarle cosas y, cuando lo volvemos a guardar, queda la nueva versión hasta su próximo uso.
Décadas de investigación científica han establecido que la consolidación de la memoria a largo plazo exige la síntesis de proteínas en los caminos neuronales de la memoria, pero nadie sabía que también hacía falta una síntesis de proteínas después de recuperar un recuerdo, lo que implica también que se está consolidando en ese momento. Esto resultó una excelente pista bioquímica de que, al menos, algunos tipos de recuerdos hay que reescribirlos neuronalmente cada vez que se recuperan. Por eso al evocar una memoria la estamos recreando y así tenemos menor precisión del recuerdo original. Aunque suene contradictorio con el sentido común, la ciencia muestra que si uno tiene una memoria, cuanto más la usa, más la modifica. La memoria no es sobre el hecho que vivimos sino sobre el último recuerdo. En la película argentina ganadora del Oscar El secreto de sus ojos, Ricardo Morales, el marido de la víctima, así se lo dice al personaje que interpreta Ricardo Darín: “Lo peor de todo es que me la voy olvidando. Entonces me esfuerzo para pensar en ella todo el día, toda la noche, me desvelo para recordarla. (…) Y ya no sé si es un recuerdo o el recuerdo de un recuerdo lo que me queda.”
Las evidencias aquí expuestas abren también interesantes debates en otras áreas del conocimiento, desde las teorías sociológicas hasta la práctica jurídica. Por ejemplo, ¿cuál es la “verdad y nada más que la verdad” que jura el testigo revelar cuando recuerda algún hecho si, como fue dicho, el contexto de un nuevo lugar y tiempo, o incluso su estado de ánimo, permiten que las memorias integren nueva información? También este puede intervenir en disciplinas como la historiografía, la política y el periodismo, y en lo que comúnmente llamamos “memoria colectiva”.
Más que un arcón donde se guardan las fotografías de lo que nos pasó, la memoria humana parece ser un atril que nos permite garabatear, sobre los trazos del pasado, aquello que imaginamos.
Facundo Manes, Así funciona la memoria, El País 10/03/2016 [elpais.com]

marzo 10, 2016

L'objectiu de les ideologies.

Archivado: marzo 10, 2016, 11:35pm CET por Manel Villar

El objetivo de una ideología en el mundo real no consiste en brindar esclarecimiento, sino en ofrecerles a sus adherentes una sensación de certeza mientras transitan un mundo complejo. Una ideología se vuelve exitosa no por sugerir políticas que funcionan, sino por ayudar a la gente a sentirse cómoda, feliz y segura de lo que está haciendo.
J. Bradford Delong, Pragmatismo o perdición, Negocios. El País 06/03/2016 [economia.elpais.com]

Javier Jurado: "En el pessimisme de Han només hi ha espai per a la resignació".

Archivado: marzo 10, 2016, 6:35pm CET por Manel Villar

Son varias las obras en las que el filósofo de moda, el coreano Byung-Chul Han, ha reflexionado de forma sintética y directa en torno a la sociedad digital. “En el enjambre” vuelve a recoger algunas de estas ideas reiteradas dentro de un tono distópico y crítico. El análisis de Han, deudor en gran medida de Heidegger, advierte con acierto sobre prácticas deshumanizadoras de nuestro tiempo que han ganado en sutileza a favor de un mayor control del sistema. Sin embargo, su propio discurso se sirve, en mi opinión, de un tono acentuadamente apocalíptico y pesimista, útil para ganar otro éxito en ventas, amparado paradójicamente por este mismo sistema.
Desgrano a lo largo de tres entradas los tres principales enfoques con que creo que pueden leerse las aportaciones de Han en esta obra, comenzando por la de la sociedad digital como nueva fase del capitalismo tardío.
Desde el comienzo de la obra, Han describe nuestra llamada sociedad digital como un subproducto capitalista caracterizado por una serie de características fundamentales. Una primera sería la del crecimiento del emotivismo, en un contexto de crisis de valores y de desencantamiento postmoderno con los grandes relatos y sistemas de pensamiento, que ha fomentado la supremacía de la emoción en detrimento de la razón. Y este emotivismo habría crecido precisamente a través de las tecnologías de la información y las comunicaciones (TIC en adelante) pues “la comunicación digital hace posible un transporte inmediato del afecto” caracterizándose por ser por excelencia el “medio del afecto”. Este sentimentalismo es, ciertamente, un producto de este capitalismo tardío que, dentro del acomodado primer mundo, ha hecho de las emociones un nuevo mercado de consumo (realities, telebasura de prensa rosa, de caridad o de ostentación, pasteleo en redes sociales,…). La forma, ciertamente, de provocar y estimular estas emociones pasa por el intercambio de información.
Otra de las notas que caracteriza esta sociedad digital como nueva fase del capitalismo tardío sería la transformación de los mecanismos de comunicación, tan clásicamente verticales de forma afín a las estructuras verticales de poder, en una horizontalización que se muestra mucho más eficiente en términos económicos, más legitimada en contextos democráticos y que permite mantener estructuras de poder que se mantienen encubiertas de forma más sutil. Así, en esta nueva fase del capitalismo, la revolución de las TIC no sólo habría catapultado el intercambio económico por toda la aldea global, sino que habría implicado al menos hasta cierto punto la ruptura de las jerarquías clásicas de la comunicación, esencialmente verticales y unidireccionales, por una simetría que es perjudicial al poder clásico, legitimado por antiguas formas de comunicación no “dialogísticas”, como dice Han.
Su planteamiento, sin embargo, lejos de aplaudir las posibilidades que entraña esta ruptura, se centra en otra erosión inherente al cambio: “La decadencia general de los valores erosiona la cultura del respeto”. En una suerte de añoranza por el retorno a lo sublime, Han plantea que la aparente ausencia de jerarquías de este tiempo postmoderno ningunea el respeto por los individuos, haciendo de todo intercambio un simulacro de diá-logo, ficción de una razón compartida. El ruido y el exceso de información, como veremos más adelante, efectivamente ejercen el papel desdibujador que nivela los discursos disipando las fuerzas de una racionalidad crítica con las estructuras de poder y de dominio.
La sociedad digital es una nueva entrega del sistema que ha evolucionado mejorando su capacidad para absorber y encajar toda disidencia. La horizontalidad y la simetría en la producción y consumo de información que ha servido para orquestar y organizar la acción de ciertas primaveras y movimientos de indignados son para Han un espejismo. En realidad “La sociedad de la indignación […] carece de firmeza, de actitud”. A diferencia de la acción política clásica, “La indignación digital no puede cantarse. No es capaz de acción ni de narración” y “no engendra ningún futuro”. La condición postmoderna de Lyotard, la modernidad líquida de Bauman, el pensamiento débil de Vattimo,… afloran aquí, en un contexto en el que la falta de metarrelatos creíbles ha supuesto el ocaso de las ideologías. La parte bienvenida de este proceso, sin embargo, queda enturbiada por el retroceso de la racionalidad dialógica e intersubjetiva, compartida en interacciones simbólicamente mediadas como las que querría proteger Habermas, que reconocen la dignidad personal y la capacidad racional de todo interlocutor: he ahí el respeto que Han añora, más que reclama. Sin embargo, como parte de estas notas que caracterizan la sociedad digital, para nuestro autor, “Las olas de indignación […] no constituyen ningún nosotros”, puesto que de partida se encuentran desestructuradas, en un contexto en el que el individualismo exacerbado ha penetrado hasta nuestro subconsciente, atomizando los aparentes intentos organizativos de acción política a través de las TIC.
Es difícil negar, no obstante, que la mirada de Han resulta excesivamente pesimista al quedarse sólo con aquella indignación emotiva, básicamente la de aquellos que se sienten fuera de unos privilegios que creen merecer, y que desconectada no puede formar ningún “nosotros”. Parece justo advertir que existe también indignación racional, y el espacio suficiente para el intercambio intersubjetivo de perspectivas y argumentaciones, para la organización de fuerzas sociales emergentes que luchan por solidificarse – cuanto sea posible – en un contextointeresadamente “licuado”. En realidad, el discurso de Han no deja de ser un nuevo relato que echa mano de categorías y generalizaciones que obvian la singularidad y heterogeneidad precisamente de ese enjambre: los indignados son muy variopintos, y los hay enormemente parapetados de racionalidad crítica y constructora de comunidad. Efectivamente, la guerra puede ser larga y el ejército estar mal preparado de partida. Pero negar la esperanza es ponerse ya del lado que se critica. Una alternativa, entre otras, es la que como Bloch alberga en el futuro una esperanza inquebrantable, y aunque hay muchos matices que hacer a ese optimismo, el pesimismo de Han parece no dejar apenas espacio más que para la resignación.
La deconstrucción del nosotros social que el sistema ha operado hace que Han se remonte hasta la figura de Gustave Le Bon como un visionario que predijera esta “época de las masas” (Psicología de las masas, 1895). La famosa obra de Ortega está muy presente aunque no sea citada, especialmente cuando el propio Han apela literalmente a esa “rebelión de las masas” que conduce a la crisis de soberanía y decadencia de la cultura, siguiendo a Le Bon. Sin embargo, frente a la estructuración de las masas de Le Bon, Han caracteriza nuestra era digital con el símil del enjambre que da título a esta obra, en el que el ruido caótico de una bandada desorganizada predomina. Este símil del enjambre (Schwarm) puede ser confuso pues, según puede deducirse del relato de Han, pretende servirle para apelar al ruido y a la entropía simbólica que genera el medio digital. Y es cierto que en alemán existe cierta acepción del término que lo interpreta como multitud. Pero, resulta paradójico que, sin quererlo, se deslice otro significado, el de ese enjambre como aquella “multitud de abejas con su maestra, que juntas salen de una colmena para formar otra colonia” (RAE). Es decir que bajo la apariencia caótica y el ruido, este conjunto organizado y jerárquico puede esconder un orden. Así pues, este símil lleva irónicamente consigo un factor que Han obvia o minimiza: las posibilidades de organización local y de proyección, de “empoderamiento” de sectores ajenos al discurso, de la oportunidad, en medio del ruido, de construir nuevos relatos que proporciona el medio digital.
Han es consciente de que “es soberano el que tiene la capacidad de engendrar un silencio absoluto, de eliminar todo ruido, de hacer callar a todos de golpe”. Nuestra postmodernidad, sin embargo, ya desde Lyotard, es testigo de que el encadenamiento de discursos, que las propias TIC posibilitan, es indefinido y de que más allá de que existan mecanismos de censura encubiertos, ese silencio absoluto a nivel discursivo se ha mostrado como vedado, pues no hay sentencia que pueda de verdad clausurarlo y acallar la discrepancia, sino sólo el esfuerzo violento de quien pretende impedir el encadenamiento de los mismos. Por eso Han plantea que el sistema habría optado por lo contrario: hacer del ruido una constante, subsumir toda expresión crítica amenazante para las estructuras de poder establecidas en el zumbido permanente de un enjambre. La información, que se caracteriza precisamente por significar lo diferente frente al ruido insignificante, se neutraliza a sí misma cuando se desborda.
Este ruido se genera precisamente por el simultáneo intercambio de agentes singulares paradójicamente desconectados. Así, en la línea del discurso que constata la atomización neoliberal y el consecuente politeísmo moral como predijera Weber, Han afirma que “Al enjambre digital le falta un alma o un espíritu de la masa”. La despolitización de la esfera pública es consecuencia de la imagen de ser humano egoísta que no sólo cercena el respeto sino la misma confianza requerida para la interacción simbólica: “La posibilidad de una obtención fácil y rápida de información es perjudicial a la confianza” […] “la confianza como praxis social pierde importancia en medida creciente. Cede el puesto al control”.
Por eso, el desmembramiento del nosotros rompe la estructura de la masa: “El enjambre digital, por contraposición a la masa, no es coherente en sí. No se manifiesta en una voz. Por eso es percibido como ruido”. Han se posiciona en este sentido distanciándose no sólo de la descripción de Le Bon sino también de la optimista imagen del homo electronicus de McLuhan, explicitando la descomposición de estas masas en cúmulo de individuos ajenos entre sí. De forma que el hombre hoy, “en lugar de ser nadie […] se expone y solicita atención […] El nadie […] se disuelve en la masa” mientras que el homo digitalis “no es ningún nadie, sino que es un alguien, a saber, un alguien anónimo”.
Resulta interesante este análisis de Han que opone el nadie al alguien anónimo. La disolución del individuo autónomo típicamente kantiano fue moneda común en aquella época de masas de los totalitarismos que Ortega describiera y predijera, y frente a la que Sartre se rebelara con su denuncia de la mala fe que se entrega a la heteronomía. Han viene ahora a denunciar la permutación de esa disolución del individuo por una afirmación exacerbada del mismo, con el pretexto o bajo el simulacro de la elección del producto de consumo o de la opción electoral que neutraliza cualquier comparativa crítica con aquella ignominiosa masificación: Sin embargo, el neoliberalismo inhibe el debate sobre el capitalismo global en sí, presentado como única posibilidad sin alternativa, encauzando la capacidad de elección y narcotizando a ese mismo individuo al que inocula un esquema muy definido de valores, alimentados por un narcisismo hedonista y superficial. Por su parte, la democracia adulterada simula la alternancia entre grupos de administradores de un sistema único, como ya cuestionase Habermas. Por eso, Han reitera que “Los sujetos neoliberales de la economía no constituyen ningún nosotros capaz de acción común. La creciente tendencia al egoísmo y a la atomización de la sociedad hace que se encojan de forma radical los espacios para la acción común, e impide con ello la formación de un poder contrario, que pudiera cuestionar realmente el orden capitalista”.
De este modo, es el capitalismo el que imprime una velocidad exponencial al dinamismo social en ciertas prácticas de consumo (como frenéticamente muestran las redes sociales) para eclipsar y ocultar el inmovilismo o incluso el retroceso en otras. La instantaneidad como valor oculta el cambio que se da de forma paulatina (como por ejemplo el deterioro en ciertos servicios públicos, la evolución del tiempo real de trabajo, la evolución de los salarios con respecto a los bienes de primera necesidad, el crecimiento elefantiásico de estructuras estatales, etc.). El medio digital “fomenta la visión a corto plazo. Fomenta el corto plazo y la mirada de corto alcance, y ofusca la de larga duración y lo lento”. La cultura del hedonismo irracional maximiza la relevancia del placer inmediato.
El político, por ejemplo, se ve obligado a atender a ese presente y por eso no hay tiempo para madurar, ni tener visión ni sentido de Estado. Impera el cortoplacismo de la reelección. En esta línea Han observa la hegemonía de este cortoplacismo también en los medios de las TIC: “los medios actuales de comunicación fomentan la falta de vinculación, la arbitrariedad y el corto plazo. La primacía absoluta del presente caracteriza nuestro mundo”. Estos valores incentivan ese consumo compulsivo que a su vez favorece la mirada cortoplacista, excitada, que mantiene una hiperactividad en la que no cabe el silencio, la pausa, la reflexión, haciendo que el sujeto viva siempre en la periferia de su ser, atareado por lo superfluo. No hay tiempo, entre tantos tuits, para leer un libro.
Por eso Han recalca una y otra vez la imagen de autoexplotación: “Hoy cada uno se explota a sí mismo” es la fórmula más potente por la que el sistema está sacando partido a la capacidad individual, optimizando el hambre permanente que el sistema nos inocula bajo el paraguas de la sociedad del rendimiento en permanente presión. El sujeto así deviene en proyecto: “El proyecto […] desarrolla coacciones en forma de rendimiento, optimación y explotación de sí mismo”. En esta línea, Han apunta a que “La propia explotación es más eficiente que la explotación ajena, porque va unida al sentimiento de libertad”. Siguiendo el panóptico de Foucault, que identificaba estructuras de vigilancia y coerción análogas en la escuela, la fábrica, el hospital y la cárcel, Han se remonta incluso al panóptico de Bentham para el control de presos actualizando su fórmula para el llamado panóptico digital en el que “cada uno es Gran Hermano y prisionero a la vez. Ahí tenemos la consumación digital del panóptico de Bentham”.
En esta imagen es más bien el relato de Un mundo feliz de Huxley el que se habría impuesto sobre el relato futurista de 1984 de Orwell, como sostiene Postman: Frente a la censura y la represión explícitas, frente a la imposición del odio infligido a través del dolor en el mundo del Gran Hermano, se habría impuesto la sobreestimulación sensorial, la sobreinformación, la narcotización provocada por una sublimación del placer, típico de Brave New World. Así pues, siguiendo de nuevo la estela de Foucault y su biopoder, al poder soberano le habría sucedido el poder de la administración como represión institucionalizada, que habría a su vez devenido en psicopoder ejercido en la “sociedad psicopolítica de la transparencia” como Han la denomina.
Nuestro autor plantea por tanto la disolución del sujeto autónomo en esta época digital bajo la forma de un individualismo primario: “El desarrollo del sujeto para convertirse en proyecto, sin duda, estaba ya en curso antes del desarrollo del medio digital. Pero […] alcanza su fase crítica[en este medio digital]”. Su crítica, no obstante, parece cerrar demasiado abruptamente la virtud que supone esta imagen de proyecto, que tiene una dilatada tradición filosófica a sus espaldas: remontándonos, la vida como quehacer que diría Ortega; la condena del ser-para-sí se Sartre a ser libre y a dotarse de una esencia de la que carece de partida; el cuidado de sí (Selbst) de Nietzsche, incluso; la naturaleza humana por edificar, ya en Pico de la Mirandola… No obstante, resulta algo irónica esta crítica cuando, en todo su apoyo, Han echa principalmente mano de quienes han contribuido a la disolución y crítica del sujeto moderno, como sucede con Heidegger o Foucault, dando por inertes todas las versiones del proyecto ilustrado por su emancipación.
Finalmente, esta descripción de la sociedad digital como nueva versión depurada del capitalismo a finales del siglo XX y principios del XXI, se manifiesta en una característica que Han advierte reiteradamente: la positividad es el ejemplo más palpable de esta forma acumulativa y edulcorante con la que el individuo se rinde pleitesía, interpretando constantemente la realidad de forma aditiva y narcisista. El medio digital está precisamente orientado de forma que “borra toda forma de negatividad”, afirmando constantemente posibilidades nuevas sin negar alternativas, provocando el mentado ruido. Así, Han se hace eco del “me gusta” típico de tantas redes sociales para mostrar cómo “el me gusta sin lagunas engendra un espacio de positividad”.
Este espacio le merece, sin embargo, una fuerte crítica, deudora de nuevo del enorme papel que la nada ha tenido para Heidegger y para Sartre: “Lo digital […] debilita la capacidad de comportarse con la negatividad”. Esta positividad, a pesar de haberse matizado en Facebook con la reciente introducción de otras alternativas al clásico “Me gusta”, es coherente con la del sistema mercantil: no existe el “antidinero”, de forma que o se compra o se da el silencio. O me gusta, o callo. La apariencia de pura positividad ejerce pues dos papeles: por un lado niega la negatividad como alteridad, como aquello que afea el triunfalismo de lo dado y que para el sistema es preciso esconder y minimizar; y por otro niega la negatividad como nadificación de la que hablara Sartre, como capacidad humana para introducir la nada en el ser y ejercer su libertad en la construcción de alternativas.
Javier Jurado, En el enjambre de Byung-Chul Han. Capitalismo y sociedad digital, La galería de los perplejos 01/02/2016
Bibliografía:
Byung-Chul Han: “En el enjambre”
N. Postman: “Amusing ourselves to death: public discourse in the age of show business“

La veritable història del principi d'Arquímedes (vídeo).

Archivado: marzo 10, 2016, 6:13pm CET por Manel Villar

La veritable història del principi d'Arquímedes (vídeo).

I si no hi ha res que ens faci especials.

