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Se ha realizado una serie de famosos experimentos en pacientes de cerebro escindido, los cuales nos muestran pruebas físicas –es decir, biológicas- convincentes del aspecto automático del acto de la interpretación. Parece que hay en nosotros un órgano que se encarga de dar sentido, aunque tal vez no sea fácil centrarse en él con precisión. (I, cap. 6, pàg. 120)
Supongamos ahora que inducimos a una de estas personas a realizar un acto –levantar el dedo, reír o coger una pala- con el fin de asegurarnos de cómo adscribe una razón a su acto (cuando de hecho sabemos que no existe más razón que el hecho de que lo hayamos inducido). Si pedimos al hemisferio derecho, aquí aislado del lado izquierdo, que realice una acción, y luego pedimos una explicación al otro hemisferio, el paciente ofrecerá invariablemente alguna interpretación: “Señalaba el techo para …”, “Vi algo interesante en la pared”…
Ahora bien, si hacemos lo contrario, es decir, si ordenamos al hemisferio izquierdo aislado de una persona diestra que realice un acto y pedimos al hemisferio derecho que nos dé las razones, se nos responderá sencillamente: “No lo sé”. Señalemos que el hemisferio izquierdo es donde generalmente residen el lenguaje y la deducción. (…) Otra de las diferencias entre ambos hemisferios es que el derecho se ocupa de la novedad. Tiende a ver las series de hechos (lo particular, o los árboles), mientras que el izquierdo percibe los patrones, la figura (lo general, o el bosque).
Para ver un ejemplo de nuestra dependencia biológica de una historia, consideremos este experimento. En primer lugar, lea la frase siguiente:
VALE MÁS PAJARO EN MANO QUEQUE CIENTO VOLANDO
¿Observa algo raro?
El científico residente en Sidney Alan Snyder (…) hizo el siguiente descubrimiento. Si se inhibe el hemisferio izquierdo de una persona diestra (técnicamente, se efectúa dirigiendo impulsos magnéticos de baja frecuencia a los lóbulos temporales frontales del lado izquierdo), disminuye el índice de error del sujeto al leer el refrán anterior. Nuestra propensión a imponer significado y conceptos nos bloquea la conciencia de los detalles que componen el concepto. Sin embargo, si anulamos el hemisferio izquierdo de una persona, ésta se convierte en más realista: sabe dibujar mejor y con mayor verosimilitud. Su mente ve mejor los objetos en sí mismos, sin teorías, narrativas ni prejuicio alguno.
¿Por qué resulta difícil evitar la interpretación? Fundamentalmente, porque (…) las funciones del cerebro a menudo operan fuera de nuestra conciencia. Interpretamos de modo muy parecido a como realizamos otras actividades consideradas automáticas y ajenas a nuestro control, como la de respirar.
¿Qué es lo que hace que el no teorizar nos cueste muchísima más energía que el teorizar? En primer lugar, está la impenetrabilidad de la actividad. He dicho que gran parte de ella tiene lugar fuera de nuestra conciencia: si no sabemos que estamos haciendo la inferencia, no podremos detenernos, salvo que estemos en un estado de alerta permanente. (I, cap. 6, pàgs. 121-122)
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Thomas Jefferson, ideòleg i redactor de la Declaració d'Independència.
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¿Tenemos lo que nos merecemos? Esa es la pregunta en torno a la que todo el mundo debate incesantemente a cada nuevo escándalo de corrupción, despropósito legislativo o declaración campanuda de algún dirigente político con escaso sentido del ridículo. Lamentablemente carezco de una respuesta categórica al respecto, pero creo que puede resultar interesante echar un vistazo al pensamiento de los ilustrados del siglo XVIII, más concretamente a los fundadores de Estados Unidos y, centrando aún más el foco, al principal ideólogo y redactor de la Declaración de Independencia y posterior presidente del nuevo país.
Thomas Jefferson
Ante dicha pregunta suele haber dos posiciones enfrentadas: la «clase política» formaría una especie de casta que mantendría sometida al pueblo, o bien sería un mero reflejo de este, que es la quien mantiene culpablemente en el poder con su obediencia o con sus votos. Pero si preguntásemos a Thomas Jefferson o a otros ilustrados de su tiempo quién es entonces el malo de la película, la respuesta que probablemente nos darían es que todos lo son. Desconfiaban tanto del pueblo como de sus gobernantes. Así que a medida que fue cobrando fuerza la idea de la independencia entre las trece colonias inglesas en Norteamérica —hartas de pagar impuestos a la Corona pero carentes de representación en el Parlamento— ya solo quedaba un pequeño detalle: decidir cómo debía ser ese nuevo país. Pretendiendo huir de una tiranía podían estar dando lugar a otra bajo la que vivir igualmente sometidos. Para evitarlo podían seguir el ejemplo de las antiguas ciudades griegas y crear un sistema en el que se hiciera lo que quisiera la mayoría… ¿Pero si lo que quería era por ejemplo perseguir y aniquilar a la minoría? Así que hubo muchos debates y la respuesta que finalmente dieron fue un sistema de división de poderes y contrapesos que minimizase el daño que unos u otros pudieran hacer.
La tiranía de los gobernantesJefferson era por entonces un terrateniente virginiano que había adquirido «fama de literato, científico y un feliz talento para la redacción» por lo que fue escogido para redactar «la carta de ruptura definitiva», como ha sido descrita. La escribió de pie ante un pupitre a lo largo de dos semanas y cuya inspiración estuvo en los sentimientos armonizados de la época, decía, expresados por sus coetáneos en conversaciones, cartas o ensayos. En ella explica que los gobiernos «derivan sus justos poderes del consentimiento de los gobernados; que cuando quiera que una forma de gobierno se torna destructiva para estos fines, el pueblo tiene derecho a alterarla o abolirla, así como a instituir un nuevo gobierno». Dado que estaban enfrentándose a la tiranía de un rey, el énfasis en aquel momento estaba en la soberanía popular. El pueblo debía rebelarse contra gobiernos opresivos para instaurar otros, contra los que volver a rebelarse con cierta regularidad —nunca dejando pasar más de veinte años, calculaba en una de sus cartas— para recordarles quién manda, pues como diría más adelante «el árbol de la libertad debe regarse de vez en cuando con la sangre de patriotas y tiranos». Los estados, por su parte, debían tener derecho a separarse de la Unión si el gobierno federal se volvía abusivo (lo que más adelante daría lugar a una guerra civil). Además estimaba que ninguna constitución debía tener una vigencia de más de diecinueve años, puesto que en ese periodo ya había crecido una nueva generación que no había participado en su aprobación y habían muerto parte de los que sí y el mundo, enfatizaba, es de los vivos. También consideraba que el país debía organizarse en pequeños distritos con un alto grado de autonomía, organizados en condados, que a su vez se reunían en estados, y estos en la unión federal. La inclusión de cada ciudadano en la actividad pública no solo era buena por sí misma, al resultar más democrática, era también una garantía contra la tiranía:
De manera que cuanto mayor fuera la adhesión por parte del mayor número de gente, más sólido resultaría el nuevo régimen. Por ello, dado que el derecho al sufragio era solo para varones libres con tierras, Jefferson era partidario de ampliar el censo electoral otorgando tierras a quien no las tuviera. Dado que uno de los objetivos principales era la expansión del nuevo país hacia el oeste, existía el peligro de que esos nuevos territorios se convirtieran en colonias a las que explotar, a la manera de aquel imperio contra el que se habían rebelado. Así que el Comité de 1784 del que nuestro virginiano formaba parte reconoció el derecho a organizarse en asambleas libres en los nuevos territorios, que una vez hubieran alcanzado una población equivalente a la de la más pequeña de las primeras trece colonias, podría constituirse en un nuevo estado de la unión. A quien haya visto la imprescindible Deadwood le sonará este proceso.Ahí donde cada hombre tome parte en la dirección de su república de distrito, o de algunas de las de nivel superior, y sienta que es partícipe del gobierno de las cosas no solamente un día de elecciones al año, sino cada día; cuando no haya ni un hombre en el Estado que no sea un miembro de sus consejos, mayores o menores, antes se dejará arrancar el corazón del cuerpo que dejarse arrebatar el poder por un César o un Bonaparte.
La tiranía del puebloComo vemos, la preocupación por evitar una nueva tiranía era constante, casi obsesiva, pero en su ilustrado escepticismo eran conscientes de que la democracia era una manta muy pequeña y si te arropas mucho el cuello puede dejarte los pies fríos. Queriendo conjurar un peligro podría acabar generando otro. Tal como Jefferson proclamó en 1801, durante el discurso inaugural de su primer mandato como presidente de los Estados Unidos:
Por ello, además de basarse en la división de poderes —ejecutivo, legislativo y judicial— ideada por Montesquieu, el sistema debía ser representativo. Consideraban que los representantes electos, aunque solo fuera por su plena dedicación a la política, supondrían un filtro para las causas y pasiones del ignorante pueblo llano. James Madison, otro de los denominados Padres Fundadores y sucesor en la presidencia de Jefferson, lo expresaba así: «bajo tal regulación bien puede ocurrir que la voz pública, pronunciada por los representantes del pueblo, sea más consonante con el bien común que si fuera pronunciada por el pueblo mismo, convocado para tal propósito». También consideraban importante para ese fin que la república fuera de gran tamaño —de ahí su interés en expandirse al oeste— para contar así con una población más heterogénea e impedir la formación de una mayoría abusiva.Todos tendrán en mente el sagrado principio de que si bien ha de prevalecer siempre la voluntad de la mayoría, esa voluntad ha de ser razonable para ser legítima, pues la minoría posee derechos iguales, que leyes iguales deben proteger, y violar esto sería opresión.
Pero si la soberanía pasaba a recaer en el pueblo, la mejor manera de que la administrara con buen juicio estaba en que ese pueblo fuera ilustrado. Nada parecía preocupar más a los Padres Fundadores en general y a Jefferson en concreto que la educación: «Ilústrese al pueblo en general, y la tiranía y la opresión del cuerpo y el espíritu se desvanecerán como los fantasmas al alborear el día». Él fundó la Universidad de Virginia, lo que consideraba uno de los tres mayores logros de su vida. Pero más importante aún que la educación universitaria para unos pocos, creía fundamental la educación primaria y secundaria para todos «porque es más seguro tener a todo un pueblo respetablemente ilustrado que a unos pocos en un elevado nivel científico y a muchos en la ignorancia. Esta última es la situación más peligrosa en que puede encontrarse una nación». Consideraba que todo el mundo debía tener acceso a la educación, por pobre que fuera, para que el país se conformase como una aristocracia basada en el talento y no en la herencia, por lo que se mostró siempre como un ferviente defensor de la educación pública laica. Siempre fue tajante respecto a sacar la religión de las escuelas.
Y aquí llegamos a otro punto importante, el laicismo, pues otro de esos tres grandes logros vitales que le enorgullecían (el tercero fue la propia Declaración de Independencia, claro) fue la separación iglesia-estado. Sin ella no podría haber libertad de pensamiento y por extensión libertad de expresión, que es la base de la deliberación pública. El citado Madison consideraba que había libertad de expresión y de prensa en una sociedad si eran sus oponentes quienes tenían la posibilidad de exponer sus puntos de vista, y si además podían hacerlo en momentos de tensión o sobre asuntos de la mayor gravedad. Es decir, entendía la libertad de expresión como libertad para discrepar de la opinión dominante. Jefferson por su parte decía preferir unos periódicos sin gobierno que un gobierno sin periódicos y se opuso en su momento a la llamada Ley de Sedición porque veía tras ella un intento de censura. Atribuía a la prensa un papel muy importante en el sostenimiento la democracia, pues a partir de información errónea difícilmente podrá la ciudadanía tomar decisiones correctas. Por ello le disgustaba profundamente el bajo nivel que a menudo mostraba:Nada se puede creer de lo que se lee ahora en un periódico. La verdad misma se convierte en sospechosa al ser colocada en ese instrumento contaminado. La verdadera extensión de semejante estado de mal información solo es conocida por aquellos que están en disposición de confrontar los hechos que conocen bien con las mentiras del día. Mira con verdadera conmiseración a la mayor parte de mis conciudadanos, los cuales, leyendo los periódicos, viven y mueren en la creencia de que han conocido algo de lo que está pasando en el mundo de su época (…) Quiero añadir que la persona que nunca echa una mirada al periódico está mejor informada que aquella que los lee; por cuanto que el que nada sabe está más cerca de la verdad que aquel cuya mente se ha llenado de falsedades y errores.
Nadie es perfecto
Jefferson decía que la política era su deber, pero la ciencia su pasión. Tuvo siempre un gran interés por la biología, la meteorología y la paleontología. Durante su presidencia llegó a tener el esqueleto de un mamut en la Casa Blanca, cuya subespecie norteamericana fue bautizada en su honor Mammuthus Jeffersonii. No sé si puede haber mayor signo de distinción en este mundo, quizá solo que pongan tu nombre a un dinosaurio. Además creó un nuevo tipo de arado, entre otros artefactos, y se le atribuye a él o a su cocinero la invención de un postre. A diferencia de muchos de sus contemporáneos, defendía una convivencia pacífica con los indios, a los que consideraba iguales a los blancos y deseaba ver integrados como ciudadanos de pleno derecho en el país. También quiso ver abolida la esclavitud, de hecho en su primera redacción de la Declaración de Independencia quedaba expresamente prohibida, pero el Congreso de las colonias eliminó esa parte para lograr el apoyo de las zonas esclavistas. Sin embargo él nunca llegó a prescindir de los que tenía en propiedad y es aquí donde llega su lado menos amable.
Llegó a poseer doscientos sesenta esclavos y, según afirmaba, usaba las patatas y la alfalfa «para alimentar a todos los animales de mi granja excepto a mis negros». En su libro Notas sobre el estado de Virginia, tras hablar sobre «la preferencia de los orangutanes por las mujeres negras por encima de las de su propia especie» (una preferencia compartida por el propio Jefferson, al parecer, dado que tuvo un hijo con una de sus esclavas), continúa explayándose sobre dicha raza:
Un momento, esto no parece muy ilustrado precisamente… Parece que hasta las mentes más ágiles pueden de vez en cuando tropezarse estrepitosamente. Pero lo interesante de este asunto es la respuesta que provocó en un curioso personaje llamado Benjamin Banneker. Nacido en 1731, era un descendiente de esclavos africanos liberado que tuvo la suerte de contar con un vecino cuáquero de fuertes convicciones humanistas, que le proporcionó una educación escolar y compartió con él su biblioteca. Banneker, gracias a su talento innato, sacó un gran provecho de ello y se convirtió en un astrónomo, matemático, relojero, editor y granjero que —ya en su edad adulta— mantendría correspondencia con nuestro protagonista para mostrarle lo equivocado que estaba en torno a sus prejuicios raciales. Jefferson, por su parte, le respondió con su característica buena educación, expresando que «nadie quiere observar tanto como yo las pruebas que exponéis de que la naturaleza ha otorgado a nuestros hermanos negros unos talentos iguales a los hombres de otra coloración y que la apariencia de una falta de aquellos se debe meramente a la degradada condición de su existencia». De manera que compartía algunas de las creencias comunes en su tiempo pero al menos parecía dispuesto a cuestionárselas. Lamentablemente no dejó ninguna constancia por escrito de que efectivamente llegara a cambiar dicha opinión durante su vida posterior.En general, su existencia parece participar más de la sensación que de la reflexión. Ello debe atribuirse a su disposición a dormir cuando están abstraídos de sus diversiones y carentes de trabajo. (…) Si los comparamos por sus facultades de memoria, raciocinio e imaginación, me parece que en memoria son iguales a los blancos; en raciocinio, muy inferiores, ya que creo que raramente puede encontrarse uno capaz de examinar y comprender las investigaciones de Euclides; y que en imaginación son simples, carentes de gusto y anómalos.
Esto nos demuestra paradójicamente lo cierto que era el pesimismo antropológico que tanto Jefferson como otros ilustrados sostenían. Y también, más allá de sus torpezas y debilidades, lo verdaderamente relevante: tal como señalan Acemoglu y Robinson en el excelente libro Por qué fracasan los países, los Padres Fundadores fueron capaces de crear un sistema que, aunque inicialmente estaba al servicio de los hombres blancos de clase alta como ellos, los trascendió. Al fundarse sobre unos principios universales, el sistema acababa obligándose a sí mismo a incluir tarde o temprano a todos los demás. Así que poco importa plantearse si Jefferson pensaba o no en «sus negros» cuando escribió:
En una especie de círculo virtuoso, ese discurso —arrastrado por su propia inercia— obligó con el paso del tiempo a extender el sufragio y los derechos civiles a hombres y mujeres, a blancos y negros y a ser replicado, con más o menos acierto, en otros muchos países. Y es solo entonces, cuando se ha distribuido el poder entre todos los miembros de la sociedad, cuando pasa a tener sentido preguntarse quién es más tonto, si los gobernantes o sus gobernados.Mantenemos que estas verdades son evidentes por sí mismas: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su creador de determinados derechos inalienables; que entre estos se encuentran la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad.
Javier Bilbao, La democracia según Thomas Jefferson, jot down, 26/12/2013 -
Una nova generació: la "Petite Poucette".
» La pitxa un lio
«Soyons indulgents avec eux, ce sont des mutants»
Michel Serres
Michel Serres
Un síntoma que observamos al intentar comprender los cambios sociales y tecnológicos es la imperiosa necesidad de aplicar una serie de apelativos para describir a los colectivos humanos. Entre ellos, emergen con promiscuidad los términos para nombrar las sucesivas generaciones de jóvenes que se han desarrollado a lo largo de la historia.
Respecto al colectivo de 'juventud' las denominaciones para cada generación (Generación X; Generación Y; Generación Z; Generación ni-ni) están supuestamente asumidas por los investigadores sociales. Algunas adaptan los términos a las cambiantes situaciones de las conductas juveniles, como es el caso de 'Generación Replicante' o 'Generación Einstein'.
En este ámbito nos encontramos con aportaciones singulares como la efectuada por Michel Serres, filósofo francés, quien anuncia que una nueva generación ha nacido, a la que llama: «Petite Poucette» (Pulgarcita) por «su especial capacidad de enviar mensajes y SMS con sus pulgares. Se refiere al colegial, la generación estudiante de hoy, que vive un tsunami en tanto el mundo cambia en torno ellos». Conocen de otra manera, escriben de otra manera y no hablan la misma lengua. Lo que constituye, para este pensador, un período histórico de inmenso cambio, comparable al final del Imperio romano o el Renacimiento.
Esta idea la desarrolló en una conferencia en la Academia Francesa en marzo, y en su argumentación expresa que estos nuevos jóvenes, respecto a sus padres: no tienen ni el mismo cuerpo ni la misma conducta; ningún adulto ha sabido ni podido inspirarles una moral adaptada. Su horizonte temporal y perspectiva histórica son tremendamente distantes. Una generación que no ha vivido ninguna guerra, ni sus consecuencias, que nunca ha pasado hambre, y ante la que se pregunta: ¿Qué historia comprenderán ellos, sin haber experimentado en el sufrimiento, la «urgencia vital de una moral»? Han sido formateados por los medios de comunicación, que meticulosamente han destruido su capacidad de atención mediante la reducción de la duración de las imágenes a siete segundos, donde la palabra más repetida es «muerte» y la imagen más frecuente la de cadáveres.
Y formateados por la publicidad: los adultos hemos duplicado nuestra sociedad del espectáculo en un entorno educativo cuya competencia abrumadora eclipsa a la escuela y a la universidad. Los 'mass- media' se han apoderado desde hace tiempo de la función de la enseñanza. Y, como consecuencia, los maestros se han vuelto los menos escuchados de entre todos esos instructores.
Vivimos en un espacio de vecindades inmediatas pero, además, distributivo. Donde los antiguos lugares de reuniones se diluyen. Ellos habitan pues lo virtual. Pueden manipular muchas informaciones a la vez. No tienen la misma cabeza. Ante el espectacular crecimiento de entornos como Facebook, nosotros, los adultos, no hemos inventado ningún lazo social nuevo. Como un átomo sin valencia, Pulgarcita está desnuda.
Estas aseveraciones de Serres podrían responder a un enfoque que considera que la inestabilidad de la sociedad obliga a generar, por los jóvenes, nuevas formas de supervivencia social y cultural. El tratamiento de los problemas de identidad juvenil requiere de un espacio seguro y protector. Ello entronca con la opinión de Marino Pérez, catedrático de Psicología: «Lo que pasa es que hay un desfase. La gente joven está preparada para vivir en un jardín de rosas, cuando si lo hubo alguna vez no fue duradero. Las nuevas generaciones no están preparadas para la dureza del mundo. Se pueden estrellar».
La identidad juvenil se configura en una praxis que, mientras más divergente es, mayor significación adquiere. La duda que surge es en qué medida se gestan los márgenes de identidad que conforma esta nueva cultura juvenil. Serres ahonda las diferencias de esta generación mutante respecto a los adultos, en las que se perciben comportamientos más intuitivos e introyectivos. Al respecto, destaca: «Se olvida una de las leyes de la tecnología a la cual llama la «inversión de la ciencia». ¿Qué es la ciencia? La ciencia es lo que el padre enseña al hijo. ¿Qué es la tecnología? Es lo que el hijo enseña a su papá.
Entonces ¿Qué transmitir?, se pregunta Serres, si el acceso al saber está a partir de ahora abierto a todos, en la web, disponible, objetivado y distribuido. Nos plantea la necesidad de un posicionamiento abierto y positivo ante un futuro que le gustaría vivir hoy con 18 años. Con espíritu positivo este filósofo, experto en la historia y el análisis de la ciencia, subraya: «Sobre todo no digáis que al alumno le faltan funciones cognitivas que permitan asimilar el saber así distribuido, puesto que precisamente, esas funciones se transforman con el soporte». Y nos recuerda a Montaigne: «Una cabeza bien hecha más bien que una cabeza bien llena». Esta cabeza hoy ha mutado.
Quienes trabajamos con jóvenes deberíamos centrarnos en dos temas axiales señalados por Feixa: la construcción histórica y cultural de la juventud a partir de la diversidad y la metamorfosis de la juventud en la era de la globalización. Por otra parte, no ceso de pensar en los juegos inconscientes que hayan provocado elegir este nombre y su representación en nuestro imaginario. Si atendemos la fábula de 'Pulgarcito' con todas sus moralejas, destacaríamos que el problema principal de su familia -la falta de dinero que obliga a su padre a abandonarle en el bosque- se resuelve gracias al sueldo de mensajero que el pequeño consigue del Rey, al calzar las botas de siete leguas del ogro.
Existe la esperanza de que los pulgarcitos contemporáneos consigan su propia autonomía con trabajos rentables y creativos; pero no está claro con qué tipos de botas y quien será el rey que les reconozca en su labor y les contrate. Además, nos encontramos con el riesgo de que los pulgarcitos de hoy no se pierdan en el bosque por dejar caer las migas de pan, sino por que ellos mismos irremediablemente terminarán comiéndoselas.
Más que ser indulgentes, con estos jóvenes mutantes, hay que ser proactivos. Y aprender todo lo posible de y con ellos y ellas.
Gabriel Navarro, Generación mutante: Pulgarcita, la verdad.es, 26/09/2011 -
Malcolm Gladwell: sobre la salsa de espagueti.
» La pitxa un lio
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El problema endèmic de les ciències socials.
» La pitxa un lio
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Imaginemos simplemente qué poco de nuestra comprensión del mundo en las vísperas de los sucesos de 1914 nos habría ayudado a adivinar lo que iba a suceder a continuación. (ascenso de Hitler y posterior guerra/final del bloque soviético/aparición del fundamentalismo islámico/difusión de internet/crisis bursátil de 1987…) todos siguen esta dinámica del Cisne Negro. (…)
… casi todos los “científicos sociales” que, durante más de un siglo, han actuado con la falsa creencia de que sus herramientas podían medir lo incierto. Y es que la aplicación de la ciencia de la incertidumbre a los problemas del mundo real ha tenido unos efectos ridículos. Yo he tenido el privilegio de verlo en las fianzas y la economía. Preguntémosle a nuestro corredor de Bolsa cómo define “riesgo”, y lo más probable es que nos proporciones una medidaque excluya la posibilidad del Cisne negro y, por tanto, una definición que no tiene mejor valor predictible que la astrología para valorar los riesgos totales (y veremos cómo disfrazan el fraude intelectual con las matemáticas). Este problema es endémico en las cuestiones sociales. (pròleg, pàgs. 24-25)
La incapacidad de predecir las rarezas implica la incapacidad de predecir el curso de la historia …
Pero actuamos como si fuéramos capaces de predecir los hechos o, peor aún, como si pudiésemos cambiar el curso de la historia. (…) Lo sorprendente no es la magnitud de nuestros errores de predicción, sino la falta de conciencia que tenemos de ellos. Y esto es aún más preocupante cuando nos metemos en conflictos mortales: las guerras son fundamentalmente imprevisibles (y no lo sabemos). Debido a esta falsa comprensión de las cadenas causales entre la política y las acciones, es fácil que provoquemos Cisnes Negros gracias a la ignorancia agresiva, como el niño que juega con un kit de química. (pàg. 27)
Casi todo lo concerniente a la vida social es producto de choques y ciertos saltos raros pero trascendentales; y pese a ello, casi todo lo que se estudia sobre la vida social se centra en lo “normal”, especialmente en los métodos de inferencia de la campana de Gauss, la “curva de campana”, que no nos dicen casi nada. ¿Por qué? Porque la curva de campana ignora las grandes desviaciones, no las puede manejar, y sin embargo nos hace confiar en que hemos domesticado la incertidumbre. A este fraude lo denominaremos GFI, “gran fraude intelectual”. (pàg. 32)
… proclamo, en contra de muchos de nuestros hábitos de pensamiento, que nuestro mundo está dominado por lo extremo, lo desconocido y lo muy improbable (improbable según nuestros conocimientos actuales), y aun así empleamos el tiempo en dedicarnos a hablar de menudencias, centrándonos en los conocido y lo repetido. Esto implica la necesidad de usar el suceso extremo como punto de partida, y no tratarlo como una excepción que haya que ocultar bajo una alfombra. También proclamo con mayor osadía (y mayor fastidio) que, a pesar de nuestro progreso y crecimiento, el futuro será progresivamente menos predecible, mientras parece que tanto la naturaleza humana como la “ciencia” social conspiran para ocultarnos tal idea. (pàg. 36)
Yo observaba atentamente a mi abuelo, que fue ministro de Defensa y, más tarde, ministro del Interior y viceprimer ministro al comienzo de la guerra (Guerra del Líban), antes de que se eclipsara su relevancia política. A pesar de su posición, parecía que no sabía lo que iba a suceder más de lo que pudiera saberlo su chófer, Mijail. Pero éste, a diferencia de mi abuelo, solía repetir “¡Dios sabrá!” como máximo comentario de los acontecimientos, elevando así a las alturas la tarea de comprender. (pàgs. 56-57)
Yo observaba que personas muy inteligentes e informadas no tenían ventaja alguna sobre los taxistas en sus predicciones, pero había una diferencia crucial. Los taxistas no pensaban que comprendieran las cosas mejor que las personas con estudios; ellos no eran los especialistas, y lo sabían. Nadie sabía nada, pero los pensadores de élite estaban convencidos de que sabían más que los demás porque eran pensadores reputados, y cuando se es miembro de la élite, automáticamente se sabe más que los que no son tal. (pàg. 57)
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Discurs sobre la llibertat d'ensenyament (Victor Hugo)
» La pitxa un lio
Victor Hugo
Yo quiero, lo declaro, la libertad de enseñanza; pero también quiero la vigilancia del Estado, y como yo quiero esta vigilancia efectiva, yo quiero el Estado laico, exclusivamente laico.