Archivado: marzo 10, 2016, 6:28am CET por Manel Villar

El amor ha extendido sus fronteras. Hubo un tiempo en que fue tabú amar a personas de otro clan, de otra familia, de distinta raza o del mismo sexo. Ahora ya no. Hemos ensanchado los círculos de empatía y más gente nos parece digna de ser querida o deseada. Es para mí una bonita señal de progreso. Pero quizás hay otros tabús aguardándonos más adelante.
Imagino un futuro con androides o alienígenas… y me pregunto si será un tabú amar a algunos de ellos. ¿Nos parecerá mal? Me pregunto si podríamos aceptar el amor entre personas y seres que no son humanos, o si nos parecerá una aberración. En la ciencia ficción esta pregunta se ha hecho muchas veces.
En Her (2013), Theodore se enamora de una inteligencia artificial que ha escogido su propio nombre. Samantha es un ser incorpóreo que vive en el éter informático y tiene una preciosa voz. Él está enamorado y ella parece enamorada. La pregunta es si ella es real.
En Blade Runner (1982) un cazador y su víctima androide huyen juntos porque los dos tienen motivos: ella no quiere morir y él siente lujuria y compasión. Ella no es humana, pero sus motivos son perfectamente humanos.
En Solaris (2001), un hombre que ha perdido a su mujer viaja a un extraño planeta y allí la encuentra viva. Rheya no es la misma en ninguno de sus átomos: es una réplica imperfecta que un planeta alienígena ha generado a partir de recuerdos. Pero ella lo ha echado de menos y está asustada. Es un ser extraño incluso a sus ojos, pero ¿es falsa?
Qué nos hace dignos
Amar seres raros nos generará un rechazo primitivo porque no sabremos si son dignos. Esa, creo, es la cuestión fundamental: decidir si otros seres merecen el estatus especial que nos reservamos las personas. ¿Pero qué nos hace tan especiales a los humanos?
Es una pregunta imposible. Para algunos, lo que nos distingue es tener conciencia de uno mismo, sabernos algo. Eso es algo difícil de definir con palabras, pero fácil de comprender porque lo experimentamos a cada momento: ser humano es esa voz que todos sentimos dentro. Para otros, en cambio, lo que nos define es tener libre albedrío. Y para mí basta con poder decir lo que Oliver Sacks, «he sido un ser sensible, un animal pensante».
Bajo cualquiera de esas definiciones, no está claro que Rachael, Samantha o Rheya sean dignas. ¿Son seres conscientes o solo lo parecen? ¿Son realmente libres o actúan como marionetas de su programación? No lo sabemos.
Lo curioso es que esas mismas preguntas podemos hacérnoslas nosotros, los seres humanos.
No está claro, por ejemplo, que nuestro «yo» sea una cosa unitaria. Nuestra mente más bien parece que contiene multitudes. Por eso tenemos dilemas internos y nos hacemos promesas que luego rompemos. Una parte de nosotros quiere quedarse en la cama y otra parte nos dice que no deberíamos. Estos conflictos nos parecen naturales porque son cotidianos. Pero si el yo es algo tan unitario, ¿con quién discutimos cuando no queremos levantarnos?
Tampoco nuestro libre albedrío se distingue necesariamente del que podrían disfrutar seres programados, como Rachael o Samantha. Nuestras acciones también están influidas por un código escrito —la naturaleza codificada en nuestros genes— y eso no impide que nos sintamos libres y dueños de nuestras decisiones.
¿Y si nada nos hace especiales?
No es fácil señalar qué nos hace especiales, pero la mayoría sentimos que lo somos. Sentimos que existe algo indefinido que nos dota de humanidad y nos distingue de los animales, las rocas y los armarios empotrados. Las personas religiosas creen que lo que nos define es ser hijos de Dios o tener un alma inmortal. Pero muchas personas que no son religiosas creen, vagamente, en algo parecido.
Esto se puede demostrar con un juego mental. Imaginad que podemos replicar el cerebro humano con silicio y nanotransistores. Construimos un cerebro inorgánico pero análogo al nuestro en estructura y funcionamiento. ¿Creéis que de ese artefacto emergería un ser pensante? Solo caben dos respuestas: la cientifista o la mística. O creemos en una forma de alma (algo fuera de la naturaleza que dota de humanidad solo a los humanos), o aceptamos que de ese cerebro artificial emergerá algo muy semejante a nosotros.
Yo prefiero creer que no somos especiales, solo afortunados. Me gusta pensar, además, que lo que nos define es poder sentir lo mismo que Oliver Sacks antes de morir: miedo y gratitud.

He amado y he sido amado; he recibido mucho y he dado algo a cambio; he leído, y viajado, y pensado, y escrito. […] he sido un ser sensible, un animal pensante en este hermoso planeta, y eso, por sí solo, ha sido un enorme privilegio y una aventura.

Puedo imaginar a otros seres sintiendo algo parecido —fascinados por un hermoso planeta, agradecidos y un poco fastidiados por tener que marcharse—, y creo que a algunos de esos seres podríamos amarlos. No a todos, pero sí a los menos raros, como a Samantha, Rachael o Rheya. Nunca sabremos lo que pasa dentro de sus cabezas, y amarlos exigirá un salto de fe. Pero amar siempre exige ese salto de fe: creer que algo distinto de uno mismo es real.
Kiko Llaneras, El amor en tiempos de androides, fantasmas, alienígenas y otros seres que no son humanos, jot down 07/03/2016

marzo 09, 2016

Galeria de frases de dones sobre les dones.

Archivado: marzo 9, 2016, 9:41pm CET por Manel Villar

Simone de Beauvoir

Gloria Steinem

Virginia Woolf

Vegeu les frases en:
[smoda.elpais.com]

El llenguatge de la mentida (vídeo).

Archivado: marzo 9, 2016, 9:30pm CET por Manel Villar

El llenguatge de la mentida (vídeo).

Què és el postcapitalisme?

Archivado: marzo 9, 2016, 9:20pm CET por Manel Villar

Paul Mason. Foto: Marta Jara

Paul Mason (Leigh, Reino Unido, 1960), es una de la figuras más relevantes en el periodismo de izquierdas a nivel mundial. Cara reconocible del canal británico Channel 4, donde ha sido jefe de Economía de su informativo, anunció hace escasos días que se pasa al periodismo independiente, aunque seguirá como columnista en The Guardian. Su cobertura del último capítulo del rescate a Grecia fue especialmente celebrada por el público progresista, en el que terminó entablando estrechos lazos con el mediático exministro de Finanzas Yanis Varufakis. Mason ha escrito Postcapitalismo, una reflexión sobre el nuevo orden económico que ya convive con el sistema actual.
Su último libro, Postcapitalismo, se lee como continuación del anterior. ¿Puede resumir la relación entre los dos?

Mi anterior libro, Why it's Kicking Off Everywhere, intentaba entender las raíces tecnológicas y sociales de los movimientos de masas de 2011. Primero se pensó: ‘Tiene que ver con Facebook y las redes sociales’. Pero es más profundo. Es el surgimiento de una nueva clase de ser humano creada por una nueva clase de sociedad tecnológica. Hasta ahí llegué en aquel libro. Todos aquellos movimientos tienen en común ‘un no, muchos síes’, es decir, la ausencia de un único proyecto, con el entendimiento implícito de que el poder sólo lleva a la jerarquía y a repetir los errores del siglo XX. Ganar les era indiferente.
Lo mejor que yo podía hacer era intentar explicar cómo ir más allá del capitalismo y convertir aquellas alternativas en un proyecto que no es único ni unificado, pero sí coherente. Y en Postcapitalismo lo que me inquieta es: ¿qué explica el impacto económico de la tecnología de la información? Sospechaba desde finales de los años 90 que la corriente económica dominante no trataba esta cuestión. Estudié casi dos años varias maneras de responder a la pregunta de cuál es el camino más allá del capitalismo, si es que no son las viejas formas de estalinismo o socialismo de Estado. Y éste es el resultado.
¿Qué le hace pensar que el cambio tecnológico que vemos es distinto del de las décadas de 1930 o 1870?
La tecnología de la información tiene un impacto económico distinto. Las revoluciones tecnológicas clásicas, digamos de las décadas de 1840, 1890 ó 1940, siempre crearon lo que Carlota Pérez llama "síntesis de valor alto". Hay empleos mejor pagados; necesidades que requieren materias primas más caras; o servicios más complejos… Esta dinámica no existe con la información porque sólo abarata las cosas. Crea empleos, pero no a la misma escala a la que los destruye; crea nuevas necesidades, pero muchas se pueden satisfacer con información barata o gratuita. Así que no podemos tener una síntesis de valor alto dentro de las relaciones capitalistas. Creo que sólo se puede explotar el potencial de las nuevas tecnologías fuera del mercado, encontrando maneras en las que las cosas gratuitas y baratas reporten ventajas a la humanidad sin generar beneficios.
¿Qué pasa si el Estado no juega un papel en la transición?
Difiero de la gente que fetichiza el peer-to-peer. En la mente de muchos que apoyan estas nuevas tecnologías y modelos está que simplemente va a surgir una economía colaborativa que existirá junto al capitalismo y dentro de él. El trabajo de [Manuel] Castells en Cataluña documenta cómo la gente usa economías colaborativas para sobrevivir a la crisis. De igual modo emerge lo gratuito, herramientas gratuitas, software gratuito, pero no creo que esto sobreviva a la transición larga sino que se transformará. El Estado -y la izquierda- tiene que decidir lo que piensa sobre el sector colaborativo, el sector postcapitalista emergente. Se le pide que piense que no debe existir. Se gastan millones, probablemente miles de millones, haciendo lobby en Bruselas para cambiar la regulación y dar de lado a la economía colaborativa reemplazándola por una economía monopolizada de la información.
En mi opinión, el Estado, o los partidos políticos que lo controlen, debería decidir justo lo contrario. Deberían mirar a la economía colaborativa y tratarla como el capitalismo temprano trató al sector fabril, como un caso especial que nutrir, hacer crecer, y proteger de la competencia externa, porque es el futuro. Todas esas cosas que parecen nichos hippies e irrelevantes al neoliberalismo deben fomentarse por el Estado, pero para ello se necesita poder político, y cambiar la mentalidad de la izquierda. En Gran Bretaña, colaboradores de Jeremy Corbyn me han dicho: "La gente que trabaja en proyectos de código abierto debería tener sueldos". Les respondo: "Si lo hacen es porque no quieren sueldos, quieren que sea gratuito". Y parte de la izquierda no lo entiende.
¿Veremos el final de esta transición o durará un par de siglos?
No creo que dure tanto, pero tampoco creo que veamos el final. Mi imagen mental es una transición de cincuenta a cien años, quizás 150 años. Para cuando aparece Shakespeare tienes una nueva clase de persona que pone el amor sobre la obediencia, la filosofía sobre la religión. Pero la historiadora de la imprenta Elizabeth Eisenstein muestra hasta qué punto fue revolucionaria 150 años antes.
Ahora, por tratarse de una nueva tecnología, podría ocurrir más rápido y no sabemos aún su impacto: cómo reacciona la gente que a los doce años recibe uno de estos smartphones y no entiende que todo lo que hay en ellos es completamente nuevo y no existía antes. Lo importante es la gente que entiende implícitamente cómo se supone que funciona todo esto, que se supone que tiene que hacer redes, que de alguna manera tiene que gestionar múltiples personalidades y realidades. Eso es aún nuevo para mí, aún me parece extraño aunque me emociona. No sé cuán rápido innovarán en el espacio colaborativo, sospecho que mucho más rápido de lo que lo haría yo.

¿Vamos a ver un largo estancamiento?
Encuentro difícil imaginar cómo el capitalismo saldrá del agotamiento actual, descrito en la última cumbre del G-20 de Shanghai: estancamiento, bajo crecimiento, tipos de interés cero o negativos, y la ralentización del único punto positivo que el neoliberalismo se puede apuntar, que es el desarrollo de los países emergentes. Digo en el libro, tomándolo de la OCDE, que tienen otros 50 años de crecimiento. Pero el mundo desarrollado, ¿qué va a hacer? A menos que importe millones de inmigrantes -lo que resuelve el problema del envejecimiento demográfico y da más trabajadores para crear más crecimiento y demanda-, la única respuesta es imprimir dinero masivamente para condonar deuda. Puedo ver que eso reinicie el capitalismo. Pero no veo que los capitalistas se apunten.
¿Qué es más probable? ¿Que lleguemos a este nuevo sistema o que se opte por una vía autoritaria u otra neoliberal?
No lo sé, y lo interesante es que todo el mundo trata de reprimir las protestas. Lo primero fue decir que no debían estar en la calle sino en la política. Cuando pasan a la política y moderan significativamente su discurso lo siguiente que se les dice es que son una amenaza para la seguridad nacional y que no deberían ni existir en el terreno parlamentario. Mientras la prensa oligárquica crea esta narrativa, en los márgenes la gente es perfectamente capaz de llegar a conclusiones. Justin Trudeau ordena un experimento de renta básica, Suecia reduce la jornada a seis horas.
En Madrid [Manuela] Carmena dice: "Se supone que Madrid tiene que ser una ciudad inteligente, qué pinta tiene una ciudad inteligente no neoliberal?". Y, en lugar de no utilizar su poder, tiene un poder inmenso para escuchar la respuesta y empezar a hacerlo. Y Barcelona lo mismo. Las revoluciones suelen empezar en la calle pero acaban con cambios callados pero significativos en la manera de pensar. Fue revolucionario en la Gran Bretaña de la Segunda Guerra Mundial cuando [William] Beveridge, un liberal, propuso un Estado universal del bienestar. Para 1945 ya existía.
Con cada vez más trabajo no remunerado en las profesiones creativas, ¿podemos tener generaciones perdidas que no puedan contribuir a esta transición en red?
El lado negativo no es sólo el aumento del trabajo no remunerado, sino la competición extrema por los pocos empleos de calidad que aún existen. Eso va a ocurrir en toda la economía según avance la automatización. Así que tenemos que encontrar maneras de compartir el trabajo. Para mí ése el el propósito de la renta básica. Pero mientras tanto, también vemos algo positivo en las profesiones creativas. Conozco gente del teatro que vive en una economía no de mercado, pero reciben beneficios humanos y sociales de esta actividad y, gracias a que la revolución tecnológica está haciendo muchas cosas baratas o gratuitas, pueden sobrevivir. A menudo se mudan a otra ciudad para sobrevivir. Berlín fue esa ciudad.
A lo mejor ahora Atenas será la nueva Berlín, 30.000 viviendas vacías y un clima muy agradable. Así es como trabajarán los jóvenes creativos, y las recompensas serán humanas, no de mercado. Y cuando necesiten entrar en el mercado harán un anuncio, o trabajarán en un sector completamente distinto. Conozco gente con muy buenos trabajos en series de televisión que no puede vivir de ellos, y trabaja de recepcionista. A muchos jóvenes se les dice que se están prostituyendo. Pero ésta es la realidad emergente y no todo es malo. En parte tiene recompensas humanas, de calidad de vida, que contrarrestan los niveles oficiales de pobreza.
Postcapitalismo no es más que una manera de racionalizar estas dos situaciones, y decir que hay que compartir el trabajo disponible, y que hay que recompensar el ocio a través de la economía del obsequio además del simple hedonismo. Pero va a llevar mucho tiempo.
Miguel Carrión, entrevista a Paul Mason: "Sólo se puede explotar el potencial de las nuevas tecnologías fuera del mercado", el diario.es 05/03/2016

intel.lectual (diccionari Reyes Mate).

Archivado: marzo 9, 2016, 7:33am CET por Manel Villar

La mort d'Umberto Eco ha posat sobre la taula el paper de l'intel·lectual. Aquesta venerable figura que tan bé va representar a França Émile Zola quan es va enfrontar amb la seva ploma, en el cas Dreyfus, a tots els prejudicis antisemites francesos al crit de «Jo acuso», ha anat consumint-se, devorada per altres portaveus a qui se sent més perquè s'adapten més bé als gustos del respectable. Eco ha sigut una excepció. El professor universitari es va vestir de novel·lista i va aconseguir fer-nos veure que el rei anava nu. A El nom de la rosa, en efecte, desmunta el tabú més preat per l'ésser humà del segle XX, a saber, el progrés. Aquell bibliotecari, fra Jorge, que enverina els monjos desitjosos de llegir un llibre nou que ha arribat a l'abadia, no és el representant d'una cultura medieval periclitada que es prohibia a si mateixa tota novetat «perquè la humanitat ja sap el que és necessari per salvar-se» i no necessitava més, sinó que ens representa a nosaltres.
El nostre progrés, en efecte, es pot considerar que és tres quarts del mateix; no aporta cap novetat per molts invents que incorporem perquè seguim igual de passius que els monjos medievals. Abans dominava el que ja era sabut i ara la novetat que se'ns imposa. Enmig queda un subjecte buit que necessita per arribar a la maduresa de Guillem de Baskerville llibres vells i nous, el temps lent del monestir i un sa judici crític que el salvi de combregar amb rodes de molí. Eco marca aquí el lloc de l'intel·lectual, que no és la candent actualitat sinó la mesurada distància; no la voràgine de l'actualitat sinó el mitjà i llarg temps. Amb raó acabava un dels seus articles més celebrats, ironitzant sobre el progrés de la tècnica, amb un «tendim al futur, ¡enrere a tota màquina!». No confondre futur amb progrés. Perquè hi hagi futur s'ha de comptar amb la irrupció d'alguna cosa nova, i això tan sols s'aconsegueix trencant el ritme dels temps que corren. La diferència entre l'intel·lectual italià i els que es presenten com a tals entre nosaltres és que els nostres s'enfronten al que és obvi i no s'embarquen en causes que incomodin. Denuncien la corrupció, per exemple, perquè això està en voga, però saben adaptar-se a l'entorn posant, això sí, unes gotes de moralina, que això sempre queda bé. Però, com diu Brecht, no saben dir ¡prou! quan arriba el moment.
L'intel·lectual no troba el seu lloc perquè no té el valor de mirar-se per dins. El problema és ell. Fa 70 anys, Albert Camus va anar a Nova York per explicar al món la responsabilitat d'una generació de francesos, la seva, que, nascuda en entreguerres i criada entre totalitarismes, no creia en res. El seu nihilisme s'expressava literàriament en el surrealisme, que era una protesta contra la claredat; en pintura, amb l'art abstracte, una forma de rebel·lió contra el subjecte i la realitat; en música menyspreaven la melodia, i en filosofia es mofaven de la veritat. Dejuns de valors i creences, van haver d'anar a la guerra sense saber per què.
Aquells joves arrogants es presentaven ara davant els altres sense ombra d'orgull perquè sabien que no havien estat a l'altura de les circumstàncies, però amb una lliçó ben apresa. Per fer front a perills com el que havien viscut, cada individu havia de treballar-se a fons. El model havia de ser Sòcrates, que és un personatge discret i no vol ser mestre, ni tan sols un crític polític. El seu fort és més personal, com conversar amb els que se li acosten, pensar en veu alta i interpel·lar les seves consciències. «No cal preocupar-se -diu- dels assumptes de la ciutat sinó de la ciutat mateixa», és a dir, no dels assumptes d'Estat sinó de la vida de la gent. La política és important, però pot ser un desastre personal i col·lectiu si no la precedeix una intensa vida privada. Si els que es dediquen als afers públics no arriben a això després d'un temps de maduració personal o, en termes socràtics, de vida virtuosa, el que facin (si són polítics) o el que aconsellin (si són intel·lectuals) no valdrà la pena. Com després explicitarà Aristòtil, un home públic no és virtuós perquè faci les coses bé sinó que les fa bé perquè és virtuós.
El que tenen en comú Umberto Eco, Albert Camus o Sòcrates és l'interès per marcar el territori propi de l'intel·lectual. Aquest lloc se situa a una certa distància de l'actualitat i en un temps que no és el de la immediatesa. Cap d'ells té vocació solitària, al contrari, són homes públics, però al no dependre dels aplaudiments del públic poden relativitzar les línies vermelles que en el dia a dia ens poden semblar inqüestionables o assenyalar-ne altres que la nostra consciència no té registrades. Aquests ciutadans, d'alguna manera acontemporanis, són els que podrien aportar la serenitat que ens falta.
Reyes Mate, El lloc de l'intel.lectual, el periodico.cat 08/03/2016

Postcapitalisme, un nou futur.

Archivado: marzo 9, 2016, 7:26am CET por Manel Villar

El creixement a Occident serà feble els propers 50 anys. La desigualtat augmentarà un 40%. I el dinamisme dels països en desenvolupament s’acabarà cap al 2060. No són previsions de cap enemic del sistema, sinó de la mateixa OCDE, l’ Organització per a la Cooperació i el Desenvolupament Econòmic. Encara que no ho diguin així, diu Paul Mason, editor econòmic del canal britànic Channel 4, l’edat d’or del capitalisme al món desenvolupat ha arribat a la fi.
I les sortides més evidents són o bé un escenari en el qual les elits s’aferren al privilegi i imposen el cost de la crisi als treballadors durant dècades impossibilitant el creixement, o bé que esquerra i dreta radicals arriben al poder perquè la gent es nega a pagar l’austeritat. Els estats lluiten entre si per carregar-se els costos de la crisi i la globalització s’enfonsa com el 1930. Al pastís cal sumar-hi el canvi climàtic i l’envelliment de la població. Per Mason encara hi ha una altra sortida: acaba de publicar Postcapitalismo (Paidós), en què afirma que la crisi actual no només anuncia el final del neoliberalisme sinó que les noves tecnologies de la informació ja no són compatibles amb el capitalisme actual perquè “en condicions de competitivitat i mercat lliure, el preu d’una cosa que no costa gens de reproduir hauria de ser pròxim a zero”. Ja no és cap utopia pensar a substituir el capitalisme, assegura, i veu formes bàsiques d’una economia postcapitalista en el sistema actual, com el gran auge de la producció col·laborativa.
La Viquipèdia –que priva les companyies publicitàries de 3.000 milions de dòlars anuals en ingressos–, les monedes paral·leles, els bancs de temps, les cooperatives i espais autogestionats han proliferat després de la crisi del 2008. Però ja no seran, afirma, un simple mecanisme de supervivència, sinó un nou mode de vida. Un model cooperatiu, col·laboratiu, compartit, amb noves formes de propietat, de préstec i contractes legals que els estats han d’impulsar. La principal contradicció en aquests moments, subratlla, és la que enfronta la possibilitat d’uns béns i una informació gratuïts i abundants amb un sistema de monopolis, bancs i governs entossudits a mantenir el caràcter privat, escàs i comercial de les coses. És la lluita entre la xarxa i la jerarquia, i l’ Estat, diu, “ha d’activar, possibilitar les xarxes”.
Perquè la situació és dolenta. “Quan les taxes d’interès s’acosten a zero o estan per sota de zero el capitalisme està treballant al revés. El neoliberalisme té un inici i un final. I el final ja és aquí. Fa vuit anys que seguim una estratègia de supervivència”, apunta. I els senyals no milloren. “Si el potencial del sector tecnològic permetés d’aquí uns anys un capitalisme d’alt benestar, creixement i salaris”, assumeix, les caigudes dels mercats durarien poc. “Però tenim recaigudes contínues reviscudes per la política monetària. El sistema mostra que el futur no té prou valor per justificar el preu de moltes accions. Fins i tot la capitalització de Google pot no ser sostenible pel valor real produït per una economia de la informació”.
Avui, recorda, “grans quantitats de feines són susceptibles de ser automatitzades, no ja per la robotització sinó per la intel·ligència artificial. Els sistemes digitals reproduiran els físics i no podem crear prou feines per reemplaçar-los. Oxford suggereix el 47% dels llocs de treball dels Estats Units automatitzats en 30 anys. No passarà perquè ens fan por les conseqüències i creem milions de feines inútils, porqueria, i molts dels que les fan ja saben que ho són. La revolució de l’automatització s’ha de produir, però fa falta un gran canvi. Una renda bàsica per a tothom és imprescindible”.
Perquè l’ infocapitalisme, el capitalisme de la informació existent, no serveix. “Necessitaríem noves tecnologies que creïn feina d’alt valor, alts salaris i consum i demanda per a coses cares, però la tecnologia de la informació no pot aconseguir això; el que aconsegueix, abandonada a la seva sort, és un petit as salariat, un gran precariat i el microcomerç de serveis humans, com Uber. No és la tercera revolució industrial, és capitalisme regressiu i no respondrà a la crisi fiscal de l’ Estat: crea una força de treball que amb prou feines genera impostos. De tota manera és curiós que igual que hi ha una demanda de microfeines precàries també hi ha una oferta, a molts els van bé, senyal que la feina ja no és el centre de la seva vida”.
De fet, en la nova societat hi haurà poc treball i la informació buscarà ser lliure. I la informació ho amara tot, no només el que és a internet. “Ara ja podem automatitzar no només la producció, sinó el disseny. Produir màquines més hàbils que nosaltres. Dir-los que necessito tal eina per a tal cosa i que l’ordinador la dissenyi. Aquesta invasió de la informació en les coses físiques significa que l’efecte del cost marginal zero pot desbordar grans parts de la producció física. Al final ens quedarem amb una economia d’energia i matèries primeres. I l’energia es pot portar fàcilment a cost zero amb les renovables. Si això passa ens replantejarem com utilitzem les matèries primeres. No de manera extensiva, malgastadora, sinó produint productes tan duradors com sigui possible. I 100% reciclables. I això significarà abundància”.
Hi haurà, diu, un llarg període on Estat, mercat i no-mercat interactuaran. “Avui el sector postcapitalista moltes vegades és parasític del mercat. Per escriure pàgines de la Viquipèdia necessites temps lliure i un salari. Però arribarà un punt d’inflexió, l’emergència d’activitats del tipus postcapitalista, amb benestar psicològic, plaer, el sentiment d‘estar en equip, superaran els incentius monetaris. Molts actors de teatre ja ho fan. Roden un anunci per pagar la renda i després fan moltes feines de franc o per poc, col·laboratius, amb gent que li agrada. Molta gent ja està preparada per a aquesta vida en una societat en què et diuen ‘tingues un MBA, una feina, treballa com un boig, corre, corre’. No tots ho han comprat”.
Justo Barranco, `Postcapitalisme´, l'economia colaborativa, La Vanguardia 08/03/2016

Un possible futur amb les màquines: conviuen la pobresa material amb la riquesa emocional.

Archivado: marzo 9, 2016, 7:11am CET por Manel Villar

El ritmo de cambio tecnológico que se perfila actualmente, aunque va a proporcionar muchas ventajas y satisfacciones, también puede desencadenar consecuencias desagradables.
Un avance importante es el que se está produciendo a nivel de las máquinas. Por ejemplo, hasta hace poco, el clásico robot operaba en un área restringida de la fábrica, rodeado de vallas y otros dispositivos de seguridad, con la idea de proteger a las personas que estaban cerca de los mismos. Ahora, con la aparición de los robots colaborativos (cobots), la máquina pasa a relacionarse más estrechamente con el hombre y a compartir el mismo espacio, contribuyendo a liberarlo de tareas ingratas y aumentar su productividad.
Otro avance a destacar es el de la inteligencia artificial. Hasta hace poco se consideraba que la máquina no podría llegar a superar al hombre en determinadas habilidades y actividades; ahora, con un software que aprende y razona cada vez mejor, varias fuentes vaticinan que dentro de tan solo 15 años podrán superar a los humanos en diversos ámbitos cognitivos.
¿Pero qué efecto tendrá toda esta automatización tan intensa y efectiva en el mercado laboral? Hay dos escuelas de pensamiento que intentan dar respuesta a esta incómoda cuestión. Una proclama que, aunque la máquina destruya puestos de trabajo, siempre acaba creando otros nuevos. La otra afirma que la primera es muy optimista, y que eso ahora ha cambiado; en el pasado se producían avances tecnológicos de la máquina graduales, pero ahora este progreso está adquiriendo gran celeridad, con lo que se destruirán muchos más puestos de trabajo de los que se vayan a crear.
Si la realidad impone la segunda tesis, el nuevo paradigma afectará a multitud de profesiones y puestos de trabajo; tocará de pleno a las clases más bajas, pero también a fondo a la clase media. Esta sombría perspectiva se completará con una mayor brecha de desigualdad social y millones de puestos de trabajo con un salario miserable.
Con tales mimbres, el futuro no parece pintar bien para los más jóvenes. Pero puestos a predecir a 15 años, sorpresivamente la tecnología también nos podría proporcionar una ingeniosa solución para este desaguisado social. Eso sí, esta vez hablamos de una solución muy perversa. Veamos en qué consiste.
Según un estudio de Zogby Analytics en EE.UU., el 87% de individuos de la denominada generación Y o del milenio (los nacidos entre 1982 y el 2004), siempre tienen a mano su smartphone, tanto de día como de noche. Lo primero que el 80% de estos jóvenes hacen nada más despertarse es mirar a la pantalla de su móvil; además, el 78% ya le dedican más de dos horas diarias a su smartphone. A nivel funcional, como teléfono lo usan cada vez menos, pero se aplican en desplegar una intensa presencia en las redes sociales, navegar por internet o consumir asiduamente música y video. En definitiva, constituyen una frenética legión de consumidores digitales que complementan su mundo físico con otro digital o virtual.
Las operadoras lo saben y compiten agresivamente para conseguir a estos apetitosos clientes, lo que propicia que haya una amplia oferta de contratos económicos y tarifas planas. A partir de ahí, hay apps y contenidos para todos los bolsillos. Eso sí, el coste económico de vivir en el lado virtual de la vida va disminuyendo progresivamente respecto al lado físico.
En el futuro parece que el balance de tiempo de permanencia entre lo físico y lo virtual seguirá aumentando en favor del segundo. Incluso puede llegar el momento en que, este viejo mundo que conocemos, tan solo sea un complemento de ese paraíso virtual, algo que a muchos les recordará ciertas películas de ciencia ficción que hasta hace poco nos parecían inverosímiles.
Con este planteamiento, es posible que ya estemos asistiendo a la incubación de una alternativa de supervivencia frente a la amenaza de la máquina: un nuevo mundo low cost para nosotros, basado en ese escape virtual hacia adelante, que permita a uno vivir instalado en la pobreza laboral, sobreviviendo al lado de las máquinas, con los recursos justos para llevar a cabo tan solo las actividades más básicas de lo físico, como trabajar, comer o dormir (y poca cosa más). Visto así, acceder a las actividades del mundo físico podría llegar a convertirse en un lujo de primer orden, solo al alcance de unos pocos elegidos (y de las máquinas, por supuesto).
En este insólito escenario también pueden tener cabida los optimistas, que confíen en que el concepto de calidad de vida se transforme a mejor en esas condiciones; pueden llegar a pensar que se generará una mayor riqueza emocional que la que actualmente estamos saboreando. Para los que no sean tan optimistas, conviene recordar que ese futuro mundo virtual es tan real como el físico, aunque no sea del agrado de muchos de nosotros.
Estamos todavía muy lejos de que puedan darse estos escenarios, pero vale la pena reflexionar sobre futuros posibles (sin perder el buen humor). La tecnología es amoral, pero quizá nuestro siniestro destino sea que estas máquinas lleguen más lejos que nosotros, que incluso sean capaces de responder a los grandes retos de la vida, mientras los humanos quedaríamos relegados de esas nobles ambiciones y nos mantendrían entretenidos con un puñado de algoritmos.
Xavier Alcober Fanjul, Una solución perversa de las máquinas, El País 09/03/2016

Déu, refugi dels ignorants.

Archivado: marzo 9, 2016, 7:01am CET por Manel Villar

Se cuenta que la noche en que una multitud enloquecida, gritando consignas orangistas, procedió al linchamiento de los hermanos de Witt, hubo que encerrar a Spinoza en su casa de La Haya, para que no saliera a hacer pintadas, ni a distribuir octavillas contra esa barbarie. Corría el año 1672 y con la muerte de los hermanos de Witt finalizaba en los Países Bajos la política llamada de «verdadera libertad»: una gran autonomía de las ciudades y una atmósfera de enorme tolerancia intelectual.
En su juventud, Spinoza había sufrido en carne propia la intolerancia. Con sólo 24 años, había sido expulsado de la sinagoga de Amsterdam por mantener opiniones que no se ajustaban al hebraísmo oficial. Y, animado por esa excomunión, un judío lo había agredido a la salida del teatro. Cuando Spinoza murió de tuberculosis a la edad de 45 años todavía conservaba en el armario el abrigo que llevaba ese día, con el desgarrón que el cuchillo de aquel fanático le hizo. Cuestión de tener siempre presente cuán cauteloso había de ser.
¡Extraño este filósofo que antes de serlo, antes de que escribiera una sola línea de los libros que lo harían famoso, ya había sido condenado por los suyos y casi asesinado! Pero esas experiencias fueron fuente deinspiración, ya que sus escritos —tanto los que hizo públicos, como los que sólo enseñó a sus amigos y se editaron póstumamente— combaten las supersticiones religiosas y analizan las causas de las pasiones humanas.
A pesar de la cautela no pudo evitar, a lo largo de su vida, ser el blanco de muchos ataques verbales, algunos de los cuales resultan graciosos, si omitimos la amenaza que contienen: “ese hebreo protestante” o, aún mejor, “ese impúdico hebreo ateo”. Los insultos no dicen la verdad del insultado, sino de quien los profiere. Pero en este caso resulta, además de falso, paradójico que se piense que Spinoza es un filósofo ateo, cuando desprecia el materialismo vulgar de sus contemporáneos ateos —que no se interesan más que por el dinero y por la fama– y cuando, además, Dios está presente de manera abrumadora en todos sus textos.
Existe, claro está, una explicación al hecho de que se diga que Spinoza es ateo, y hay que buscarla en la fórmula que inventó: Deus sive natura, esto es, Dios o la naturaleza. No es difícil hacerse una imagen de lo que significa esta expresión; tenemos incluso la palabra panteísmo que nos puede ayudar. Espontáneamente pensamos que la identificación entre la naturaleza y Dios ha de entenderse como la inexistencia de un principio creador exterior al universo. En parte acertamos, y en parte no. Porque con esa explicación realizamos la traducción de Dios como naturaleza —lo que justificaría hablar de ateísmo—, pero omitimos la correspondiente de la naturaleza como Dios que, por el contrario, no puede ser reducida a ateísmo.
Desde luego Spinoza critica el Dios trascendente del cristianismo y del judaísmo, no sólo por estar fuera del mundo, en el más allá, sino por haber sido inventado a imagen y semejanza de los humanos. Como los humanos buscamos siempre la utilidad de las cosas, nos hemos aficionado a las explicaciones finalistas: los ojos son para ver, las manos para coger, y puesto que los animales y las plantas sirven para alimentarnos, es fácil concluir que existen para eso. Los partidarios de un Dios como principio creador externo del mundo lo imaginan antropomórficamente y hacen que en Él converjan todas las argumentaciones finalistas.
Un ejemplo. Carmen sale de casa, le cae una valla publicitaria encima y muere. Es un hecho fortuito y desgraciado. Pero quienes alucinan un Dios como explicación finalista preguntarán: “¿por qué le ha sucedido a ella?”. Si se les contesta que el viento, aquel día, era fortísimo y que el azar hizo que Carmen pasara justo por debajo, seguirán preguntando que por qué el viento era tan fuerte ese día y por qué tenía ella que haber pasado por ahí. Y así seguirán sin descanso hasta encontrarle un sentido a esa muerte. Al final se tratará de la voluntad divina —“porque así lo ha querido Dios”— que es, según Spinoza, el refugio de los ignorantes”.

«El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría es una meditación no sobre la muerte, sino sobre la vida». Spinoza

[Así comienza La felicidad según Spinoza, de Maite Larrauri e ilustrado por Max. Editado por fronterad]

Política i antipolítica.

Archivado: marzo 9, 2016, 6:40am CET por Manel Villar

El Roto

1 . NO FACIS POLÍTICA. Diu Moisés Naím que estem en “temps d’antipolítica”. La irrupció de Donald Trump i de Bernie Sanders (un polític ben clàssic, tanmateix) en la campanya electoral americana i el descrèdit dels partits europeus convencionals ha posat de moda l’antipolítica. Una etiqueta que no vol dir res: primer, perquè el seu objectiu no és descriure sinó desqualificar. I segon, perquè sota el seu paraigua s’hi posen coses (de Trump a Podem) que no tenen res en comú, més enllà de ser expressions diverses del malestar de les classes mitjanes i populars amb les elits dominants.La política forma part de la condició humana, ve del fet essencial que, ens agradi o no, vivim en societat (Kant diu que ens caracteritza una insociable sociabilitat), que no som animals solitaris que ens puguem desentendre dels altres, i que la vida en comunitat s’ha d’organitzar amb la implicació de tots. Disculpeu-me l’acudit, però Aristòtil deia que som un animal polític, i si en traiem el polític només queda l’ animal. La condició política forma part de la condició humana. Fer política ens concerneix a tots. I, en canvi, quan apareix, inesperadament, un grup de gent que no forma part del joc i s’apunta a fer política, se’l desqualifica com a antipolític. Com si política fos una forma molt concreta i determinada de gestió i distribució del poder, només a l’abast d’uns pocs.Durant la dictadura, era una acusació usual dir d’algú que feia política. Se li suposava voluntat de subversió, divisió i confrontació. Sembla que, invertint els termes, els poders establerts estan en la mateixa lògica: desqualifiquen -ara com a antipolítics- els que volen fer política trencant els monopolis de la política. El problema és que en democràcia no hi hauria d’haver drets adquirits de govern. Només el compliment de les regles del joc, com més obertes millor i sempre susceptibles d’evolucionar per ampliar el camp, no per reduir-lo. La desqualificació com a antipolítics de grups que pretenen engrandir l’espai del possible, tot acceptant els procediments i els principis de la democràcia, no és la defensa de la política, sinó la reducció de la política a un règim de facto concret. Una concepció molt raquítica de la democràcia.2 . INDIFERÈNCIA I CORRUPCIÓ. Sembla que després de tants anys de cultivar la indiferència, els grups de poder no estan habituats a la confrontació política. De tant aplanar el sistema, fins aconseguir que els governants s’assemblin com gotes d’aigua, l’han fet irreconeixible, i quan els ciutadans han volgut fer sentir la seva veu, en comptes d’aplaudir el retorn de la política, criden a apagar foc: antipolítica.Què és l’antipolítica? Seria la voluntat de destruir i liquidar la política. Però ¿no és això el que buscava el culte a la indiferència -no es fiquin en política, com deien a l’antic règim- perquè així és més fàcil d’exercir el control social? ¿Haurem de recordar que no hi ha democràcia sense conflicte i que perquè el conflicte es pugui resoldre per la paraula no es poden negar les veus discrepants i les propostes realment alternatives? La democràcia no pot ser tan xata i excloent com alguns la volen. La indiferència és el millor cultiu de l’antipolític. Quan es manté la política al més allunyada possible de la ciutadania és quan creix la veritable antipolítica: el clientelisme i la corrupció que han destruït les institucions per dintre. Els que més criden contra l’antipolítica, amb el PP al capdavant, són la veritable antipolítica. I per això els destorba el retorn de la política. ¿O és que hem d’entendre que política és allò que protegeix els interessos d’uns pocs, publicitats en el mercat electoral com si fossin interessos generals? Si és així, no parlem de democràcia, parlem d’autoritarisme postdemocràtic.Josep Ramoneda, El mite de l'antipolítica, Ara 08/03/2016

marzo 08, 2016

El dret a la burla.

Archivado: marzo 8, 2016, 11:29pm CET por Manel Villar

Ronald Dworkin

“No tots els vicis han d'estar prohibits, només el més greus”. La frase no és meva, sinó de Tomàs d'Aquino, un liberal avant la lettre. Les últimes setmanes han estat prolixes en presumptes transgressions per un ús frívol i de mal gust de la llibertat d'expressió. Primer van ser els titellaires de l'Ajuntament de Madrid, amb la menció poc afortunada del terrorisme etarra. Poc després, la poetessa Dolors Miquel, amb una versió del parenostre que sonava blasfema. Rita Maestre va haver de demanar perdó per una manifestació a la capella de la Universitat Complutense de Madrid que, anys després, es va jutjar indecorosa. Un exemple més: l'Audiència Nacional va decidir arxivar el cas de la xiulada a la final de la Copa del Rei quan sonava la marxa reial. En tots els casos, podem parlar d'expressions poc adequades, incivils fins i tot, però no de delictes.
L'ús de les llibertats és un dels desafiaments de les democràcies que es consideren avançades. Xocarà sempre amb altres valors que impliquen limitacions a la llibertat. La moderació és una de les notes que defineixen l'ètica: l'autodomini, el terme mitjà, la temperància o la moderació són virtuts no menyspreables perquè la convivència discorri sense massa estridències. Però, com deia Tomás d’Aquino fa segles, no tots els estirabots ni les faltes de moderació han d'estar prohibits. I això no significa que tot el que no està prohibit està ben fet. És, en tot cas, l'individu qui s’ha d'autoregular i posar límit als impulsos si poden ser ofensius, desagradables o inconvenients per a altres persones.
Els fets esmentats són cada vegada més freqüents. Quan passen ens solem preguntar fins on cal autocensurar-se i no fer sempre el que a un li demana el cos, per què no s'ha de cedir a la temptació de la broma de mal gust, de l'acudit fàcil. Per què cal reprimir-se si l'expressió lliure és un dret? És cert que hi ha uns temes que són intocables perquè, si es toquen, algú se sentirà dolgut i maltractat. Els atacs malsonants a la religió, a les banderes o als himnes, la banalització del terrorisme són dianes massa fàcils. Però també és cert que no sempre la intenció de qui s'expressa és ofendre, i que l'ofensa té un element de subjectivitat indiscutible.
L'ofensa és impossible d'objectivar. Només podem dir que hi ha ofensa quan algú se sent ofès. La llibertat, d'altra banda, no significa res si no inclou la possibilitat d'actuar amb incorrecció. I és propi d'una democràcia liberal que els delictes i les prohibicions acompanyades de sanció disminueixin. En tot cas, la garantia de les llibertats hauria d'anar acompanyada d'una pedagogia de la responsabilitat, no de limitacions coactives per a l'exercici de la llibertat.
Què és fer pedagogia de la responsabilitat? Penso que és més pedagògic reaccionar assenyadament davant les expressions intempestives i de mal gust que poden ferir la sensibilitat dels altres, que respondre iradament. És bo mossegar-se la llengua, no respondre a la provocació, ignorar el que no hauria de ser ni mereixedor d'un titular. Avui és facilíssim agitar el que John Carlin va anomenar “la turba tuitera” que sobredimensiona el que només són provocacions i eleva a drama polític el que no passa de ser un error o una condescendència excessiva cap al que és divertit. El silenci i la indiferència cap al que irrita, fer dues voltes al que fa mal abans de contestar, no és acceptar-ho ni aplaudir-ho, sinó negar-li la importància que adquireix si ho convertim en una greu ofensa que mereix ser portada als tribunals.
Que el que en societats més homogènies era públicament rebutjat s'hagi relativitzat és un signe de progrés. Quan jo era nena, en els espais públics hi havia rètols que prohibien “la blasfèmia i la paraula grollera”. Que això ja no existeixi no vol dir que blasfemar i parlar gruixut hagi de ser la norma, sinó que certes repressions no han de ser externes, sinó un deure que s'imposa cada un a si mateix. Aquí és on hi ha el progrés.
Sempre pesaran més les raons per no limitar la llibertat d'expressió que per fer-ho. Ronald Dworkin defensava fins i tot “el dret a la burla” quan va tenir lloc el primer episodi sobre les caricatures de Mahoma. Mentre aplaudia el bon gust de la premsa britànica de no publicar-les, pensava que és millor que els fanàtics i els provocadors s'expressin lliurement. Així sabem de quin peu calcen.
Victoria Camps, Transgressions lúdiques, El País 08/03/2016

Qui sóc jo? (vídeo).

Archivado: marzo 8, 2016, 3:55pm CET por Manel Villar

Qui sóc jo? (vídeo).

marzo 07, 2016

El problema de la llibertat.