Yo quiero, lo repito, la libertad de enseñanza bajo la vigilancia del Estado y no admito que para ejercitarla sean llamados hombres que tienen sobre todo intereses prácticos. Lejos de mí de proscribir la enseñanza religiosa, ¿me comprendéis?, según yo opino ella es más necesaria hoy que ayer. Mientras más grande se hace el hombre, más debe creer. Si más se acerca a Dios más debe verlo.
Yo quiero, pues, y lo quiero sinceramente, firmemente, ardientemente, la enseñanza religiosa de la iglesia y no la enseñanza religiosa de un partido. Yo la quiero sincera y no hipócrita. Yo la quiero con un fin celestial y no con un fin terreno. Yo no quiero que una lámpara destruya a otra; yo no quiero confundir el profesor con el fraile. Sí, si yo consiento una tal mezcla como legislador, la vigilo, abro los seminarios y sobre las congregaciones que enseñan, el ojo del Estado, repito, el ojo del Estado laico, celoso únicamente de su grandeza y de su unidad.
Yo me dirijo pues al partido clerical y le digo: esta Ley es una ley vuestra. Yo no me fío de vosotros. Instruir significa construir.
Yo no quiero confiaros la enseñanza de la juventud, el alma de los niños, el desarrollo de la inteligencia, el desarrollo de las inteligencias nuevas que se abren a la vida, el carácter de las generaciones, es decir, el porvenir de la patria.
Yo no quiero fiaros el porvenir del país, porque fiároslo sería abandonároslo.
Ah, no os confundo con la Iglesia, vosotros sois los parásitos de la Iglesia, sois la maldición crónica de la Iglesia, Ignacio de Loyola es el enemigo de Jesús. Vosotros sois, no los creyentes sino los sectarios de una religión que no comprendéis. Vosotros sois los maquinistas teatrales de la Santidad. No confundáis la Iglesia con vuestros negocios, con vuestras combinaciones, con vuestras ambiciones. No la llaméis Vuestra Madre para hacer de ella vuestra sierva. No la atormentéis y sobre todo, no la igualéis a vosotros. Observad al agravio que le hacéis.
¿No veis como ella, la Iglesia, se ha deprimido desde el día que os tiene sobre sus espaldas?. Vosotros la hacéis amar tan poco que acabaréis por volverla odiosa, os lo digo seriamente; acabará por abandonaros. Dejadle. Cuando hayáis desaparecido, entonces volveremos a ella. Dejadla tranquila a esa venerable Iglesia, a esta venerable madre, dejadla en la soledad, en su abnegación, en su humildad. Es esto lo que forma su grandeza. Su soledad atraerá a la multitud, su abnegación la volverá potente y su humildad la volverá majestuosa.
Vosotros habláis de la enseñanza Religiosa. ¿Sabéis cuál es la verdadera enseñanza religiosa, aquella frente a la cual es necesario postrarse; aquella que no es necesario turbar? Es Vicente de Paul que recoge al niño abandonado. Es el Obispo de Marsella en medio de los coléricos. Es el Obispo de París que se lanza con una sonrisa en los labios en el formidable suburbio de San Antonio y alza el emblema de Cristo sobre la guerra civil y no mira a la muerte con tal de llevar la paz... He aquí la verdadera enseñanza religiosa, real, profunda, eficaz y popular.
Ah, os conocemos, conocemos al partido clerical. Es un partido viejo que tiene su magnífico estado de servicio. Es él quien, para decir verdad, ha descubierto estas dos cosas bellas: la ignorancia y el error. Es él quien prohíbe a la ciencia y al genio ir más allá del misal y que quiere enclaustrar el pensamiento en el dogma. Todos los pasos que ha dado la inteligencia en Europa, los ha hecho a su pesar. Su historia está escrita en el reverso de la historia del progreso humano. Se ha opuesto a todo... no hay un poeta, un escrito, un filósofo, un pensador, que acepten. Y todo lo que ha sido escrito, descubierto, soñado, deducido, ilusionado, enajenado, inventado por los genios, el tesoro de la civilización, la herencia común de las inteligencias, lo rechazan...
Es él quien ha hecho azotar a quien decía que las estrellas no se caerían. Es él quien ha torturado a Campanella por haber afirmado que el número de los mundos es infinito y por haber entrevisto el secreto de la creación.
Es él quien ha perseguido a Harvey por haber encontrado la circulación de la sangre. Para no desmentir a Josué ha encerrado en la cárcel a Galileo; para no desmentir a Pablo ha puesto en prisión a Cristóbal Colón. Descubrir las leyes del cielo era una impiedad; encontrar un mundo era una herejía.
Hace ya mucho tiempo que la conciencia pública se revela contra vosotros y que os pregunta, ¿qué cosa queréis? Hace demasiado tiempo que pretendéis poner una mordaza sobre los labios del espíritu humano.
Ah, Vosotros queréis que os den los pueblos para educarlos. Muy bien; veamos entonces vuestros discípulos, veamos vuestros productos. ¿Qué cosa habéis hecho en Italia? ¿Qué cosa habéis hecho de España? Desde hace muchos siglos vosotros tenéis en vuestras manos, a vuestra discreción dentro de vuestra escuela, bajo vuestra férula, estas dos grandes naciones ilustres entre las más ilustres: ¿Qué habéis hecho con ellas?
Lo digo yo, Gracias a vosotros Italia, de quien ningún hombre que piense puede pronunciar el nombre sin un inexplicable dolor filial. Italia, esta madre de genios y de las naciones que ha esparcido en el universo las más estupefacientes maravillas de la poesía y del arte. Italia que enseño a leer al género humano, Italia hoy no conoce ya el alfabeto.
España, soberbiamente dotada, que había recibido de los romanos su primera civilización y de los árabes la segunda y de la Providencia y a pesar vuestro todo un mundo, América. España ha perdido todo gracias a vosotros, gracias a vuestro yugo embrutecedor, un yugo de degradación y de reblandecimiento. España ha perdido el secreto de la potencia que los romanos le habían enseñado, el genio de las artes que había bebido de los árabes, el mundo que Dios le había dado: En cambio de todo esto que vosotros le habéis hecho perder, ella ha recibido de vosotros mismos: La Inquisición.
La Inquisición que ha quemado sobre las hogueras o sofocado en las prisiones cinco millones de hombres. Leed la historia. La inquisición que exhumaba a los muertos para quemarlos como heréticos. La inquisición declaraba a los hijos de heréticos hasta la segunda generación, infames e indignos de cualquier honor público, exceptuando solamente a aquellas que habían denunciado al padre, la inquisición que, mientras yo hablo, tiene todavía en la biblioteca vaticana los manuscritos de Galileo encerrados y sellados con el sello del índice.
Es verdad que para consolar a España de aquello que le habéis dado le habéis puesto el mote de Católica. He aquí vuestras obras maestras. Aquella lumbrera que se llamaba Italia vosotros la habéis extinguido; aquel coloso que se llamaba España, vosotros lo habéis minado. La una es cenizas, la otra es ruinas. ¿Qué cosas queréis hacer ahora de Francia?. Queréis que os diga lo que os molesta. Es esta inmensa luz que hace de la nación francesa la nación que ilumina de tal suerte que sus rayos se extienden sobre todos los puebles del Universo. Y esta luz de Francia y esta libre luz y esta luz que no viene de Roma, sino de Dios, es la que vosotros queréis extinguir y la que Nosotros queremos conservar.
Es un mal juego aquel de hacer entrever, solamente entrever a Francia este ideal -la sacristía soberana-, la libertad traicionada, la inteligencia vencida y ligada, los libros despedazados, el sermón que sustituye a la prensa, la noche cubriendo los espíritus con la sombra del confesionario y de las sotanas y los genios suplantados por los clérigos. Yo lo repito -que el partido clerical se cuide- el Siglo Diecinueve le es contrario.
Con ciertas doctrinas que la lógica inflexible y fatal condena, con doctrinas que dan horror cuando se observan en la historia, sépalo el partido clerical, donde quiera que él esté, donde quiera que él vaya, Cultivará las Revoluciones. Para evitar a Torquemada, caerá en Robespierre. Aquellos que como yo procuran evitar a las naciones los reveses de la anarquía y el adormecimiento sacerdotal, lancen el grito de guerra. Yo soy de aquellos que reclaman en este noble país la libertad y no la opresión, la fe y no el debilitamiento, la fuerza y no la servidumbre, la grandeza y no la nada. ¿Cómo? ¿En este siglo de novedades, de hechos, de descubrimientos, de conquistas, vosotros soñáis en la Inmovilidad? ¿Es en este gran siglo de esperanza que proclamáis la desesperación?
Pues bien, lo repito con profundo dolor, yo que odio las catástrofes, los derrumbamientos, lo repito con la muerte en el alma:
Vosotros no queréis el progreso. Tendréis la Revolución Social.
Victor Hugo, Discurso sobre la libertad de enseñanza, a la asamblea legislativa de Francia (14/01/1850)
[1] Esta discurso se corresponde con su intervención en la Asamblea Legislativa de Francia en el debate de un proyecto de Ley, en el cual, con el pretexto de organizar la libertad de enseñanza, establecía, en realidad, el monopolio de la instrucción pública en favor del clero. [constitucionweb.blogspot.com.es] -
Joan Robledo-Palop: 'El cuerpo y la sombra'.
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Empirisme negatiu i cignes negres.
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… una serie de hechos corroborativos no constituye necesariamente una prueba. Ver cisnes blancos no confirma la no existencia de cisnes negros. Pero hay una excepción: sé qué afirmación es falsa, pero no necesariamente qué afirmación es correcta. Si veo un cisne negro puedo certificar que todos los cisnes no son blancos. Si veo a alguien matar, puedo estar seguro de que es un criminal. Si no lo veo matar, no puedo estar seguro de que sea inocente. Lo mismo se aplica a la detección del cáncer: el descubrimiento de un tumor maligno prueba que uno padece cáncer, pero la ausencia de tal descubrimiento no nos permite decir con certeza que estemos libres de tal enfermedad.
Podemos acercarnos más a la verdad mediante ejemplos negativos, no mediante la verificación. Elaborar una regla general a partir de los hechos observados lleva a la confusión. Contrariamente a lo que se suele pensar, nuestro bagaje de conocimientos no aumenta a partir de una serie de observaciones confirmatorias, como las del pavo. (pàgs. 109-110)
Es verdad que mil días no pueden demostrar que uno esté en lo cierto. Pero basta un día para demostrar que se está equivocado. (pàg. 110)
Karl Raimund Popper elaboró una teoría a gran escala en torno a esa asimetría, basada en una técnica llamada “falsación” (falsar es demostrar que se está equivocado) que está destinada a distinguir entre la ciencia y la no ciencia; … (pàg. 110)
El problema de la confirmación es un asunto omnipresente en nuestra vida moderna, ya que en la raíz de muchos conflictos se halla el siguiente sesgo mental: cuando los árabes y los israelíes ven las noticias, perciben historias diferentes en la misma sucesión de hechos. Asimismo, demócratas y republicanos mirar a partes distintas de los mismos datos y nunca convergen en las mismas opiniones. Una vez que en la mente habita una determinada visión del mundo, se tiende a considerar sólo los casos que demuestren que se está en lo cierto. Paradójicamente, cuanta más información tenemos, más justificados nos sentimos en nuestras ideas. (nota 1, I, cap. 5, pàg. 113)
Limitémonos a considerar que la afirmación “todos los cisnes son blancos” implica que todos los objetos no blancos no son cisnes. Lo que confirma la última afirmación debería confirmar la primera. Por consiguiente, la visión de un objeto no blanco que no sea un cisne debería aportar tal confirmación. Esta argumentación, conocida como la paradoja del cuervo de Hempel, la redescubrió mi amigo el matemático (reflexivo) Bruno Dupire durante uno de nuestros intensos paseos meditativos por Londres; uno de esos debates peripatéticos, y tan intenso que no nos percatamos de la lluvia. Él señaló un Mini rojo y gritó: “¡Mira, Nassim mira!¡No Cisne Negro”. (pàg. 114)
Así pues, parece que estamos dotados de unos instintos inductivos específicos y refinados que nos orientan. En contra de la opinión del gran David Hume, y de la que ha sido la tradición empirista inglesa, según los cuales la creencia surge de la costumbre, pues suponían que aprendemos las generalizaciones únicamente a partir de la experiencia y las observaciones empíricas, diversos estudios sobre la conducta infantil han demostrado que llegamos al mundo equipados con una maquinaria mental que hace que generalicemos selectivamentea partir de la experiencia (es decir, que adquiramos el aprendizaje inductivo en algunos ámbitos, pero que sigamos siendo escépticos en otros). Ahora bien, no aprendemos de digamos unos mil días, sino que, gracias a la evolución, nos beneficiamos del aprendizaje de nuestros ancestros, que dieron con los secretos de nuestra biología. (pàgs. 114-115)
Y es posible que de nuestros ancestros hayamos aprendido cosas equivocadas. Pienso en la probabilidad de que heredáramos los instintos adecuados para sobrevivir en la región de los Grandes Lagos de África oriental, de donde supuestamente procedemos; pero es indiscutible que estos instintos no están bien adaptados al entorno actual, posterior al alfabeto, intensamente informativo y estadísticamente complejo.
No hay duda de que nuestro entorno es un poco más complejo de lo que nosotros (y nuestras instituciones) percibimos. En el mundo moderno, siendo como es Extremistán, dominan los sucesos raros, muy raros. Se puede producir un Cisne Negro después de miles y miles de blancos, de modo que tenemos que retener tal juicio mucho más tiempo de lo que solemos hacer. (…)
Este instinto de hacer inferencias de forma rápida, y de “tunelar” (es decir, de centrarse en un reducido número de fuentes de incertidumbre o de causas de Cisnes negros conocidos) lo seguimos llevando como algo que no es consustancial. Dicho de otro modo, este instinto es lo que nos pone en aprietos. (pàgs. 115-116)
Nassim Nicholas Taleb, El cisne negro. El impacto de lo altamente improbable, Círculo de lectores, Barna 2008 -
La massa zombie.
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Los desarrollos procurados desde las teorías democrático-liberales a propósito de la debilidad mental de las multitudes, "científicamente" confirmada por la psicología de masas y en cierto modo también por los sociólogos de la Escuela de Chicago, vieron confirmada su desconfianza cuando cupo asistir a las adhesiones populares a las doctrinas autoritarias que se extendieron por Europa en la década de los años 30 del siglo pasado. Se trataba, o al menos así se podía percibir, de una verdadera traición de las masas obreras a lo que debería haber sido el destino natural de su fuerza, que no podía ser más que el de la destrucción del orden capitalista. Wilhem Reich lo notó así en una de sus obras más conocidas, Psicología de masas del fascismo (Era), escrito en 1933.
Los totalitarismos parecían asentarse, en efecto, en unas masas que al mismo tiempo despreciaban. El propio Adolf Hitler se jactaba de haberle sacado el mejor provecho a las enseñanzas de Gustave Le Bon y haber asentado su poder político en la manipulación de unas masas que socialistas y comunistas habían creído monopolio suyo en Alemania. Frente a las pretensiones de la izquierda, pero también frente a la rudimentaria descalificación reaccionaria, Hitler estaba convencido de haber encontrado la clave para ponerlas al servicio de los objetivos del Partido Nazi.
El auge de los autoritarismos del siglo XX va a suponer un punto de inflexión en la consideración teórica de las masas desde la izquierda, en buena medida gracias al contacto entre psicoanálisis y marxismo, es decir entre dos perspectivas antepuestas e irreconciliables acerca de las muchedumbres activas en las ciudades del mundo industrializado, de un lado la de Freud, deudora de Le Bon y los teóricos reaccionarios en su línea; del otro, la confianza de Marx, Engels y Lenin en la genialidad natural de las masas. De corresponder a quienes desde una posición u otra recelan y temen su potencial revolucionario, pasa a convertirse, frente al terrible espectáculo del apoyo popular a los grandes movimientos totalitarios, en denuncia de la facilidad con que caen en manos de demagogos enloquecidos. La izquierda freudiana que encarnan Paul Federn, Erich Fromm o Wilhem Reich señala que la regresión afectiva, intelectual y moral que experimentan los individuos subsumidos en una masa conduce no a la revolución, sino al fanatismo, como si los acontecimientos que preparan la segunda guerra mundial fueran la confirmación del símil que los teóricos de la psicología de masas habían tantas veces propuesto entre los estados de fervor colectivo y la hipnosis.
Porque en eso consistió el auge del estalinismo, del fascismo o del nazismo según su interpretación en clave psicoanalítica: en un colosal mecanismo de sugestión a través del cual líderes carismáticos perversos habían conseguido secuestrar la conciencia y la voluntad de la gente hasta convertirla en una horda de títeres sanguinarios, capitalizando en su favor la ansiedad provocada por una economía sexual restrictiva. A partir de ese momento, no sólo todos los ensayos de confluencia entre psicoanálisis y marxismo asumirán postulados en relación con el asunto de las multitudes que hasta bien entrado el siglo XX habían sido exclusivos del pensamiento burgués-reformista o conservador, sino que tan asunción acabará impregnado el grueso de la Escuela de Frankfort, que incorporará a la crítica a las masas elementos de la teoría de la alienación de Marx y Engels, relativa a los factores que, propiciados por la explotación capitalista, obstaculizan la realización de las mejores cualidades humanas.
Otras lecturas abordaran la anormalidad de las masas desde otras escuelas psicológicas, como es el caso de la de Serge Tchakhotine sobre la catastrófica influencia de la propaganda sobre unas multitudes frágiles ante la demagogía política y sus ardides, a partir siempre de la manera como en el momento en que se intenta publicar por primera vez su Le viol des foules —1939—, se está asistiendo a fenómenos históricos probatorios en ese sentido, como son el estalinismo y los fascismos. En este caso, el ascendente de la psicología procede del behaviorismo pavloviano, que le atribuiría a agitadores, periodistas, líderes y lo que hoy llamaremos profesionales del marketing comercial o político la labor de crear primero y desencadenar después, a través de la disposición de determinados simbolismos, reflejos condicionados entre los componentes de las masas, que llevaran a estas a respuestas automáticas adecuadas a los intereses de instancias manipuladoras de rango superior. Se trata entonces de reconocer la actividad de verdaderos "opresores psíquicos", capaces de establecer además móviles moral y racionalmente negativos para excitar y enseguida encauzar en su beneficio la emotividad natural de las multitudes, tanto cuando estas se expresan en la calle como cuando lo hacen votando en elecciones o plebiscitos. La acción de los individuos en este tipo de actividades colectivas no responde a deliberaciones conscientes, sino "al efecto de procesos nerviosos psicológicos..., desencadenados científicamente por energías aplicadas desde el exterior, por medios llamados de propaganda, o demagogia, o mejor aún 'psicagogia'".
Es ese el marco en que empiezan a circular producciones teóricas que alcanzarán una notable popularidad e influencia en los Estados Unidos en la década de los 50, como el estudio dirigido por Theodor Adorno y publicado con el título de La personalidad autoritaria, del 1950, un concepto deudor del "carácter autoritario" al que antes se habían referido Reich y Fromm. Tal sensibilidad hacia los condicionantes psicológicos del cambio de bando de las masas, propia del psicoanálisis suavemente marxista y de los autores frankfurterianos fue asumida por la intelectualidad liberal estadounidense, en un clima al que no es ajena la aportación de Hannah Arendt sobre la distinción pueblo-populacho a propósito del Estado totalitario y la complicidad que en su constitución y mantenimiento encuentra este en las masas, concebidas de manera paradójica como la consecuencia de una sociedad sin clases. En la mejor línea reaccionaria de Gustave Le Bon –a quien dedica un encendido elogio–, Arendt ve la masas como una entidad amorfa, ajena o contraria a toda estructuración o jerarquía organizativa, impulsada por instintos "más allá del control del individuo y, por ello, más allá de la razón", sin ideales, sin intereses, estúpida, y por tanto maleable, en todo momento predispuesta para que en su seno se generen bandas violentas e irracionales, que Arendt llama mob, del latin mobile vulgus, es decir vulgo caprichoso y sin criterio.
A partir de determinado momento, después de la segunda guerra mundial, ese papel central otorgado a las masas en los discursos para la transformación socialista y el derrocamiento del capitalismo desaparece o se debilita en una buena parte de la izquierda intelectual, que parece renunciar al leninismo como metodología revolucionaria y hace suyas las presunciones individualistas de la tradición liberal-republicana, con su consabida censura de la "sociedad de masas" y la pereza intelectual de las "mayorías silenciosas". El exitoso libro de David Riesman La muchedumbre solitaria (Paidós), del 1950, implicará una formalización sociológica de ese personaje "dirigido por otros" que se instalará en la cultura popular de los países industrializados y vendrá a ser algo así como el engarce que vinculará el "hombre-masa" orteguiano con "el hombre unidimensional" de Marcuse. Se vuelve así a asimilar la masa a una nube densa de individuos desanclados, que se agitan como zombis por los espacios del consumo y el ocio irresponsable, atontados ante todos los reflejos que se hacen brillar ante ellos o que se amontonan fascinados por todo tipo de espectáculos no en vano presentados como "de masas".
La concreción de todo ello es que al marco de las turbulencias obreras y estudiantiles de los años 60 del siglo pasado concurren dos tendencias. Una se mantiene fiel al canon marxista sobre el papel central atribuido a las masas, aunque ahora sea de la mano de corrientes que se colocan a la izquierda de los partidos comunistas institucionalizados y que se definen como castristas, guevaristas, trotskistas o maoístas. Pero, en paralelo, surgen corrientes de pensamiento revolucionario que, procuradas desde la izquierda contracultural norteamericana, los situacionistas o desde corrientes neomarxistas o neoanarquistas europeas, asumen como propia la que hasta hacía unas décadas había sido la crítica a las masas propia de la tradición liberal, incluyendo una nueva manera de vindicar los valores de la subjetividad personal y la soberanía del individuo. incluyendo implícita o explícitamente buen número de las premisas de la psicología de masas de finales del XIX.
Manuel Delgado, La traición de las masas, El cor de les aparences, 07/01/2014 -
Tipus d'ignorància.
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"Ni yo mismo sé lo que digo. En verdad, es muy posible que haya vivido desde hace mucho en un estado de ignorancia vergonzosa sin advertirlo siquiera." La respuesta de Alcibíades a Sócrates, al ser instado a un mayor gobierno de sí, nos recuerda que, sin duda, hay múltiples modos de desconsideración para con el conocimiento, algunos de rabiosa actualidad. Cabría en todo caso establecer formas de ignorancia, que además suponen una cierta relación de uno consigo mismo que merecen atención. Son formas de rechazo o de apatía. Muy especialmente, el engreimiento, la indiferencia, la ingratitud, la insensibilidad y la insolidaridad. Todas ellas, en última instancia, comportan una carencia que puede atribuirse a múltiples causas pero que, en definitiva, además de otras desatenciones responden a una falta de inteligencia social, de valores y de conocimiento adecuados. De no ser así, habríamos de hurgar en diferentes causas no siempre menos lamentables.
En la sociedad del conocimiento no hemos de olvidar hasta qué punto en ocasiones éste se presenta como un mero cúmulo o acopio, todo un arsenal de información, de destrezas instrumentales o de habilidades de éxito. Sin embargo, no deja de ser inquietante que pueda llegar a admirarse determinado saber de alguien sin preocuparnos hasta qué punto se asienta en modalidades de ignorancia que habrían de resultarnos alarmantes.
Creerse superior, en una suerte de autosuficiencia satisfecha, estimando saberlo todo mejor y antes que los demás, hace del engreimiento un auténtico obstáculo para el conocer. Este, por el contrario, se sustenta en la voluntad de estar dispuesto a dejarse decir algo, y a experimentar la necesidad de sencillamente no darse por satisfecho, toda vez que uno es consciente de sus propias limitaciones e incapacidades. Enclaustrarse en el propio valer, ensimismarse en la supuesta valía, es siempre una forma de ceguera.
Hacer del conocimiento una coartada para ya no precisar de los demás, mostrando indiferencia con la suerte ajena, en una percepción que enmarca y encaja el conocer en un aislamiento, supone estimar que sus márgenes son los de una cierta ataraxia, una despreocupación sin voluntad de apertura ni de comunicación.Ello puede llegar hasta el extremo de pensar que uno lo merece todo, que todo es poco, que cuanto es lo debe exclusivamente a sus méritos, es fruto de su exclusivo esfuerzo y no es cosa de compartir estos resultados. La ingratitud para reconocer lo que supone la ocasión, la oportunidad, el apoyo y la ayuda de los otros, no pocas veces a costa de ciertas pérdidas para ellos mismos, confirma que efectivamente la ignorancia tiene diversos rostros. Poder conocer es siempre algo que merece gratitud y es propio de seres agraciados, y agradecidos.