Archivado: marzo 7, 2016, 9:22pm CET por Manel Villar

¿Hay causas ocultas que determinan las acciones que creemos tomar libremente? Filosofía y Ciencia se han preguntado por ello de forma recurrente. La reciente traducción de un artículo de R. M. Chisholm en este blog nos volvía a traer a colación el central problema de la libertad y el yo, auténtica piedra angular de toda la ética, de multitud de sistemas filosóficos y sostén de muchas teorías sociológicas, políticas, etc. Aquí van algunas reflexiones al respecto, hoy por hoy algo desoladoras y sin duda cargadas de perplejidad.
Las ciencias, al acecho
Mucho se ha escrito sobre la libertad de nuestras acciones en los últimos tiempos. Los descubrimientos más recientes en los campos de la química, la biología, la psiquiatría, la neurología, la sociología y la psicología, todos alumbrados por la teoría sintética de la evolución, parecen ir poniendo en cuestión cada vez más la singularidad de las llamadas explicaciones intencionales que manejan las ciencias sociales, es decir, aquellas explicaciones que nos consideran sujetos autónomos cuyas acciones son producto de nuestras creencias, deseos y decisiones. El hecho de que estos elementos sean inobservables conjuga mal con la empresa científica, tal y como evidenció el fracaso del conductismo. Además, la libertad del yo supone una extraña excepción en medio del mundo causalmente determinado que la ciencia describe (sobre la indeterminación volveré más adelante).
La sospecha original sobre la libertad probablemente fue sembrada por la propia reflexión filosófica al menos desde el mecanicismo determinista del atomismo de Demócrito y Leucipo. Pero sin duda, el triunfo del mecanicismo moderno y el progreso científico a él aparejado la revitalizaron. El panteísmo de Spinoza alumbró la que se ha dado en llamar la “hipótesis monstruosa”: “los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que obedece al solo hecho de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su idea de «libertad» se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad son palabras, sin idea alguna que les corresponda”. Desde entonces, los hitos filosóficos se sucedieron contra la libertad como facultad del sujeto, haciendo crítica de éste ya en Locke y sobre todo en Hume que lo consideraba mero haz de representaciones. El yo se deslabazó como agregación de pulsiones en Nietzsche, fue fragmentado en niveles de consciencia en Freud, se hizo pieza del engranaje histórico en el materialismo marxista más frío, se hizo mero instrumento en los modelos estructuralistas e incluso conoció la muerte como autor en el discurso postmoderno de los Foucault y compañía, a pesar de los densos esfuerzos ontológicos de Sartre y la cercanía fenomenológica de Ortega y Gasset por mantener su radical libertad a flote.

Las ciencias en nuestros días han seguido empujando en la misma línea, con la neurociencia a la cabeza, cuestionando la entidad de la consciencia y del yo más allá de las redes neuronales, y desde luego su libertad. Algunos ejemplos recientes son los del estudio de Libet, que registró actividad cerebral varios cientos de milisegundos antes de que las personas expresaran su intención consciente de moverse. O aquel primer estudio de Dylan Haynes que modernizó el de Libet y llegó a predecir con una exactitud del 60% de las veces qué elegirían los participantes. Un segundo estudio de Haynes concluyó que las intenciones motoras eran codificadas en la corteza frontopolar hasta siete segundos antes de que los participantes fueran conscientes de sus decisiones. Por su parte, Itzhak Fried mejoró su capacidad de predicción hasta más del 90% de precisión, analizando la acumulación de actividad neuronal por encima de cierto umbral sobre individuos monitorizados con electrodos. En esta línea, el año pasado (2014) un estudio realizado por el Center for Mind and Brain de la Universidad de California y publicado en Journal of Cognitive Neuroscienceapuntó a que la ilusión del libre albedrío podría provenir de ruido del cerebro.
Las ciencias, en definitiva, llevan décadas al acecho cuestionando la libertad humana e incluso la identidad del yo como sujeto de acción libre.
Deseos, creencias y deliberación
Hay que tomarse todo esto con cautela, pues por un lado es posible que estemos siendo presos de tendencias postmodernas disolutivas del yo y de su responsabilidad, un tanto de moda; y por otro, no puede obviarse que toda tesis científica es provisional, siempre susceptible de ser falsada. Sin embargo, desde un punto de vista fenomenológico y acaso existencial sobre nuestras más íntimas e inmediatas percepciones acerca de nuestra propia libertad e identidad, sin desprendernos del sano escepticismo crítico inherente a cualquier análisis filosófico, resulta difícil no seguir en la sospecha.
Por lo general, decimos que las acciones que emprendemos son producto de nuestra libre decisión a partir de nuestros deseos y creencias. Pero ¿qué son nuestros deseos? ¿A qué obedecen? ¿Acaso no será que nos determinan en un juego de fuerzas tan sutilmente equilibrado que nos hace creer que optamos entre ellos libremente? La investigación actual asume que las diferentes personalidades de los individuos, como una de las fuentes de nuestros deseos y su jerarquía, son una adaptación evolutiva. Incluso las variaciones no adaptativas serían un epifenómeno del proceso de especialización cognitivo. Es decir, que la especie aumenta sus posibilidades de supervivencia si retiene cierta reserva de variabilidad en las personalidades de sus miembros. ¿Somos pues dueños de esos deseos? ¿O más bien nos eligen? ¿No somos más bien esos mismos deseos cúmulo equilibradamente desordenado de impulsos determinados? ¿En qué más difieren nuestras preferencias de las del perro, al margen de su mayor complejidad? ¿No podría incluso decirse que el tiempoprefiere sacar a pasear al sol en verano y a la lluvia en otoño? ¿Qué son las “preferencias” o “deseos” sino conscientes regularidades por la que nos decantamos acaso de forma tan caóticamente determinista como el clima? Aquí es donde Schopenhauer se plantea que podemos hacer lo que queremos, pero no podemos querer lo que queremos.
Por otra parte, se argumenta que para considerarnos libres lo auténticamente importante es que somos conscientes de la finalidad y de las razones que nos permiten tomar la decisión, como defiende P. F. Strawson. Esta es la íntima e inmediata experiencia de deliberación que somos tan reacios a descomponer en términos de una pura cadena causal de factores que apenas podemos intuir, y que sin embargo disciplinas como la neurociencia están desmenuzando. De nuevo, la tesis de Spinoza: ¿No será esta combinación de consciencia e ignorancia la clave para comprender la persistencia de la idea de libertad?
En el proceso consciente de “deliberación” contemplamos varias posibles líneas de acción que evaluamos en función de sus consecuencias que creemos conocer, optando entre ellas sin sentir que estemos necesariamente determinados en ello. Pero ¿hasta qué punto podemos decir que interpretamos objetivamente esas posibilidades, y que en nuestra consciencia no está simplemente aflorando el embate entre pulsiones o apetitos que nos subyace bajo el ropaje de razonamientos? Ya decía Unamuno que “la razón construye sobre irracionalidades”. ¿Quién podría sostener hoy que conocemos objetivamente posibilidades y resultados dentro de la información disponible sin ningún tipo de sesgo determinante? Se podrá argumentar que el contraste con la realidad ha ido puliendo nuestra objetividad posible, porque quienes se dejan llevar sólo por sus deseos suelen fracasar frente a quienes se atienen más a la realidad. Pero, aun en ese caso, ¿no habrían sido seleccionados estos mismos “deseos”, para formar agregados de los mismos que fueran perdurables, es decir, adaptativos? Las personas seríamos así razonables agregados de deseos con suficiente plasticidad para expresarse según la circunstancia. La consciencia, el escaparate al que sale este guión preestablecido.
Por otra parte, se ha argumentado que a diferencia del animal sometido a su impulso, el hombre es libre porque su comportamiento es racional.Pero ¿es libre la elección racional? Las ciencias sociales han tratado de construir su regularidad apoyándose en el principio de racionalidad, o principio cero de las ciencias sociales, como lo planteó Popper, para ser capaces de inferir actos a partir de deseos y creencias. El carácter paradójicamente infalsable de este principio – que siempre puede acomodarse modificando las creencias y deseos que atribuimos al sujeto a posteriori de la acción – acaba aparcando en cualquier caso a la libertad: Si planteásemos el escenario en el que el sujeto no eligiera lo más adecuado aun sabiendo que lo es, como prueba de que actúa libremente, sería entonces porque habría “evaluado” de forma diferente que lo más adecuado es no hacerlo para demostrar tal cosa, modificando por tanto lo que es “objetivamente mejor”. Blanco móvil: del sujeto siempre puede decirse que ha sido racional, del mismo modo que puede decirse que ha sido libre, encerrados en una tautología poco significativa.
¿Qué hay realmente en el trasfondo de este discurso sobre sujetos que actúan con arreglo a sus deseos y creencias? La ciencia apunta a un mecanismo adaptativamente útil conocido como la folk psychology, o psicología del sentido común. Esta simplificación, como muestra J. Mundó, sería un ejemplo de las muchas que permiten a nuestro cerebro economizar esfuerzos y asimilar e interpretar la desbordante e hipercompleja información que recibimos para nuestra supervivencia. La generación de endorfinas y otros neurotransmisores que causan cierto placer para premiar aquellas simplificaciones evolutivamente adaptativas lo afianzaría. Hablar de sujetos, deseos y creencias sería el resultado útil de nuestro desarrollo psicológico como especie en un asunto tan relevante para la supervivencia: ser capaces de predecir el comportamiento ajeno.
Quizá, en la práctica resulte técnicamente imposible lograr nada mejor que esta psicología instintiva para ser capaces de gestionar e interpretar la enorme complejidad de variables que determinarían nuestro comportamiento. El homo sapiens seguiría siendo en última instancia imprevisible para el homo sapiens. Pero ello no prueba que éste sea realmente libre. Más bien, al contrario, las explicaciones causalmente deterministas siguen ampliando los horizontes de la ciencia afianzando la tesis de que nuestra libertad es una ilusión. Pero, ¿y si la ciencia hubiera encontrado un límite para interpretar el mundo en términos puramente causales?
La mecánica cuántica y el clinamen
Han sido muchos los que se han aferrado al fenómeno de la mecánica cuántica y su radical incertidumbre para intentar hacer frente al todopoderoso avance del determinismo reduccionista. Aunque pueda resultar altamente especulativo, no son pocos los que se han preguntado si la incertidumbre inherente a la mecánica cuántica podría, de alguna forma, albergar aquel clinamen de Epicuro y Lucrecio, ese último refugio para nuestra libertad que desviase espontánea e inexplicablemente la predecible trayectoria de los átomos. Sobre estos planteamientos se han venido pronunciando multitud de científicos y filósofos sin unanimidad (Eddignton, Böhr, Schrödinger, Penrose, Hodgson, Denett, Hawking,…), en ocasiones con planteamientos de enorme laxitud y escasa rigurosidad para con las teorías científicas.
A grandes rasgos, la primera objeción probablemente sería que los fenómenos macroscópicos son deterministas puesto que los efectos de la incertidumbre cuántica se encuentran confinados y son imperceptibles a su nivel. Pero, ¿puede afirmarse con rotundidad esta autocancelación a nivel macroscópico de las indeterminaciones cuánticas? Algunos como Denett rechazan los intentos por reinterpretar en términos de la mecánica cuántica tesis como las de Kant y Schopenhauer porque una voluntad libre alojada en el espacio nouménico-cuántico se hallaría radicalmente separada del mundo fenoménico-macroscópico, dicho con brocha gorda. Quienes, sin embargo, han querido mantener una puerta abierta por esta vía para congeniar el fisicalismo determinista con la libertad, se afanan en postular una posible conexión que provocase que en el mar de cadenas causales pudieran surgir fracturas indeterminadas. Para Hodgson a la dicotomía determinismo o azar, que titula como el error de Hume, se le puede proponer una tercera vía en laque el indeterminismo local y la no-localidad causal de la mecánica cuántica puedan contemplar elecciones humanas que no sean determinadas pero tampoco azarosas, apoyándose en la existencia de fenómenos cuánticos en nuestro cerebro.
No obstante, aun cuando ubicásemos esa suerte de voluntad libre tras del comportamiento azaroso del mundo cuántico, ello no socavaría la estructura determinista de la realidad. ¿No sería el determinismo más bien un prerrequisito, como argumentó Hume, para la propia evaluación moral? Pues si las causas últimas de la acción libre son puramente azarosas, no puede exigírsenos responsabilidad alguna. Y si dicha acción está determinada, tampoco. Sólo una ruptura de la cadena causal en la identidad cerrada y oscura de un yo, origen de la acción, podría habilitar el juicio ético. Necesitados entonces de la estructura causal para comprender el mundo, nos asomamos de nuevo al problema del encadenamiento ad infinitum de las causas, de aquella Gran cadena del Ser de Leibniz, que quizá provoca nuestra pregunta por el sentido del mundo, y que si se rechaza como infinita sólo se rompe, como Aristóteles, acudiendo a un Primer Motor, o a un yo en el caso de la acción libre. Pero apelar a una noción irreductible del yo como salvavidas de la libertad ¿puede persuadirnos más allá de lo que la ciencia nos muestra como lo más verosímil a la luz de sus avances?
Análisis y lenguaje
El problema podría ser irresoluble, sin embargo, simplemente porque estaría mal formulado, tratando de unir juegos del lenguaje inconmensurables. Por un lado, si se mira con detenimiento, no deja de resultar paradójico que la munición de ese ataque de las ciencias a la idea de libertad pudiera provenir de la propia experiencia de ser agentes, es decir, de ser conscientes de nuestra libertad, como apuntaba Chisholm al hablar de causalidad inmanente y causalidad transitiva. Así, no son pocos los autores contemporáneos, como P. F. Strawson, que insisten en que esa experiencia de ser agentes sería el fundamento desde el que hemos construido el principio de causalidad que vertebra la ciencia, como ya conté en esta entrada sobre el sentido de la realidad. Paradójicamente, la indefinida extensión del reino de la causalidad habría acabado acorralando a nuestra propia experiencia de libertad. Por eso, cuando la ciencia cuestiona nuestro sentimiento de libertad contraatacamos observando la contingencia del propio principio de causalidad que la sustenta: ¿no surgió de la propia “experiencia de ser agentes”? Y entonces ¿con qué legitimidad viene ahora a cuestionar esa experiencia como ficticia? La circularidad parece patente. Pero ésta podría no ser sino la de nuestro propio lenguaje, causalmente articulado y forzado a encadenamientos infinitos de “¿por qué?”. Parece que, como le aconteciera a Wittgenstein al pronunciarse sobre la ética o la religión, estaríamos así palpando por dentro los barrotes de la jaula de nuestro propio lenguaje. Y sin embargo, quizá “este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado”.

Por eso, intentando conciliar libertad con determinismo, al recalar en el problema de la identidad, la discusión pudiera ser también irresoluble porque la libertad es una noción en el orden en el que la identidad del individuo está clara, y el determinismo ha proseguido en un nivel en el que ha venido a descomponer tal identidad, de forma que sendos juegos del lenguaje podrían no llegar nunca a cruzarse. Así lo planteaba el genial Locke: “¿Cuándo el albedrío de un hombre es libre o no lo es? La pregunta en sí es impropia y es insignificante preguntar si un hombre será libre, así como preguntar si su sueño será rápido, o si su virtud cuadrada: la libertad no es muy aplicable al albedrío, así como la rapidez del movimiento a un sueño, o el ser cuadrado a la virtud. Cada uno puede reírse de lo absurdo de esa pregunta o de cualquiera de las anteriores: porque es obvio que las modificaciones en el movimiento no pertenecen al sueño, ni la virtud depende de su figura; y cuando alguien lo considera, creo que su albedrío percibirá que la libertad, que es un poder, pertenece únicamente a los agentes y no puede atribuir o modificar el albedrío, que también es únicamente un poder”.
Por otro lado, como comentaba acerca de la folk psychology, las estructuras cognitivas y lingüísticas que nos permiten simplificar la apabullante e hipercompleja realidad se desmenuzan fácilmente en cuanto intentamos analizarlas en profundidad, encontrando al fondo un carácter pragmático e intersubjetivo. Ni siquiera la apelación a los datos puros es posible, pues como lugar común en filosofía de la ciencia, manejar un lenguaje puramente observacional, ajeno a la teoría y por tanto al prejuicio, no es factible, tal y como ha defendido Hanson. Por eso, evolucionen como evolucionen en su contraste con la refutación empírica, los conceptos ya sean científicos, metafísicos o del sentido común, acaban tarde o temprano enfrentándose a la conocida paradoja de sorites, también conocida como la paradoja del montón, atribuida a Eubulides de Megara (s. IV a.C.): ¿En qué momento un montón de arena deja de serlo cuando se le van quitando granos?
Observando el yo como montón, el problema no sería distinto, y nos introduce de lleno en el mundo de la filosofía de la mente y, desde el giro lingüístico, en la filosofía del lenguaje: ¿A qué nos referimos exactamente cuando hablamos del sujeto, del yo, del agente que se pretende libre? ¿quedan los deseos y las creencias fuera o dentro de su delimitación? ¿Y a través de qué interfaz se relacionaría con el mundo, superado el dualismo pitagórico-platónico que reformuló Descartes apañándose con su glándula pineal? Las oscuras apelaciones a la superveniencia y los intentos de las teorías emergentistas por reconciliar un nivel mental irreductible al físico no recuerdan sino a los discursos que tratan de ocultar bajo una misteriosa capa el puro desconocimiento de los mecanismos que le subyacen para la determinación de los fenómenos. Spinoza, reloaded.
En cualquier caso ninguno de estos intentos parece poder sustraerse a la pragmática del lenguaje, que fija el mínimo afirmable sobre nuestra identidad en una mera convención intersubjetiva. El significado del “yo” no sería sino el conjunto de las descripciones con las que podemos identificar esa palabra, estructuralmente unidas por relaciones jerárquicas, como en el modelo de racimo (cluster) del que hablaba Wittgenstein, quien incluso en 1929 había llegado a vaciarla de tal contenido que decía que “La palabra “yo” pertenece a aquellas palabras que se pueden eliminar del lenguaje”. Parece, pues que el yo no sería sino un constructo social con el que reunimos una serie de características que perduran hasta cierto punto unidas en el tiempo, en un proceso de autoconstrucción y autodestrucción. La correspondencia de ese individuo libre que concebimos con una suerte de entidad realmente libre es un misterio, aunque por lo visto, poco verosímil. Del mismo modo, de la libertad acaso sólo podamos decir que es un agregado estructurado de las convenciones que hemos dispuesto para considerar que un sujeto es libre: estar determinado por causas que nos sean básicamente desconocidas, como hace cuatro siglos ya apuntaba Spinoza, lo cual puede formalmente no ser muy distinto de decir que un sujeto es libre cuando actúa conforme a sus creencias y deseos encadenadas “sólo por la razón”, como decía el filósofo neerlandés. Lo cual, por cierto, no es poco.
Seguiremos recurriendo a esta vía intuitiva en nuestro día a día hablando sobre nuestras acciones condicionadas pero en última instancia libres intuyendo, no obstante, que lo más verosímil hoy por hoy es que no sean más que un simulacro reductible a explicaciones causalmente deterministas que, quizá, nunca lleguen.
Javier Jurado, ¿Somos libres?, La galería de los perplejos. Blog oficial de la asociación arjaí 14/09/2015
Bibliografia:
B. Spinoza, “Ética demostrada según el orden geométrico”
P. F. Strawson, “Análisis y Metafísica”
J. Mundó: “Filosofía, ciencia social y cognición humana: de la folk psychology a la psicología evolucionaria”
L. Wittgenstein, L., “Conferencia sobre ética”
J. Locke: “Compendio del Ensayo sobre el entendimiento humano”
D. Hodgson: “The mind matters”
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Els professionals de la por.

Archivado: marzo 7, 2016, 7:50pm CET por Manel Villar

El poder de las pesadillas y el ascenso de la política del miedo. from Ascensión Nueva Tierra on Vimeo.

La propuesta que el neoliberalismo hace de modelo de sociedad, pone al miedo y sus efectos en el centro del sistema de valores sociales; el miedo genera desconfianza en los otros, genera individualismo, genera personas aisladas, compitiendo por recursos escasos; el miedo permite introducir reformas estructurales, permite hacer renuncias a espacios de libertad, permite dividir tendencias, opiniones y comunidades.
Fijarse en lo que nos diferencia, generar crisis y amenazas constantes supone, por tanto, un instrumento eficaz para aquellos que pretenden construir sociedades individualistas, basadas en el egoísmo, en la potenciación de la libertad individual como valor supremo, libertad que, en realidad, es solo una interpretación posible del termino, pues solo puede darse la verdadera libertad en situaciones de igualdad como dos conceptos que, lejos de la supuesta dicotomía o enfrentamiento entre ellos, son mas bien complementarios y se condicionan mutuamente.
Decía Milton Friedman, uno de los economistas neoliberales más influyente del siglo pasado que “solamente una crisis real o percibida produce cambios verdaderos” por tanto las crisis son una oportunidad para las reformas y los cambios.
Una serie de documentales de la BBC El poder de las pesadillas nos señalan la importancia del miedo para la política neoliberal: “En el pasado los políticos prometían un mundo mejor. Tenían distintas formas de lograrlo. Pero su poder y autoridad surgía de la visión optimista que ofrecían a su pueblo. Esos sueños fracasaron y, hoy, la gente ha perdido la fé en las ideologías. Cada vez con más frecuencia, los políticos son vistos simplemente como administradores de la vida pública…Pero ahora han descubierto un nuevo rol que restaura su poder y autoridad. En vez de repartir sueños, ahora los políticos prometen protegernos de las pesadillas. Dicen que nos rescatarán de peligros terribles que no podemos ver y que no comprendemos. Y el mayor de todos los peligros es el terrorismo internacional. Una red poderosa y siniestra, con células asociadas en países de todo el mundo. Una amenaza que necesita combatirse con la guerra al terrorismo…Pero la mayor parte de esta amenaza es una fantasía que ha sido exagerada y distorsionada por los políticos. Es una oscura ilusión que se ha divulgado sin ser cuestionada entre los gobiernos de todo el mundo, las agencias de seguridad y los medios internacionales” ahora donde decian terrorismo dicen crisis economica, prima de riesgo, mercados, el efecto buscado es el mismo, la magnificación la misma.
También Naomi Klein en su último y brillante libro La teoría del shock nos analiza el denominado capitalismo del desastre, del shock, del miedo con diferentes ejemplos reales de aplicación del mismo.
Se trata de, aprovechando las crisis, reales o ficticias, desarrollar reformas económicas y sociales en profundidad, privatizar, reducir lo público, aprovechando el shock que suponen situaciones traumáticas, reformas y cambios que pueden darse mejor y ser aceptados o tolerados por encontrarse las personas en estado de excepción, de choque e impacto, de crisis profunda.
Ocurrió tras el 11-s en el que los ciudadanos y ciudadanas estadounidenses asumieron un recorte público de sus libertades y derechos individuales y civiles en pro de la seguridad nacional, ocurrió en las inundaciones de Nueva Orleáns, que sirvieron como oportunidad para privatizar el ya de por si reducido sistema público de educación o sanidad, sirvió para que el tsunami se convirtiese en una oportunidad de negocio, al permitir la edificación masiva de la costa con hoteles de lujo.
Conscientes de la necesidad de abrir espacios de control, de la necesidad de legitimar sus políticas agresivas, los pensadores neoliberales apuestan por el miedo como instinto primario básico en su propuesta de intervención, en sus modelos de sociedad; nos prefieren asustados porque así será mas fácil dividirnos, prefieren que nos fijemos en lo que nos diferencia y desune que en lo que nos une e iguala, porque solo en un mundo fragmentado, atomizado, individualizado, se pueden seguir desarrollando propuestas como las suyas.
Se apuesta por combatir y eliminar la empatía, como resulta evidente en la declaración de Douglas Mourray (director del centre for social cohesión británico) en las FAES en el 2007, en un seminario presentado por Esperanza Aguirre con el sugerente título de “reinventar occidente”: “El pensamiento relativista que se viene desarrollando desde los años 60 es el que nos ha conducido a la situación actual en la que dominan principios como la empatía, el entendimiento y el no juzgar o discriminar…ha llegado el momento de tomarse en serio estos sucesos que cada vez son más generalizados…es hora de que los europeos despierten y se enfrenten a la realidad que tenemos frente a nosotros. No se trata sólo de desear que esa realidad sea distinta, sino que si realmente queremos cambiarla lo primero que hay que hacer para es aceptarla tal y como es”.
El miedo fabrica amenazas, justifica invasiones militares o el derroche económico en armas y policía, el recorte de libertades.
La guerra no es sólo contra el terrorismo, es una guerra contra el otro, siempre diferente, se propone el miedo, combatir el relativismo, la empatía, condenar o evitar la solidaridad, porque el mundo esta en guerra global, se trata de destruir los puentes y el dialogo, para asumir la única realidad: que somos individuos aislados en el mundo, que solo nos tenemos a nosotros mismos, que el mundo que esta ahí fuera es peligroso, esta lleno de amenazas, de peligros, de seres diferentes a uno mismo que compiten por recursos escasos, la máxima es el sálvese quien pueda, aplastaos los unos a los otros, el prójimo es siempre un peligro que acecha. Así somos más fáciles de manejar, se trata de restar fuerzas, unidades y resistencias.
Pero como señala Galeano ¿por qué no condenamos a muerte al miedo? ¿no seria como acabar con esa dictadura universal de los asustadores profesionales, de los sembradores de pánico?
José Guillermo Fouce, Los sembradores del miedo, Psyciencia 07/03/2016

La revolución virtual: El precio de lo gratuito (documental).

Archivado: marzo 7, 2016, 7:42pm CET por Manel Villar

La revolución virtual: El precio de lo gratuito (documental).

Cibernícoles.

Archivado: marzo 7, 2016, 7:40pm CET por Manel Villar

Cómo nos está cambiando la tecnología? ¿Por qué tenemos cada vez menos tiempo para nosotros? ¿Hay que inventarse una ética digital? Cada vez más ensayistas abordan este tipo de temas. En el polo de los apocalípticos, destaca el norteamericano Nicholas Carr –autor de Atrapados y Superficiales para quien las llamadas tecnologías de la información y la comunicación (TIC, para los amigos) nos están convirtiendo cada vez más en seres inatentos y nos hacen perder elementos clave de nuestra inteligencia. Al otro lado, el canadiense Clive Thompson –autor de Smarter than you think– opina todo lo contrario, que las TIC nos ayudan a ser más listos y desarrollan capacidades –como la memoria o la capacidad de lectura– que teníamos dormidas o estancadas.
El psiquiatra extremeño Jesús de la Gándara acaba de publicar Cibernícolas (Plataforma), un intento de construir una ética digital. Interesado por la etimología, se encontró con que la realidad virtual era tan nueva que ha optado por inventarse las palabras que designan los, digamos, vicios y virtudes de este mundo (ver recuadros). “Aplico un modelo ético clásico, en la tradición de la cultura griega. Creo que sobran manuales prácticos y faltaba, en cambio, un tratado de virtudes desde un punto de vista cibernícola. Hay que someter la práctica de las nuevas tecnologías a la ética. Es una tarea tan urgente como compleja, que implica a una gran cantidad de empresas y ocupaciones. Los actuales códigos éticos sectoriales o de corporaciones son bobadas: recomendaciones vagas que te piden que no actúes maliciosamente. Es necesario introducir en la sociedad un discurso serio al respecto, que poco a poco vaya calando”.
Los cibernícolas serían, justamente, los virtuosos que hacen un buen uso de las tecnologías de la información. Y los viciosos –en un sentido clásico– serían los ticópatas, afectados por diferentes patologías. Como suele suceder en estos casos, todos tenemos un poco de cada.
El vicio más extendido, admite De la Gándara, es el del apresuramiento, que “tiene que ver con la veloz obsolescencia de las cosas y en ocasiones de las personas. Vivimos una sociedad de consumo donde impera lo efímero”.
¿Para qué sirve una ética de internet? “Por ejemplo, Dani Rovira se ha cogido un mosqueo por los comentarios recibidos en los premios Goya –responde De la Gándara–. ¿Tenemos que soportar estoicamente que nos insulten en las redes sociales? Creo que el camino para que eso no se produzca es introducir una educación ética al respecto. A los niños se les enseñan en la escuela las normas de tráfico, y deberíamos explicarles también cómo moverse en las redes sociales”.
Asimismo, “por primera vez en la historia de la humanidad, se va a notar un cambio profundo en nuestro cerebro como consecuencia del uso de las TIC, ya hay estudios que empiezan a avalar esta tesis. Es evidente que mi cerebro no puede funcionar igual que el de mi abuelo”.
Justamente del cerebro se ocupa el neurobiólogo italiano Lamberto Maffei, en su recién publicada Alabanza de la lentitud (Alianza). Opina que “la característica fundamental de los humanos es que tenemos un largo tiempo de aprendizaje, una infancia muy larga, nuestro cerebro se toma su tiempo para aprender y realizar las conexiones adecuadas”. En la era digital, apunta, “los mensajes son fragmentados y rápidos, y el empleo continuo del instrumento digital puede excitar o inhibir las neuronas y provocar en nuestra mente reorganizaciones funcionales. Hay personas muy jóvenes, con una plasticidad cerebral muy alta, que han reestructurado su lenguaje fonético y su escritura, haciéndolos más sintéticos y rápidos”. También observa cambios físicos: “Las tabletas y los teléfonos han aumentado de modo impresionante el uso del dedo índice, que puede tender a agigantarse y tiene cada vez una mayor representación cerebral”.
De la Gándara cree que solemos exagerar los problemas de internet: “Nos quejamos del ciberacoso, pero olvidamos que antes también existía, de otro modo. Los medios no son buenos ni malos, lo es quien los utiliza”. Advierte que, contra lo que algunos creen, “el mundo de los hackers está lleno de ética, la gente cree que son frikis peligrosos, pero su moralidad es impresionante, aunque no se difunde, y nos sería muy útil a todos”.
Sobre el principal vicio del que se ocupa el profesor De la Gándara, el apresuramiento, ha escrito mucho la socióloga australiana Judy Wajcman, de la London School of Economics, autora de Pressed for time (Universidad de Chicago). Habla con este diario por Skype desde su casa de Londres: “Muchos sociólogos opinan que el drama de los ciudadanos modernos es encontrar tiempo para sí mismos. Lo que yo llamo la paradoja del tiempo es que todas las máquinas y la tecnología digital que deberían habernos liberado de la presión y el agobio del tiempo, porque nacieron para facilitarnos la vida, en realidad nos han convertido en seres más ocupados que nunca, en vez de liberarnos. Las encuestas indican que nos sentimos más agobiados y ansiosos que antes”. La teoría de Wajcman, sin embargo, es que eso no es culpa de las máquinas: “Siempre ha habido una tecnología nueva que lo cambiaba todo: el teléfono, el automóvil... La experiencia o vivencia que tengamos del tiempo depende, ante todo, del significado y los valores que otorgamos a nuestras actividades, no de la tecnología”. Es por eso que “la solución no es hacer una dieta digital, rechazar los teléfonos inteligentes ni volver a la naturaleza. Lo que hay que hacer es usar los aparatos de modo adecuado y convertirlos en aliados de nuestra lucha por recuperar el control de nuestro tiempo”. Es decir, para ella, “no se trata de que la tecnología sea algo neutral, una herramienta funcional que determina inequívocamente nuestro sistema temporal, sino que la clave de todo es el tipo de compromiso humano que se establece con los objetos y que viene determinado por el tipo de sociedad”.
Así, el problema es más bien que “asociamos el prestigio y el estatus con pasar muchas horas en el trabajo y el estar ocupados. Pero eso provoca luego una utilización consumista y acelerada del tiempo de ocio. La cultura de la velocidad invade cada vez más ámbitos”.
Para Maffei, el problema es aplicar el consumismo a todos los elementos de la vida. “La idea del tiempo que conviene a los anuncios publicitarios no es la que conviene a nuestras vidas personales. No creo que mucha gente esté dispuesta a admitir que su vida es una serie de episodios inconexos sin línea de unión. Se ha sacralizado el mercado y se lo ha convertido en referente estético y moral”.
Zygmunt Bauman habla de una sociedad líquida en la que mandan la movilidad, el cambio y la transformación..., pero Wajcman no está de acuerdo. “Eso funciona sólo para un número pequeño de gente privilegiada. Más de la mitad de los británicos viven en un área de ocho kilómetros en relación al lugar donde nacieron. O, en Estados Unidos, dos de cada tres personas no tienen pasaporte. No tenemos que exagerar: a pesar de la globalización, la vida local ocupa la mayoría de nuestro tiempo y la gente sigue permaneciendo estática”. En cambio, sí comparte con Richard Sennett la idea de que la pérdida de los puestos de trabajo fijos tiene consecuencias negativas “no sólo en la dignidad de la persona, su autoestima, sino en algo esencial, como es el compromiso con la empresa, la implicación”.
La socióloga apunta injusticias como la “la enorme presión temporal que sigue recayendo sobre las mujeres, que siguen realizando el trabajo doméstico y tienen muchísimo menos tiempo libre que los hombres. No es verdad que la tecnología actual haya reducido el tiempo dedicado a las labores del hogar; sí lo hizo la lavadora, pero no internet o los móviles, seguimos dedicando las mismas horas a la casa que antes de la revolución digital”. O la “dramática reestructuración de las empresas, con cada vez menos personal, pero más trabajo por hacer y la imposición de una conexión permanente, con el empleado que se lleva la oficina a casa”.
Wajcman es partidaria, como De la Gándara, de que se apliquen unas normas de comportamiento que potencien el buen uso de la tecnología, “por ejemplo, no contestar e-mails los fines de semana. Hay empresas alemanas que impiden la conexión de sus trabajadores a partir de cierta hora, y esas son buenas medidas que extender”.
Donde sí se ha producido un cambio notable es en la idea de privacidad. “Muchas cosas que antes eran privadas, diálogos entre amigos o familiares, ahora son públicos, se ven en las redes sociales”, observa Wajcman, para quien “Facebook aumenta la sociabilidad, permite mantener el contacto con gente lejana de un modo más constante. Y, si se usa bien, ganas autonomía y tiempo”.
Distintas son las cosas para Nicholas Carr. Para él, “las empresas de Silicon Valley nos han impuesto demasiadas cosas, y la gente, de buen grado o sin darse cuenta, ha dado al poder tecnológico demasiado poder sobre sus vidas. Tras la retórica sobre el empoderamiento personal se esconde una realidad de explotación y manipulación en la que los servicios secretos, además, nos espían más que nunca”. Para él, el formato en que internet hace pensar nos lleva a ser una sociedad adolescente, poco profunda, sin memoria y preocupada por estímulos inmediatos. Lo contrario de lo que cree Clive Thompson, para quien “la tecnología mejora, en nuestro cerebro, la conexión de ideas, además de que funciona como una extensión muy práctica de la memoria”.
Carr y pensadores como Astra Taylor sostienen que internet aumenta las desigualdades económicas y sociales, en vez de reducirlas. Escritores como Jonathan Franzen o Mario Vargas Llosa se suben al carro de esas críticas, mientras que otros como Salman Rushdie o Stephen King se manifiestan defensores de los efectos benéficos de la tecnología.
Otros ensayistas, como el norteamericano Mark Goodman, colaborador del FBI y autor de Los delitos del futuro (Ariel), se ocupan de temas como los riesgos para nuestra seguridad. Pero coincide con los entrevistados en que “es necesaria una regulación ética, no podemos aceptar que el código por el que nos regimos sigan siendo las instrucciones a los robots que daba Isaac Asimov”.
Xavi Ayén, La aceleración provocada por la era digital, a debate, La Vanguardia 06/03/2016

marzo 06, 2016

El big data i la construcció d'una nova societat.

Archivado: marzo 6, 2016, 9:42pm CET por Manel Villar

Una gran parte del multimillonario negocio que puede desarrollar Uber no son los viajes: se basa en el big data. La polémica compañía norteamericana, que tiene en pie de guerra a los taxistas de medio mundo y que pone en contacto a viajeros con conductores a través de una aplicación para el teléfono móvil, se asienta encima de un gran tesoro: la información que se suministra sobre cada viaje, su frecuencia, su coste, el propio servicio.
El modelo es, en realidad, muy sencillo: desde el momento en que uno activa una petición para un coche Uber, este nos recoge, realiza el transporte y luego pagamos y, además, valoramos al conductor y su vehículo. Ese viaje ha sido datificado, traducido a datos procesados en tiempo real. Esto permite a Uber desplegar con rapidez nuevos modelos de negocio y modificar los existentes. Si todos los días a la misma hora hay una gran demanda de vehículos en un determinado trayecto, ¿no será mejor crear un nuevo servicio de coches compartidos que atienda más rápido la demanda?; ¿no preferirán los viajeros compartir frente a esperar? Uber responde inventando el servicio casi en el mismo momento en que se detecta. Manejo de datos que se mueven a gran velocidad, con una amplia variedad y un gran volumen, eso es el big data. Quienes sepan aplicarlo serán los dueños de un nuevo mundo en la política, las finanzas o la educación, aunque también en el espionaje y la guerra.
El manejo diestro y avanzado de estas nuevas habilidades, en las que la matemática y la estadística son la columna vertebral, ha disparado las expectativas de valoración de esta empresa de transporte privado (por cierto, el automóvil es el nuevo paradigma de los cambios tecnológicos) y la ha convertido en una de las pocas compañías unicornio —ese selecto club de nuevo cuño al que pertenecen aquellos que, en sus primeras rondas de financiación, han conseguido una valoración de más de 1.000 millones de dólares, y en el que solo hay unos 150 miembros, por cierto, con un montón de compañeros relacionados directa e indirectamente con el big data—.
Pero si estos datos son los impulsos neuronales, el Internet de las cosas completa el nuevo sistema nervioso digital y recubre poco a poco todo el mundo físico con sentidos y músculos: los datos los recogen millones de dispositivos, de los que el teléfono es uno de los más importantes, y, además, muchas máquinas empiezan ahablar entre ellas y a generar de manera automática diferentes comportamientos y acciones, que pueden ir desde la compraventa de acciones a cambiar los intervalos de los semáforos en una ciudad.
En el reciente foro de Davos se aseguró que el binomio big data-Internet de las cosas está configurando la cuarta revolución industrial (tras el vapor, la electricidad y la informática).
Pero la construcción de una nueva sociedad y el progreso en esta revolución, si estos elementos disruptivos no son manejados ni conocidos por toda la población, abren incógnitas y avivan miedos. Por un lado, la creciente automatización de tareas que propicia el mundo conectado, muchas en manos de sensores y robots, hace temer que, en breve, habrá menos trabajo para los seres humanos. La centenaria lucha hombre-máquina que anticipaba Karl Marx en El capital —“allí donde la máquina conquista un campo de producción provoca la miseria crónica de las capas obreras que compiten con ella. Si la transición es rápida, los efectos se dan en masa…”— se ha trasladado a una lucha hombre-robot (digno descendiente de las máquinas de Marx).
Esos miedos inconscientes quizá son los que empujaron hace poco a titular a muchos diarios del mundo: “Un robot mata a un empleado de una fábrica”, pero cuando uno leía la noticia descubría el lapsus, ya que en realidad “un trabajador moría en un accidente al montar un robot”. Y si el Internet de las cosas genera miedos en el mundo laboral, también inquieta lo relativo a la seguridad personal y de los nuestros. A las sospechas de un uso inadecuado de nuestros datos personales se añaden las del posible manejo a distancia inadecuado de cualquier cosa conectada: nuestro móvil, nuestro coche, la cámara y el micrófono de nuestra tele…, no ya por robots sino por otros hombres. Hace unos meses se supo que no era muy difícil captar imágenes sin permiso de las cámaras de seguridad que algunos padres usan para observar a sus hijos a distancia mientras trabajan o están en otra habitación: un sencillo filtro en un buscador mostraba cientos de esas transmisiones por errores en los protocolos de seguridad.
Pero el Internet de las cosas es imparable. Dejando a un lado la simplista anécdota de que lo que trae son neveras que nos avisan de los alimentos que caducan, o impresoras que, al acabarse, encargan solas la tinta a las tiendas online, se necesita un mayor conocimiento de qué nos ofrece este campo por parte de la sociedad, las empresas y los Gobiernos. El avance de un país, sus industrias, sus escuelas y ciudades estará completamente ligado al big data. España, incluidas Madrid y Barcelona, se queda atrás en el desarrollo, por ejemplo, de nuevos espacios urbanos del siglo XXI. No se trata ya solo de que nuestro entorno sea sostenible, solo faltaría, sino de que nuestro futuro se pueda desenvolver en un nuevo entorno cada vez más inteligente pero también más seguro.
Mario Tascón y Arantza Coullaut, Lo quieren saber todo, El País 28/02/2016
Mario Tascón y Arantza Coullaut son periodistas y autores del libro Big data y el Internet de las cosas, de la editorial Los Libros de la Catarata (2016).

Kathryn Schulz: equivocar-se (vídeo-ted).

Archivado: marzo 6, 2016, 8:04pm CET por Manel Villar

Kathryn Schulz: equivocar-se (vídeo-ted).

Tot i buscant una "T".

Archivado: marzo 6, 2016, 7:49pm CET por Manel Villar

Todo empezó con un panda oculto entre muñecos de nieve. A partir de ahí aparecieron más versiones de este pasatiempo que a su vez recordaba al clásico Dónde está Wally: otro panda oculto entre stormtroopers de Star Wars o entre músicos de black metal, además de una ilustración en la que había que encontrar el Oscar escondido entre los C3-PO.
Esta nueva propuesta que recoge el blog de divulgación IFL Science es en apariencia más sencilla. Solo hay que encontrar la T. Y además ya avisan de que no es roja.
La gracia de esta prueba es que forma parte de un estudio de la Universidad John Hopkins (Baltimore, Estados Unidos), cuyos resultados se publicaron este 25 de febrero. Se puso a los participantes a buscar una B o una T. A la mitad se le decía que la letra no era de un color determinado y al resto no se le daba ninguna pista. El test se puede hacer entero en este vídeo.

Tal y como era de esperar, los que no contaban con ninguna pista tardaban más en encontrar la letra. Además, cuantas más veces practicaban, menos tardaban en resolver la tarea.
Los resultados parecen obvios, pero lo que se quería mostrar en este estudio era cómo el cerebro puede suprimir ciertos estímulos de forma voluntaria. Es decir, cuando les decían que la T no es roja, los participantes podían eliminar de su atención todos los objetos de ese color. Este estudio podría servir para entrenar a personas cuyo trabajo implique hacer búsquedas visuales, como radiólogos o inspectores de equipajes en los aeropuertos.
De hecho, ya se sabía que podemos centrar nuestra atención en lo que es relevante para nosotros, ignorando lo que no corresponde a lo que estamos buscando. Un ejemplo clásico y bien conocido es el de este experimento elaborado por Daniel Simons y Christopher Chabris en 1999. Mira este vídeo y cuenta los pases que hace el equipo de blanco. Ojo con el párrafo siguiente, que está la solución allí.