Ahora bien, si al conocer logramos emboscarnos en sus frutos, considerándonos meros agentes de lo que hacemos y de lo que ocurre, estimando que sólo hemos de incidir, sin vernos afectados, la insensibilidad nos impedirá incluso llegar más lejos, que es también estar más cerca. El conocimiento sin esta capacidad de ser sensible, que no es ni una mera pasividad ni un simple estado emocional, viene a ser frío, infecundo y carente de espíritu. Su sentido y su alcance se disecan en formas más o menos sofisticadas de clasificación, y pensar se queda en ordenar el saber. En definitiva, si ninguna exclusión es mayor que la exclusión del conocimiento, si ello provoca formas de pobreza, que es la mayor soledad, la insolidaridad sería la máxima expresión de ignorancia. Habita en formas cada vez más consistentes y menos evidentes, pero en definitiva trasluce su rostro de individualismo y de egoísmo, que son un obstáculo decisivo para la apertura que el conocimiento requiere.
Reconocer que tenemos mucho que aprender con los otros, hasta con quienes parecen no ser singularmente seres excepcionales, es saber que uno ni lo puede todo ni debe ampararse sin más en el decir ajeno. La ignorancia es una desmesura respecto de lo que cabe pensar. Ni nadie ha de hacerlo por nosotros, ni nadie es absolutamente capaz sin los otros. Esto supone un modo singular de atención, aunque no la mera sumisión a un estado de cosas, la simple aceptación de lo que ya ocurre, la fascinación ante lo que nos adviene en una suerte de aparición.
Todo ello como si se tratara de algo exterior que irrumpe para que nos hagamos depositarios de su contenido. Consideraríamos entonces que conocer es estar simplemente informados, pero en realidad se trataría de estar conformados. En definitiva, así se confirmaría que toda ignorancia comporta dosis más o menos explícitas de resignación. O que la resignación es un modo de aceptación que fija el conocer en el estado de cosas vigente.
El conocimiento es relación y movimiento. Ni es pasividad, ni mera receptividad y ni siquiera su contenido es indiferente al acto de conocer. Ya Hegel nos previene de la incongruencia de quiénes pretenden conocer previamente en qué consiste el conocimiento antes de poder conocer. En tanto que somos voluntad de decir, se exige un gesto, una acción, un arrojo, que precisamente reducirían la ignorancia a una mera respuesta ante lo que ocurre. No simplemente la del no saber, sino la del creer que ya se sabe. La entronización de las opiniones, los prejuicios, los tópicos, como recetas y consignas de actuación trastocan su efectiva necesidad como lugares de paso de la verdad, en asentamientos de la ignorancia.
Es imprescindible combatirla, para empezar aquella que tanto nos concierne y nos arropa en una gregaria condición, la de lo que conviene pensar, para abrirnos paso en direcciones no siempre tan protegidas, que exigen una audacia, fundamentalmente la de ser diferentes, sobre todo de quienes ya somos. La ignorancia que supondría esta falta de curiosidad adoptaría la forma de dar por clausurada la cultura y la educación, mediante la modalidad de considerarlas inocuas, ineficaces e infecundas para la transformación de uno mismo y del estado actual de cosas. O eficientes como medio de acomodarnos a lo ya existente.
La ignorancia implica en cierto modo dejarnos llevar por la situación en la que nos encontramos. Arrancarse del limitado horizonte en el que nos desenvolvemos no es patrimonio de quienes hacen ostentación de sus conocimientos, muchos de los cuales no hacen sino ratificar la mirada ya existente. Ya nos avisa Hegel: "El mantenerse dentro del sistema de las opiniones y los prejuicios siguiendo la autoridad de otros o por propia convicción solo se distingue por la vanidad que la segunda manera entraña." En ámbitos sin demasiadas posibilidades, en contextos cerrados y definidos, también de nuestra propia vida, un modesto gesto insurrecto, un paso elegido, preferido, una toma de distancia, un cuidado, combaten a su modo la ignorancia que a todos nos alcanza.
Ángel Gabilondo, Otras formas de ignorancia, El salto del Ángel, 07/01/2014 -
El conatus de Espinoza en termes biològics actuals.
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[E]l intento continuado de conseguir un estado de vida regulada positivamente es una parte profunda y definidora de nuestra existencia: la primera realidad de nuestra existencia, tal como Spinoza la intuyó cuando describió el esfuerzo inexorable (conatus) de cada ser para preservarse. Empeño, esfuerzo y tendencia son tres palabras que se acercan a la traducción del término latino conatus, según lo usa Spinoza en las proposiciones 6, 7 y 8 de la Ética, parte III. En palabras del propio Spinoza: ‘cada criatura, en la medida que puede por su propio poder, se esfuerza para perseverar en su ser’, y ‘el empeño mediante el que cada criatura se esfuerza para perseverar en su ser no es otra cosa que la esencia real de la criatura’. Interpretada con la ventaja de la perspectiva actual, la idea de Spinoza implica que el organismo vivo se construye de manera que mantenga la coherencia de sus estructuras y funciones frente a las numerosas circunstancias que amenazan la vida.
El conatusincluye tanto el ímpetu para la autopreservación frente al peligro y las oportunidades, como las múltiples acciones de autopreservación que mantienen juntas las partes de un cuerpo. A pesar de las transformaciones que el cuerpo tiene que experimentar a medida que se desarrolla, renueva sus partes constituyentes y envejece, el conatuscontinúa formando el mismo individuo y respetando el mismo diseño estructural.
¿Qué es el conatusde Spinoza en términos biológicos actuales? Es el conjunto de disposiciones establecidas en los circuitos cerebrales que, una vez activadas por condiciones internas o ambientales, buscan tanto la supervivencia como el bienestar […] veremos de qué manera el extenso ámbito de actividades del conatus es dirigido hacia el cerebro, de forma a la vez química y neural. Esto se consigue mediante moléculas químicas transportadas en el torrente sanguíneo, así como mediante señales electroquímicas transmitidas a lo lardo de las rutas nerviosas. Diversos aspectos del proceso vital pueden señalarse de esta manera en el cerebro y representarse allí en numerosos mapas constituidos por circuitos de neuronas localizadas en lugares específicos del cerebro. Llegados a este punto, hemos alcanzado la copa del árbol de la regulación de la vida, el nivel al que los sentimientos empiezan a coalescer.
Antonio Damasio, En busca de Spinoza, Crítica, Barcelona, 2005, pp.39-40.http://alucero-montano.blogspot.com.es/2014/01/el-conatus-o-la-regulacion-de-la-vida.html -
Emocions, cervell i economia.
» La pitxa un lioLas emociones no son buenas consejeras cuando se trata de dinero y negocios. La señorita T y el señor M tomaron dos decisiones que cambiaron su vida y cada una de ellas con resultado distinto: T, después de haber acabado Arquitectura en plena crisis inmobiliaria, decidió abrir una franquicia de una famosa marca de helado en el Barrio de Salamanca (Madrid). Después la trasladó a Leganés y acabó convirtiéndola en una franquicia de yogur helado que sí triunfó en el pueblo madrileño. M, vendedor de souvenirs y cristal de plomo en el centro de Praga, se arriesgó a subir el precio de su producto estrella varias veces, lo que le hizo aprender, después de limitar su beneficio y caer en ventas, qué valor real tenía el cristal. Que fueran decisiones acertadas o no tiene mucho que ver con las emociones y con el cerebro. La experiencia de T y M son solo dos de los ejemplos que aparecen en el libro Tu dinero y tu cerebro. Por qué tomamos decisiones erróneas y cómo evitarlo según la neuroeconomía (Conecta, 2013), de Pedro Bermejo y Ricardo Izquierdo y que explica la importancia que tiene pensar las decisiones económicas antes de actuar.
“En el 80% de las compras nos dejamos llevar por las emociones. La mejor manera de combatir y evitar caer en las emociones es el conocimiento. Hay una gran guerra de información, pero si el consumidor tiene más información es menos manipulable”, asegura Pedro Bermejo, neurólogo y presidente de la Asociación Española de Neuroeconomía (ASOCENE). Bermejo, junto a Izquierdo, ingeniero informático y vicepresidente de la asociación, han vuelto a unir sus conocimientos después de publicar un primer libro titulado Cerebro rico, cerebro pobre (Cultivalibros, 2011). “La idea de crear esta asociación vendría justo después de la publicación de este libro”, explica el presidente de ASOCENE, que recuerda que hasta ese momento había poca literatura sobre el tema en España.
La neuroeconomía, a mitad de camino entre la psicología, la neurología y la economía, se basa en la comprensión de la economía real y explica cómo se toman las decisiones, tanto aquellas que están en el territorio financiero como las de consumo diario. Desde por qué se elige una marca de coche hasta por qué triunfa un café de una franquicia extranjera al doble de precio de una cafetería convencional. El color, las marcas y otros elementos que se escapan a un primer análisis son algunos de los factores que hacen que el 90% de las decisiones sean tomadas de manera inconsciente, según explica Aldo Rustichini, euroeconomista de la Universidad de Cambridge, en una entrevista reciente.
Esta ciencia, que se empezó a desarrollar en los años noventa, se vio reconocida en 2002 cuando Daniel Kahneman y Vernon Smith ganaron el Premio Nobel de Economía por sus trabajos sobre la toma de decisiones. “Hace cuatro años solo había siete libros sobre neuroeconomía. Yo conocí la materia de manera casual a través de un libro que encontré en una librería en Nueva York”, explica Bermejo sobre su aproximación a esta disciplina.
“En las decisiones que se toman hay una gran tendencia a seguir a los demás, solemos fiarnos de lo que nos recomiendan o lo que hacen otros”, puntualiza Bermejo. Imitar a los demás es una de las tendencias que se reseñan en la publicación, además de los llamados efecto halo y goggle. El efecto halo está basado en el prestigio y la popularidad: la gente atractiva tiende a ser percibida como más inteligente, exitosa y popular. Si además están asociados a una marca, ésta acaba adquiriendo la misma fama de la persona y viceversa. “No es igual que lo anuncie alguien que nos da confianza a que sea alguien que no nos la da”, asegura el neurólogo.
El efecto goggle es otra de las técnicas en la que entra en juego el equilibrio entre la recompensa cerebral y la aversión a la pérdida: la publicidad lleva a un consumidor a sentirse atraído por un producto gracias a los estímulos que recibe y que reconoce como algo que le va a beneficiar. Así, las probabilidades de compra sin pararse a pensar en el riesgo que supone para su bolsillo son mayores.
Warren Buffett decía que lo mejor es observar las fluctuaciones del mercado como amigo y no como un enemigo, y sacar provecho de las imprudencias en lugar de participar en ellas. “¿Un consejo para los inversores? Dejar por escrito las decisiones para no dejarse llevar por la emoción del momento. Si se toman las decisiones adecuadas se puede tener y ganar más y se puede vivir mejor”, concluye Bermejo.
Belén Hernández, Tomar decisiones económicas sin dejarse llevar por las emociones, El País, 06/01/2014La importancia de los coloresEl vínculo entre la emociones y los colores viene de lejos pero en el neuromarketing se le otorga una nueva consideración. Éstos envían fuertes señales sobre las características del producto y la calidad que se percibe además de la importancia de adaptar los colores a los clientes potenciales de cada marca.
- Rojo. Es el color de la pasión y del poder, además de la excitación, energía y fuerza física. La presencia del rojo en restaurantes hace que nuestra percepción sea que la comida es más aromática y motiva a comer más. Empresas asociadas: Coca-Cola y Virgin Group. También en Burger King y Vips.
- Verde. Se utiliza para acentuar juventud y da a entender el amor por la madre Tierra, a pesar de que es el color de la envidia y del dinero. Empresas asociadas: Starbucks y Fructis de Garnier.
- Azul. Transmite confianza, integridad y comunicación y puede ser arriesgado si se usa un mal tono porque puede transmitir frialdad y distancia. Empresas asociadas: Twitter, Facebook y Linkedin.
- Púrpura. Transmite la idea de lujo, calidad y realeza. Empresa asociada: Cardbury.
- Amarillo. Muestra felicidad, optimismo y amistad. Empresas asociadas: Ikea y Macdonalds.
- Marrón. Calidad y fiabilidad. Empresas asociadas: UPS.
- Rosa. Transmite sentimientos de dulzura, además de ser un color asociado a lo sexi. Marcas: Hello Kitty y Victoria Secret’s.
- Blanco y Negro. Asociados a la seriedad y elegancia, son colores arriesgados por su capacidad para trasmitir desde tristeza y pesimismo a dar una imagen creativa y elegante.
Otros títulos fundamentales
- The Hour Between Dog and Wolf: Risk Taking, Gut Feelings and the Biology of Boom and Bust, John M. Coates (Random House Canada, 2012).
- Cerebro rico, cerebro pobre, Pedro Bermejo Velasco y Ricardo Izquierdo (Cultivalibros 2011).
- Sácale partido a tu cerebro, Nestor P. Braidot. (Ediciones Gestión 2000, 2011).
- Su cerebro y su dinero: cómo la neuroeconomía puede ayudarle a hacerse rico, Jason Zweig. (Simon & Schuster, 2007).
- Thinking, Fast and Slow, Daniel Kahneman (Farrar, Straus and Giroux, 2007).
- Decisions, Uncertainty, and the Brain: The Science of Neuroeconomics, Paul W. Glimcher (MIT Press, 2004).
- How Customers Think: Essential Insights into the Mind of the Market, Gerald Zaltman (Harvard Business Press, 2003).
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La intel.ligència creativa (redes nº 217)
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El valor de la humilitat.
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Un sesgo cognitivo bien estudiado –por ejemplo, en los jugadores de azar– es la ilusión de control. Se trata de la tendencia innata de los seres humanos a creer que podemos controlar, o al menos influenciar, resultados en los que claramente no tenemos ninguna influencia: por ejemplo, sucesos aleatorios.
En el “experimento vudú” –de Dan Wegner, un psicólogo de Harvard, y Emily Pronin, de Princeton– se invita a dos personas a jugar al hechicero. Una persona –el sujeto del experimento– lanza una maldición a otra clavando agujas a un muñeco. Sin embargo, la segunda persona participa en el experimento conchabada con los investigadores y, según ha convenido anteriormente, actúa o bien de manera detestable para caer mal al que clava las agujas, o bien con simpatía. Al cabo de un rato, esta supuesta víctima se queja de un dolor de cabeza. Pues bien: en los casos en los que la persona había sido desagradable, el sujeto tendía a hacerse responsable de su dolor de cabeza: un ejemplo de ese “pensamiento mágico” que llamamos ilusión de control. Escribe la doctora Iona Heath:
“Todos tratamos de darle sentido a la vida mediante la construcción de un relato coherente fundado en relaciones de causa y efecto. Nos decimos, y les decimos a los demás, que algo sucedió porque hicimos esto o porque se nos hizo aquello; pero el vínculo entre causa y efecto suele ser más tenue de lo que nos gusta pensar. La actual ola de afirmaciones exageradas sobre el poder de la medicina preventiva forma parte del mismo fenómeno. Queremos creer que si nos comportamos bien, si comemos los alimentos adecuados y con moderación, si hacemos ejercicio de manera habitual, etc, se nos recompensará con una vida larga y saludable. Sin embargo (…) no necesariamente es así.”[1]
Arthur Kleinman, citado por la misma doctora británica, señala que enfermedades como el cáncer constituyen “un recordatorio perturbador del núcleo inexorable de azar, incertidumbre e injusticia –todas ellas cuestiones de valor– de la condición humana.”[2]
Según diversos estudios, la gente con depresión clínica parece tener una percepción más realista de su importancia, reputación, posibilidades de control o capacidades que la gente “normal”. Éste es el fenómeno conocido como “realismo de los depresivos”. En cambio, los no deprimidos son más propensos a funcionar con autoimágenes exageradamente positivas, y a mirar el mundo a través de “gafas de color de rosa” (gracias a la disonancia cognitiva y a otra serie de mecanismos defensivos, entre ellos la ilusión de control).Se diría que no controlamos mucho ni lo de fuera ni lo de dentro, ni el mundo exterior ni nuestro fuero íntimo. Y, sin embargo, vivimos como si todo dependiera de nosotros… “Así, tenemos tendencia a sentirnos culpables por infortunios moldeados por corrientes invisibles, a desilusionarnos cuando no se cumplen nuestras detalladas expectativas, a rompernos la cabeza indagando porqués cuando se esconden en los designios inescrutables de nuestros pensamientos subterráneos… Si fuéramos más humildes respecto a nuestra capacidad de control, sufriríamos menos.”[3]
Arrogancia epistémicaOtro fenómeno vinculado con la ilusión de control es nuestra característica arrogancia epistémico. Desde luego –reflexiona Nassim Nicholas Taleb– sabemos muchas cosas, pero tenemos una tendencia innata a pensar que sabemos un poco más de lo que realmente sabemos, “lo bastante de ese poco más para que de vez en cuando nos encontremos con problemas. (…) Es verdad, nuestro conocimiento crece, pero está amenazado por el mayor crecimiento de la confianza, que hace que nuestro crecimiento en el conocimiento sea al mismo tiempo un crecimiento en la confusión., la ignorancia y el engreimiento. (…) La arrogancia epistémica produce un efecto doble: sobreestimamos lo que sabemos e infravaloramos la incertidumbre.”[4]Nos sentimos demasiado cómodos con lo que (creemos que) sabemos… Un ejemplo de este tipo de investigaciones en psicología social y neurociencia cognitiva es el siguiente: si se pide a una muestra representativa de sujetos humanos que calibren un rango de valores para un número (que puede referirse a cualquier cosa, desde la población de un país lejano como El Salvador al número de amantes de Catalina II de Rusia) de manera que piensen que tienen el 98% de posibilidades de acertar y menos del 2% de posibilidades de equivocarse (es decir, que sea lo que sea lo que imaginen, que haya menos de un 2% de probabilidades de que quede fuera del rango que han imaginado), resulta que el índice de error del 2% resulta ser, muchas veces, hasta de un 45% en las poblaciones analizadas. Se mueve en un rango de entre el 15 y el 45%. Se diría que nos sentimos veinte veces demasiado cómodos con lo que sabemos…
El valor de la humildadLa ilusión de control, una forma de wishful thinking (pensamiento desiderativo) que funciona a todo gas en el plano de nuestras psiques individuales, se ve magnificada por la tecnolatría y la mercadolatría de nuestra cultura occidental…[5] La humildad, como proponía en 1968 Gregory Bateson, habría de concebirse no sólo como una virtud moral, sino como un principio para la investigación científica.
“Durante el período de la Revolución Industrial, el desastre más serio fue quizás el incremento enorme de la arrogancia científica. Habíamos descubierto cómo fabricar trenes y otras máquinas. Sabíamos cómo poner un cajón encima de otro para llegar a la manzana, y el hombre occidental se vio a sí mismo como un autócrata con poder absoluto sobre un universo que estaba hecho de física y de química. Y los fenómenos biológicos tendrían, finalmente, que ser controlados como procesos en un tubo de ensayo. (…) Pero esa arrogante filosofía científica está ahora obsoleta, y en su lugar alboreó el descubriomiento de que el hombre es sólo una parte de sistemas más amplios, y que la parte nunca puede controlar el todo.”[6]
La humildad socrática del “sólo sé que no sé nada” debería lógicamente prolongarse en el reconocimiento de que controlamos mucho menos de lo que nos figuramos controlar. Pero, lejos de ello, nuestras sociedades están cada vez más extraviadas en su hybris mercadolátrica y tecnolátrica… El penúltimo e impresionante ejemplo es la crisis primero financiera, y luego económica general, que comenzó en 2007. Economistas neoliberales ebrios de prepotencia se convencieron a sí mismos –y convencieron a los poderes políticos— de que sus cálculos de riesgo con escenarios futuros eran fiables, e intoxicaron la economía con inextricables titulizaciones de activos financieros, y derivados esotéricos con los que se comerciaba sin saber de verdad qué había por debajo… El tinglado, como se sabe, se vino abajo llevándose por delante la economía productiva y el empleo. Pero lejos de hacer al neoliberalismo/ neoconservadurismo responsable de sus propios errores, la “salida de la crisis” que se ha ido imponiendo después de 2009 es precisamente ¡la aplicación del “programa de máximos” –o casi— del neoliberalismo! Se recompensa a esta insensata plutocracia nihilista, extraviada en sus ilusiones de control, con aún más desregulación, privatizaciones, depresión de los salarios, reducción de los servicios públicos, desmantelamiento de la protección social, abolición de las restricciones medioambientales…
Jorge Riechmann, La ilusión del crontol, tratar de comprender, tratar de ayudar, 08(12/2011 [1] Iona Heath: Ayudar a morir, Katz, Madrid 2008, p. 24.[2] Heath, op. cit., p. 25.[3] Jenny Moix: “¿Controlamos nuestras vidas?”, El País Semanal, 13 de noviembre de 2011.[4] Nassim Nicholas Taleb: El Cisne Negro, Paidos, Barcelona 2008, p. 208 y 211.[5] Un buen ejemplo lo proporciona el proyecto FuturICT de la Comisión Europea. “La posibilidad de adelantar todo tipo de eventos sociales, políticos, medioambientales e incluso económicos es el reto que se plantean en la iniciativa FuturICT. Esto es, aplicar todo el potencial de la supercomputación y el manejo de cantidades monumentales de datos e información a las ciencias sociales, del mismo modo que otro proyecto rival, Future of Medicine, lo quiere aplicar a la salud y el tratamiento de las enfermedades. ‘Es hora de revelar los procesos y las leyes ocultas que transforman las sociedades a través de un trabajo conjunto, y un esfuerzo multidisciplinar a gran escala’, aseguraba a Público el líder del proyecto, Dirk Helbing, del Instituto Suizo de Tecnología, tras la presentación de su propuesta a principios de año. Según sus cálculos, cuando el proyecto se ponga en marcha estarán realizando la mayor recopilación de conocimiento jamás emprendida. Con una intención: procesar todos los datos para desentrañar la complejidad de las relaciones humanas que gobiernan el mundo, entenderlas, analizarlas y adelantarse a ellas. Según los responsables, serán capaces de evitar escenarios negativos para la sociedad porque tendrán desmenuzados los mecanismos que están detrás de desastres financieros, crisis medioambientales y pandemias” (Javier Salas, “Ciencia mayúscula”, Público, 8 de diciembre de 2011).[6] Gregory Bateson, Pasos hacia una ecología de la mente, Carlos Lohlé/ Planeta Argentina, Buenos Aires 1991, p. 468. -
Matrix, el lliure albir.
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La ciència i la reducció de les nostres incerteces.
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La sociedad confía en la ciencia y en los científicos. Al menos eso es lo que se desprende de los resultados del Barómetro de Confianza Institucional correspondiente al mes de junio-julio de 2013, donde 92 de cada 100 españoles situaban a los investigadores, junto a los médicos de la sanidad publica, en el primer puesto del ranking de los cuerpos y organismos de la Administración pública mejor valorados.
Sin embargo, en la práctica, la experiencia enseña que, en general, la población tan solo valora positivamente aquellas opiniones científicas que les reafirman en sus convicciones. Si no se escucha lo que se quiere oír, los comentarios suelen variar entre los que dicen que los científicos cambian constantemente de opinión (de forma que lo que ayer era malo hoy es bueno y viceversa) y los que comentan que cómo se les va a creer si entre ellos no se ponen de acuerdo (y donde uno dice blanco otro dice negro). ¿Cómo es posible que la gente diga que confía en los científicos y que al mismo tiempo reniegue frecuentemente de ellos, dependiendo de si les gusta o no lo que escuchan?
Algunos culpan a la falta de educación científica en la escuela. Pero probablemente esto es solo parte del problema. La ciencia subyacente a muchos de los grandes temas de actualidad es muy especializada y requiere de profundos conocimientos que superan con creces lo que los alumnos puedan aprender en las aulas de primaria y secundaria. Quizás, antes de buscar culpables, el primer paso sea tratar de entender por qué la población tiende a elevar creencias manifiestamente inciertas a la categoría de hechos irrefutables.
Los humanos aspiramos a la exactitud y sabemos que la ciencia es un camino fiable para aproximarse a ella. Pero esta aspiración entra a menudo en conflicto con intereses, convicciones, emociones u otras motivaciones, a veces inconscientes. Por ejemplo, las personas que conciben la naturaleza como algo intocable y sagrado pueden percibir la modificación genética como moralmente inaceptable, sea cual sea su seguridad o utilidad. Otras creencias pueden estar profundamente enraizadas en emociones incontrolables. Así, el anuncio de una posible pandemia que podría causar la muerte de muchos inocentes puede provocar sentimientos de miedo e impotencia que, gestionados mediante la táctica del avestruz, conducen a menospreciar las advertencias de peligrosidad y a tildar de improbable su ocurrencia.
Para reconciliar nuestras motivaciones racionales e irracionales a la hora de creer en algo, nos hemos convertido en maestros del autoengaño. Como nos consideramos seres racionales tratamos de encontrar razones que apoyen que nuestras creencias son exactas. Pero si estas chocan con el consenso científico, siempre encontraremos posturas disidentes que permitan justificarnos aduciendo que la cuestión analizada no está resuelta o que es objeto de controversia. El tema del origen antropogénico del cambio climático, o de la seguridad de las vacunas, resultan paradigmáticos al respecto.
Tal vez, si la gente supiera que existen otras razones que pueden comprometer la certeza de sus creencias, probablemente sería más prudente a la hora de defenderlas a capa y espada. Pedir a los profesores de ciencias que transmitan los conocimientos adecuados para que la población entienda todos los aspectos de un tema de debate no es realista, pero lo que sí podría pedírseles es que fueran capaces de mejorar la apreciación de los alumnos de lo que en realidad significa la noción de exactitud del conocimiento científico. Con este fin, el estudio de la historia de la ciencia puede ser de gran ayuda, permitiendo a los estudiantes comprender mejor tanto las motivaciones que subyacen a sus propias creencias, como el método utilizado por la ciencia en la búsqueda del conocimiento.
Si un alumno entiende cómo la visión del mundo del medievo hacía que la teoría geocéntrica del sistema solar pareciera correcta, habrá dado un paso adelante para comprender que él mismo puede estar experimentando influencias similares. Asimismo, la historia de la ciencia puede ayudarnos a comprender por qué el conocimiento científico se hace cada vez más exacto con el paso del tiempo. Es fácil para un observador ajeno al mundo de la ciencia descalificar una conclusión que no le satisface, calificándola de discutible en base a que los científicos cambian constantemente de opinión. Sin embargo, si un estudiante comprende que nuevas observaciones pueden llevar a revisar importantes teorías, concluirá que la ciencia, más que pretender establecer leyes inmutables, busca explicaciones provisionales que inexorablemente serán revisadas cuando se encuentre una mejor. Asimismo, el alumno entenderá que la disponibilidad de los científicos a cambiar sus creencias para alinear estas con los nuevos datos no es un signo de debilidad sino de gran fortaleza.
La ciencia sabe que no está trabajando en encontrar la verdad definitiva, sino más bien en reducir la incertidumbre o, como les comentaría un científico guasón, en su “próximo error”. Y esta aproximación, racionalmente crítica, puede que no sea la única manera de organizar y entender nuestras experiencias y relaciones con el mundo que nos rodea, pero constituye una vía más precisa y exacta que la que proponen la religión y la ideología política.
Mariano Marzo, Confíen en ella (aunque les lleve la contraria), El País, 04/01/2014 -
V. S. Ramachandran: Neurones mirall (video)
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La mecànica de la llibertat i el cervell humà.
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Imagínate en una cafetería inmers@ en una conversación apasionante sobre ciencia. Estás absort@ escuchando las explicaciones de tu contertulio, y de golpe tu cerebro decide mandar una señal a tu brazo para que se mueva hacia la taza de café, la acerque a tu boca, la incline al tiempo que tus labios conforman un beso, aspiras un pequeño sorbo del líquido que contiene, y la vuelves a dejar sobre la mesa. Entonces tu compañero te pregunta: “¿has cogido la taza de manera consciente? ¿Habías decidido que ese momento era el momento en que te apetecía tomar el café? ¿o ha sido un proceso totalmente automático?” Tú no tienes ningún reparo en decirle que no, que no eras consciente, que ha sido uno de los centenares de procesos automáticos que realizamos continuamente sin pensar previamente en ellos. ¡Faltaría más que debiéramos andar pendientes de decidir cuando respirar, modificar nuestra posición en la silla, o cambiar de marcha mientras conducimos! “Ok, estoy absolutamente de acuerdo”, responde él. “Pero ahora olvídate de nuestra conversación anterior, concéntrate sólo en la taza de café, y durante el próximo minuto elige meticulosamente las tres veces que vas a darle un sorbo. Hazlo cuando tú quieras hacerlo.” Le sigues la corriente, y pasado el minuto te pregunta “¿has tomado la decisión de manera libre ahora?”. Tu contestas un contundente “claro! Esta vez sí que lo he pensado antes!”, y casi te ofendes cuando el rarito de tu amigo replica “No".
La percepción de voluntad es una ilusión que crea el cerebro con posterioridad a que otros procesos inconscientes hayan mandado la orden de coger la taza de café a la zona motora de tu córtex prefrontal” Suena extraño, pero un experimento muy parecido hizo en los años 80 Benjamin Libet , en lo que representó la primera amenaza testada científicamente al free will o libre albedrío. Libet pidió a una serie de voluntarios que realizaran una serie de acciones con su brazo mientras registraba la actividad eléctrica de diversas áreas de sus cerebros y el momento exacto en que ellos creían que tomaban la decisión. Los resultados indicaron que ciertas zonas del córtex prefrontal relacionadas con la planificación de acciones motoras se activaban medio segundo antes de que los individuos fueran conscientes de su elección. Inicialmente los datos de Libet fueron tomados con escepticismo y aparecieron varias críticas al planteamiento metodológico de su experimento, pero desde entonces y con mejores técnicas han sido replicado en numerosísimas ocasiones.
Una de las últimas, en este artículo de Nature Neuroscience que me envió un lector del blog (gracias José Luis), el cual explica el descubrimiento de otras áreas del cortex parietal que se activan hasta varios segundos antes de que seamos conscientes de la decisión que nuestro subconsciente ya ha tomado por nosotros. La abrumadora conclusión es que nuestros actos están muchísimo más predeterminados por mecanismos cerebrales involuntarios de lo que nos creemos. No tenemos dudas al afirmar que el comportamiento de una hormiga es puramente mecánico, o que una rana hambrienta se mueve sólo por instintos, o que el cerebro de un gato es un órgano que gestiona de manera automática e irreflexiva las entradas y salidas de información. En cambio, nosotros tenemos libre albedrío, nuestros movimientos no están tan predeterminados, no somos robots al servicio de nuestro subconsciente, el cual además nos deja tranquilos inventándose una ilusión para hacernos creer que sí tenemos cierta capacidad de control...
No exageremos, quizás menos de lo que nos pensamos, pero algo sí debemos tener, no? Puede, pero de momento la neurociencia no lo ha encontrado. En este muy recomendable artículo titulado “La fisiología del free will” el investigador Mark Hallett del NIH hace una revisión de todos los estudios y bibliografía científica acumulada hasta el año 2007 y concluye que “no hay ninguna evidencia de que el free will sea una fuerza en la generación de movimiento. La sensación de libertad existe, pero no es la causa del movimiento sino una percepción posterior. Los movimientos se generan inconscientemente, y la ilusión de voluntad llega después”. Angustioso. Un resumen de las dos opciones a considerar sería el siguiente:
En el caso del control del movimiento, la neurociencia está demostrando que la opción b) es la que más se ajusta a la realidad, aunque la mayoría pensemos que debe tratarse de limitaciones tecnológicas, porque obviamente la a) tiene que ser la correcta. Pero reflexionemos un momento desde una perspectiva más filosófica. La opción a) efectivamente es la más lógica, pero tiene unas ligeras connotaciones dualistas: parece implicar la existencia de algo más allá de la actividad del cerebro que le dijera a las neuronas lo que deben hacer. Y hoy en día esta explicación más espiritual está ya bastante descartada. Entonces, ¿nos toca aceptar que nuestras acciones están mucho más programadas de lo que nos pensamos, por todo lo que va acumulándose en el subconsciente de programación genética, experiencias, influencias sociales, aprendizaje, traumas, estímulos subliminales…? La neurociencia parece indicar que si.a) La voluntad (free will) como fuerza generadora de movimiento: Decisión consciente ==> Mecanismos del cerebro motor ==> Movimiento b) La voluntad como percepción: Mecanismos del cerebro motor ==> Movimiento ==> Decisión consciente
No sólo Mark Hallett aborda científicamente esta cuestión sobre el determinismo en nuestra conducta que hasta hace poco quedaba reservado a los filósofos. En el texto “Neurología de la autoconciencia” V.S. Ramachandran describe el free will como otra sensación generada por el cerebro para sobrevivir, como la sensación de unidad entre todas nuestras impresiones y creencias, de continuidad en el tiempo, o de un cuerpo propio que nos contiene. En “La neurociencia del free will” Laurence Tancredi interpreta los últimos estudios científicos como una clara erosión a la dicotomía mente/cerebro. Y en una revisión más conciliadora titulada “Implicaciones de los avances en neurociencia para la libertad de voluntad” , la bioética Hilary Bok reconoce un mayor grado de determinismo en nuestro comportamiento del que nos creemos, pero opina que esto no excluye de ninguna manera que sí mantengamos capacidad de decisión y responsabilidad sobre nuestras acciones más complejas.
La amiga con quien tomé un café el fin de semana pasado tampoco quedó muy convencida de que toda una serie de mecanismos inconscientes fueran los verdaderos responsables de dirigir su brazo hacia la taza, antes incluso de que ella tuviera la sensación de haberlo decidido. Y tampoco pareció gustarle, cuando me explicaba los motivos racionales por los que eligió continuar viendo a su último dating, que le dijera que se dejara de historias, porque su subconsciente ya había decidido que ese chic@ le gustaba mucho antes de su riguroso análisis de pros y contras a plena consciencia. Y malo si no era el caso. Y es que después de tanto ataque neurocientífico al free will yo sigo convencido de que sí tenemos libertad hacer lo que queramos, pero… ¿podemos decidir lo que queremos?
Pere Estupinya, Tu libertad es una ilusión del cerebro, Apuntes científicos desde el MIT, 18/02/2009 -
Pàtria sacra.
» La pitxa un lioLa pasión por lo sagrado goza de buena salud, lo que no deja de ser sorprendente dado el creciente grado de laicización de nuestra sociedad. La asistencia a los oficios religiosos cae en picado, pero nuestros dirigentes no dejan pasar una oportunidad de elevar a los altares las cuestiones más variadas que discurren por la plaza pública. Así, la Constitución es sagrada, y qué decir de algunos de sus contenidos como la indivisible unidad de la patria o en quién reside la soberanía.
La nación española es sagrada, como lo es la Monarquía, por mucho que sus costuras estén a punto de un reventón. Es sagrada la posición de privilegio de la Iglesia católica y, aunque no se explicita, es sagrado el derecho de los bancos a recibir dinero público mientras esquilman sin piedad a los teóricos depositantes de la soberanía nacional.
En Cataluña también tenemos, por supuesto, nuestra dosis de pensamiento sacro. Aquí también la nación es sagrada; es otra nación pero eso no tiene la menor importancia: en el cielo hay sitio para todos. Es sagrada la lengua (bueno, una lengua) e incluso la legislación que la regula, especialmente si tiene como ámbito de aplicación la escuela. Es sagrado, faltaría más, el club que es más que sí mismo y que funge como ejército simbólico de la catalanidad, como los son, aunque esto tampoco se explicita, las cuatrocientas familias de las que nos habló el condecorado Fèlix Millet. por no hablar del sacrosanto expolio al que España somete a Cataluña. Con todo, lo más sagrado últimamente es un concepto recién llegado a nuestro oasis diferencial y que parece haber convertido a medio mundo al decisionismo.
Lo sagrado es aquello que no es cuestionable, discutible ni negociable. No al menos sin correr el riesgo de ser expulsado de la comunidad de los creyentes. Puede aparentarse que se habla de ello en el debate público, al fin y al cabo vivimos (aún) en un sistema de libertades formales, pero en la práctica quien realmente tiene mando en plaza no está dispuesto a dejar que se pase de las palabras a los hechos, y a que lo sagrado deje de serlo. He ahí un claro límite, uno más, de nuestra demediada democracia.
El territorio por excelencia de esta sacralización de la política es el nacionalismo. Nada nuevo, como se sabe, pero no por ello menos inquietante. Quien más quien menos tiene grabadas en su memoria imágenes del pasado que preferiría borrar, algunas de ellas no muy alejadas en el tiempo. Un Jefe del Estado, cuerpo de la nación, entrando en las catedrales bajo palio. Magnas concentraciones en las que la masa se sublimaba en comunidad nacional. Montañas sagradas donde lo mismo se recibía al hombrecillo de las gafas redondas y el uniforme negro que se alentaba la idea del pueblo elegido y perseguido. El tiro en la nuca a los enemigos de la comunidad nacional. Las celebraciones rituales por los mártires de la nación y la renovación en el altar de la patria del compromiso de sacrificio que reclamaban las voces ancestrales.
Hoy las cosas, por fortuna, tienen poco que ver con ese pasado, en ocasiones tan cercano. Los tiempos, en efecto, son otros. Los peligros, también. Son diferentes, y no es algo menor, las bases de legitimidad, las formas de actuación y los proyectos políticos, ahora democráticos. Sin embargo, sigue habiendo territorio para los líderes mesiánicos dispuestos a llevar a su pueblo hasta la tierra prometida, no importan las plagas que puedan caer sobre él a lo largo del camino. Las masas se encandenan para transfigurarse en nación en marcha, en medio de gran despliegue televisivo y enorme beneficio para expertos en merchandising. En la montaña sagrada se sigue invocando al pueblo de Dios en su camino de liberación. Las antorchas iluminan los desfiles nocturnos que culminan en oraciones patrióticas ante la tumba de los predecesores. El fuego sagrado, nuevamente en el altar.
Al otro lado del río, la conferencia de mitrados, con su siniestro jefe a la cabeza, condena por inmoral todo atentado contra la unidad de la patria verdadera. Las otras, ya se sabe, son todas falsas. Los chicos del coro entonan el salmo de la nación más antigua de Europa. Y el jefe de la gran tribu dice que con quienes quieren trocear la sagrada soberanía del pueblo no hay nada que hablar. Sus huestes lo jalean, convencidas de que las sagradas escrituras constitucionales las amparan, y aquí paz y después gloria.
Algunos agnósticos contemplamos todo este espectáculo entre la desolación y el hartazgo, atrapados entre la espada de la consulta imposible y el muro de la ley intocable, salvo que lo mande la autoridad, europea por supuesto. El olor del incienso lo envuelve todo y, a las puertas del centenario de verdad, el de 1914, muchos nos acordamos del coronel Dax invocando al gran Samuel Johnson y su lúcida admonición sobre el patriotismo. La razón ni está ni se la espera.
Francisco Morente Valero, Lo sagrado, El País, 03/01/2014
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En ciència, una excepció mai no confirma una regla.
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Los buenos científicos son los seres más escrupulosos del planeta. Cuando por mínimo que sea algún detalle no termina de encajar en sus teorías, enseguida dudan que su hipótesis podría estar equivocada. Para ellos la frase “la excepción confirma la regla” es el sinsentido más grande que podamos imaginar.
Todavía recuerdo a Vera Rubin explicarme cómo a principios de los años 70 vio que las estrellas exteriores de la galaxia Andrómeda giraban a la misma velocidad que las del centro. “No podía ser! No podía ser No podía ser!” me decía a sus más de 80 años todavía activa en su despacho de la Carnegie Institution en Washington DC.
Las galaxias acumulan muchísima más masa en su centro, y según todas las leyes de la física, esto debería hacer que las estrellas centrales giraran mucho más rápido que las exteriores. “Al principio sí pensé que había cometido un error de cálculo o que quizás Andrómeda tenía algo peculiar”, me explicaba Rubin, “pero observé otras galaxias y ocurría lo mismo. Podía parecer un detalle sin importancia, pero enseguida pensé que podía implicar un gran error en nuestras leyes de la física o conocimiento sobre el universo”. A la postre el descubrimiento de Rubin fue la primera evidencia experimental de que el universo contiene cantidades ingentes de una materia oscura oculta a nuestros sentidos, y que todavía no hemos averiguado de qué está constituida.
En ciencia una excepción nunca confirma una regla, todo lo contrario; es una amenaza. Eso de ignorar las evidencias cuando desafían nuestras convicciones no forma parte del buen uso del método científico. Reafirmarse no es una muestra de fortaleza sino de debilidad metodológica. Si algo chirría, es que algo falla y quizás toca sustituir el modelo.
Fíjate si no en los físicos teóricos empecinados en que una de sus dos teorías más exitosas, la mecánica cuántica y la relatividad de Einstein, debe contener algún error fundamental pues la primera describe perfectamente el mundo subatómico y la segunda todo lo demás, pero no terminan de encajar matemáticamente entre ellas. Con lo fácil que sería contentarse aplicar una u otra en función del sistema que analices, esta incompatibilidad les chirría profundamente, dudan, y su inconformismo les hace buscar entre supercuerdas alguna teoría mejor que destrone una de ambas.
En la sociedad también hay infinidad de cosas que chirrían, y que en lugar de aceptarlas como mal menor te piden revolución y cambio radical de modelo. Algunas son obvias y otras más sutiles. A mi alma científica hay algo que desde hace tiempo le tiene consternado: la rutina de trabajo de los abogados.
Me dicen que les llega un cliente pidiendo que defienda sus intereses en un caso, se plantean unos objetivos, y empiezan a buscar pruebas que los respalden. Aparentemente lógico. No nos suena extraño. Pero no puedo dejar de pensar que representa el proceso inverso de la metodología científica: el investigador primero busca evidencias y luego saca conclusiones. En cambio el abogado parte de unas conclusiones y a posteriori busca pruebas para defenderlas. Incluso trata de esconder las que le sean contrarias. Algo chirría.
Ya sé que muchos científicos malos hacen lo mismo, y que el abogado es parte de un sistema donde también hay fiscales, jueces y procedimientos. Y reconozco que lo natural en nuestro quehacer cotidiano es pensar y actuar como abogados. Pero sus frases como “hay dos verdades; la real y la del caso” o “lo que no está en los autos no está en el mundo” irritan profundamente a mi razonamiento científico. Es más; creo que aplicadas a altas esferas conllevan graves efectos negativos en la sociedad, y que plantearnos sus efectos podría tener consecuencias revolucionarias.
Como explico en la página 390 de “El ladrón de cerebros”, mi disquisición empezó hace un par o tres de años conversando con una amiga abogada de un prestigioso bufete de Washington DC, que a sus veintitantos años ganaba 5 veces más que cualquier investigador posdoctoral con 10 años más de experiencia. Se quejaba por mucho trabajo en un caso complicado donde defendía a Microsoft. Estábamos comentando el caso, y en un momento determinado se me ocurrió preguntarle si en el fondo Microsoft llevaba razón o no. Se quedó pensando con expresión de qué pregunta más absurda, y me dijo “claro que no tiene razón. Por eso vienen a nosotros. Les van a sancionar seguro, pero nuestro trabajo es conseguir que la cantidad sea la menor posible”. Por fin entendí la lógica tras el copioso salario de mi amiga y ciertos bufetes de abogados: A Microsoft le merecía la pena ir a ese bufete porque era uno de los mejores, por tanto uno de los que conseguiría mayor reducción de sanción, y aunque facturaran mucho más que otros profesionales, les continuaba saliendo a cuenta. Mi amiga me decía que si la acusación fuera injusta quizás con sus propios abogados ya resolverían el caso. Todo muy lógico, pero perverso también. Desde entonces tengo cierta manía a los abogados ricos. Por lo menos los estadounidenses. Creo que en gran medida lo son a base de intentar tergiversar la realidad.
Sé que yo también estoy tergiversando y no atendiendo a la enorme mayoría de abogados que trabajan por una sociedad más justa. Mi reflexión no es hacia ellos sino contra esta manera de pensar donde primero se sacan conclusiones y después se buscan las evidencias. Independiente de la profesión. Recuerdo un físico contratado por un lobby nuclear explicándome que su trabajo era reunirse con congresistas y personalidades influyentes para convencerles de las ventajas de la nuclear y necesidad de invertir más en ella. Ese físico de alma impura no tenía nada de científico. Me confesó sin miramientos que si estuviera contratado por el lobby antinuclear encontraría fácilmente argumentos para defender lo contrario, y que “una cosa es mi opinión personal y otra mi trabajo”.
Yo lo entiendo, al igual que la abuela siempre defenderá a su nieto, el forofo argumentará a favor de su equipo preferido, o el alcalde sabrá cómo justificar la contratación de su amigo que le invita cada año a regalos. Esta manera de pensar donde primero decidimos y después buscamos el argumento que nos justifique, es la que nace en nuestra mente de manera natural. Y seguro es la más adecuada para que nuestros genes sobrevivan y se reproduzcan con el máximo bienestar posible. Pero no deja de chirriarme. Porque una cosa es el fútbol, los amigos o la religión, y otra la toma de decisiones políticas.
Resulta que me han invitado a participar como ponente en el congreso “El Ser Creativo” que se celebra los próximos 6 y 7 de noviembre en el circo Price de Madrid, con el lema “Ideas para cambiar el mundo”. Me indicaron que pensara en alguna idea nueva, creativa, provocadora, y que pudiera tener un impacto en la sociedad. Participando en el bloque de educación, no pude dejar de imaginarme qué pasaría si a los niños les enseñáramos de verdad a pensar como científicos en lugar de como abogados. A hacer de la duda una aliada y no un signo de debilidad. A atender más a las evidencias empíricas que a la ideología o ideas preconcebidas. Al fin y al cabo si la educación y cultura nos humanizan es por corregir algunas de las instrucciones que el pasado evolutivo ha instalado en nuestros genes.
Y todavía más lejos; ¿qué pasaría si al igual que la medicina tomáramos decisiones sociopolíticas basadas en la evidencia y no la ideología?. ¿Qué pasaría si poco a poco la sociedad fuera sustituyendo el pensamiento del abogado por el pensamiento del científico? Yo siempre digo que no tengo ideas sino hipótesis. Simplemente se trata de atender primero a las pruebas y sacar conclusiones después, en lugar de a la inversa.
En seguida pensé en recuperar el lema “Piensa como un científico, no como un abogado” para mi charla. Pero no lo voy a hacer. Me ocurre una cosa: no sé suficiente de economía, historia, política y sociología como para responder a las preguntas que acabo de plantear. Me parece una idea provocadora y una crítica muy válida, pero lo que en realidad hace avanzar el mundo no son sólo las críticas sino las propuestas constructivas. Y no logro identificar bien los aspectos en los que sustituir el pensamiento de abogado por el de científico repercutiría en mejoras en la sociedad. Y si bien defiendo a la duda como una aliada, es cierto que también llega a ser una tortura.
Sé que el pensamiento científico es constructivo, inconformista, colaborativo, optimista, piensa a largo plazo, está por encima de la ideología, y siente un gran respeto por la verdad. Me siento plenamente convencido que –más allá incluso de aplicaciones tecnológicas y mejoras médicas- si la metodología científica impregnara a la sociedad, el mundo sería mejor. Y me suena fabuloso esto de pensar como científicos y no como abogados. Pero me da pavor la demagogia, y el discurso constructivo no está maduro todavía. Las discusiones entre científicos duran poco cuando hay datos de por medio.
Sin embargo gracias a la ciencia he aprendido algunas pocas cosas más: en un sistema complejo las conexiones hacen que el todo sea más que la suma de las partes y de varios cerebros contrastando ideas desde diferentes conocimientos de partida puede emerger algo inexistente en ningún cerebro aislado. Que internet tiene justo esta magia de conectar y expandir memes cuando resulten exitosos. Que la intuición no es fruto de casualidades aleatorias sino de mensajes elaborados a partir de toda la experiencia acumulada en nuestro inconsciente, y que si bien la razón en ocasiones nos previene de espetar sandeces en otras es un freno que coarta nuestra creatividad: Si la intuición te pide que a pesar de tus dudas racionales lances con fuerza el mensaje “Piensa como un científico no como un abogado”, porque te dice que algo de poderoso hay en él, no puedo evitar terminar estas líneas solicitando vuestras opiniones sobre en qué medida, bajo qué circunstancias y en qué ejemplos concretos pensar como científicos en lugar de cómo abogados implicaría mejoras a nivel individual, y sobre todo social.
Pere Estupinya, Piensa como un científico, no como un abogado, Apuntes científicos desde el MIT, 23/10/2012
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Steven Pinker: Sobre el llenguatge (video).
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Elogi del dubte (Bertolt Brecht)
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Sin permiso, 01/01/2014¡Alabada sea la duda! Os lo aconsejo:Saludadme con afable respetoA quien pondere vuestra palabra como a falsa moneda.Que yo os querría avisados, y que no dieraisVuestra palabra por descontada.
Leed la historia, y vedLos invulnerables ejércitos en descompuesta fuga.Por doquieraSe desploman indestructibles fortalezas, yDe aquella Armada Invencible que partióCon un sinnúmero de naves,Contadas regresaron.
Hete aquí que un día coronó un hombreUna cima inaccesibleY un barco alcanzó el confín Del mar infinito.¡Hermoso gesto, sacudir la cabezaAnte la indiscutible verdad!¡Qué valiente, el médicoQue cura al enfermo desahuciado!Pero la más hermosa de todas las dudas,La de los exánimes, la de los desesperadosQue levantan cabezaY dejan de creerEn la fuerza de sus opresores.
¡Ah, cuánta brega pugnaz, hasta sentar el principio! ¡La de sacrificios que costó!Que es así, y no de tal otra manera,¡Qué difícil resultó llegar a verlo!Con un suspiro de alivio lo escribió un humano un díaEn el libro de registros del saber.Tal vez siga allí escrito mucho tiempo y muchas generacionesVivan con él y lo vean como sabiduría eternaY desprecien los enterados a quienquiera lo desconozca. Y entonces podría darse que surgiera un recelo, pues nuevas experienciasHacen sospechoso el principio, y se despierta la duda.Y que otro día, por cautela, tachara otro humano el principioEn el libro de registros del saber.
Asediado por un rugir de órdenes, inspeccionadoEn su virtud, examinado por barbiluengos doctores,Conminado por seres radiantes munidos de áureos distintivos,Intimado por solemnes Papas a golpe de libro escrito por el propio Dios, instruidoPor impacientes maestros: así se halla el pobre, que ha de oírseQue el mundo es el mejor de los mundos, y que la goteraDe su cuartucho por Dios mismo ha sido ideada.Lo tiene realmente difícilPara dudar de este mundo.Anegado en sudor, construye el hombre la casaEn la que no habrá de vivir.Pero también suda a mares quien construye Su propia casa
Los irreflexivos nunca dudan.Su digestión es brillante, su juicio, infalible.No creen en los hechos; sólo se creen a sí propios. Si preciso es,Los hechos deben creerles a ellos.Su paciencia consigo mismos Es ilimitada; a los argumentos,Prestan oídos de espía.
Frente a los irreflexivos, que nunca dudan,Están los meditabundos,Que nunca actúan.No dudan para venir a la decisión, sinoPara desertar de la decisión. De la cabezaSe sirven sólo para sacudirla. Tan seriecitosAdvertirán de los peligros del agua A los pasajeros del barco que se hunde.Bajo el hacha del asesino,Se preguntarán si no es también él un ser humano.Se van a la cama mascullandoQue la cosa no está aún cabalmente pensada.Su acción consiste en vacilar.Su sentencia favorita: no está listo para sentencia.