Bien. ¿Cuántos pases han dado los chicos y chicas de blanco? ¿15? Estupendo. Muy bien contados. Otra cosa: ¿has visto al gorila? Una mujer disfrazada de gorila se pasea entre los jugadores durante nueve segundos con toda la calma, parándose para golpearse el pecho. El 50% de la gente que vio el vídeo durante el experimento original no se dio ni cuenta. (Y sé que es una mujer porque lo diceTime).
Si ya conocías el vídeo, prueba con esta nueva versión. Cuenta también los pases del equipo blanco.

¿Cuántos pases han dado? ¿Has visto al gorila? ¿Te has dado cuenta de que la cortina cambia de color? ¿Y has visto que uno de los miembros del equipo negro se ha ido a mitad del vídeo? Es decir, si cuentas pases, te pierdes al gorila. Pero si estás esperando a que salga el gorila, no te vas a fijar en las cortinas.
Como explica Michael Shermer en The Believing Brain, este experimento se ha repetido con aparatos que permiten detectar dónde fijamos la mirada y los participantes que no vieron al gorila, tenían la vista fija en él. Lo que ocurría era que “mucho de lo que pasa frente a nuestros ojos puede ser invisible para un cerebro centrado en alguna otra cosa”.
En el caso del gorila este filtro trae consecuencias negativas. Según recuerda Kathryn Schulz en En defensa del error, la ceguera por falta de atención podría causar muchos accidentes de automóvil. También la aprovechan los carteristas que actúan en pareja: uno de ellos desvía nuestra atención y no nos damos cuenta de que el otro se ha llevado el móvil que habíamos dejado sobre la mesa.
Pero por lo general esta forma en la que trabaja nuestra atención es muy útil: si nos dicen que la T no será roja, filtramos los estímulos de ese color y la encontramos antes. Si buscamos un panda entre muñecos de nieve, nos centraremos en uno o dos rasgos que diferencian a este animal de los muñecos. Usamos también este filtro cuando buscamos una bufanda o una cartera que no sabemos dónde hemos dejado o para prestar atención si oímos un determinado sonido. Por ejemplo, como hace un director de orquesta centrar su atención solo en uno de los instrumentos.
Sí, no vemos al gorila. Pero en realidad no queríamos verlo. Estábamos contando pases. Y los hemos contado de maravilla.
Jaime Rubio Hancock, Por qué te cuesta encontrar la T en este dibujo, Verne. El País 06/03/2016

Memòria i trauma.

Archivado: marzo 6, 2016, 7:39pm CET por Manel Villar

Paseaba ayer por los barrios periféricos de Salamanca cuando encontré esta intervención de arte urbano en la que una mujer viste una camiseta en la que reza la frase "Quien no tiene memoria necesita cicatrices". Me suscitaron perplejidad los objetos de mobiliario urbano que están situados delante del muro: el contenedor de basuras, la valla móvil indicando calle de dirección única, la farola, el controlador de zona azul...el asfalto que ordena el tráfico. ¿Cómo no verse implicado en una meditación benjaminiana al modo del flanêur, el paseante por la ciudad que colecciona imágenes e inspecciona la vida de la ciudad?, ¿cómo no ver en esta ocasional acumulación de imágenes de arte y técnica un desvelamiento no casual de un mensaje sobre nuestra percepción del tiempo en el espacio de lo visible?
Cada una de las grandes revoluciones civilizatorias que han configurado la cultura moderna ha producido una transformación profunda en las estructuras de la temporalidad que constituyen nuestra experiencia. Anthony Giddens había notado que los grandes viajes de exploración y conquista de la primera modernidad habían producido una conciencia de la separación del espacio y del tiempo. No es casual que tal impacto se notase especialmente en nuestro Barroco en el que proliferan imágenes de la fugacidad del tiempo. El monarca , Felipe II, cuyo lema era "el mundo no es suficiente", señalando su deseo de reinar sobre las geografías físicas e imaginarias, recibe su merecida réplica, que tan perceptivamente ha estudiado Fernando Rodríguez de la Flor, en el estrambote que finaliza el soneto que Cervantes le dedicó a su túmulo en Sevilla: el valentón que escucha al viejo soldado de las Guerras de Flandes espantarse del derroche que se ha realizado en el efímero monumento asiente "y luego incontinente, caló el chapeo, requirió la espada, miró al soslayo, fuese y no hubo nada". "Y no hubo nada": en el Barroco, el espanto de la momentaneidad genera un conciencia vívida de lo pasado. La cultura barroca es un arte de la memoria y la melancolía.
Hubo que esperar a la era de las revoluciones y a los filósofos y poetas románticos para que la experiencia del tiempo se transformase en Historia. Fue la Revolución francesa, que conmovió las columnas de los estados estamentales; fue, sobre todo, la Primera Revolución Industrial, que transformó los verdes valles en pudrideros de humo donde habitaban multitudes miserables. La Historia, definida ahora como una organización narrativa del tiempo, como una calle de dirección única (hacia el progreso, según unos, hacia la destrucción, como pensarán otros), define la experiencia romántica del tiempo: se vive en la Historia y, quizá, para la Historia. Proliferan las iconografías que transforman el gesto en gesta, como ha expresado bien José Luis Molinuevo en Magnífica miseria, analizando el cuadro de Gross "Napoleón visita a los apestados de Jaffa".
La Segunda Revolución Industrial, la que creó las nuevas metrópolis de tráfico, consumo y velocidad, trajo sus propia cesta de efectos sobre la psicología del habitante urbano. Georg Simmel describió la experiencia urbana como una psicología de la enervación y la tensión producida por la acumulación de imágenes, movimientos, mensajes. Sigfried Krakauer y Walter Benjamin describieron lo fragmentario de esta experiencia. De hecho, sostenía Benjamin, produjo la destrucción de la experiencia como una estructura narrativa que pudiese incorporarse a la propia biografía. Fue la experiencia de shock producida por la instantaneidad de los cambios de imágenes en los montajes del cine o en la visualidad de la industria del consumo humano la que generó el shock de la experiencia. El arte y la literatura del tiempo reflejaron bien esta distorsión en las construcciones temporales. Dejando a un lado el ya muy transitado cubismo como intento de atrapar en dos dimensiones la simultaneidad de las imágenes, las transformaciones narrativas de Marcel Proust, Virginia Woolf, James Joyce y, sobre todo Samuel Beckett, dan cuenta de la imposibilidad de una narrativa lineal de la experiencia que anunciaba Benjamin. De la imposibilidad de construir un relato con sentido definido de cualquier evento histórico. El personaje de Mrs. Dalloway, Septimus, héroe de la I Guerra Mundial, sufre "shell shock" y es incapaz de escapar de la imagen de su amigo destrozado en la batalla. El tiempo de la Historia, como señalaron los posmodernos, se fragmenta en trozos de espejo roto en los que encontramos imágenes parciales de la catástrofe sin ser capaces de hacernos una idea de lo ocurrido. ¿Quién puede narrar la violencia del Siglo XX de formas que no remeden los torpes estereotipos hollywoodenses?
Las consecuencias de la Tercera Revolución Industrial, la era de la globalización, la instantaneidad y la virtualidad de la experiencia, ha sido bien definida por José Luis Brea como una distorsión en la memoria. A la memoria de archivo, que era el modo anterior de construir la Historia, le sucede -nos enseña Brea- una memoria R.A.M. una memoria de acceso aleatorio e instantáneo que presenta todo lo ocurrido y lo imaginado en un cúmulo infinito de superposiciones de datos que impiden definitivamente cualquier orden objetivo sobre el tiempo. Podría decirse que al fin de los archivos le ha sucedido el archivo del fin: la destrucción definitiva de la estructuración del tiempo en pasado, presente y futuro. Primero fue la destrucción del pasado que trajo la modernidad del siglo XX. La globalización ha traído la destrucción del futuro, la conciencia de la no conciencia del tiempo; la represión de toda imaginación de un tiempo posible distinto al actual. El consumo adictivo a las mil pantallas ha producido, por fin, el control total de la atención, la dominación del instante en un presente eterno que se ha convertido ya en el principal productor de plusvalía,
"Quien no tiene memoria necesita cicatrices": efectivamente. La experiencia contemporánea conduce a una dificultad insalvable de reconstrucción narrativa de la identidad. Quienes han sufrido traumas viven en una presente continuo que revive sin rememorar los hechos traumáticos y que impide hablar de ellos con la distancia de quien ha logrado transformarlos en cicatrices. No es, pues, extraño que "trauma" sea el concepto que parece definir la experiencia contemporánea de la temporalidad. La persona traumatizada era, en la época que describe Virginia Woolf, el personaje extraño al que todos miraban sin comprender. Ahora el trauma se ha convertido en un modo de explicar nuestra imposibilidad de relato. Lo ocurrido se convierte en herida que no logra transformarse en cicatriz, que presiona en un presente eterno que no puede ser archivado.
Quienes roban el futuro se arriesgan a perder también el pasado. No pueden luego quejarse de que las heridas no cicatricen y se transformen en memoria. Quienes controlan la atención no podrán tampoco quejarse de que la mirada dañada escudriñe incansable sus miserias. La cultura nos ha convertido a todos en Medusa, la de la mirada hiriente y herida que vuelve piedra a lo mirado y detiene el tiempo.
Fernando Broncano, El presente eterno, El laberinto de la identidad 06/03/2016

Quantes deduccions poden fer-se a partir del nostre ADN?

Archivado: marzo 6, 2016, 7:29pm CET por Manel Villar

El Roto

En 1998, tres años antes de que Bill Clinton y Tony Blair anunciaran al mundo la lectura del genoma humano, uno de los grandes cerebros del siglo XX, Sydney Brenner, auguró que la biología sería pronto una ciencia teórica, y que su objetivo sería averiguar si los seres vivos somos computables: si podríamos leer una secuencia de ADN y deducir de ella una persona, con su cara y sus manos sensuales, sus gestos y sus andares, su mirada y su punto de vista sobre las cosas. ¿Hasta qué punto estamos computadosen el ADN? ¿Qué se puede averiguar de mí a partir de un cabello caído o de una lágrima olvidada? ¿No será la genómica la más oculta de las cámaras ocultas que pugnan por desnudarnos?
Casi 20 años después de la profecía de Brenner, seguimos sin saber hasta qué punto somos computables: cuántas deducciones pueden hacerse a partir de nuestra secuencia de ADN (gatacca…). Pero vamos teniendo indicios de que pueden ser muchas, tal vez más de las que podríamos considerar tolerables. Esta semana hemos conocido los 10 genes de los que depende que tengas una barba rala o poblada, un pelo liso o rizado, una frente despejada o cejijunta, la forma en que el otoño se apodera de tu cabello y el invierno lo excluye de tu frente. Solo con el ADN que te has dejado pegado al vaso de tu cubata, en una mota de caspa sobre tu americana o en la patilla raída de tus gafas de ver la policía ya puede construir un retrato robot que te delatará entre 1.000 rostros anónimos.
Y las cosas no harán más que empeorar en el futuro próximo. La forma de tu nariz no depende de los libros que has leído ni de tu educación sentimental: depende de los genes, y seguro que la puedes trazar hasta tu abuela paterna. Pronto sabremos leerla en tu genoma, como sabremos leer la separación entre tus ojos y la posición de tus mejillas, el ancho de tu cara y la longitud de tu cuello, tu tipo y tu garbo y tu manera de caminar.
Vale, te dirás, no me importa mientras solo puedan deducir mis rasgos físicos, mientras dejen en paz lo más íntimo de mi mente, lo que nunca confesaría ni a mejor amigo. Pero qué ingenuo eres. La mente no es más que cerebro, y el cerebro no es más que un trozo de cuerpo como cualquier otro. Cualquier rasgo psicológico que tenga un componente genético podrá tarde o temprano leerse en tu genoma: si eres sociable o mohíno, estable o neurótico, experimentador o acomodaticio, apaciguador o pendenciero, planificador o improvisador. Las ciencias cognitivas han demostrado que esos rasgos tienen un fuerte componente genético, y por tanto podrán leerse en tu saliva y las escamas de tu piel. El hecho de que no exista ya un predíctor para todo eso solo es imputable a nuestra torpeza técnica actual.
Muchachos, somos computables. En vez de empeñarnos en negarlo, vayamos preparando las herramientas legales para proteger nuestro software. La vida es corta, poneos a ello.
Javier Sampedro, ¿Es computable un ser humano?, El País 06/03/2016

Dsxyliea.

Archivado: marzo 6, 2016, 7:21pm CET por Manel Villar

Antes de nada miren esta curiosa web que permite hacernos una idea de cuál esla experiencia de leer un texto si se padece dislexia. Pero no es un hecho aislado, por sorprendentemente que nos pueda parecer cada vez surgen más tecnologías que nos permiten ponernos en la piel de personas que sufren dislexia, depresión, ansiedad o incluso violencia.
Se suele decir que la tecnología nos aleja de los demás, nos recluye en nuestro propio universo y nos permite filtrar el mundo que nos rodea. Pero cosas como esta nos demuestran que esas voces quizás se equivocan, ¿puede ser precisamente la tecnología con este tipo de juegos, aplicaciones y programas lagran esperanza para acabar contra la estigmatización y promover la empatía como nunca lo hemos visto?
Diseñada por Victor Widell, en ella se cuenta cómo se le ocurrió la idea. En una conversación, una amiga que sufría dislexia le describió como era su experiencia de lectura. Podía hacerlo pero requería una gran concentración y las letras parecen saltar. Widell decidió ponerse manos a la obra y ha creado Dsxyliea, una web que pretende 'emular' esa experiencia.
Esto es importante porque lo que se ve en esta web no es lo que ve una persona con dislexia al abrir un libro. La dislexia es un trastorno de desarrollo de la lectura cuya manifestación habitual es la dificultad de entender e interpretar la información escrita. Esta página ayuda a comprender el esfuerzo que deben realizar las personas que sufren una dislexia severa y la desorientación pero no refleja el fenómeno real con exactitud.
Javier Jiménez, ¿Cómo es leer con dislexia?, xataka 04/03/2016

La ètica en Kant (vídeo).

Archivado: marzo 6, 2016, 12:47pm CET por Manel Villar

La ètica en Kant (vídeo).

Que aixequin la mà els masclistes de la sala.

Archivado: marzo 6, 2016, 10:43am CET por Manel Villar

Que aixequin la mà els masclistes de la sala. Ningú, oi? Proclamar-se masclista és políticament incorrecte. Ningú ja no qüestiona el dret de la dona a accedir al mercat laboral o a la universitat. Dimarts se celebra el Dia Internacional de les Dones i les lleis i la societat són avui teòricament igualitàries, però tot i els avenços evidents, continuem sent una societat masclista. “El discurs és igualitari però després no respon a la pràctica”, diu la sociòloga Sara Moreno. Es reprodueixen models tradicionals. “Un dels problemes és que a la generació filla de la democràcia se la va educar en un hipotètic context d’igualtat però a casa es reproduïen els rols tradicionals d’home i dona i això condiciona molt”, afegeix. Han desaparegut les formes més evidents de masclisme -una dona ja no necessita el permís del seu marit per obrir un compte bancari- però el masclisme agafa formes més subtils. “Vivim en una societat patriarcal. El masclisme ha suavitzat les formes per adaptar-se als nous temps i, en el fons, tots som còmplices d’un sistema que perpetua aquestes actituds”, diu el sociòleg i professor de la UdG Paco Abril. Repassem algunes de les formes que adopta el neomasclisme.Nens ‘guerrers’: eduquem diferent nenes i nensAl costat de nous models masculins conviuen actituds molt masclistes que, segons els sociòlegs, tenen el seu origen en la manera com eduquem els nens i les nenes. “Des que neixen als nens se’ls segueix tractant com els protagonistes i se’ls educa com a guerrers i triomfadors que han de ser durs, i de la nena s’espera que sigui tranquil·la, protectora i es porti bé”, apunta la sociòloga Marina Subirats, que assegura que als tres anys els nens ja tenen adquirida la jerarquia de gènere i es creuen superiors a les nenes perquè la societat així els hi ha transmès a través de diferències en el joc i les joguines, els colors o els dibuixos. Elles, princeses Disney i color rosa. Ells, superherois i color blau. “I a partir d’aquí, els masclismes es van desenvolupant”, alerta Subirats, que assenyala el pati de l’escola com un altre focus de micromasclisme, ja que s’ha imposat com a únic model de joc la pràctica de l’esport en què el nen és el protagonista. “Fins que no eduquem els nens i les nenes sense aquests mandats de gènere, serà difícil canviar les coses, però primer hem de transformar la societat; és un peix que es mossega la cua”, raona Abril. No és només l’educació que reben a casa, és també el que veuen: dones mestres a l’escola bressol i professors a la universitat.Rols sexistes en les relacions adolescentsQuè ha passat perquè hi hagi adolescents que reprodueixin en les seves relacions actituds com la gelosia, el control o la possessió? “Això -opina Sara Moreno- no es pot desvincular d’una societat de consum que dóna missatges masclistes i que hipersexualitza el cos de la dona”. Les pel·lícules, les cançons i alguns programes televisius reprodueixen relacions desiguals entre home i dona en què es potencia la imatge de dona sexi i provocativa i d’home fort i mascle.“Els nois segueixen creient en la masculinitat agressiva i potent que recorre a l’extrem i a la violència per reafirmar-se”, diuen Margarita Petit i Montse Prat, autores de l’estudiPrevenció de la violència de gènere en l’adolescència. L’amor romàntic i els estereotips “posen les bases per instaurar una relació d’abús i submissió que acabarà en violència”, sostenen. Un terç dels joves pensen que és normal que ells controlin les seves parelles, i el mòbil i les noves tecnologies es posen al servei del masclisme.Els micromasclismes de la vida quotidianaAnar a un concessionari i que el venedor s’adreci majoritàriament a l’home o demanar una cervesa i un refresc i que s’assumeixi que la cervesa és per a l’home. La vida quotidiana és plena del que s’anomena micromasclisme, actituds gairebé imperceptibles que hem acceptat com a normals. El llenguatge quotidià és ple d’expressions masclistes, però també l’imaginari col·lectiu. Els joves reconeixen que un noi que lliga està ben valorat mentre que a una dona se la considera una fresca. ¿I quants homes no han compartit en els grups de WhatsApp vídeos o acudits sexistes mentre pensen que ells són d’allò més igualitaris?“Vivim en un context en què té més valor el que és construït com a masculí per sobre del que és construït com a femení, i aquest és l’origen dels micromasclismes”, raona Moreno, que apunta que si existeix el micromasclisme és perquè la feina es distribueix de forma “desigual”: “La remunerada és responsabilitat principal de l’home, i la domèstica i de cura, de la dona”.L’arribada dels fills, font de desigualtatLes parelles joves són teòricament igualitàries fins que arriben els fills. Llavors és quan es tradicionalitzen. En parelles sense fills els homes assumeixen una part important de les feines de casa -tot un avenç respecte de generacions anteriors- però a mesura que la càrrega familiar augmenta i les responsabilitats professionals també, ells donen prioritat al vessant laboral, conclou l’estudi Ideals igualitaris i plans tradicionals: anàlisi de parelles primerenques a Espanya. “No és com abans, que els homes no entraven ni a la cuina. Ara hi entren però un «què vols que faci?» és molt diferent a ocupar-se realment de l’organització de la llar”, diu Subirats. En la majoria de parelles estudiades, els homes es conformen amb el rol de cuidador secundari i argumenten que no agafen excedències ni reduccions de jornada perquè els penalitzaria en la seva carrera professional (i a la dona, no?), no està ben vist a l’empresa o no volen reduir ingressos. A vegades, la decisió pot semblar racional: qui es redueix la jornada és qui té un sou inferior. Però la pregunta clau, segons Moreno, és: per què cobra menys, la dona?Maternitat intensiva: dones que no deleguenAixí com hi ha moltes formes de ser pare també hi ha molts tipus de maternitat, i hi ha dones que estan convertint la maternitat en una qüestió “identitària” que “dificulta la implicació dels pares i reforça els rols de gènere”, diu Moreno. És un espai en què la dona vol conservar el protagonisme. Elles assumeixen que “cuidaran els fills més bé que ningú i no deixen espai a l’home”, indica Abril. I homes que, per comoditat, ho accepten: “Ella ho fa millor”. Si el canvi és només individual, però no social, la mare pot sentir-se culpable si cedeix a l’home tot el pes de la criança. No està ben vist. En canvi, a ells no se’ls qüestiona que passin moltes hores a la feina.Noves masculinitats: pares compromesosNo obstant, també han sorgit moviments que reivindiquen una nova masculinitat. Però amb permisos de paternitat de 15 dies no ho tenen fàcil. “La societat no facilita que es dediquin a la cura dels fills”, apunta Abril. El masclisme ha atribuït als pares només la responsabilitat de ser proveïdors i molts s’han perdut l’experiència de participar plenament en el desenvolupament dels fills i se n’han desvinculat emocionalment. Això explicaria que tant nois com noies diguin que tenen més bona comunicació amb la mare, cosa que reafirma el rol de mare cuidadora i pare poc predisposat al diàleg. Calen nous referents paternals perquè són la clau per configurar el concepte d’home en generacions futures, ja que els nens reproduiran el que vegin a casa. I aquest és el camí cap a una societat més igualitària.Lara Bonilla, El masclisme s'adapta als nous temps, Ara 06/03/2016

La poesia i la paraula verdadera (Marina Garcés).