Cuando alabéis la duda –ni que decir tiene—,No la confundáis con la Irresolución sin esperanza.¿De qué le vale dudarA quien no puede decidirse?Quien con razones insuficientes se conformaPuede equivocarse en la acción;Inerme siempre ante el peligro quedaQuien demasiadas necesita.
Y tú que eres dirigente, no olvidesQue lo eres porque antes dudaste de los dirigentes.¡Permite, pues, a los dirigidosDudar!
(Versión castellana de Antoni Domènech) -
La il.lusió de la voluntat lliure.
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Ahora que acabamos de pasar otro fin de año, muchos de ustedes han decidido ser mejores, más sabios, más fuertes y más ricos en los meses y años venideros. Al fin y al cabo, somos seres humanos libres, no esclavos, robots o animales condenados a repetir los mismos errores odiosos una y otra vez. Como escribía William James en 1890, toda la "salsa y la emoción" de la vida provienen de "nuestra idea de que en ella las cosas realmente se deciden de un momento a otro, y que no es el monótono repiqueteo de una cadena que se forjó hace innumerables siglos". Ya basta, doctor James. Una serie de experimentos realizados durante los últimos años indica que la mente consciente es como un mono cabalgando un tigre de decisiones y acciones subconscientes en progreso, que inventa frenéticamente cuentos de que tiene el control.
En consecuencia, médicos, neurocientíficos e informáticos se han unido a los herederos de Platón y Aristóteles para discutir qué es el libre albedrío, si lo tenemos o no, y qué nos llevó a creer que lo teníamos en primer lugar.
"¿Es una ilusión? Ésa es la cuestión", dice Michael Silberstein, filósofo de la ciencia del Elizabethtown College de Pensilvania (EE UU). Otro interrogante, añade, es si hablar sobre esto en público avivará las guerras culturales. "Si la gente alucina con la evolución y otras cosas", escribía en un correo electrónico, "cómo no va a alucinar si los científicos y los filósofos le dicen que no es más que una avanzada máquina de carne; además, ¿esa conclusión está ahora claramente justificada o es prematura?".
Daniel C. Dennett, un filósofo y científico cognitivo de la Tufts University que ha escrito mucho sobre el libre albedrío, dice que "cuando nos planteamos si el libre albedrío es una ilusión o una realidad, nos asomamos a un abismo. Al parecer, afrontamos una caída en el nihilismo y la desesperación".
Mark Hallett, un investigador en neurología, dice: "El libre albedrío no existe, sino que es una percepción, y no un poder o una fuerza impulsora. La gente experimenta el libre albedrío. Tiene la sensación de ser libre. Cuanto más lo examinas, más te das cuenta de que no lo tienes", afirma.
Esa idea no es nueva, ni mucho menos. El filósofo alemán Arthur Schopenhauer dijo, como parafraseó Einstein, que "un ser humano puede hacer lo que quiera, pero no desear lo que quiere".
A Einstein, entre otros, le parecía una idea reconfortante. "El saber que la voluntad no es libre me protege de perder el buen humor y tomarme demasiado en serio a mí mismo y a los demás seres humanos como individuos que actúan y juzgan", afirmó.
El grado de consuelo o depresión que esto les produzca quizá dependa de lo que entiendan por libre albedrío. La definición tradicional se denomina "libertaria" o libre albedrío "profundo". Sostiene que los humanos son agentes morales libres cuyas acciones no están predeterminadas. Esta escuela de pensamiento en la práctica dice que toda la cadena de causa y efecto de la historia del universo se detiene en seco cuando sopesas la carta de postres en un restaurante.
Llegados a ese punto, todo es posible. Sea cual sea su elección, no es forzada y podría haber sido distinta, pero no es aleatoria. Ustedes son responsables de cualquier daño ocasionado a su cartera o arterias.
"A mucha gente eso le parece incoherente", comenta Silberstein, que señala que todo sistema físico que se ha investigado ha resultado ser determinista o aleatorio. "Ambas son malas noticias para el libre albedrío", asegura. Por tanto, si las acciones humanas no pueden causarse ni son aleatorias, dice, "debe de ser, ¿qué? ¿Una especie de extraño poder mágico?".
Pero sea lo que sea ese poder -llámenlo alma o espíritu-, esa gente tiene que explicar cómo pudo independizarse del universo físico y aun así extender el brazo desde el mundo inmaterial e inmiscuirse en nuestras agitadas neuronas.
Un voto a favor del libre albedrío proviene de algunos físicos, quienes afirman que es un requisito previo para inventar teorías y planificar experimentos. Eso es particularmente cierto cuando hablamos de mecánica cuántica, la extraña y paradójica teoría que atribuye una aleatoriedad microscópica a los cimientos de la realidad. Anton Zeilinger, un físico cuántico de la Universidad de Viena, decía recientemente que la aleatoriedad cuántica no era "una prueba, sino tan sólo un indicio de que tenemos voluntad propia".
En algunos experimentos, se ha engañado a sujetos para que crean que están reaccionando a estímulos que no pueden haber visto con tiempo suficiente como para responder a ellos, o para que se atribuyan o culpen de cosas que no pueden haber hecho. Pongamos por caso el "experimento vudú" de Dan Wegner, un psicólogo de Harvard, y Emily Pronin, de Princeton. En él, se invita a dos personas a jugar al hechicero.
Una persona, el sujeto, lanza una maldición a la otra clavando agujas a un muñeco. Sin embargo, la segunda persona participa en el experimento y, según ha convenido anteriormente con los médicos, actúa de manera detestable para caer mal al que clava las agujas, o con simpatía. Al cabo de un rato, la supuesta víctima se queja de un dolor de cabeza. En los casos en los que la persona había sido desagradable, el sujeto tendía a hacerse responsable de su dolor de cabeza, un ejemplo del "pensamiento mágico" que lleva a los aficionados al béisbol a ponerse sus gorras con la parte de dentro hacia fuera [para traer suerte al equipo]. "Conseguimos que pasara en un laboratorio", dice Wegner.
¿Es un tipo de pensamiento mágico similar el responsable de la experiencia del libre albedrío? "Vemos dos puntas del iceberg, el pensamiento y la acción", señala Wegner, "y establecemos una conexión".
Pero buena parte de la acción se desarrolla bajo la superficie. De hecho, la mente consciente a menudo supone una carga para muchas actividades. Pensar demasiado puede causar ansiedad a un golfista. La gente conduce mejor con el piloto automático. Los escritores de ficción afirman escribir en una especie de trance en el que sencillamente siguen el dictado de las voces y personajes que pueblan su cabeza, una bendición que, por desgracia, rara vez o nunca se concede a los escritores de no ficción.
Dennett es una de las muchas personas que han intentado redefinir el libre albedrío de un modo que no implique una huida del mundo materialista, a la vez que ofrece suficiente autonomía para la responsabilidad moral, que parece ser lo que preocupa a todo el mundo. Según Dennett, la idea intuitiva tradicional de un libre albedrío distanciado de la causalidad es una tontería exagerada y metafísica, que refleja una anticuada visión dualista del mundo. Por el contrario, sostiene Dennett, nuestra inmersión en la causalidad y el mundo material es precisamente lo que nos libera. La evolución, la historia y la cultura, explica, nos han dotado de sistemas de reacción que nos otorgan la capacidad única de reflexionar y pensar las cosas e imaginar el futuro. El libre albedrío y el determinismo pueden coexistir.
"Tenemos todas las variedades de libre albedrío que merece la pena tener", dice Dennett. "Tenemos el poder de vetar nuestros impulsos y luego vetar nuestros vetos", agrega. "Tenemos el poder de la imaginación, de ver e imaginar futuros".
Dennis Overbye, La ilusión del libre albedrío, El País, 07(02/2007 ©The New York TimesEl inconsciente proponeEn los años setenta, el fisiólogo Benjamin Libet conectó el cerebro de unos voluntarios a un electroencefalógrafo e indicó a dichos voluntarios que realizaran movimientos aleatorios, como pulsar un botón o chasquear los dedos, mientras anotaba la hora que marcaba un reloj.
Libet descubrió que las señales cerebrales asociadas a esas acciones se producían medio segundo antes de que el sujeto fuera consciente de la decisión de llevarlas a cabo. El orden de las actividades cerebrales parecía ser percepción del movimiento y luego decisión, y no a la inversa. En resumen: el cerebro consciente sólo intentaba ponerse al nivel de lo que ya estaba haciendo el cerebro inconsciente. La decisión de actuar era una ilusión.
Los resultados de Libet se han reproducido una y otra vez, junto con otros experimentos que apuntan a que se puede engañar fácilmente a la gente cuando se trata de asumir la autoría de sus acciones. Los pacientes con tics o ciertas enfermedades, como la corea, no saben si sus movimientos son voluntarios o involuntarios, señala el neurólogo Mark Hallett.
Naturalmente, casi todo el mundo tiene un punto de vista sobre esos experimentos y sobre si debería emplearse la palabra "ilusión" para describir el libre albedrío. Libet dice que sus resultados dejan margen para una versión limitada del libre albedrío, encarnada en un poder de veto sobre nuestra percepción de lo que hacemos. En la práctica, el cerebro inconsciente propone y la mente dispone.
En un ensayo de 1999, Libet escribía que, aunque pudiera parecer que no es gran cosa, era suficiente para satisfacer las normas éticas. "Casi todos los Diez Mandamientos son órdenes de que no se haga algo", explicaba. Pero eso podría parecer una forma insuficiente y limitada de libre albedrío. -
La filosofia està de moda.
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Si hubiera que establecer un ranking sobre la importancia de los pensadores en el estudio del fenómeno de la moda, Gilles Lipovetsky estaría entre los primeros puestos. Este filósofo francés no ha cesado de analizar el papel de las tendencias en nuestra sociedad desde que escribiera su alabada obra, El imperio de lo e mero, a finales de los 80. Pero antes, en 1824, el erudito Giacomo Leopardi ya había publicado Diálogo de la moda y la muerte. Y en 1923, el filósofo y sociólogo Georg Simmel había escrito Filosofía a de la moda. ¿Qué opinión les merecen estas obras y sus reflexiones a los intelectuales contemporáneos? Estas son las cavilaciones de seis de ellos.
Gilles Lipovetsky
Su último libro, El esteticismo del mundo: vivir en la edad del capitalismo artístico, llegará a las librerías españolas en 2014. «En esta obra vuelvo a esa cuestión del capitalismo artístico como capitalismo de la sociedad de consumo que ha anexado la lógica de la moda. Esta ya no ocupa un lugar concreto pero tiene que ver con todo lo que gira alrededor del consumo. Eso significa un enriquecimiento increíble de las tendencias en los restaurantes, el deporte, las nuevas tecnologías, la telefonía… y, de repente, este fenómeno se convierte en gigantesco. Hasta se habla de fast fashion para referirse a H&M o Zara. Pero esa renovación incesante también toca la cosmética, la industria automovilística... y, en ese sentido, se convierte en un concepto aún mayor. En la modernidad eso ya sucedía un poco. Baudelaire decía que la moda y la modernidad estaban ligadas y tenía razón, pero en nuestra sociedad ese concepto se ha disparado tanto que lo podemos calificar de hipermodernidad. E influye sobre todo aquello que tiene que ver con la cotidianidad. En las imágenes y la publicidad hay una estetización que tiene que ver con la moda, no como pasaba antes. Ahora, el cambio permanente es la consigna. Estamos en una época de sobreabundancia de tendencias y de estilos y esta situación implica estudios más completos sobre el tema. Pero sigo pensando que entre la clase intelectual se sigue viendo, desde arriba, con un cierto menosprecio. Creo que es un error porque hoy la moda está en el corazón del funcionamiento del mundo y no se puede ver desde una torre. Los intelectuales se creen eternos y no se ven a sí mismos como personas a la moda pero también están expuestos a ella.
Estoy muy de acuerdo con Miuccia Prada cuando decía que «la moda está siempre conectada con los sentimientos humanos». El mejor ejemplo es el movimiento punk como forma de excentricidad, exageración y rechazo total de las normas. La pasión de la moda tiene que ver con el deseo de singularizarse, de mostrar quién se es y no forzosamente para posicionarse como alguien original. Por ejemplo, una mujer rica no quiere decir que es rica; quiere lucir su individualidad, sus gustos personales y lo que siente en un momento dado».
Miguel Ángel Furones Ha publicado El escritor de anuncios (Suma de letras) y en febrero llega su segunda obra. Dice que «la moda nace para desvanecerse porque, de perdurar, atentaría contra su propia esencia: la exaltación de lo efímero. Aquí el intelectual tropieza y le pierde la pasión porque pretende sustentar. Recorrer la banalidad del mundo y redimirlo a base de desvelar su «estructura ausente», que diría Umberto Eco. La moda cumple una labor en nuestra vida: la de encubrir su condición perecedera para hacerla soportable. Pero el pensador se niega a concederle ese valor. Todo lo que la moda impulsa, la sorpresa, el juego, la inconsistencia, la futilidad, ofende al intelectual tanto como al clérigo, puesto que ambos recelan de lo inatrapable. La moda mide. Incluye y excluye. Admite y dimite. Pero mientras actuó exclusivamente como password social, su poder apenas fue conocido por las clases más elevadas. Es con la llegada de la comunicación de masas, y con ella de la publicidad, cuando se acomoda como valor universal. Su condición de reguladora de opciones contó desde entonces con la complicidad de unos vigorosos soportes que, al igual que ella, precisaban de lo efímero para permanecer: el spot de televisión, la página de revista, la cuña de radio… Y ahora, acrecentando dicha pujanza, el blog y las redes sociales. Al aceptar el cambio como mecanismo de permanencia, la moda le ganó la partida al intelectual. Y no tiene sentido atacarla por su condición efímera. Porque ella puede respondernos, con toda la razón del mundo, que mucho más efímeros somos nosotros».
Fernando Savater El último libro de este gran filósofo, Figuraciones mías (Ariel), es una invitación al placer de pensar. «Lo primero es señalar que modas (es decir, periódicos cambios de estilo aceptados socialmente por los aficionados a cualquier campo de la cultura humana) hay de muchas clases. La moda afecta a la indumentaria, a los accesorios que sirven para marcar estatus o como señas de distinción, al peinado, a la decoración del hogar o de espacios públicos, al diseño de vehículos, a la gastronomía, etc. Pero también a lascorrientes intelectuales de pensamiento, a los gustos artísticos y literarios, al cine, a los usos lingüísticos (¿cuando se empezó a decir finde por fin de semana?), a los deportes populares o minusvalorados (Shakespeare, en El rey Lear, todavía usa futbolista como insulto, los toros están en decadencia, Fernando Alonso ha puesto de moda el automovilismo, etc...), incluso a las actitudes morales frente al sexo o al dinero. También el perfil de los políticos más aclamados está sujeto a modas, a veces peligrosas... Los intelectuales suelen ocuparse relativamente poco de la moda indumentaria o capilar, pero mucho de otras que les parecen menos frívolas... aunque a veces lo sean también. En efecto, se trata de la necesidad de cambio y de cambio gregario (como bien señaló Simmel). Las mayores empresas humanas (exploraciones, investigación, etc...) y también las guerras más atroces se deben al afán irresistible de cambiar que tiene nuestra especie y que es lo que más nos distingue de los animales. Los bichos nunca se aburren, y por eso no tienen historia, porque el aburrimiento es el gran motor secreto del devenir de la humanidad. La necesidad de vencer el aburrimiento y encontrar lo nuevo, por poco que dure, es lo que impulsó a Cristóbal Colón y a Christian Dior. Y a todos los demás, claro, incluidos usted y yo».
Javier Gomá A juicio de este filósofo, Premio Nacional de Ensayo de 2004, «la moda está muy presente, en una forma latente, en el pensamiento filosófico contemporáneo. Pudiera suceder que, como es un fenómeno complejo, la filosofía haya fijado su atención predominantemente en los elementos más básicos que lo componen desde los orígenes.La imitación de lo nuevo. Eso convierte a la moda en algo plenamente moderno, porque solo la modernidad ha hecho de lo nuevo su santo y seña, como ya viera Baudelaire en La pintura de la vida moderna. Lo nuevo inspira la idea de progreso (económico, político, social), pero también las experimentaciones de las vanguardias artísticas o el ansia infinita de lucro propio del capitalismo, que produce mercancías nuevas y el deseo de adquirirlas.La novedad está asociada a lo efímero. Boris Groys en Sobre lo nuevo se refiere al carácter ‘‘radicalmente antiutópico y antitotalitario’’ de la moda, ya que esta, ‘‘con su continuo cambio prueba que el futuro no es previsible, que no se puede resistir al cambio histórico y que no hay verdades universales’’. Simmel subraya su paradoja, que, por un lado, integra al individuo, le presta identidad y lo fusiona con quienes la comparten, pero, por otro, sirve de rasgo diferenciador del grupo y despliega un efecto excluyente, oclusivo, como un marco que enmarca pero también separa y aísla. Todo esto sirve para mostrar, como se anticipó, que la moda es un fenómeno complejo que comprende muchos elementos que han recibido una amplísima atención por parte de la filosofía: lo nuevo, la caducidad de las cosas, la imitación, la invención y la repetición masiva, el capitalismo y la mercancía, el deseo de esta, la identidad grupal y la diferencia. La moda, en fin, sí está de moda también para la filosofía».
Rafael Argullol Acaba de publicar Maldita perfección (Acantilado). Explica que «hay dos acepciones de moda que se cruzan. Una recoge la creación de unas determinadas formas, como el vestido, las joyas, etc. y la otra es «estar de moda». Los intelectuales se han ocupado de lo efímero pero no de la moda en cuanto a creación de formas. Hay un prejuicio en la tradición occidental que se refleja en dos palabras que usamos, como cosmética y cosmos. Como reclamo de armonía, cosmos, siempre ha estado en el centro de la filosofía de occidente. Cosmética viene de ornamentación, de búsqueda de armonía en la forma y ha permanecido ajena en la reflexión intelectual. Este prejuicio nos lleva a la creencia de que los pensadores tienen que ocuparse de la esencia pero no de la apariencia. Y se viene repitiendo desde Platón. Vamos muy retrasados en la reflexión de la moda como creación de formas y los escritores se verán obligados a considerarlo. El hecho de que ya haya entrado en los grandes museos del mundo, para el horror y la crítica de muchos, es sintomático de que es una de las formas más ilustrativas de las tendencias de estos siglos».
Jorge Lozano Dirigió la Academia Española en Roma durante seis años y a su vuelta decidió «hacer la Revista de Occidente dedicada a la moda porque era un modo de demostrar la importancia que siempre ha tenido en la sociedad. El historiador Ernst Gombrich tiene un texto maravilloso en el que explica cómo han ido evolucionando los logos de Ralph Laurent o Lacoste. Ahí se demuestra que la moda es cambio sistemático. Si hay más cambios sociales habrá más moda.
Sin ellos está destinada a morir. Solo declina el presente, el pasado le parece horrible y el futuro es No Future, que dirían los Sex Pistols. Mientras Simmel demostró que seguimos las tendencias para no tener que elegir, para pertenecer a un grupo, hablando de la burguesía de los años 20, ahora se podrían trasladar las mismas inquietudes pero aplicadas a los grupos sociales actuales como los skaters o los hipster. Desde fuera, en el mismo grupo, parecen iguales pero dentro se distinguen».
Almudena Ávalos y Laurea Luceño, Pienso, luego me visto, SModa, 04/01/2014 -
Invictus
» La pitxa un lio“Out of the night that covers me, / Black as the pit from pole to pole, / I thank whatever gods may be / For my unconquerable soul. // In the fell clutch of circumstance / I have not winced nor cried aloud. // Under the bludgeonings of chance / My head is bloody, but unbowed. // Beyond this place of wrath and tears / Looms but the Horror of the shade, / And yet the menace of the years / Finds and shall find me unafraid. // It matters not how strait the gate, / How charged with punishments the scroll, / I am the master of my fate: / I am the captain of my soul”.
W. E. Henley
“En medio de la noche que cae sobre mí, / Negra como un pozo que se hunde inabarcable, / Doy las gracias a dios, si es que algún dios existe, / Por ser el propietario de esta alma invencible. // Atrapado en las garras de la cruel existencia / Nunca he vociferado ni he expresado dolor. // Bajo los mazazos de mi pésima suerte / Mi frente se desangra pero jamás se rinde. // Más allá de este lugar de lágrimas y cólera / Veo que se aproxima el más siniestro Horror / Y que el tiempo amenaza, pero no los temo. // No me preocupa que se cierren las puertas / Ni que lluevan sobre mí un sinfín de castigos, / Pues sé que yo gobierno el rumbo de mi vida / Y que soy el capitán de mi alma invencible”.
¿Para qué sirve la poesía? Esta vieja y clásica pregunta tuvo una respuesta nada teórica, sino crucialmente práctica, en la vida del prisionero Nelson Mandela. Un poema titulado Invictus se convirtió en su compañero esencial durante sus largos años de cautiverio, tanto es así que lo escribió en un papel que permaneció siempre a su lado, como si se tratara de un salvífico talismán. El autor del poema era el poeta inglés William Ernest Henley (1849-1903), amigo íntimo de R. L. Stevenson, y a él le debe su título la película homónima, en una de cuyas secuencias clave se oyen en off sus versos, en la voz grave de Morgan Freeman.(Traducción de Ángel Rupérez)
Si el lector presta atención, observará que el poema declara que el más inmenso Horror imaginable no consigue eliminar la fortaleza de cualquiera de sus víctimas, gracias a una sagrada posesión de la que habla el cuarto verso: el Alma invencible. En el más negro de los escenarios, una especie de poderosa templanza resistente se abre paso, e impide la expresión más desesperada del dolor —maldición, gritos— al tiempo que mantiene erguida a la víctima, que nunca se doblega ni se rinde. La sangre está presente en este lugar de lágrimas y cólera (que puede ser la Historia sangrienta, que fue la cárcel para Mandela) pero, por encima de ella, está la fuerza del Alma, el motor entero de este poema, su intrínseco poder. Al ser indestructible, su propietario, sometido al más extremo infortunio, expresa su gratitud a quien haya sido capaz de concebirla, el dios que fuera. Pues, sin ella, ¿qué hubiera sido de Mandela (y de cualquiera de nosotros)? El final del poema vuelve al comienzo y condensa esa filosofía de la Resistencia heroica en sus dos versos más célebres: “I am the master of my fate /: I am the captain of my soul”. “Soy el dueño de mi destino /: soy el capitán de mi alma”.
La clave es que esa afirmación liberadora forma parte de un poema redondo, y conviene recordarlo. Su filosofía resistente depende de un engranaje perfectamente trabado: lenguaje oscuro, ritmo percutiente, y, en contraste, esa luminosidad que abre y cierra el poema, el triunfo del Alma libre, inaccesible a los verdugos. Mandela tuvo la suerte de encontrarse con ese regalo, fuente de su ánimo, y nosotros también pues gracias a él (al hombre gigantesco y a la poesía que lo acompañó) somos ahora más libres.
Ángel Rupérez, Una filosofía de la resistencia, Babelia. El País, 04/01/2014 -
Orwell, més enllà de 1984.
» La pitxa un lioLa verdad nos hace libres, pero no felices. George Orwell lo sabía y su compromiso estuvo siempre con la libertad, una novia ferozmente fundamentalista. "En tiempos de mentira universal decir la verdad es revolucionario ". El autor de 1984 y Rebelión en la granja es el gran escritor antisistema. "Según escribo estas líneas -advierte en El león y el unicornio- seres humanos sumamente civilizados intentan matarme".
Adviértase el uso especial de la palabra "civilizados" porque aparece con frecuencia en la colección de mil páginas y cien textos periodísticos del autor que acaba de publicar Debate. Allí están sus experiencias como miliciano del POUM en la Guerra Civil española, donde recibió un tiro en la garganta (más tarde dijo que, de haber conocido más la situación política en España, se habría unido a la CNT). Y la sociedad clasista inglesa, críticas a libros de sus contemporáneos, visiones y amenazas del nacionalismo y su bestia negra, la hipocresía del lenguaje político "diseñado para hacer que las mentiras sean creíbles y el asesinato, respetable".
Su formato preferido fue el ensayo personal, donde una anécdota aparentemente inocua conduce a conclusiones universales sobre la vida, la condición humana o la situación política del momento. Así introduce sus once claves para hacer la taza de té perfecta, defiende la belleza del sapo común, describe la experiencia de ver colgar a un hombre y analiza por qué los libros son más caros que los cigarrillos, de tal manera que no han perdido un gramo de actualidad.
En Matar a un elefante, considerado uno de los mejores ensayos jamás escritos en la lengua inglesa. Orwell cuenta cómo, cuando fue policía imperial en Birmania, los indígenas le empujan a matar al pobre animal por ser el único hombre blanco armado. Orwell mata para impresionar a los nativos, cediendo a la dictadura del halago, un instinto de popularidad. Entonces entiende que las colonias envenenan casi tanto al perpetrador como a las víctimas. "Cuando el hombre blanco se vuelve un tirano -concluye el autor- es su propia libertad la que destruye"."El robo a mano armada que suponen los libros es sencillamente una estafa de lo más cínica. Z escribe un libro que publica Y, y que reseña X en el «Semanario W». Si la reseña es negativa, Y retirará el anuncio que ha incluido, por lo cual X tiene que calificar la novela de “obra maestra inolvidable” si no quiere que lo despidan. En esencia, ésta es la situación, y la reseña de novelas, o la crítica de novelas, si se quiere, se ha hundido a la profundidad a la que hoy se encuentra sobre todo porque los críticos sin excepción tienen a un editor o a varios apretándoles las tuercas por persona interpuesta".
Su distópico 1984, un arma arrojadiza contra el totalitarismo, aparece mencionado en nueve de cada diez artículos dedicados a la NSA pero su clarividencia no se limita a la vigilancia. Como le ocurre a visionarios como Marshall McLuhan, sus análisis parecen casi más necesarios ahora que entonces. Advierte por ejemplo la inminente amenaza del estalinismo antes de que estalle la IIGM y denuncia un sistema tiránico que engaña a las grandes sociedades cultas frente a una democracia pasiva, incapaz de responder. Vaticina el devenir de la Guerra Fría y el fervor religioso de la juventud por sus ídolos que hoy llamamos "ser fan". Augura la trivialización del término "fascista" y sus derivados, que perderían su significado gracias a la sobreexposición y asimilación de los medios de masas.
Orwell tenía una fe ciega en el poder del lenguaje y despreciaba a todo aquel que publicara alegorías para suavizar la barbarie. Sus críticas no hacen prisioneros: desprecia al católico Chesterton, defiende el realismo macarra de Henry Miller y disfruta la experiencia de James Joyce (aunque le llama "una especie de poeta y también un pedante elefantino"). Califica Sherlock Holmes y La cabaña del tío Tom de "buenos libros malos" que excitan las emociones sin que intervenga el intelecto. Cuando Tolstói acusa a Shakespeare y su rey Lear de ser basura sobrevalorada, Orwell señala tranquilamente su falta de rigor y sugiere - décadas antes que Harold Bloom- un origen menos halagador para su crítica. "Uno no puede, propiamente hablando, responder al ataque de Tolstoi. La pregunta interesante es: ¿por qué atacó?".
Y parece que todo son críticas (él mismo afirmó que las circunstancias le habían convertido en planfletista) pero la característica principal de Orwell no es el odio sino la bondad. Feroz, pero nunca despiadado, parte de su genio está en su optimismo, que le lleva a decir:
Libros, Necesitas leer a George Orwell, padre de El Gran Hermano, el diario.es, 03/01/2014"Las bombas atómicas se apilan en las fábricas, la policía merodea por las ciudades, las mentiras salen de todos los altavoces, pero la tierra todavía gira alrededor del sol, y ni los dictadores ni los burócratas, por más que desaprueben el hecho, lo pueden impedir".
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Una biografia sobre Marx.
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Karl Marx by Fernando Vicente
En la Feria del Libro de Madrid de 2012 el libro más vendido fue una edición ilustrada del Manifiesto comunista. Apenas cinco años antes algo así hubiera sido impensable. Hoy el retorno de Marx (1818-1883) se ha convertido en un tópico periodístico, pero durante mucho tiempo su legado intelectual estuvo en cuarentena. Por ejemplo, en 2005 Jacques Attali comenzaba su biografía de Marx justificando su interés por un pensador al que “casi nadie estudia” y es considerado “responsable de algunos de los mayores crímenes de la Historia”. En lo más crudo de la posmodernidad nadie pronunciaba la palabra “materialismo” sin añadir el adjetivo “vulgar” para vacunarse contra las sospechas de nostalgia metafísica. En un libro de 1995, Terry Eagleton tenía que recurrir a toda su capacidad argumentativa para rehabilitar la noción de ideología, que el posestructuralismo había expurgado del léxico político. Hoy el filósofo vivo más conocido del mundo, Slavoj Zizek, es un materialista dialéctico experto en ideología.
El retorno de Marx es, en el fondo, la venganza del siglo XX. Nuestro paisaje político recuerda a un apocalipsis zombi. Problemas que imaginábamos muertos y enterrados, como la lucha de clases, han resucitado con una violencia salvaje. El siglo pasado lidió con estos conflictos a través de estrategias que se entendieron a sí mismas como recepciones antagónicas del legado marxista. Una versión espuria del pensamiento de Marx fue, literalmente, la filosofía oficial de los países soviéticos. Mientras dictadores sanguinarios amparados por Occidente justificaban sus crímenes como respuesta a la amenaza diabólica del marxismo.
La propia recepción académica de la obra de Marx ha estado marcada por la convulsa historia del siglo pasado. Según algunos análisis bibliométricos Marx es el autor científico más influyente de la historia o, al menos, el más citado. Sin embargo, la edición crítica de sus textos en alemán aún está en curso. El Instituto Marx-Engels de Moscú inició el trabajo en 1922, pero Stalin lo paralizó y fusiló a su director. Hubo que esperar a mediados de los años setenta para que en la RDA comenzara un ambicioso proyecto de edición filológicamente rigurosa de los textos originales de Marx. La implosión del bloque socialista volvió a interrumpir el proceso de publicación, que se reanudó a finales de los años noventa gracias al esfuerzo coordinado de institutos de investigación de Alemania, Holanda y Rusia.
Estas limitaciones también han afectado a los estudios biográficos sobre Marx. Contamos con un puñado de buenas biografías intelectuales, como la de David McLellan, que indagan en la vida de Marx con el objeto de elucidar cuestiones teóricas que han preocupado a sus herederos. Pero hasta ahora no existía ninguna biografía de largo alcance historiográfico que relacionara sistemáticamente los acontecimientos de su vida con su entorno cultural. Jonathan Sperber ha venido a llenar esa laguna con una biografía destinada a convertirse en un clásico. Karl Marx. Una vida decimonónica se coloca, por así decirlo, a la espalda de Marx tratando de evitar los sesgos retrospectivos.
Sperber nos presenta un Marx plenamente integrado en una época en la que el capitalismo constituía una realidad económica pujante pero aún marginal, la Revolución Francesa era un recuerdo reciente y muchas de las principales disputas ideológicas tenían que ver con la religión. Se hace cargo de un amplio elenco de investigaciones sobre su medioambiente social que le permiten refutar bulos y malentendidos repetidos sistemáticamente en las biografías precedentes. Además, reivindica el interés de algunos textos de Marx tradicionalmente considerados triviales, como su libelo contra Karl Vogt o la Historia de la diplomacia secreta en el siglo XVIII.
Seguramente la parte más novedosa e impactante de la biografía es la que se ocupa del periodo continental de Marx, previo a su exilio londinense de 1849. Sperber arroja nueva luz sobre su etapa universitaria, su relación con el movimiento poshegeliano, su exilio en París y Bruselas y, sobre todo, el cénit de su activismo político al calor de los alzamientos de 1848. Una vida decimonónica nos muestra a un Marx jacobino cuyas tesis políticas maduras se van acrisolando en la búsqueda de una repetición de la Revolución Francesa: una segunda ronda de democratización que completara la de 1789 haciéndose cargo de los conflictos de clase que quedaron pendientes entonces. Sperber subraya la prolongada negociación que Marx realizó con sus posiciones políticas iniciales, cercanas al liberalismo. El hilo rojo que recorre la obra marxiana es la tensión entre la lealtad a los valores ilustrados y la búsqueda de nuevos sujetos sociales capaces de superar la dictadura del mercado sobre las instituciones políticas. Sperber hace un gran esfuerzo por evitar leer este periplo a la luz de la historia política posterior. Por ejemplo, relativiza la etapa leninista avant la lettre que Marx atraviesa en los años cincuenta, interpretándola como la reacción amarga de un exiliado al que el triunfo de la reacción ha expulsado del juego político.
Una vida decimonónica tiene un corolario metodológico importante, pues cuestiona las interpretaciones de la obra de Marx que cargan las tintas en su dimensión teórica o filosófica. Marx fue, básicamente, un periodista. Publicó una enorme cantidad de artículos de prensa que se cuentan entre sus textos más coherentes, claros, rigurosos y populares. Sperber subraya, además, la centralidad de ese tipo de escritura en el modelado del pensamiento de Marx. Fueron las intervenciones periodísticas, entendidas en sentido amplio, las que lo impregnaron de la realidad social de su tiempo y lo liberaron de la especulación huera. Lo que hoy conocemos como teoría marxista surgió del desbrozado de un terreno virgen ubicado entre la crónica, el panfleto, el análisis político y la reflexión abstracta. Ese eclecticismo, tan típico del periodismo, convirtió a Marx en uno de los fundadores de las ciencias sociales.
Seguramente las páginas menos convincentes de Una vida decimonónica son las dedicadas a la teoría económica. Básicamente, reproducen la crítica que la economía ortodoxa ha planteado a El capital durante todo el siglo XX: Marx llegó tarde a la revolución marginalista, por eso se enfanga en problemas periclitados, como la tendencia decreciente de la tasa de ganancia o la relación entre valor y precio de producción. Pero la argumentación de Sperber es demasiado taxativa, comete algunos errores de bulto —como atribuir a Marx la idea absurda de que “las empresas menos mecanizadas eran las más rentables”— y, en general, no está a la altura de un debate muy complejo que sigue vivo. De hecho, el modo en que se distancia de sus propios planteamientos y examina la teoría de Marx a la luz de la doctrina económica hoy hegemónica no deja de arrojar sombras sobre su proyecto. Pues la principal limitación de esta gran biografía es la sutil frontera que separa la crónica histórica rigurosa de la desactivación política de un autor que muchos siguen considerando un intérprete irremplazable de nuestra realidad política. Tal vez Marx forme parte de una época que hemos superado, pero no menos que la utopía del mercado libre.
César Rendueles, El retorno de Karl Marx, Babelia. El País, 04/01/2014 [cultura.elpais.com]
Karl Marx. Una vida decimonónica. Jonathan Sperber. Traducción de Laura Sales Gutiérrez. Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores. Barcelona, 2013. 622 páginas. 29,90 euros. -
La filosofia, un sector amenaçat.
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Aunque probablemente quien se dedica a la filosofía es, junto con el poeta, el que más a menudo lleva sobre sí esta cruz, todos los sufridos integrantes del ramo de lo que burocráticamente denominamos “artes y humanidades” tienen que soportar de cuando en cuando la pregunta de para qué sirve lo suyo, una pregunta casi siempre implícita cuando se habla del asunto, y que a menudo reviste la forma de una reclamación. Una reclamación que se hace aún más urgente e imperiosa cuando se atraviesan, como es nuestro caso, tiempos de penuria en los cuales muchos ciudadanos han tenido que renunciar a muchas cosas como consecuencia de un periodo prolongado de irresponsabilidad y despilfarro: no pocas miradas se vuelven entonces hacia los profesionales de la literatura, el cine, la filología, la música o las bellas artes, sospechando que también ellos, por el carácter casi reconocidamente parasitario de sus actividades, puedan haber sido culpables de ese derroche generalizado que se encuentra en el origen de nuestras actuales apreturas. Y puede incluso que estas miradas estén puntualmente en lo cierto en lo que concierne a la “burbuja cultural” que creció junto a la inmobiliaria y que se alimentó de la misma incuria política que ella (aunque desde luego la cuota de responsabilidad de los novelistas o de los comisarios de exposiciones es insignificante comparada con la de los bancos o los partidos políticos, y su presupuesto incomparablemente menor que el de quienes construyen puentes, caminos, canales, puertos, ordenadores y misiles), pero lo malo es que contribuyen a crear un clima de antipatía hacia estas profesiones, clima que a veces algunos ideologizados dirigentes populistas aprovechan para intentar borrar toda huella de estos conocimientos en el sistema educativo y para que el Estado eluda cualquier responsabilidad de protegerlos, abandonándolos, como se hace en nuestros días con casi todo, a la “iniciativa privada”, una angelical criatura que, sin embargo, ha desaparecido de nuestro país al estallar la crisis financiera, y solo ha dejado una delegación espiritual en las calenturientas lenguas de los ideólogos recién mencionados.Baudelaire
Como consecuencia de todo lo anterior, puede y suele suceder que aquellos de nosotros que trabajamos en esos sectores amenazados, al vernos enfrentados a esas acusaciones o antipatías, nos olvidemos efectivamente de para qué sirve lo nuestro y seamos incapaces de responder a quienes nos increpan. Y si ya es malo quedarse mudo ante la sospecha de gorronería, peor es aún —por más grotesco— escuchar a los afectados intentar defender sus subvenciones o sus partidas presupuestarias argumentando acerca de la gran utilidad de la filosofía, la historia del arte, el análisis sintáctico o las performances para la actual coyuntura social en la que vivimos. Lo más que puede conseguirse por este camino —el de alegar “rentabilidad social” allí donde la económica es inviable— es convertir las artes y las humanidades en una rama un poco extravagante de los servicios sociales, algo que es erróneo a) desde el punto de vista de la estrategia (ya sabemos por experiencia que es en los servicios sociales en donde justamente se recorta y se privatiza), b) desde el de los resultados (no es una visita guiada al museo de su provincia lo que más le ayuda a un parado de larga duración con familia a su cargo) y c), sobre todo, desde la cosa misma de la que se trata, que queda totalmente desnaturalizada y escarnecida cuanto más se quieren subrayar sus ventajas, como en ese currículo de la asignatura de Filosofía en la actual LOMCE, en el que puede leerse (según el proyecto de decreto del ministerio) que se trata con ella de “conocer el modo de preguntar radical y mayéutico de la metafísica para diseñar una idea empresarial y/o un plan de empresa utilizando habilidades metafísicas y gnoseológicas para conocer y comprender la empresa como un todo, facilitando los procesos de cuestionamiento y definición clara de las preguntas radicales y las respuestas a las mismas, como ¿qué somos?, ¿qué hacemos?, ¿por qué?, ¿para qué sirve esta empresa?, ¿cuál es nuestra misión?, ¿cuál es su sentido, su razón de ser?”, algo que resulta imposible haber escrito de no haber perdido por completo y en un solo acto el sentido común y el sentido del ridículo.
No, queridos colegas —y lamento quitar el pan de la boca a unos cuantos subempleados del porvenir al destapar este escándalo—, lo nuestro no es socialmente útil, rentable o aprovechable, no contribuye como un bálsamo al funcionamiento de la sociedad con menos fricciones, no produce adaptación o conformismo sino todo lo contrario: fomenta el conflicto y el desacuerdo, alimenta la disconformidad y la inadaptación y, encima, no da dinero. ¿Cómo explicar, entonces, a quienes de buena fe se preguntan por ello, por qué sigue siendo necesario? Cuando Walter Benjamin estudió a Baudelaire —el hombre que inventó el oficio al que nos dedicamos quienes nos dedicamos a estas cosas: el de escritor (poeta, ensayista, crítico) moderno—, situó su perfil en el contexto del fenómeno que mejor define la vida contemporánea, el de un empobrecimiento de la experiencia, una nueva forma de pobreza que los antiguos no conocieron y que interrumpe la continuidad entre las generaciones del mismo modo que el filo de las agujas del reloj mecánico corta el tiempo en esos instantes inconexos y desleídos que trituran las biografías de los trabajadores industriales, más pobres cuanta más riqueza producen. Este es un régimen de vida que produce mucha más basura que ningún otro conocido, que se llena por todas partes de desechos, ruinas, desperdicios (esos mismos instantes dispersos que nacen ya obsoletos, que caducan en el mismo momento en el que nace el instante siguiente), harapos de humanidad ocultos en las montañas de porquería de los vertederos. El escritor o el pintor de la vida moderna es, en el retrato que Benjamin hace de Baudelaire, el que convierte en una profesión el rebuscar entre la basura hasta encontrar esos residuos de sensibilidad —y de entendimiento— que la sociedad ha ido desechando precisamente para funcionar mejor, para profundizar en el modo empobrecido de vivir en medio de la opulencia tecnológica. Al ponerlos a disposición de sus semejantes, el escritor no está contribuyendo al mejor funcionamiento social sino, al contrario, devolviendo a la vida esos pedruscos que obstaculizan el movimiento de la máquina. Pero esos hallazgos constituyen la única forma de riqueza (inaprovechable política, social o económicamente) que, como un anacrónico cuerno de la abundancia, puede compensar el empobrecimiento de la vida moderna y señalar un límite irrebasable a la lógica de la eficacia y la rentabilidad. Y es dudoso que podamos existir dignamente allí donde ese límite ha sido sobrepasado.
José Luis Pardo, ¿Para qué sirve esta empresa?, Babelia. El País, 04/01/2014 -
Paul Zak: confiança, moral i oxitocina (video)
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La veritat de les aparences.
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Alison Gopnik: en què pensen els nadons (video)
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Pensar. ¡Qué fatiga!
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Ningú no vol ser l´últim.
» La pitxa un lioJosep Pla
Una de las características definitorias del gran escritor catalán Josep Pla es su agudísima sensibilidad para captar la realidad de las relaciones humanas que suele esconderse tras múltiples velos culturales o ideológicos. Sus cuadernos de notas aparecen así trufados de observaciones acerca de lo que, en principio, podría pensarse que no son sino pequeños detalles, mínimos aspectos del mundo de los hombres, pero que, cuando alguien como Pla nos hace caer en la cuenta, resultan ser de importancia para entenderlo y orientarse en él. Un ejemplo de “pequeña” observación, que aparece en sus Notas dispersas, es la siguiente:
Y antes de seguir hay que advertir que no hay que llamarse a engaño con la referencia a “este país” porque si bien Pla gusta de referirse de modo explícito al microcosmos que conforman los pueblos de la Cataluña rural, sus observaciones aspiran las más de las veces a tener un alcance universal. Que es lo que pasaría, en mi opinión, en este caso. El desprecio de muchos de los pobres por los de su condición no sería una anomalía, algo exclusivo de los payeses del Ampurdán, de los catalanes o de los españoles, sino que, para los que pensamos que Pla anda en lo cierto, estaría siempre presente en mayor o menor grado en el modo de proceder de los pobres entre sí en toda sociedad estructurada posicionalmente siguiendo un criterio económico: el de tanto tienes, tanto vales. Y el asunto no es baladí, pues frente a la supuesta “solidaridad de clase” que tantos políticos y analistas suponen que la mayoría de los pobres se guardan siempre entre sí y que debería regir su comportamiento político en las urnas, lo que se sigue de una apreciación como la de Pla apuntaría a que tal cosa, cuando se da, no sería ni habitual ni mayoritaria, sino en todo caso fruto de un “trabajo” educativo o político que buscase crearla modificando esa propensión al desprecio entre los de abajo.“Una de las cosas más curiosas de este país es la enorme cantidad de pobres que tiene la misma alma que los ricos —que desprecian a los demás pobres como los desprecian los ricos—”.
Pues bien, puede que sea “normal” o “explicable” que los individuos de estatus económicamente inferior tengan una deferencia con los de clase superior. De igual manera, también puede parecer “normal” que los de estatus superior “minusvaloren” a los de estatus inferior. Son comportamientos que es incluso posible que estén insertos en nuestro código genético, como parecería seguirse de la observación de que son formas de actuar que compartimos con nuestros “primos” biológicos, tal y como aparecen repetidamente en ese ejemplo de ciencia social que es la Política de los chimpancés de Frans de Waal. Pero lo que parecería ser exclusivamente humano, demasiado humano, sería ese desaprecio que muchos de los de abajo se guardan entre sí, y del que no es infrecuente encontrar manifestaciones por doquier.
Una posible explicación a ese desprecio podría venir de la mano de una reflexión de Rafael Sánchez Ferlosio, quien hace algunos años señalaba cómo el comportamiento en el consumo de bienes conspicuos por parte de los pobres estaba dirigido por la imperiosa necesidad que cada uno de ellos sentía por mantener una distancia posicional con el resto, ya que, en los estratos sociales más bajos el “no ser menos” equivale a “no ser menos que los últimos”, pues por debajo no queda, socialmente, más que el suelo: “no ser nadie”, “ser un muerto de hambre” (La mano visible, EL PAÍS, 26-10-1992). Anhelo este de distinción de los pobres entre sí que, condenado inevitablemente al fracaso para la mayoría y más en una situación de crisis económica, llevaría a muchos de ellos, como modo de compensar psicológicamente ese fracaso, al desprecio de los de que están en igual o parecida situación.
Uno de los ejemplos que validan la tesis de Pla es el experimento ya clásico de la Psicología Social llevado a cabo por A. N. Doob y A. E. Gross en 1968 en el que analizaban la reacción de unos conductores ante un anodino hecho cotidiano: la tardanza en arrancar del vehículo que se encontraba delante de ellos en un semáforo en rojo. Lo que constataron fue que la habitual respuesta de algunos de los conductores que se encontraban retenidos —tocar el claxon, comportamiento que se usó como indicador de agresividad—, sucedía de modo distinto si el coche que se demoraba en arrancar era de alta o de baja gama. Si era de baja gama, viejo o destartalado, los bocinazos empezaban al poco de cambiar a verde el semáforo, en tanto que si el coche era de alta gama, los demás conductores demostraban su deferencia ante el estatus superior de su propietario no haciendo sonar sus cláxones o dejando pasar mucho más tiempo antes de ponerse a hacerlo. El experimento se ha repetido alterando las condiciones del mismo, estudiando por ejemplo cuán diferente era el comportamiento agresivo de los conductores retenidos en función de su propio estatus socioeconómico. Por lo general, los vehículos de estatus más bajo siempre suelen estimular reacciones más rápidas (y, por tanto, más agresivas) que los vehículos de estatus más alto, si bien suele observarse que los conductores de vehículos de más estatus reaccionan más agresivamente cuando se ven frustrados que los de más baja gama.
En una línea similar puede citarse otro experimento más reciente de Nathan Pettit y Robert Lount en el que se muestra que la gente suele esforzarse más en derrotar a los rivales más débiles que en desbancar a los más fuertes. Se trataba en este caso de un equipo de estudiantes de la universidad de Cornell al que se le dijo —falsamente— que estaban compitiendo haciendo distintas tareas contra otro equipo de otra universidad que ocupaba un ranking más alto (o más bajo) que Cornell. Pues bien, se observó que cuando los estudiantes pensaban que se estaban enfrentando a una universidad de menor rango, lo hicieron mucho mejor que cuando pensaban que se enfrentaban a una universidad de más alto rango.
No es difícil poner este tipo de comportamientos con otros de relevancia social y política. Los juicios mucho más duros que los de abajo suelen hacer de las modestas triquiñuelas de sobrevivencia que hacen sus semejantes en estos tiempos de crisis en comparación con las evaluaciones más leves de las enormes corruptelas, patrimonio de los de arriba o la infundada creencia de que la actual plutocracia es una meritocracia merecedora de respeto, no serían sino muestras de esa transformación del otrora orgulloso proletariado en el actual y melindroso “precariado” al que solo le alcanzan las fuerzas para menospreciar a los que aún están más abajo, los “poligoneros”, como tan bien ha descrito Owen Jones para el caso británico en su obra Chavs.
Y si ello es así, si la observación de Pla es ahora quizás más real que nunca, fácil es comprender las dificultades que hoy afrontan en las urnas quienes propugnan políticas económicas de corte igualitario o redistributivo. Porque bien lo tienen los pocos ricos en su sempiterno enfrentamiento con los muchos pobres cuando pueden contar a su favor con que en los cuerpos de muchos de estos anidan reflejos de su propia alma, de alma de rico.
Fernando Esteve Mora, El alma de los pobres, El País, 02/01/2014 -
La impossible fraternitat obligatòria.
» La pitxa un lioA pesar de la coacción moral ejercida por las religiones y las utopías igualitarias, la mayoría de los mortales fluctuamos constantemente entre la filantropía y la misantropía, entre el egoísmo y la solidaridad con el prójimo. Si alguna lección arroja la historia del siglo XX es que todas las tentativas por suprimir el interés personal conducen al fracaso económico y a la concentración del poder en manos de un caudillo o de un partido, es decir: a un predominio mayor del interés personal sobre el interés colectivo. En el mejor de los casos, la generosidad coexiste en el alma del hombre con la ambición y la codicia, pues cuando alguien aspira a la perfección y a la virtud sin tacha, el ego relegado a la oscuridad se hincha subrepticiamente hasta alcanzar proporciones monstruosas. Surge así la figura del santón protagónico, embriagado hasta la ceguera con el reflejo de su virtud, que aprovecha la menor oportunidad para exhibirse como un dechado de nobleza, pero no puede reconocer en sí mismo el pecado de la soberbia, ni siquiera cuando su endiosamiento lo lleva a cometer crímenes. Dostoievski retrató a este tipo social en Los endemoniados y examinó las consecuencias políticas de su conducta en el Diario de un escritor, una lectura que podría moverles el tapete a los devotos del Subcomandante Marcos, y al propio encapuchado, si algún día se somete a una rigurosa autocrítica.
Cristiano ferviente, pero no dogmático, Dostoievski creía que el precepto bíblico "ama a tu prójimo como a ti mismo" era impracticable en la tierra, por contradecir la ley del desarrollo de la personalidad. Llegó a esa conclusión cuando estuvo preso en Siberia y se vio obligado a convivir las 24 horas del día con los mujiks que había idealizado en sus novelas de juventud. En cuatro años no tuvo un solo momento de privacidad, y aunque logró hacer migas con sus compañeros de prisión, descubrió que la fraternidad obligatoria entre los hombres podía ser una forma de tortura. Al salir del cautiverio combatió la creencia de que el amor a la humanidad debía reemplazar el amor a Dios, idea sostenida por Tolstoi, Bellinski y otros radicales de su tiempo, por considerarla fraudulenta en términos psicológicos. "Cuanto más amo a la humanidad menos amo a los seres individualmente —confiesa un personaje de Los hermanos Karamazov—. Tal vez hubiera llegado hasta el patíbulo por mis semejantes y sin embargo soy incapaz de vivir con nadie dos días seguidos". Según Dostoievski, los intelectuales progresistas que predicaban el amor a la humanidad habían creado una abstracción a la medida de su propia moral autocomplaciente. En esa nueva forma de narcisismo advirtió la semilla de una tiranía demencial, y la historia futura de Rusia confirmó punto por punto todas sus predicciones.
Tolstoi era un escritor lleno de ideas generosas, pero amaba a la humanidad desde arriba y se concebía a sí mismo como un maestro del pueblo, como alguien sujeto a los privilegios y las obligaciones de la eminencia. En los regímenes totalitarios que los radicales como él contribuyeron a edificar, el gobierno quiso dar lecciones de humildad a los aristócratas del espíritu, obligándolos a desempeñar trabajos manuales en el campo y las fábricas. Pero Dostoievski, a quien el zar Nicolás impuso una penitencia muy parecida, creía que la verdadera humildad no consiste en mancharse las manos de barro junto al pueblo trabajador, sino en admitir que, a pesar de sus luces, el radical se asemeja al hombre del pueblo por su propensión a la envidia y al egoísmo. Ese reconocimiento exige una desmitificación por partida doble (la del predicador humanitario y la del pueblo santificado desde arriba), que no anula la posibilidad de una auténtica solidaridad social, pero limita sus alcances a lo humanamente posible.