Archivado: marzo 6, 2016, 10:38am CET por Manel Villar

Fa pocs dies vaig acabar una conferència fent una declaració de confiança crítica i poètica en la paraula, en la possibilitat de trobar una paraula vertadera. Era una conferència on començava parlant del canvi climàtic, del perill d’extinció de l’espècie humana, de la degradació ambiental i del malestar social i personal que produeix el capitalisme actual. Hi descrivia les diferents maneres com se’ns planteja avui l’esgotament del temps vivible, és a dir, del temps en què encara podem intervenir sobre les nostres condicions de vida. I de la nova experiència de l’irreparable, que és un tomb en l’experiència històrica de l’irreversible. El temps irreparable de la catàstrofe és avui, com explica Svetlana Aleksiévitx al seu llibre Voces de Chernóbil. Crónica del futuro, la catàstrofe del temps.

Davant d’això, acabar invocant la poesia pot sonar ridícul. I jo mateixa me’n vaig sentir, de ridícula, fent servir una paraula aparentment tan innòcua i tan gastada. La poesia. Què pot la poesia davant de la fi del món? Els experts i els tecnòcrates esclaten a riure. Que riguin. Si alguna cosa ens ha ensenyat aquesta situació anomenada crisi, és a dir, aquesta etapa de degradació, descomposició i destrucció de les promeses de benestar i de progrés per al conjunt de la humanitat, és que allò que sabíem no serveix per relacionar-nos amb el nostre futur. O el que és pitjor: que ens amaguem en categories i esquemes del passat per justificar que aquestes promeses només alimentaran el benefici d’uns quants. “ Nos hallamos ante una nueva historia. Ha empezado la historia de las catástrofes. Pero el hombre no quiere pensar en esto [...], se esconde tras aquello que le resulta conocido. Tras el pasado ”, diu Aleksiévitx en aquest mateix llibre.La poesia no és lletra escrita en vers. No és ofici, només, de poetes. És la capacitat que tenim de confiar en la possibilitat de trobar una paraula vertadera que trenqui la confusió entre el morir i el matar i obri i desplaci, així, el sentit del que estem vivint. La poesia com a ornament és la neutralització de la poesia, com la filosofia com a teoria és la neutralització de la filosofia. Filosofia i poesia, si és que aquesta i separa alguna cosa més que moments i modes de l’expressió, són la combinació necessària de la insubmissió radical al sentit únic del món i d’una ampliació dels contorns de l’ànima humana. Ànima: una altra paraula ridícula de pronunciar avui, si no fos perquè la podem acostar a altres paraules com l’ànim, l’animació, l’animat, l’animal... No és res de superior: és la condició de tot ésser viu. Quins són doncs els contorns de la nostra vida vivible? La poesia anima tota filosofia, tot ofici, tota mirada sincera, tota ciència necessària i tota política valenta que els assalta i els obre, que els diu i els comparteix.Marina Garcés, Trobem, encara, les paraules, Ara 06/03/2016

marzo 05, 2016

Eric Jaronsinski: "Els aforismes són ideals per generar debat".

Archivado: marzo 5, 2016, 10:14pm CET por Manel Villar

Trabajaba en un libro, el clásico rito de paso en la academia estadounidense que le permitiría obtener un puesto fijo como profesor. Especializado en la Escuela de Fráncfort, Eric Jarosinski (Wisconsin, 1971) impartía clases sobre lectura crítica y se afanaba en concluir su estudio sobre política, arquitectura y transparencia. ¿Cómo representar el poder de una Alemania reunificada sin evocar el todopoderoso Estado nazi? ¿Qué papel desempeñaba ahora, en un nuevo contexto, el cristal como metáfora de accesibilidad y brillante futuro, ese mismo material sobre el que los fascistas italianos disertaron largamente? En estas cuestiones sobre las distintas vidas de una metáfora andaba preocupado Jarosinski cuando Twitter se cruzó en la pantalla de su móvil. En los 140 caracteres de la red social encontró un respiro del denso lenguaje académico, un espacio donde destilar conceptos e ideas de su campo de estudio con otro estilo, en inglés y en alemán. Cuatro años después, el exprofesor Jarosinski, célebre aforista filósofo conocido como Dr. Nein, cuenta entre su legión de admiradores con Slavoj Zižek, es saludado como un Woody Allen nihilista, publica sus breves reflexiones cada semana en Die Zeit, ha colaborado con la revista The New Yorkery en otoño sacó con gran éxito Nein. Un manifiesto en EE. UU., compilación de sus píldoras de sabiduría que ahora ha sido publicada en castellano por Anagrama. Sirva como ejemplo o advertencia una muestra:
#CómoLeerUnLibro

Lee lo que está escrito.
Pregúntate cómo está escrito.
Lee lo que no está escrito.
Pregúntate por qué.

¿Twitter le empujó al aforismo o fue a la inversa?
Los textos tenían que ser escuetos, claro, y esa fue la primera conexión, pero lo cierto es que llevaba tiempo usando aforismos en mis clases de lectura crítica, porque son ideales para generar debate. Te fuerzan a preguntarte cuántas veces debes leerlos, cuánto puedes extraer de ellos, si hay algo que no has captado. Los aforismos apelan a la verdad de una forma mucho más explícita que la poesía, cuyos versos uno no cuestiona si están en lo cierto o no. Además tienen ingenio, un elemento clave.
¿Con qué autores trabajaba en sus clases?
Nietzsche es uno de los que más me han interesado, porque, en sus aforismos, forma y contenido están en contradicción. Pero son muchos los pensadores modernos, como Canetti o Kafka, que encontraron en esta forma una excelente manera de expresar nuevas ideas. Es la mejor manera de cuestionar ideas filosóficas. La naturaleza fragmentaria de un aforismo interpela a la fragmentada vida moderna.
¿Vivimos una nueva edad dorada de la Escuela de Fráncfort?
Estos pensadores se interesaron por la tecnología y la mediación, algo que mantiene plena vigencia. Nos dieron el vocabulario para hablar de todo esto y se anticiparon a muchas cosas, pero supongo que su discurso habría evolucionado al mismo ritmo que la tecnología. Sería un error tomar sin más teorías de principios del siglo XX para examinar la tecnología de principios del XXI. No sé si sus respuestas aún son válidas, pero siempre se preocuparon por el sesgo político. Imagino que su pregunta ahora sería: ¿qué gesto político es ese de sacar una foto de tu plato de comida y compartirla en Instagram? Otra de las cuestiones que abordaron fue la difuminación entre lo público y lo privado; y habrían constatado la aceleración de este fenómeno, aunque no creo que hubieran podido prever el punto de saturación al que hemos llegado.
Del tuit paso a la sección de opinión de Die Zeit.
Allí comento sobre cómo se cubren las cosas en los medios, sigo las noticias sin una experiencia directa del hecho en sí. Tomo las palabras más repetidas y exagero. Lo que una caricatura hace visualmente es lo que yo intento hacer a través de texto.
A pesar de la globalización, ¿hay diferencias en el uso del lenguaje en cada país?
La elección de términos puede indicar que ha habido una batalla alrededor de determinadas palabras. Por ejemplo, en EE UU ahora mismo hay un extraño fenómeno: el Gobierno no usa ISIS, sino ISIL, y nadie más lo emplea. Es una decisión política, optaron por no llamarles como quieren ser llamados, pero cada día suena más ridículo.
¿Otras peculiaridades?
La forma de contar las cosas puede ser demasiado limpia en EE. UU.; si escuchas a un político, tienen un principio y un final redondo. Ahora hay una nueva convención, un nuevo tic verbal de los políticos que terminan todas sus frases con la coletilla “yendo hacia delante”, sin importar lo que hayan dicho antes. Es una falsa conclusión, un final que añade un giro positivo. Y otros términos como “narrativa” o “lectura” han rebasado el ámbito académico y se aplican a todo tipo de cosas.
¿Cuánto tiene Trump de fenómeno mediático?
Es resultado directo del uso que los políticos han hecho de un lenguaje inerte, repleto de expresiones hechas y fórmulas fijas. Ahora la gente encuentra refrescante y “auténtico” a alguien como Trump porque despotrica, dice cosas que los políticos no dicen normalmente y lo hace de una manera distinta. Según las encuestas, en EE. UU. lo que la gente parece valorar más es algo que llaman “autenticidad”; no estoy seguro de lo que significa, excepto que parece referirse a alguien que habla de una forma que no es la predecible en el código político. El despotrique es la novedad. Añadiría que sus salidas de tono están bien calculadas para generar más atención. Es una combinación potente, creo que lo aprendió en los años en que trabajó en televisión. Cuando me preguntan si pienso que Trump puede ganar, tengo que recordar que Reagan llegó a la Casa Blanca, y era un personaje bastante parecido.
Sin embargo, hace ocho años triunfó el discurso muy articulado e inspirador de un gran orador como Obama.
Hillary y su campaña no guardan ningún parecido con lo que hizo Obama, no hay ningún mensaje con el que puedas inmediatamente asociarla, ningún “sí podemos”. No hay esperanza en su discurso y creo que Trump rellena ese hueco: él sorprende, habla de una forma distinta. Hay pocas cosas que conectan a Trump y a Obama excepto que los dos han probado que podían proyectar un mensaje que atravesaba los medios y llegaba.
Andrea Aguilar, entrevista a Eric Jarosinski: "El aforismo interpela la vida moderna", El País 28/02/2016

Síndrome de Maria Antonieta.

Archivado: marzo 5, 2016, 8:36pm CET por Manel Villar

Maria Antonieta

La creciente desigualdad del mundo actual y la radical indiferencia con que las élites dominantes miran el empobrecimiento de grandes capas de la población en nuestras sociedades han llevado al escritor francés, Luc Wingest a hablar de un denominado “Síndrome de Maria Antonieta”. La famosa frase “si no tienen para pan, que coman pasteles” atribuida a la emperatriz Maria Antonieta de Austria, esposa de rey Luis XVI de Francia, que vivía de fiesta en fiesta en Versalles, como respuesta ante las protestas del pueblo de París que sufría muchas penalidades, ha pasado a la historia como la expresión más gráfica de esta “desconexión” de la realidad, este vivir fuera de la realidad (de ahí lo de Síndrome) de las élites dominantes.
Como han señalado personas tan poco sospechosa de radicalidad como Anton Costas, presidente del “Círculo de Economía” de Barcelona, la situación de nuestra sociedad, con un enorme crecimiento de las desigualdades sociales, recuerda la época previa a la Revolución francesa o la etapa de la Belle Epoque, que antecedió a la primera guerra mundial.
Sabemos muy bien que la desigualdad afecta a la calidad de la democracia y que incrementa las tensiones sociales y la violencia. A nivel de la salud se ha señalado que la desigualdad es la peor epidemia que padecemos. Así el riesgo de morir por una enfermedad crónica es más del 50% más alto en los grupos socioeconómicos de bajos ingresos. La creciente desigualdad está dificultando extraordinariamente que los jóvenes puedan desarrollar sus proyectos personales, la estabilidad de sus relaciones afectivas, la creación de familias… frustrando sus proyectos vitales.
Lamentablemente, un efecto negativo de la eclosión de las redes sociales es que favorece que las personas incrementen ante todo las relaciones dentro de su propio grupo. Y en el caso de las élites dominantes, ese 1% que controla gran parte de las riquezas del planeta, el estar todo el día conectados entre ellos, recibiendo continuamente imputs que les reafirman en las ideas y perspectivas del propio grupo, favorece el aislamiento con los otros colectivos sociales. contribuyendo a potenciar este Síndrome de María Antonieta.
Hace apenas una década surgió el término “mileurista” como un slogan de protesta ante la desigualdad. Lamentablemente, hoy ese sueldo de mileurista está cada vez más lejos de lo que ganan muchos trabajadores.
El Síndrome de Maria Antonieta, es pues una imagen evocadora, que nos hace reflexionar sobre este cáncer que se va adueñando de nuestras sociedades: la inequidad.
Joseba Achotegui, Si no tienen pan, que coman pasteles, Público 28/02/2016

Epistemologia (documental).

Archivado: marzo 5, 2016, 8:24pm CET por Manel Villar

Epistemologia (documental).

Ciborgs: escolto en colors.

Archivado: marzo 5, 2016, 6:36pm CET por Manel Villar

Si agafem la definició de ciborg al peu de la lletra -les persones que han integrat en el seu cos algun dispositiu d'intel·ligència artificial-, podríem dir que ja fa molts anys que som ciborgs. Les lents de contacte, els implants, les pròtesis o els òrgans artificials no deixen de ser objectes intel·ligents que s'incorporen al cos.
Tot i així, només hi ha una persona reconeguda oficialment com a ciborg per un Govern. Es tracta de Neil Harbisson, un noi nascut a Londres i criat a Mataró que és famós arreu del món per ser la primera persona amb una antena instal·lada al crani. És daltònic acromàtic de naixement, que vol dir que no pot veure els colors, i la seva antena -Eyeborg, en diu ell-, li permet percebre els colors a través de senyals acústics. Ell ha batejat aquest sisè sentit amb el nom de sonocromatisme, un sentit adquirit voluntàriament que relaciona de forma objectiva el color amb el so. "M'agrada escoltar Warhol i Rohko perquè les seves pintures produeixen notes clares. No puc escoltar Da Vinci o Velázquez perquè utilitzen tons que són massa propers entre ells i sonen com la banda sonora d'una pel·lícula de terror", deia en una entrevista al The Guardian. Harbisson no sols pot percebre el colors visibles sinó també els infrarojos i els ultraviolats. A més, l'antena li permet rebre per internet fotografies i vídeos en format acústic. Ell és capaç d'identificar les imatges perquè el seu cervell ja ha après a traduir els sons a formes geomètriques. Amb la seva antena també pot rebre trucades telefòniques directament al seu cap des d'aparells externs com ara mòbils o satèl·lits.
Juntament amb la seva parella, la catalana Moon Ribas -que té sensor sísmic implantat al colze amb el qual pot sentir els terratrèmols d'arreu del món a través de vibracions- l'any 2010 va fundar la Cyborg Foundation, que amb seu a Nova York té com a missió ajudar els humans a convertir-se en ciborgs, defensar-ne els drets i promoure la idea que les extensions cibernètiques no són dispositius externs sinó parts del cos. De fet, l'any 2004, Harbisson va aconseguir que el Govern britànic acceptés el seu Eyeborg a la fotografia del seu passaport. Per a ell, forma part de la seva identitat física i mental. "No sento que estigui utilitzant o portant tecnologia, sento que sóc tecnologia", assegura.
Avui dia ja hi ha armilles vibrants amb les quals els soldats poden rebre missatges en entorns molt sorollosos i guants que els permeten enviar missatges a altres soldats. En un futur, aquests mitjans de comunicació podrien estar integrats dins del cos.
El camp de la nanotecnologia també obre un ventall immens de possibilitats. Un dels objectius d'aquest camp de recerca és la fabricació de nanobots que circulin per la sang per monitoritzar el funcionament del cos i per distribuir medicaments. En un terreny més especulatiu, com a mínim de moment, alguns científics futuristes vaticinen que podrem connectar el nostre cervell a internet a través de xips o nanobots, no només per comunicar-nos i per accedir a informació sinó també per complementar el nostre maquinari biològic amb maquinari digital, molt més ràpid i amb molta més capacitat d'emmagatzematge.

Àstrid Bierge, Superhumans, El temps 09/02/2016 [www.eltemps.cat]

Eliminar les contrasenyes?

Archivado: marzo 5, 2016, 6:31pm CET por Manel Villar

Per les xarxes circula el següent diàleg entre un usuari que es diu Pepe i el sistema operatiu Windows 7. L'altero només una mica al final per una qüestió de pudor i bons costums.
-Windows 7: Introdueixi la seva contrasenya.
-Pepe: pepi.
-Windows 7: Ho sento, la contrasenya ha de contenir almenys 10 caràcters.
-Pepe : pepinillos.
-Windows 7: Ho sento, la contrasenya ha de contenir almenys un número.
-Pepe: 2 pepinillos.
-Windows 7: Ho sento, la contrasenya no pot contenir espais.
-Pepe: 2pepinillos.
-Windows 7: Ho sento, la contrasenya ha de contenir almenys dues majúscules.
-Pepe: 2PEpinillos.
-Windows 7: Ho sento, la contrasenya no pot contenir majúscules successives.
-Pepe: ¡2MalditosPepinillos!
-Windows 7: Ho sento, la contrasenya no pot contenir signes de puntuació.
-Pepe: 2MalditosPepinillosYaversiTeAtragantAsCoNeLlossoCapullO.
-Windows 7: Ho sento, aquesta contrasenya ja existeix.
En general, la tecnologia proporciona dos tipus de beneficis, un relacionat amb l'eficàcia (la cosa funciona) i un altre amb l'eficiència (la cosa funciona amb la mínima inversió de temps, espai i energia). En qüestions de seguretat és prioritari que només jo pugui accedir als meus comptes: bancaris, subscripcions d'informació, xarxes socials, correus electrònics, pins telefònics, etcètera. Per a això hi ha la contrasenya. Però ¿quantes contrasenyes necessita un ciutadà? ¿Deu? ¿Vint? El segon requisit és que la contrasenya sigui fàcilment memoritzable, d'introducció còmoda i que no afavoreixi errors o dubtes de la memòria. En principi se m'acudeixen dues solucions, encara que totes dues són insatisfactòries. Primera solució: selecciono una sola contrasenya que sigui fàcil i que serveixi per a tots els meus comptes. Com reflecteix el diàleg de més amunt, això no es pot fer, és molt imprudent, no t'ho aconsellen, no et deixen. En molt poc temps et pots quedar flotant nu enmig del cosmos, sense diners, sense secrets… No és eficaç. Segona solució: t'apuntes totes les contrasenyes en un racó electrònic del teu mòbil intel·ligent o en un paper plastificat que guardes a la cartera o en una butxaca secreta de la teva vestimenta. Però posats a perdre, ara només tens una cosa a perdre per perdre-ho tot. No és eficient.
Eficient és una palanca amb què amb poc esforç puc aixecar un camió, eficient és l'accelerador d'un cotxe en què n'hi ha prou amb una carícia al pedal per aconseguir una acceleració espectacular. Eficient és una raqueta amb la qual puc enviar una pilota de tennis a 200 quilòmetres per hora. Eficient és una clau anglesa amb la qual puc prémer enormes rosques amb la força d'una mà… Si la funció no es compleix no hi ha eficàcia, però el gran goig mental que estimula la innovació tecnològica no és tant l'eficàcia com l'eficiència. És l'anomenat gaudi palanca: aconseguir el màxim efecte amb la mínima causa. Les grans innovacions de la història de la tecnologia sempre han suposat més una accelerada d'eficiència que d'eficàcia. A cavall d'un camèlid, la funció de transportar càrrega ja es compleix, però és millor inventar la roda i disposar d'un animal de tir. Arrencant les males herbes amb les mans ja es compleix la funció d'afavorir l'agricultura, però l'operació és més eficient si es controla el foc per aconseguir el mateix objectiu. Amb un telèfon fix ja es compleix la funció de comunicar a distància, però resulta molt més còmode disposar de la telefonia mòbil. Amb l'escriptura jeroglífica ja es podria complir la funció d'explicar la geometria plana, però què bé si es disposa d'un alfabet i de les matemàtiques per poder fer el mateix.
El Mobile World Congress és una de les festes tecnològiques més importants del planeta. Només he seguit les innovacions d'aquest any per la premsa, però he notat que l'accent ha estat sobretot en les noves funcions i aplicacions: telèfons modulars que es transformen en robots que espien el que està passant a casa o a l'oficina, realitat virtual i realitat augmentada per fer turisme exòtic sense aixecar-se de la butaca, jocs més realistes que la realitat mateixa, serveis bancaris disponibles a la punta del dit índex… No obstant, una cosa tan fonamental com és eliminar d'una vegada per sempre les enutjoses i mortificants contrasenyes encara no està resolt. L'empremta digital és fàcil de burlar amb una còpia, la veu falla massa, s'intenta que el sistema reconegui la cara o l'iris de l'ull de l'usuari… però, de moment, diuen els experts, no hi ha res més fiable que la firma manuscrita tradicional. La tecnologia actual sembla apostar per una economia obsessionada per l'oferta però apàtica respecte de la demanda. Potser no es tracta que el ciutadà es faci addicte a noves funcions, cada vegada més surrealistes, sinó que s'enganxi al plaer d'utilitzar aquelles funcions que realment necessita.
Jorge Wagensberg, Contrasenyes, el periodico.cat 05/03/2016

El món i els seus dimonis (Carl Sagan).