Dostoievski cifraba todos sus anhelos de justicia social en la piedad que nace del amor a Dios, pero la experiencia histórica indica que la caridad no basta para remediar las injusticias de la tierra. Por eso el Estado laico instituye una forma de solidaridad obligatoria, los impuestos, que intenta corregir la desigualdad, sin exigir al ciudadano un espontáneo amor por el prójimo que sólo algunos seres excepcionales han llegado a sentir. Gran parte de la literatura panfletaria sobre el conflicto chiapaneco reprocha a la sociedad y al Estado su falta de amor por las comunidades indígenas. En las encíclicas de San Marcos, la carga emotiva predomina sobre las demandas económicas y sociales, como si el Subcomandante exigiera por encima de todo una reparación moral. Tal vez por eso los acuerdos de San Andrés no contemplan cómo saldrán del atraso y la miseria los indios de México: sólo les conceden autonomía para morirse de hambre con dignidad. Los desplantes de Marcos rechazando la ayuda gubernamental para los habitantes de las zonas bajo control del ezln obedecen a la misma obsesión revanchista.
Como buen revolucionario, el Subcomandante exige lo imposible —que la sociedad entera reconozca sus culpas y sienta un súbito amor por los indios— en vez de aprovechar el éxito publicitario del movimiento para mejorar sus condiciones de vida. Si de verdad ama al pueblo desde abajo, ¿por qué no exige que se aplique un impuesto especial para remediar las carencias de las comunidades indígenas, en vez de pelear por una absurda reservación? Demandas tan concretas quizá echarían a perder su prosa poética, pero abrirían el camino para que los mezquinos individualistas volviéramos a confiar en los redentores inmaculados.
Enrique Serna, ¿Se puede querer a la humanidad?, Letras Libres, noviembre1999 -
Irracionals (redes nº 6)
» La pitxa un lio
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Memòria traïdora.
» La pitxa un lioPero lo cierto es que el cerebro humano es un tramposo. No es de fiar. Va por libre. No capta la realidad como una cámara. Solamente registra lo que le interesa.
En realidad, el cerebro y la mente es una misma cosa, y como indica el neurocientífico español Francisco Rubia –uno de los mayores conocedores de los entresijos del cerebro humano y excelente divulgador – en su magnífico libro El Cerebro nos Engaña (Temas de Hoy), lo que la memoria almacena “ es el efecto que los sucesos diarios tienen en nuestro cerebro, en sentido que tienen para nosotros, las emociones que despiertan. Eso es lo que le interesa al cerebro, y no la realidad como es”.
Por eso, recordamos nuestro pasado con muchas distorsiones. No lo recreamos. Lo que hacemos es extraer un recuerdo que está influido por la actitud que tuvimos en ese momento, la expectativa o la emoción que experimentamos. En suma, un recuerdo no es de fiar, sobre todo en circunstancias excepcionales.Imaginemos que somos testigos de un asesinato, y logramos ver la cara del asesino. Es una circunstancia excepcional. Muchos pensarían que una cosa así se queda grabada a fuego. Pero es muy posible que a la hora de reconstruir lo sucedido, la capacidad que tiene nuestra memoria para asociar cosas hace que afloren otras cosas que en realidad nunca ocurrieron, por lo que la reconstrucción, nos dice Rubia, “queda falsificada”.
No nos debe sorprender. Hay innumerables casos judiciales, nos comenta este experto, basados en testigos oculares que declararon lo que esperaban haber visto en lugar de lo que realmente vieron, y que por ello mandaron a la cárcel a personas inocentes.
El reputado periodista Mauricio-José Schwarz relata un episodio ocurrido en la década de los ochenta en Estados Unidos que ilustra la fragilidad de la memoria y el peligro que conlleva. Se multiplicaron los casos de personas, tanto niños como adultos, que aseguraban haber sido víctimas de abusos sexuales y prácticas satánicas en su infancia. Las memorias, reprimidas en esos atroces episodios, salían ahora a la luz.
Hubo miles de acusaciones, padres acusados de torturar a sus hijos que perdieron su custodia o fueron condenados. Resultó, tras una investigación llevada a cabo por la Universidad de California, que ninguna de ellas era verdadera. Los abusos satánicos no existieron, de acuerdo con Kenneth Lanning, un agente especial del FBI. Estas memorias eran falsas, pero resultaron auténticas para aquellos que las experimentaban.
La memoria es un tema fascinante y misterioso. Y la memoria implícita, ya que está en nuestro subsconsciente, puede jugarnos una mala pasada. Como esa sensación de que hemos vivido una situación con anterioridad, algo que alguien haya dicho, un acontecimiento o detalle que nos hace revivir esa experiencia. Hablamos del dèjá vu, ese término en francés que significa “ya dicho”.
En Dèjá Vu, el interesante film del desaparecido Tony Scott, Denzel Washington tiene que viajar hacia atrás en el tiempo para evitar un atentado terrorista. Y en el proceso, hay una serie de detalles y hechos de los que uno parece haberlos experimentado con anterioridad.
Esas experiencias de lo “ya visto” están aún mal estudiadas, pero es probable, nos dice Rubia en su magnífico libro, que la culpable no sea otra que esa memoria implícita. Una situación nueva despierta un recuerdo vivido en otras circunstancias parecidas, una experiencia del pasado de la que no somos conscientes. Y por ello, “crea la impresión de que se trata de algo vivido con anterioridad”.
Luis M. Ariza, El cerebro tramposo, Planeta Prohibido, 27/12/2013 [blogs.elpais.com] -
La separació entre llibertat i propietat.
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¿Quiénes son los “usurpadores del liberalismo”? “Aquellos […] que cifran el, liberalismo en la libertad de empresa. Mas el liberalismo originario -el de los ingleses de la llamada gloriosa revolución de 1698- afirmaba sobre todo la más absoluta libertad de conciencia”. La cita es de Juan Marichal, sin duda el mejor y más autorizado intérprete del liberalismo español autor del fascinante libro “El secreto de España”).
Esta joya de la hemeroteca (publicada en el Diario ELPAIS el 14 de febrero de 1990)* viene a cuento de lo que está ocurriendo actualmente en España, especialmente en torno a la polémica generada por el anteproyecto de ley sobre el aborto recientemente presentada por el Ministro de Justicia Alberto Ruiz-Gallardón.
Marichal, sin duda el mejor cartógrafo del surgimiento del término liberal, nos recuerda cómo el abate Sieyès distinguía entre los "serviles", que se sentían hechos de historia y dominados por ella, y la de los hombres de ideas "liberales", que se veían como iniciadores del futuro, sin ataduras de ningún género con el pasado.
Pero sobre todo, conviene recordar cómo el término liberal se vuelve a popularizar tras el golpe de estado de Bonaparte de 9 de noviembre (18 de Brumario) de 1799 en el sentido de “recuperación de la libertad perdida”. Y también lo hacer releer a Constant, vía Marichal, cuando en 1830 escribe: “Por libertad entiendo el triunfo de la individualidad, tanto sobre la autoridad que quiera gobernar despóticamente como sobre las masas que reclaman el derecho de someter la minoría a la mayoría". Muy actual, especialmente en los temas de conciencia que nos ocupan estos días.
Desgraciadamente, el liberalismo fue usurpado por doctrinarios, manchesterianos y otros especímenes, que lo igualaron a libertad de empresa y a la no injerencia del Estado. Pero no, curiosamente, en Estados Unidos, donde todavía liberal puede llegar a significar un insulto (“peligroso estatista”) ya que Franklin Roosevelt y el Partido Demócrata siempre mantuvieron la separación entre libertad y propiedad que estaba en el origen del término y se aferraron al liberalismo bien entendido que propugnaba que el Estado tenía que ser el primer defensor de los derechos individuales, especialmente la libertad.
Concluye clarividente Marichal: “La dificultad mayor para el renacimiento liberal en la Europa que viene es, patentemente, el descrédito de los partidos liberales (y similares) de Occidente, que casi todos han sido perfectos ejemplos de usurpación del liberalismo”. Muy aplicable a España, donde todavía hoy existe un gran desequilibrio entre liberales, en el sentido de libertad de conciencia y aprecio por la libertad individual frente a las ataduras de la historia, la moral y la religión, y aquellos que confunden liberalismo con libertad de empresa y capitalismo.
* Recomiendo también, del mismo autor, “Socialista a fuer de liberal”, analizando el origen del término liberal y su escisión en dos: manchesterianos y moralistas, los últimos definiéndose a sí mismos, con Unamuno a la cabeza, como “justos y benéficos” .
José Ignacio Torreblanca, Los usurpadores del liberalismo, Café Steiner, 02/01/2014 -
Ave María, la Filosofía ...
» La pitxa un lioPero ¿a quién se le ocurre quitar la Filosofía de la primaria, de la secundaria, del bachillerato? Al Gobierno. Y, ¿por qué? Además, ¿a quién sirve que el pensamiento se relegue entre las materias que forman parte del aprendizaje de la vida? ¿Cómo han reaccionado los filósofos? ¿Y los que enseñan Filosofía? Pues con estupor, cómo van a reaccionar.
Fuimos con esas preguntas y otras a distintos representantes del primer argumento de la educación: la enseñanza. Respondió así Xavier Serra, profesor de Filosofía y Ética y responsable de Filosofía en el Instituto Salvador Espriu de Girona. ¿Qué supone este desmejoramiento de la Filosofía en la enseñanza?: “En realidad, hay que decir que la Filosofía en sí está en plena forma, que la gente —los ciudadanos reflexivos, sensibles a los valores, conscientes de su responsabilidad...— sigue pensando con profundidad filosófica. Lo que está muy mal es la clase política, que mete su zarpa en la capacidad crítica y la autonomía mental de los ciudadanos permitiendo, sin inmutarse, la telebasura y la pobreza mental en el ámbito público”.
Serra cree que “leyes ideológicas de educación como la que se acaba de aprobar pretenden eliminar —sencillamente, a un plazo no muy largo— un área docente de la enseñanza secundaria y, si pudieran, de la universitaria: la filosofía se enseña al menos desde la Academia de Platón hace 2.500 años, y una generación de personajes pendientes solo de los votos, de los resultados PISA y de moverse para seguir flotando, pretenden aniquilar”.
Serra constata, con cierto regocijo melancólico, el acuerdo unánime del Parlament de Cataluña a favor de la enseñanza de filosofía y ética “en un currículum básico del alumnado”. “Es una proposición no de ley... Se pide al Gobierno catalán que comunique al Gobierno del Estado el error que está cometiendo en este punto. Pero lo importante no es solo la unanimidad, ni tan solo la claridad, sino la explícita aseveración de dar esa formación a nuestros jóvenes. ¿Quién podría oponerse? Nunca se respetará la dignidad humana, ni la pluralidad de opiniones, ni el deseo noble de buscar el bien común si se niega la filosofía: en eso están de acuerdo el 100% de los representantes electos de Cataluña”.
Y mucha más gente. Por ejemplo, el filósofo Ángel Gabilondo, que fue ministro de Educación en el último Gobierno socialista y que sigue siendo catedrático de Metafísica en la Universidad Autónoma. Él dice: “La filosofía es determinante para impulsar el camino hacia un pensamiento crítico, racional y razonable. Es indispensable conocer no solo la historia de las ideas, también la historia del pensamiento, la generación de determinados conceptos, la visión que procuran, sus efectos y su funcionamiento. Pensar no es una mera actividad mental, comporta todo un modo de hacer y de proceder. Y requiere conocimiento”.
¿Qué supone esta dejadez? Según el filósofo Gabilondo, “la filosofía es un modo de saber, necesario para comprender el seguimiento de las categorías que constituyen nuestro presente, que se cuestiona sobre el estado de cosas, lo problematiza y abre posibilidades de pensar de otra manera. En este sentido, no resulta cómoda para los amigos de lo convencional. Que se lo plantee no significa que no aporte respuestas, que siempre zanjan la pregunta, sino que a menudo la desplazan hacia posiciones menos cómodas y más ricas”. Para quienes consideran que el conocimiento ha de ser inmediatamente aplicable, añade Gabilondo, “y es únicamente interesante como medio o instrumento, semejante pensar les resulta infecundo”.
Por ahí va el argumento de Antonio Campillo, presidente de la Red Española de Filosofía. Él cree que la reducción drástica de los estudios de Filosofía en la LOMCE “responde a razones claramente ideológicas”. Y cita estas dos: “Por un lado, la Ética de Cuarto de la ESO (actualmente denominada Ético-Cívica) se suprime, al igual que la Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos de Segundo de la ESO, para potenciar en su lugar la Religión, de modo que la Ética deja de ser una materia filosófica común para todo el alumnado y se convierte en una alternativa a la Religión bajo el nombre de Valores Éticos, devaluando su dimensión filosófica y eliminando su obligatoriedad”.
La segunda razón “ideológica”, según Campillo: “La Historia de la Filosofía de segundo de Bachillerato también deja de ser obligatoria para todo el alumnado (ni siquiera es obligatoria en el bachillerato de Humanidades y Ciencias Sociales), porque se trata de potenciar la Historia de España, reservándose el ministerio la fijación del 100% de los contenidos de esta última asignatura, para no dejar margen competencial alguno a las comunidades autónomas, especialmente Cataluña y el País Vasco”.
¿Esto es así tan solo, profesor Campillo, o es una tendencia europea? “No hay una norma común en toda Europa. Hay países que incluyen la formación filosófica incluso desde la educación primaria, como Francia o Finlandia, porque la entienden como una manera de aprender a pensar desde la infancia, y hay otros países que, por el contrario, prefieren potenciarla en la Universidad, incluyendo títulos mixtos de Economía y Filosofía, o Derecho y Filosofía, etcétera, como en el Reino Unido. No obstante, hay una preocupante tendencia a identificar la sociedad del conocimiento con la trinidad I+D+I, de modo que se está imponiendo una concepción cada vez más tecnocrática y mercantilista del conocimiento, con la consiguiente devaluación de los saberes artísticos y humanísticos...”.
Aporta Campillo un preocupante ejemplo: “Se está llevando a cabo una reforma educativa en las Escuelas Europeas, que dependen de la UE y tienen centros en varios países del continente, entre ellos, España: pues bien, en esa reforma se pretende suprimir la Filosofía en los cursos de Ciencias, mientras que los alumnos de Humanidades contarían solo con una optativa, de modo que sería perfectamente posible estudiar en las Escuelas Europeas, sea en la modalidad de Ciencias o en la de Humanidades, sin haber cursado ninguna materia de Filosofía; en resumen, la reforma prevista supondría la eliminación casi completa de la Filosofía en las Escuelas Europeas”.
José Luis Pardo, filósofo ejerciente, analiza así las consecuencias que este desentendimiento de la filosofía tendrá en la enseñanza. “Todas las políticas educativas que se han emprendido en los últimos tiempos ( como el plan Bolonia en las Universidades) tendrán, en el plazo medio y largo, graves consecuencias. Por lo que hace a esta reforma, no creo que hagan a nuestros jóvenes más sabios en matemáticas (a pesar de que esta es una de sus principales coartadas), estoy seguro de que no los harán mejores en Lengua (porque para ser bueno en lengua hace falta la poesía, que tampoco da de comer —ni siquiera de merendar, decía José Hierro—), y aunque la otra gran coartada es que mejorará nuestro puesto en el informe PISA esta es una promesa de futuro que permanece aún en lo quimérico, mientras que los daños provocados por el ‘ recorte intelectual’ que constituye la disminución del horario lectivo de la Filosofía y de la Ética son bien ciertos e irrefutables”.
¿Estos son los daños que produce la dejadez?: “Desde luego”, dice Pardo, “es cierto que la filosofía no da dinero ni poder, pero la cuestión es que ni los mercados ni los ministerios pueden evitar que los seres humanos no estemos hechos exclusivamente para la rentabilidad. Alguien puede tener la ilusión de que, con estos cambios neoliberales en la cultura educativa, nuestra sociedad volverá pronto a la prosperidad... Pero la cuestión es que —como la crisis económica nos ha enseñado—, esa presunta riqueza hoy tan añorada puede ser también una forma de pobreza que, aunque sea menos ostentosa que la de las hambrunas, no es ni menos grave, ni menos injusta ni menos inhumana”.
“Y para combatir esa otra miseria que asola los países dejando en los huesos su espíritu”, dice el catedrático de Corrientes Actuales de la Filosofía de la Complutense, “de nada sirven los discursos propagandístico-ideológicos ni los rankings internacionales. La filosofía, y en general las humanidades, son justamente lo único con lo que poder alimentar un hambre de la que parece que quieren quitarnos hasta el gusanillo, a ver si a fuerza de disimular nuestra indigencia cultural nos resignamos a ser pobres de espíritu, sumisos y tristes”.
Sumisos y tristes, dice Pardo. ¿Cómo le ve su colega Manuel Cruz, filósofo también, que imparte su cátedra en la Universidad de Barcelona? ¿A qué se debe este desdén? “Creo que se trata, en efecto, más de un desdén que de una planificada campaña en contra de la filosofía. Parece claro que las más altas autoridades tienen una concepción del proceso educativo extremadamente técnico-instrumental. No les importa otra cosa que no sea la adecuación al mercado de trabajo por parte de programas de estudio en sus diferentes niveles. De hecho, el propio ministro José Ignacio Wert llegó a hacer recientemente unas declaraciones en las que consideraba motivos espurios para decidir a qué se quería uno dedicar en la vida (esto es, a la hora de elegir una carrera) cosas tales como la pasión por una disciplina, la vocación, el deseo de enriquecer la propia tradición o similares. Lo que debía primar, según él, eran ‘las necesidades de la sociedad (esto es, del sistema económico)”.
Dos testimonios más, una profesora ejerciente de instituto y una profesora ya jubilada. Esperanza Rodríguez insiste en motivos ideológicos: “Eliminar la Historia de la Filosofía de las troncales obligatorias en segundo de bachillerato facilita la implantación de la Historia de España como asignatura obligatoria para la prueba de evaluación final. Igualmente ideológica es la decisión de eliminar la obligatoriedad de cualquier materia ética, ahora sólo será alternativa a la Religión... Me temo que nuestros políticos (algunos) son un poco ciegos y no saben ver la importancia propedéutica que para la lectura comprensiva y la argumentación tiene esta materia”.
Ana Hardisson, ¿qué repercusión tiene en la formación de los chicos esta ignorancia? “La carencia fundamental en la formación del alumnado que no estudia filosofía es la falta de pensamiento crítico. Además de la carencia cultural que implica ignorar la historia del pensamiento occidental. No conocer el pensamiento lleva a no entender adecuadamente los distintos momentos históricos y culturales. Por ejemplo, no se puede entender la Revolución Francesa y la Ilustración, sin conocer el pensamiento moderno racionalista y empírico. De igual modo, no entenderíamos el romanticismo sin conocer El idealismo de Kant y Hegel. Asimismo, no se entienden las revueltas europeas del XIX sin conocer a Marx. El resultado de todo esto será un alumnado más sumiso, menos culto, menos crítico, menos maduro intelectualmente hablando y más fácil de convencer con cualquier propaganda”.
Como diría Pardo, la ausencia de filosofía construirá un ciudadano más gris y más triste. Pobre filosofía, camino de ser una maría más.
Juan Cruz, La Filosofía aprende a vivir como 'maría', El País, 02/01/2014 -
Les veritats temporals de l'Església catòlica.
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El 6 de octubre de 1983, festividad de santa María Francisca de las Cinco Llagas, el presidente de las Cortes, Gregorio Peces Barba, entra en la sala donde está reunida la dirección del Grupo Parlamentario Socialista con una noticia que le quema la boca. Acaban de comunicarle que, quienes voten la vulgarmente llamada ley del aborto, serán inmediatamente excomulgados por el Papa, entonces el polaco Juan Pablo II. No dice su fuente, pero parece haberse creído la amenaza. Está acongojado. Se le hace poco caso. La votación, aquella misma tarde, dio este resultado: 186 votos a favor (el PSOE tenía entonces 202 diputados), 109 en contra, 4 abstenciones y 48 ausencias. En el debate, resucitado ahora, habían abundado calificativos muy gruesos (sinónimo: groseros), como el tachar de asesinos, literalmente, a los proponentes. No hubo excomunión, claro está. El Vaticano y sus obispos en España iban de farol. Media Europa llevaba décadas con leyes sobre el aborto más amplias, aprobadas por Gobiernos conservadores e, incluso, cristianos, y nunca habían llegado a tanto las execraciones eclesiásticas.
Ahora que han pasado 30 años y que un partido conservador gobierna en España y propone una ley del aborto “semejante a aquella de 1983”, ningún obispo alza la voz con ira, salvo para reclamar que la norma “no sea un coladero”. Es la preocupación del cardenal Rouco. Lo declaró la semana pasada al Abc. Ayer, ni siquiera entró en el tema, en un discurso de 2.334 palabras que sus fieles acogieron sin aspavientos, como fríos. Solo esta frase puede tomarse como crítica: “Ni siquiera el don de la vida se entiende como definitivo e inviolable”.
Que la ley Gallardón es “semejante a aquella de 1983”, promovida por los socialistas, lo ha dicho el ministro proponente, pero también el presidente Rajoy, este con el calificativo de “igual”. Tomemos que es verdad, a efectos dialécticos (que no lo es). ¿En qué posición quedan los obispos, aceptando ahora como mal menor un proyecto que hace tres décadas merecía la excomunión? ¿Entreguismo a un Ejecutivo que sienten como propio, acaso? Relativismo moral, les diría el teólogo Ratzinger, papa emérito. Relativismo que absolutiza lo relativo, añadirá un dialéctico avispado.
Al filósofo Sebreli, argentino como el papa Francisco, le resulta tan fastidioso como inútil amontonar argumentos para demostrar que toda sociedad está en el tiempo. Este cambio de chaqueta, que también alcanza a la derecha, demuestra algo que suele desagradar a los jerarcas del catolicismo romano: que su institución también es fieramente humana. El Vaticano se negó a creer durante siglos que la Tierra fuera redonda y girase alrededor del Sol. Todavía mantiene viva la inocentada de un Herodes que manda matar a miles de sus súbditos recién nacidos. Ayer enarboló Rouco esa enormidad. “No estáis solos, como tampoco lo estaban María y José cuando se desencadena por Herodes la persecución del Niño Jesús y la matanza de los inocentes”, proclamó. En cambio, apenas han pasado 30 años y ya suaviza sus intransigencias ante el aborto voluntario. Los ultracatólicos trinan, pero al ministro Gallardón, ejecutor de la contrarreforma, le habrá parecido prodigioso.
Juan G. Bedoya, El relativismo absolutiza lo relativo, El País, 30/12/2013 -
Feminismes.
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Si hay una etiqueta que todavía sigue siendo objeto de prejuicios y de una permanente devaluación esa es sin duda la de feminista. En estos malos tiempos para la igualdad y para la garantía de los derechos de las mujeres, o lo que es lo mismo para la efectividad de la democracia, asistimos además a una progresiva huida de un término que es usado tanto por hombres como por mujeres en muchas ocasiones desde la ignorancia y en otras tantas desde el desprecio más absoluto. Mientras que otros conceptos vinculados a la lucha por los derechos humanos han acabado asentándose, aunque sólo sea en el ámbito de lo políticamente correcto, el feminismo sigue identificándose con los intereses parciales del colectivo "mujeres", cuando no con reivindicaciones extremistas que parecen identificar a sus protagonistas con la pura "histeria" con la que el diputado Novoa Santos calificó a la mitad de la ciudadanía en el debate constituyente de 1931."Todas las gentes que no estén ciegas, bajo el influjo de prejuicios invencibles, son feministas". Adolfo Posada, 1899
A todo ello habría que sumar la ligereza con la que todos y todas opinan al respecto, aunque la mayoría de los y de las que hablan no hayan leído ni la tercera parte de los muchos volúmenes que atesora el pensamiento feminista. Algo que al menos algunos no nos permitiríamos hacer con respecto a otros campos del saber que no forman parte de nuestro caudal formativo.
Y es que a estas alturas del siglo XXI, y muy especialmente en nuestro país, sigue habiendo mucha ignorancia, alimentada sin duda por el orden patriarcal que sigue vigente, en torno a lo que el feminismo ha representado y representa como movimiento igualitario y como teoría política.
Porque no deberíamos olvidar que el feminismo no es solo un proceso de lucha que se inicia precisamente cuando el constitucionalismo liberal excluye de sus conquistas a la mitad de la Nación, sino que también constituye todo un marco de reflexión crítica y emancipadora mediante el que muchas mujeres -y algunos hombres- llevan cuestionando unas estructuras políticas, jurídicas y sociales que siguen marcando diferenciaciones jerárquicas entre unos y otras.
Por lo tanto, y desde esa doble consideración, el feminismo ha sido y es clave en los procesos de consolidación democrática y en la definición más completa y justa del Estado de Derecho. De ahí por lo tanto que debiera ser objeto de estudio preferente no sólo en ámbitos científicos cuya incidencia es evidente, sino en general como materia obligatoria sin la que es imposible educar para una ciudadanía capaz de ejercer sus derechos y obligaciones en condiciones de paridad. Algo que, por supuesto, desconoce la reciente reforma educativa y apenas es un mandato de buenas intenciones, en la práctica normalmente incumplidas, en nuestra legislación de igualdad.Por todo ello un libro como El feminismo en España. La lenta conquista de un derecho (Cátedra, Madrid, 2013) es no sólo una lectura altamente recomendable sino que debería convertirse en un manual de lectura obligatoria en escuelas, institutos y facultades. En él Anna Caballé, a la que tuve la suerte de descubrir en la apasionante biografía de Carmen Laforet que escribió con Israel Rolón, hace un recorrido por lo que ha significado el feminismo en España a lo largo del tiempo. Con una prosa más cercana a la literatura que al lenguaje puramente científico, lo cual será de agradecer para un lector no iniciado, la autora trata de identificar las características singulares de dicho movimiento en un país cuyos condicionantes históricos casi nunca fueron propicios para hacer germinar con fuerza lo que en otros países sí que fue una lucha consistente.