Archivado: marzo 5, 2016, 6:24pm CET por Manel Villar

La desesperación, en muchas ocasiones mezclada con la falta de conocimiento, convierte a algunas personas en presa fácil de quienes hacen negocio con el dolor ajeno. Historias como la del joven Mario Rodríguez, enfermo de leucemia que falleció tras abandonar su tratamiento para someterse a una falsa terapia, muestran el peligro que conlleva renunciar al aval científico a favor de promesas embaucadoras de curanderos.
Lo que se pone en juego cuando actúa la ignorancia es la propia vida. Por ese motivo se hacen necesarios trabajos como El mundo y sus demonios, libro que firmó en 1995 el reconocido astrofísico y escritor Carl Sagan, en la que intenta que el ciudadano de a pie comprenda el método por el que se rige la ciencia y, de este modo, obtenga el pensamiento crítico que le servirá como parapeto ante las trampas cotidianas. Incluso 20 años después de la desaparición del científico, el capítulo intitulado El sutil arte de detectar camelos sigue siendo una de las herramientas argumentativas indispensables para el debate y la reflexión.
“El mundo y sus demonios pertenece a los libros de cabecera de todo escéptico”, opina Alfonso López Borgoñoz, presidente de la Sociedad para el Avance del Pensamiento Crítico ARP-SAPC, surgida en los años 80 como respuesta combativa frente a la astrología, que inundaba entonces los medios de comunicación. “Pero hoy, los demonios contra los que hay que luchar han cambiado, la bola de cristal ha dado paso a la falsa bata blanca de las terapias alternativas”, añade. "Es maravilloso que para tratar la complejidad de las falacias, Sagan empiece hablando de cómo lamentó la muerte de sus padres, y no le avergüence reconocer que intentaba hablar con ellos y que esto es un proceso normal del que otros pueden aprovecharse con engaños. Esta introducción tan brillante es el mejor texto de autoayuda o autodefensa", concluye.
Para López Borgoñoz, "tan temerario puede ser creer en los espíritus nocturnos o en los ovnis como pretender hallar el remedio a los problemas en un libro de Paulo Coelho, no distinguir entre un medicamento y un placebo o creer la primera referencia que salga en una búsqueda Google".ABANDERADO DE LA DUDA Y LA CIENCIA AMENA Cómo detectar camelos y tonter�as pseudocient�ficas

Cómo detectar camelos y tonter�as pseudocient�ficas

Carl Sagan (1934-1996) fue una de las figuras claves de la divulgación científica del siglo XX. Este astrofísico, astrónomo y cosmólogo estadounidense trabajó como consultor de la NASA desde la década de los 50, participó en la investigación de las expedicionesVoyager y Galileo, entre otras, y también fue el creador del Proyecto SETI de la agencia estadounidense, encargado de la búsqueda de inteligencia extraterrestre, que continúa en marcha de manera independiente.Contribuyó con su obra a la expansión del pensamiento escéptico, y fue ganador en 1978 del premio Pulitzer por su obra de divulgación Los dragones del Edén: Especulaciones sobre la evolución de la inteligencia humana. Se dio a conocer al público general por la exitosa la serie televisiva Cosmos, en la que explicaba de manera fácil y amena los entresijos de la ciencia. Un discípulo suyo, el también divulgador y astrofísico Neil deGrasse, tomó el relevo y creó una revisión actual de la serie en 2014.

Este experto considera que la solución está en promover un espíritu crítico generalizado: “Ni siquiera los científicos tienen una formación completa sobre ciencia, se especializan en áreas determinadas. La clave es conocer las premisas, deducir a través de las inferencias adecuadas, hilar la relación entre las causas y las consecuencias, fomentar el debate y contrastar diversas fuentes de información”.
Los nueve pasos de pensamiento escéptico, según Sagan
La cuestión no es, decía Sagan, si nos satisface o no la conclusión a la que llegamos después de un razonamiento, sino si somos capaces de identificar cuál ha sido su punto de partida y de saber si este es cierto o es falso. Para hacerlo, es necesario aprender a construir planteamientos razonados y reconocer un argumento falaz -una idea falsa con apariencia de verdad- a través del pensamiento escéptico. Con este fin, el divulgador equipa al lector con lo que denominó kit del escéptico: instrumentos para defenderse de charlatanes y demás embaucadores, que incluye consejos para alcanzar y detectar una buena argumentación y un catálogo de falacias habituales en la pseudociencia.
Aquí van los nueve consejos de Sagan:
1. Confirmar la realidad. Los hechos necesitan ser confirmados por fuentes independientes siempre que sea posible.
2. La prueba, a debate. Cultivar la discusión sustanciosa, con conocimiento y desde todos los puntos de vista, sobre la prueba obtenida.
3. No confundir experto y autoridad. En la ciencia no hay autoridades; como máximo, hay expertos. Las autoridades no son infalibles, han podido cometer errores en el pasado.
4. Siempre hay más de una hipótesis. Si algo puede explicarse de muchas maneras, hay que tener claras las pruebas de cada una de ellas. La hipótesis que sobrevive a la refutación tiene muchas más posibilidades de ser la respuesta correcta que la primera idea que se nos ocurre.
5. No aferrarse a una hipótesis por que sea la nuestra. Las hipótesis no son más que estaciones en el camino del conocimiento. Hay que preguntarse por qué nos atrae la idea y compararla equilibradamente con las alternativas. Antes de que lo hagan otros, conviene que encontremos por nosotros mismos motivos para rechazarla.
6. La cantidad es la clave. Si lo que intentamos explicar se puede medir o está relacionado con alguna cantidad numérica, el trabajo será más fácil. Lo vago y cualitativo está abierto a muchas explicaciones, y aunque pueden encontrarse verdades en ese tipo de asuntos, encontrarlas supone un desafío mayor.
7. Lo importante es todo el proceso argumentativo. Todos los eslabones de la cadena de argumentación deben funcionar (incluida la premisa), no solo la mayoría de las ideas.
8. Lo más sencillo suele ser lo más probable. La regla empírica de la navaja de Ockham, o ley de la simplicidad, dicta que ante dos hipótesis aparentemente igual de válidas, lo correcto es elegir la más sencilla.
9. ¿Puede falsificarse la hipótesis? Un argumento que no puede demostrar su validez ni ser refutado por completo, no vale mucho. La capacidad de comprobar las aseveraciones es esencial.
Las falacias: falsa autoridad, verdades a medias y hombres de paja
Tan importante es saber qué hacer como qué no hacer en una argumentación. Una defensa potente y efectiva contra los cuentos de los timadores implica identificar la veintena de falacias (razonamientos engañosos que pretenden ser convincentes) que clasificó Sagan para no verse embaucado por tramposos. Muchas de estas tretas se cultivan habitualmente en política y en religión. Reconózcalos… y rechácelos. Así lo explica Carl Sagan.
1. Ad hominem (contra el hombre). Atacar al que discute y no a su argumentación. Ejemplo: "El reverendo doctor Smith es un conocido fundamentalista de la Biblia, por lo que sus objeciones a la evolución no deben tomarse en serio".
2. Argumento de autoridad. Pensar que algo es cierto porque lo dice alguien reconocido, no porque se haya demostrado. Ejemplo: "Richard Nixon debería ser reelegido porque tiene un plan secreto para terminar la guerra en el sudeste de Asia [confiaban en él a ciegas porque era presidente]".
3. Argumento de consecuencias adversas. Dar por cierto un argumento porque, en caso de no realizarse, se presentarían consecuencias adversas. Ejemplo: "Debe existir un Dios que castigue y recompense porque, de lo contrario, la sociedad sería mucho más ilegal, peligrosa o ingobernable".
4. Llamada a la ignorancia. Afirmar que todo lo que no ha sido demostrado debe ser cierto, y viceversa. Ejemplo: “No hay una prueba irrefutable de que los ovnis no estén visitando la Tierra, así que existen y hay vida inteligente en todas partes del universo”.
5. Un argumento especial. Apelar a nuestra incapacidad para comprender lo que sucede. Sirve para salir airoso en un problema retórico profundo: Ante la pregunta "¿cómo puede un Dios compasivo condenar al tormento a las generaciones futuras por el hecho de que una mujer le indujera a un hombre a comerse una manzana?", el argumento especial usado como respuesta sería: “No entiendes la sutil doctrina del libre albedrío. Los caminos de Dios son misteriosos”.
6. Pedir la pregunta o asumir la respuesta. Aceptar que las consecuencias serán exactamente las que se plantean al exponer una situación. "Debemos instituir la pena de muerte para desalentar el crimen violento". Pero, se pregunta Sagan, ¿de verdad se reduce la tasa de delitos violentos cuando se impone la pena de muerte?.
7. Selección de la observación. Enumerar las circunstancias favorables o los aciertos de nuestra postura y olvidar los fallos, como cuando un Estado se jacta de los presidentes que ha tenido, pero no dice nada de sus asesinos en serie.
8. Estadísticas de los números pequeños. (Similar a la falacia anterior, pero en versión cuantitativa). Tener en cuenta únicamente los datos favorables o conocidos. Ejemplo: “Dicen que una de cada cinco personas es china. ¿Cómo es posible? Yo conozco cientos de personas y ninguna de ellas es china”. Otro: “He sacado tres sietes seguidos. Esta noche no puedo perder”.
9. Incomprensión de la naturaleza de la estadística. Ignorar el funcionamiento de esta ciencia, como cuando el presidente Dwight Eisenhower expresó asombro y alarma al descubrir que la mitad de los americanos tienen una inteligencia por debajo de la media.
10. Inconsistencia. Exponer para el mismo discurso dos razones que se contradicen, como cuando un país se prepara para el peor de los escenarios frente a su potencial adversario militar, pero ahorra en prevención de peligros medioambientales ignorando las investigaciones científicas, "porque no están demostradas". O considerar razonable que el universo siga existiendo siempre en el futuro, pero juzgar "absurda" la posibilidad de que tenga una duración infinita hacia el pasado.
11. Non sequitur (no sigue). No reconocer posibles alternativas. Ejemplo: "Nuestra nación prevalecerá porque Dios es grande". El fallo de esta hipótesis es que todas las naciones pueden tener la misma certeza.
12. Post hoc, ergo propter hoc (después de esto, luego a consecuencia de esto). Asumir que en la sucesión de dos hechos existe una relación de causalidad entre ellos. Jaime Cardinal, arzobispo de Manila dijo: "Conozco a una mujer de veintiséis años que parece tener sesenta porque toma píldoras anticonceptivas”. Otra: “Cuando las mujeres no votaban, no había armas nucleares”.
13. Pregunta sin sentido. Plantear tesituras imposibles. Ejemplo: "¿Qué ocurre cuando una fuerza irresistible choca con un objeto inamovible?". El científico aclara que si existe una fuerza irresistible no puede haber objetos inamovibles, y viceversa.
14. Exclusión del medio o falsa dicotomía. Considerar solo los dos extremos en un continuo de posibilidades intermedias. “El que no quiere a su país, lo odia”. “Si no eres parte de la solución, eres parte del problema”.
15. Corto plazo contra largo plazo. Se trata de un subgrupo del epígrafe anterior, pero, según el autor, tan importante que merece atención especial. Ejemplo: "No podemos emprender programas para alimentar a los niños desnutridos y educar a los preescolares. Se necesita tratar con urgencia el crimen en las calles".
16. Terreno resbaladizo. Sobreestimar el supuesto peligro de algo. Se generalizan las consecuencias sin antes probar que son inevitables. Ejemplo: “Si permitimos el aborto en las primeras semanas de embarazo, será imposible impedir la muerte de un bebé formado". O al contrario: "Si el Estado nos prohíbe abortar, aunque sea en el noveno mes, pronto nos empezará a decir lo que tenemos que hacer con nuestro cuerpo en el momento de la concepción”.
17. Confusión de correlación y causa. Asumir que entre dos hechos simultáneos existe una relación de causalidad. Ejemplo: “Una encuesta muestra que hay más homosexuales entre los licenciados universitarios que entre los de menor educación; en consecuencia, la educación vuelve homosexual a la gente”.
18. Hombre de paja. Caricaturizar una postura para facilitar el ataque. Ejemplo: “Los defensores del medioambiente se preocupan más por los caracoles y los búhos moteados que por las personas”.
19. Prueba suprimida, o media verdad. Citar casos individuales o datos que aparentan confirmar la verdad de una proposición, ignorando una importante cantidad de información que puede contradecirla, como cuando aparece en televisión una profecía sorprendentemente precisa y ampliamente citada del intento de asesinato del presidente Reagan, pero, como reflexiona el científico, ¿fue grabada antes o después del acontecimiento?.
20. Palabras equívocas o eufemismos. Utilizar términos confusos, ambiguos o directamente falsos para maquillar la realidad: La separación de poderes de la Constitución de Estados Unidos especifica que este país no puede entrar en un conflicto bélico sin una declaración del Congreso. Por otro lado, los presidentes tienen el control de la política exterior y la dirección de las guerras, que son herramientas potencialmente poderosas para conseguir la reelección. Por lo que los presidentes de cualquier partido político podrían verse tentados a participar en un enfrentamiento y llamar a esta intervención de cualquier otra manera: acciones de policía, incursiones armadas, golpes reactivos de protección o pacificación.
Kristin Suleng, Cómo detectar camelos y tonterías pseudocientíficas, El País 05/03/2016

Defensant l'objectivitat.

Archivado: marzo 5, 2016, 1:46pm CET por Manel Villar

El Roto

Cuando se discute sobre la objetividad, cuento siempre una anécdota familiar. Ocurrió en una sobremesa allá por los noventa. Mi padre charlaba conmigo y mis otros primos mayores, cuando apareció uno de los pequeños, que tendría cinco o seis años, y queriendo participar nos anunció que había sido su primer día de colegio.
—¿Y cómo ha ido el primer día? —preguntó mi padre.
El niño se quedó pensativo y respondió: «Muy bien, muy bien… Solo han llorado dos». Y tras una breve pausa, apuntilló: «una niña y yo».
Mi primo se había pasado la mañana llorando, pero eso no le impidió observar que el primer día de clase había sido un éxito. Por eso pienso que la objetividad existe y está al alcance de un niño.
* * *
Los primeros defensores de la objetividad son los científicos. Creen en ella por defecto, y tiene su lógica, porque si no creyesen en ella para qué tomarse tantas molestias.
Pero otra gente desconfía.
Los más escépticos son los periodistas. Muchos no creen en la objetividad y proponen la honestidad como alternativa. Tengo entendido que así se enseña en las facultades. Me imagino un profesor escribiendo fuerte en la pizarra: «La objetividad no existe», y a un alumno respondiéndole que eso será bajo su punto de vista.
La objetividad puede definirse de distintas maneras, pero yo me estoy refiriendo a la menos filosófica y más mundana: la objetividad como ausencia de sesgos personales al opinar, razonar, e informar. En eso piensan quienes la niegan, me parece. Dicen que no existe queriendo decir, quizás, que es imposible ser objetivo del todo. Y eso lo acepto —nadie puede desprenderse por entero de sus sesgos—, pero entonces podrían decir solo eso.
Porque la objetividad claro que existe. Existe como existe el coraje, la libertad o la justicia: como un ideal. No es posible ser perfectamente iguales, ni del todo libres, pero a nadie se le ocurre decir que la igualdad o la libertad son invenciones.
* * *
Esta discusión no es solo semántica. Y es que negar la objetividad daña al periodismo y empobrece el debate público. Lo hace a través de una lógica falaz: como es imposible librarnos de nuestros sesgos, entonces hay que abrazarlos y entregarse a ellos.
Es la actitud que percibo en eso que algunos llaman periodismo activista, crítico, comprometido o ético, y que a mi me despierta gran escepticismo. También en amigos que militan de ser subjetivos; «No pretende ser objetivo», me han llegado a decir en mitad de una discusión. Pero no veo virtudes en esa adhesión al prisma de cada uno, excepto para discutir de fútbol o decidir a gritos si la ciencia ficción es un género mejor que el terror. Sé que esas personas piensan que su actitud es honrada y hasta humilde, y quizá tengan razón, pero a mí me parece asumir una derrota antes de empezar.
Yo defiendo lo contrario: perseguir la objetividad.
No es un propósito fácil para el periodismo. La culpa es de las personas, por cómo somos. No nos gusta poner en cuestión lo que ya sabemos, o creemos que sabemos, y tenemos un sesgo natural que nos hace preferir la información que confirma nuestras creencias. Nos parece más convincente y más gratificante. Por eso existe una demanda importante, y quizás mayoritaria, de información sesgada e ideologizada. A este respecto, internet quizás haya sido perjudicial. Antes cada medio necesitaba alimentar una gran audiencia y eso les obligaba a mantener cierta pluralidad.
Para el periodismo, la gratificación ideológica es un negocio tentador: buscas una audiencia con los mismos prejucios que tú y te dedicas a darles la razón. Eso puede hacerse desde el cinismo o desde la absoluta sinceridad con diferencias inapreciables.
En mis pesadillas veo el debate público cayendo en un equilibrio perverso: un montón de medios y periodistas parciales e ideologizados que los ciudadanos consumen encantados.
Por suerte las cosas no llegan a ese extremo.
Eso es así por múltiples razones, pero sobre todo por una: porque hay personas que atemperan sus prejuicios y tratan de ser objetivos. Algunas son reporteros, analistas o intelectuales, pero la mayoría son lectores que premian una forma de mirar. Personas que eligen perseguir la objetividad. No la van a alcanzar nunca, pero encontrarán sus cadáveres más cerca de la meta.
Kiko Llaneras, Sobre la objetividad: existe, importa y está al alcance de los niños, jot down 18/01/2016

marzo 04, 2016

David Harvey: "Les crisis del capitalisme" (vídeo).

Archivado: marzo 4, 2016, 7:07pm CET por Manel Villar

David Harvey: "Les crisis del capitalisme" (vídeo).

El món perceptiu augmentat.

Archivado: marzo 4, 2016, 6:50pm CET por Manel Villar

El món perceptiu, també anomenat unwelt -que en alemany vol dir 'entorn'-, és el conjunt d'estímuls que un ésser viu és capaç de percebre del seu ecosistema. Aquest entorn és subjectiu perquè allò que els éssers vius són capaços d'experimentar està inexorablement condicionat per la seva biologia. Cada espècie té els seus propis receptors sensorials -les seves pròpies antenes biològiques- i per tant la seva pròpia finestra a la realitat. Els ulls humans, per exemple, ens permeten veure una franja determinada de l'espectre electromagnètic, però no els rajos ultraviolats, com els ulls de les abelles, ni els infrarojos, com els de les serps. El nostre nas és una cafetera russa comparat amb el dels gossos, que tenen milions de receptors olfactius, les orelles dels ratpenats capten moltes més freqüències sonores que les nostres i les vaques i els ocells poden sentir els camps magnètics.
La biologia, doncs, és molt flexible i ha creat diferents tipus de receptors que determinen els senyals que rep el cervell. Els humans tenim els que ens han tocat, però com que som capaços de crear tecnologia, podem utilitzar-la per ampliar la capacitat de la closca que ens ha estat donada per defecte. Per tant, podem ampliar el nostre món perceptiu. No és cap concepte futurista, això ja es fa. Quan es va començar a plantejar el repte de dissenyar implants coclears o retines artificials -que avui dia ja n'hi ha-, molts científics van vaticinar que seria impossible aconseguir que funcionessin. Pensaven que, si es proporcionava informació sensorial a través d'un canal inusual, el cervell no seria capaç d'entendre aquell nou llenguatge, diferent del biològic. Es van equivocar. El cervell humà és un as reconeixent patrons i acostumant-s'hi.
Actualment ja hi ha dispositius que envien senyals acústics a la còclea a través de vibracions a les dents, de manera que poden prescindir de la cirurgia. El cervell entén aquests senyals i els tradueix perquè la persona tingui una experiència sonora. Pel que fa a la visió, a banda de les retines artificials, ara hi ha dispositius que permeten als cecs veure a través d'estímuls sonors -com els ratpenats- o tàctils. Per exemple, el Brainport. Consta d'unes ulleres amb càmera que envien les imatges captades a un elèctrode que la persona es posa a la llengua, on tenim una gran resolució sensorial. La persona sent a la llengua les formes dels objectes que té al davant, i amb unes setmanes de pràctica el cervell és capaç de crear imatges amb aquesta informació. Amb el Brainport, els cecs poden practicar escalada i encistellar un paper arrugat en una paperera! També hi ha -en fase de desenvolupament- diverses pròtesis amb sentit del tacte. Tindran sensors electrònics que enviaran senyals elèctrics al cervell, que els entendrà i podrà fer sentir a la persona allò que toca amb la seva ma biònica.
BrainPort Experience / La experiencia Brainport from WeR ScH on Vimeo.
Queda clar, doncs, que el nostre cervell, que és molt llest, pot entendre informació nova i convertir-la en una experiència sensorial independentment de la naturalesa del receptor que el connecti amb el món exterior. Només cal que fabriquem els receptors. Així, amb gadgets que enviessin al cervell els senyals elèctrics adequats, podríem veure en 360 graus, orientar-nos a través de camps magnètics o rebre ones de ràdio. Ho explica molt bé el neurocientífic nord-americà David Eagleman: "A mesura que avancem cap al futur, podrem triar cada cop més els nostres propis dispositius plug and play. Deixarem de ser una espècie natural, en el sentit que no haurem d'esperar els regals sensorials que ens dóna la Mare Natura en la seva escala temporal, perquè ella, com fa tota bona mare, ens ha donat les eines que necessitem per construir les nostres pròpies experiències".
Àstrid Bierge, Superhumans, El temps 09/02/2016 [www.eltemps.cat]

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BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio » marzo 2016

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La pitxa un lio (50 sin leer)

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