Según Caballé, el concepto clave para explicar el feminismo español es el de resistencia, es decir, el hecho de que haya representado siempre una forma de oposición pragmática, operada desde dentro del "sistema" y tal vez más volcado hacia lo pragmático que hacia lo teórico. Además, entiende la autora que el más rasgo más constante del dicho movimiento en nuestro país ha sido no tanto la reivindicación social sino la cultural: "En España no ha sido la defensa del voto, el derecho al trabajo o los anticonceptivos, o la lucha contra el maltrato machista lo que permite unir el feminismo bajo un solo clamor, sino la aspiración tenaz, incluso obsesiva, de nuestras mujeres a ser personas, a poder superar su inmemorial condena a la ignorancia, mediante el acceso a la instrucción y la cultura".
A partir de estas premisas, Anna Caballé nos invita a realizar por un viaje por los orígenes de lo que ella denomina "feminismo literario", partiendo de las raíces religiosas del mismo en los conventos del siglo XV hasta llegar a los debates contemporáneos, pasando por momentos tan decisivos como la II República o la transición. Y dejando muy claro, además, que es un término que ha de conjugarse necesariamente en plural. Es decir, que son muchos los feminismos o interpretaciones posibles de una misma raíz, como pasa con otras teorías políticas sin que ello merezca un juicio precisamente negativo.
El feminismo en España recupera voces de mujeres que continúan siendo ignoradas en los libros de historia y subraya los de otras que todavía hoy sólo son valoradas por quienes entendemos que no se puede ser demócrata sin ser feminista. Y las sitúa en el lugar que les corresponde, es decir, en el de un protagonismo esencial en la larga lucha por construir una sociedad en la que hombres y mujeres podamos gozar del acceso a los saberes, a los poderes y a los bienes en condiciones de igualdad. Por todo ello, es una lectura reconfortante y alentadora en estos meses en los que está resultando tan complicado encontrar razones para el optimismo.
Debería ser leído y subrayado por quienes continúan sometiendo el feminismo a un escrutinio injusto e infundado, así como por aquellos y por aquellas que parecen no entender que cualquier ataque contra la igualdad es un ataque al corazón mismo de la democracia. Y, por supuesto, debería convertirse en libro de cabecera para quienes seguimos en el compromiso de construir la "sociedad democrática avanzada" de la que habla el preámbulo de nuestra malherida Constitución. Una lucha en la que los hombres tenemos mucho que decir después de tantos siglos de monopolio de los púlpitos, para lo que no estaría de más que empezáramos formándonos en igualdad y conociendo a todas esas mujeres que la Historia ha situado en los márgenes. Las que han sido, como bien nos recuerda Caballé, tan necesarias para alumbrar una sociedad en la que, al menos como objetivo, ningún individuo sea excluido de la ciudadanía por razón de su sexo. Porque no deberíamos olvidar que, como bien sentenció Clara Campoamor en plena lucha por el sufragio verdaderamente universal, "solo hay una cosa que hace un sexo solo: alumbrar, las demás las hacemos todos en común". Algo que, por cierto, parecen todavía desconocer Gallardón y compañía.
Octavio Salazar, Contra la ignorancia sobre el feminismo, Mujeres, 31/12/2013 -
Europa i la defensa populista de l'Estat del Benestar.
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Según el cliché, Francia es democrática, igualitaria y fraternal, y en cambio Estados Unidos es capitalista e inhumano.
Pero afrontémoslo: en Estados Unidos gobierna un negro, mientras Francia expulsa gitanos de su territorio.
A finales del año pasado estuve en Estados Unidos, donde el presidente Obama acababa de ser reelecto. El 70% de los hispanos, una cifra decisiva, había votado por el Partido Demócrata. Los medios de prensa resaltaban sin parar la creciente importancia de la comunidad latina en las decisiones nacionales. En CNN, un portavoz republicano reconocía que su partido seguiría perdiendo elecciones si no cambiaba su agenda antiinmigración.
Un año después, en Europa, la situación es exactamente la contraria. 2013 ha sido el año en que la policía francesa detuvo una excursión escolar y arrestó frente a sus compañeros a Leonarda Dibrani, una gitana de 15 años, para expulsarla del país junto a su familia. El año en que 366 inmigrantes africanos murieron en un barco tratando de llegar a Italia porque la ley prohibía socorrerlos. El año en que España cubrió con cuchillas sus muros fronterizos de África. El año en que el Parlamento griego tuvo que retirarle la inmunidad a seis diputados neonazis para que respondiesen por cargos criminales. El año en que ultras como el holandés Geert Wilders y la francesa Marine Le Pen se dispararon en las encuestas y se unieron en el Parlamento Europeo.
La fobia contra los extranjeros ha acabado con la tradicional Europa solidaria. El año pasado, la Unión apenas aceptó a 4.930 refugiados, mientras el “imperio americano” acogió a 50.000. Y es que la crisis económica no sólo ha obligado a recortar los gastos. También se han recortado los valores.
Si un Estado ya no puede costear los servicios a la población, sólo hay dos salidas: reducir al Estado o reducir la población. La Comunidad Europea ha optado por la primera, la liberal: recortar servicios. Los ultras proponen la segunda: recortar gente. “¿No hay plaza para tu hijo en la guardería pública? Expulsa a tu vecino asiático y él te dejará la suya”.
Como receta económica, esta idea es pésima. La población europea vive mucho tiempo, pero la natalidad es muy baja, de modo que cada vez hay más gente viviendo del Estado y menos aportando impuestos. Sin un plus de población formando familias y trabajando, Europa no tendrá más plazas en las guarderías, sino menos. Y menos hospitales. Y menos pensiones.
Pero aunque falsa, la tesis de la extrema derecha seduce votantes en el Viejo Continente porque conserva un concepto esencial de la cultura europea: el Estado social.
Miremos la historia: la Revolución Francesa pretendía incorporar a nuevos sectores sociales en el Estado. En cambio, la independencia americana surgió de una protesta para no pagar impuestos. Lo mismo ocurre hoy día. Para Marine Le Pen, el Estado debe mantenerse. El problema es que la sociedad se ha vuelto demasiado heterogénea. Los estadounidenses, por el contrario, se consideran a sí mismos una nación heterogénea, forjada por inmigrantes, y con alergia al Estado. Ahí, una candidatura como el Frente Nacional es impensable.
Otro cliché se ha quedado obsoleto: la idea de que el derechista extremo es un supremacista ario rico y racista. Lo cierto es que los votos de los neofascistas europeos no están saliendo de sus primos del centro-derecha, sino de la izquierda, y con frecuencia, de los barrios obreros.
Ante la crisis económica, los partidos de izquierda del continente han aplicado las recetas económicas liberales, y sus votantes los han castigado votando a los únicos que prometen mantener el Estado protector. Los neofascistas están construyendo su palacio sobre las ruinas del socialismo.
Sería maravilloso encontrar una izquierda que defendiese los valores europeos y garantizase la prosperidad económica. Sería hermoso seguir siendo ricos y buenos. La mala noticia es que los Gobiernos que persiguen gitanos en Francia y dejan morir africanos en Lampedusa… son de izquierda.
Santiago Rocangliolo, El año en que nos volvimos malos, El País, 26/12/2013 -
La feina de l'historiador a propòsit d'una biografia sobre Karl Marx.
» La pitxa un lioEl historiador no es aquel que echa una ojeada a lo remoto o a lo chocante de otros tiempos. Primero, porque no puede acceder a lo ya ocurrido y finalmente desaparecido: sólo a sus restos. Segundo, porque no se dedica a recopilar curiosidades o episodios pintorescos, sino a relacionar, trabar, analizar y narrar lo sucedido y lo no sucedido: es decir, lo que aconteció y también lo que no se consumó por estar sólo en las intenciones y en los pensamientos de los antepasados. De lo que se materializó quedan huellas; de una parte de lo que se pensó sin finalmente ejecutarse, también.
La historia no es una recopilación de éxitos más o menos antiguos que sirvan de orgullo patriótico. Tampoco es una cosecha de derrotas o fatalidades que nos sirvan para alimentar rencores. La historia es un saber laico, racional. Sus oficiantes deben expresarse con la mejor prosa posible administrando la información de una manera documentada, persuasiva y convincente. ¿Para qué? Para aprender del pasado, para alejarnos de los antepasados. En realidad, lo que nos preocupa es el presente, lo que hoy nos inquieta o completa. Por ello, el investigador continuamente se interroga sobre lo que pasa para contrastarlo con lo que sabemos o creemos saber del pasado.
¿Para ver repeticiones? ¿Para confirmar la fatalidad de una derrota o de una guerra cuyas heridas aún no habrían cicatrizado? ¿Para enorgullecernos de unos triunfos lejanos? Quedarse atado a lo pretérito es negarse a vivir, decía Friedrich Nietzsche en una de sus Consideraciones intempestivas.
No hay repeticiones históricas. El futuro no está en el pasado: como tantas veces se ha insistido con razón, el pasado es un país extraño, un repertorio de acciones humanas que hay que interpretar y un conjunto de circunstancias que hay que explicar. Los actos humanos tienen intenciones, justificaciones, racionalizaciones: es decir, los individuos dicen lo que hacen o lo que no hacen y eso que hacen y dicen o no dicen ha de ser comprendido por el historiador. Pero quien investiga no puede quedarse en las razones que esgrimían real o falsamente los antepasados: el historiador no es un portavoz de los muertos. Hay cosas que los vivos de aquel tiempo no pudieron saber, condiciones que les superaban y de las que eran perfectamente ignorantes. Como nos sucede a nosotros con estos tiempos de incertidumbre. El historiador sabe más que aquellos muertos y averigua las circunstancias que desconocían. Averigua el contexto de las cosas.
Y el contexto de cada época nos dice mucho acerca de nosotros mismos: podemos comparar lo que sabemos de nuestro tiempo con lo que ya está documentado para este o aquel momento de la historia. Comparar, contrastar. Lo pasado sólo subsiste en restos materiales o restos inmateriales: desde una vasija milenaria que el arqueólogo completa tentativamente, hasta unas concepciones o fantasías que sobreviven enteras, a cachos o en estado ruinoso. Todas estas ideas, archisabidas, me vienen a la cabeza al pensar en Karl Marx. Ahora diré por qué.
Debemos preguntarnos una y otra vez sobre las condiciones y el contexto de ciertos pensadores originales, osados, esos autores que tan influyentes han sido y que tanto nos han interesado o interesan: individuos que se alejan del común gracias a una gran perspicacia o inteligencia, a un empeño incluso loco por analizar las cosas.
Esos pensadores son propiamente creadores en el sentido más preciso de la palabra: llevan a cabo una tarea diferente a la de muchos y, por ello, son malinterpretados o rechazados. Eso pensaba de sí mismo Friedrich Nietzsche, por ejemplo. Podía ser capaz de sacrificarlo toda su energía a la tarea que se proponía, determinación admirable y preocupante.
Es admirable porque ese tipo de pensador se sabe dueño de su genialidad; es preocupante, sin embargo, porque no repara en sacrificios, que suele imponerse a sí mismo, pero también a las personas más cercanas. Reflexionaba sobre estas cosas, sobre los grandes creadores, y de chiripa siempre llego a Karl Marx.
Precedida de todas las recomendaciones, críticas y elogios llega la biografía que Jonathan Sperber dedica a Karl Marx para Galaxia Gutenberg. Está recién editada y su lectura me depara un placer intelectual que no me puedo callar. Aunque la traducción tiene algún defecto subsanable (ciertos giros empleados en español), lo cierto es que la obra compensa cualquier pero o reproche. Ya la había anunciado muchos meses atrás Anaclet Pons en su blog Clionauta, que en estas materias siempre va dos o tres pasos por delante de los demás. Así de avispado es mi amigo. Y de generoso, que reparte su saber e informaciones a manos llenas.
Sperber analiza a Marx en su contexto sin dar nada por supuesto procurando no llevarlo al siglo XX: este libro no es una historia del marxismo, sino una biografía de Marx como individuo del siglo XIX. ¿Qué significa nacer judío en Tréveris, Renania, en 1818? ¿Qué significa morir en 1883, como revolucionario, como estudios entregado fanáticamente a sus obras y a sus conspiraciones? ¿Qué significa fallecer en la cúspide de la celebridad política e intelectual, en lo más alto de las simpatías y antipatías?
La intención de Sperber no es convertir a Marx en nuestro contemporáneo (cosa que se le ha reprochado), sino en lo que realmente es: un antepasado del Ochocientos que le tocó vivir en un mundo completamente distinto al nuestro, un mundo que se transformaba provocando gran incertidumbre. ¿Acaso el biógrafo manda a Marx al pasado para desactivarlo?
De momento no puedo contestar. La obra de Sperber está escrita con genio, con habilidad narrativa, con ánimo exhaustivo. El autor interpreta y explica casi siempre de manera convincente. Tiene cientos de páginas. No he querido mirar el número exacto: así, la dicha se prolongará más.
Justo Serna, Karl Marx, Presente contínuo, 31/12/2013
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maquiavelisme (diccionari Jahanbegloo)
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Maquiavel by Eduardo Estrada
El libro más famoso de Maquiavelo, El príncipe, fue escrito hace exactamente 500 años, y desde entonces ha inspirado a dirigentes políticos de todo el mundo. El libro se incluyó en el Índice de libros prohibidos de 1559 y a su autor le denominaron “El malvado Maquiavelo”. La ira no se ha disipado con el tiempo. Pero lo que conviene preguntarse es: ¿Por qué molestarse hoy en leer a Maquiavelo? ¿Por qué leer El príncipe o Los discursos?Una respuesta fácil es que Maquiavelo es el fundador de la filosofía política moderna. Otra es que es el primer teórico político de un mundo desencantado en el que el individuo está solo, sin Dios, sin más motivos ni propósitos que los que le proporciona su propia subjetividad.
Esto se aproxima tal vez más a nuestras preocupaciones en el mundo actual. Lo más relevante para nosotros en el pensamiento de Maquiavelo es no solo su nueva ciencia del arte de gobernar, sino lo que podríamos llamar el “Maquiavelo antimaquiavélico”. Precisamente ahí es donde debería comenzar una lectura no maquiavélica de Maquiavelo. Maquiavelo no era maquiavélico, y los maquiavélicos no son lectores intensos ni perspicaces de Maquiavelo. Por supuesto, es difícil no juzgar su figura a través de la obra de una larga línea de comentaristas o atribuirle las teorías a las que se ha recurrido posteriormente para explicar su pensamiento. Es esencial descubrir en qué consiste exactamente su genio y en qué se asemeja su actitud a la nuestra en relación con nuestras pasiones políticas. Maquiavelo es nuestro, sin duda. Sus palabras no pasan de largo, ni proceden de otra época y otra cultura. Nos desafía desde nuestro propio mundo, y ese reto que plantea es total.
En realidad, lo que pone de relieve el análisis de Maquiavelo es la condición política en sí misma. Si los seres humanos dejaran de ignorar el papel de la Fortuna en sus asuntos y reconocieran sus limitaciones a la hora de establecer instituciones políticas y blindarse contra los caprichos del tiempo y el azar, podrían entrar en la vida política animados por un espíritu cívico. La política se orienta hacia la acción, y, para que la acción sea posible, los hombres deben desempeñar su papel. Es posible empezar de nuevo siempre que los seres humanos actúen unidos y en política, y esa es la convicción más profunda de Maquiavelo.
Evidentemente, la política así concebida está sujeta a todas las ambigüedades de la acción política. Hoy, en una época en la que las ideologías están desacreditadas y la globalización ha provocado el deshielo de sistemas políticos anquilosados, muchos consideran que la acción política es una carga desagradable. Otros, a través de ella, tratan de inculcar en los ciudadanos un sentido unívoco y monolítico del bien público. Por eso “lo público” está en constante peligro de ser aplastado por los enemigos de la libertad o por los ciudadanos que se olvidan de sus responsabilidades. La primera posibilidad es el destino político de los fundamentalismos religiosos, y la segunda, se puede ejemplificar en la experiencia occidental de la política “irresponsable”, desarrollada con arreglo a una definición cada vez más privada y materialista de la búsqueda de la felicidad.
Lo que distingue a Maquiavelo de los políticos de nuestro tiempo es que no se presenta al frente de un partido que representa a una clase o una raza universal ni en nombre de la humanidad. Para él, no existen criterios por encima de la política. En otras palabras, el pensamiento político de Maquiavelo, en principio, es hostil a las declaraciones partidistas, que engañan a cualquier político o ciudadano que se las tome en serio. Maquiavelo considera que el dato fundamental no está en la pregunta “¿Quién gobierna?”, sino en “¿Cómo gobierna?”. Cuando un gobernante funda un régimen totalmente nuevo a mayor gloria de sí mismo, de paso cree que así prevalecen “la verdadera forma de vida y la auténtica calma de una ciudad”.
El argumento de Maquiavelo es que las cosas humanas se mueven y, por tanto, los asuntos humanos sufren altibajos. No se puede evitar el cambio, pero los hombres deben dedicar su talento político a mantenerse seguros dentro de él. Sin embargo, añade Maquiavelo, “los hombres no pueden estar seguros sin el poder”. Por eso sugiere una expansión del poder humano.
En vez de usar el modelo de los seis gobiernos clásicos para referirse al ciclo inevitable de bien y mal en la política, Maquiavelo pide una “república perpetua” como condición para el progreso de toda la humanidad. Al decir “república perpetua”, se refiere a la expansión del poder de actuar. Como la naturaleza otorga a los hombres el conocimiento, pero no la facultad de actuar, los hombres deben actuar por su cuenta, sin esperar la ayuda ni de Dios ni de la naturaleza. Dios y la naturaleza no ayudan a los hombres a ejercer el poder, por lo que no existe ninguna ley natural ni ningún derecho natural que sean el fundamento de la política. En otras palabras, la doctrina moderna de la soberanía comienza cuando Maquiavelo se apropia del poder que antes los hombres ejercían, en teoría, para cumplir la voluntad de Dios.
El Estado, pues, debe ser el dominio de la estabilidad en la caótica esfera de los cambios naturales y las pasiones humanas. Por eso, a diferencia de los clásicos, Maquiavelo cree que la política es una entidad artificial creada por el talento humano. Para comprender este punto, hay que recordar que la teoría política de Maquiavelo se presenta como una teoría “laica” y mundana, y su aplicación práctica, además, entraña una nueva dimensión ontológica. Esa nueva ontología política inaugurada por Maquiavelo, por tanto, se puede considerar un momento de transición hacia la modernidad.
Al reflexionar sobre el establecimiento de lo político desde el horizonte final, Maquiavelo busca la forma de superar los dos límites teóricos fundamentales de la lógica de lo teológico y lo político: la falta de una teoría de lo político y que no se basa en una historia de hechos ocurridos. Maquiavelo vuelve a los paganos, más allá de lo ontoteológico, para hallar una manera de concebir la historia en función de una teoría política de los acontecimientos, en la que dichos acontecimientos se vean como el encuentro entre lo político y el movimiento real de la sociedad.
No es ninguna exageración decir que, con Maquiavelo, el pensamiento político europeo alcanza en ciertos aspectos una extraordinaria emancipación de la autoridad religiosa y la concepción medieval del hombre. Ahora bien, para liberar su mundo de la tiranía del pasado y del dominio de los textos medievales, Maquiavelo acude al mundo antiguo. Más aún, que Maquiavelo consulte a los clásicos no solo representa una gran aventura intelectual, sino también una forma de igualar tal vez los logros políticos y las hazañas filosóficas de los tiempos antiguos.
Estas ideas sobre el mundo clásico y el proceso histórico son el trasfondo filosófico que da auténtica originalidad a la obra de Maquiavelo. En vista de ellos y de las conclusiones a las que llega Maquiavelo, resulta todavía más extraordinario que la lectura de sus escritos nos pueda ayudar a comprender la idea maquiavélica de “entrar en política” como forma de dejar atrás nuestro maquiavelismo. No podemos entender el verdadero carácter del pensamiento de Maquiavelo si no nos liberamos de la influencia del maquiavelismo en nuestra propia historia. Para hacer justicia hoy a Maquiavelo y entender mejor sus opiniones, debemos considerarle mucho más que un pensador sobre la razón de Estado. Si lo hacemos, veremos que su interpretación de la política y su insistencia en que es autónoma forman la aportación más original a la historia de las ideas políticas.
Ramin Jahanbegloo, Leer hoy a Maquiavelo, El País, 31/12/2013 -
Filosofia, un saber intradisciplinari, fronterer.
» La pitxa un lioBertrand Russell, insigne matemático, filósofo y científico del siglo XX contesta sobre la diferencia entre ciencia y filosofía. Ciencia es lo que sabemos y filosofía lo que ignoramos. Dicho esto se abren dos posibilidades. La del primer Wittgenstein, que plantea la filosofía como un lenguaje sin sentido. Lo que hay que hacer entonces es hablar de cuestiones científicas ( lenguaje con sentido, lo que sabemos) y callar sobre sobre cuestiones filosóficas. Pero Wittgenstein acepta que la filosofía habla sobre lo más importante: la ética. De acuerdo, dice, pero esto lo vivimos, lo mostramos con nuestra vida. Russell, en cambio, considera que sobre filosofía podemos hablar. Aunque no sepamos nada de lo que habla la filosofía es un lenguaje con sentido. Porque nos permite hablar sobre lo que podemos y no podemos saber y sobre aquello importante sobre lo que no sabemos. Es decir, la filosofía es, en primer lugar, analítica de la verdad. La expresión es de Foucault y se refería a lo que inició Kant con su filosofía crítica. Es, en realidad lo mismo que hace Wittgenstein. Habla sobre la verdad. Si la ciencia es un saber, es decir, un conocimiento verdadero, alguién tiene que decir porqué lo es.¿Son los filósofos o los mismos científicos? Depende. Si lo que decimos es que el único saber es el científico, porque es el único saber positivo, entonces el filósofo solo sirve para inmolarse en nombre de la ciencia.
El planteamiento de Russell no es tan radical pero va por aquí. La filosofía serían preguntas que se hace el científico que todavían no tienen una solución científica pero que las tendrán. la filosofía sería histórica y temáticamente, un precedente de la ciencia. La filosofía responde así, con Kant, a la primera pregunta ¿qué podemos saber? Podemos saber, como dice él mismo, lo que afirma la ciencia. Porque la ciencia es un discurso que enlaza de manera lógica las proposiciones que afirman o niegan sucesos del mundo. La ciencia nos permite comprobar con sus métodos empíricos si estas afirmaciones coinciden o no coinciden con lo que sucede.
Pero queda la segunda cuestión, que es sobre la ética. ¿Qué hemos de hacer? ¿podemos saber alguna cosa? para Rusell, no. Siguiendo a Kant, lo que no es un saber es una opinión o una creencia. La diferencia es que saber es certeza subjetiva y prueba objetiva mientras que creencia es certeza subjetiva sin prueba objetiva, en tanto que la opinión no supone ni certeza ni prueba. Rusell sigue a Hume en el sentido que la ética se fundamenta en el sentimiento, en la certeza subjetiva que una cosa es mejor que otra. No podría ser de otra manera para un hombre comprometido como él, ya que la opinión dificilmente nos moviliza moral o políticamente. En todo caso la filosofía queda reducida a un resto que deja la ciencia y a la necesidad de actuar. Es decir a opinión o a creencia.
¿Que puede ser la filosofía si no es opinión ni es creencia, aunque tampoco saber? Para el segundo Wittgenstein es una terapia del lenguaje, un análisis de conceptos. Es decir, una manera de clarificar el lenguaje ordinario. Pero ¿en función de qué? Para Deleuze la filosofia es creación de conceptos. Pero ¿en función de qué? Para Foucault es ontología del presente pero ¿en función de qué? Son intentos de dar un estatuto a la filosofía diferente del de la ciencia. Diferente quiere decir que no sea un discurso verdadero o falso sobre la base de una teoría de la verdad como adecuación. Quizás la mejor salida sea la que plantea justamente Pierre Hadot. La filosofía como camino práctico, como forma de vida. Un discurso que no está orientado a decirnos cómo son las cosas sino cómo hemos de vivir. Porque incluso la epistemología o la cosmología deben explicarse para Hadot estos términos. ¿Cómo mirar el mundo? ¿Cómo pensar el mundo? ¿óomo actuar en el mundo? La ciencia nos describe el mundo (ni solo las ciencias físico-naturales, también con sus dificultades, las sociales) y la filosofía nos orienta en el mundo. ¿Cómo nos orienta en el mundo? Con ideas, por supuesto. Aquí podemos enlazar quizás con Deleuze. Igualmente con Foucault porque este mundo es nuestro mundo, el actual. Incluso con Wittgenstein porque es desde el lenguaje, instrumento del pensar, que lo hacemos.
La conclusión es que la filosofía no puede definirse como lo que ignoramos, siguiendo a Russell, porque se convierte así en subordinada de la ciencia, cuyo saber positivo es la única medida del saber. ¿ saber axiológico ? No está claro.
Es otro tipo de saber. Fronterizo, como decía Eugenio Trías. Intradisciplinario más que interdisciplinario, como dice Rancière.
Luis Roca Jusmet, Filosofía y ciencia, Materiales para pensar, 07/08/2013 -
La llei Gallardón i la tradició orwelliana.
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L'avortament suposa un dilema ètic. Les dones que volen interrompre el seu embaràs no desitjat prenen una decisió que no és banal. El que caracteritza els dilemes ètics o les decisions tràgiques és que no es poden satisfer tots els béns que hi ha en joc. Si una dona vol exercir el seu dret a decidir sobre el seu cos i sobre com vol que sigui la seva vida, i si aquesta decisió suposa la interrupció d'un embaràs, aleshores el dret a la vida del nasciturus no es pot realitzar. Si, en canvi, cal garantir absolutament la vida dels concebuts, això anirà en detriment del dret de la dona a decidir sobre el seu futur. No es poden protegir tots els béns afectats.
Aquí, però, estem suposant que existeixen aquests drets. Actualment, tots dos estan reconeguts en el nostre sistema legal: la llei aprovada el març del 2010 pel govern de Rodríguez Zapatero tutela el dret de la dona a decidir sobre el seu embaràs, i alhora no es considera que l'ésser concebut sigui perfectament prescindible. Tanmateix, la vigent regulació de l'avortament, quan encara no s'ha aprovat la nova llei, atorga un lloc preferencial a la "llibertat de tenir fills i de decidir quan tenir-los" (llei orgànica 2/2010). La dona, doncs, pot avortar si s'acull als terminis convencionals establerts per la llei, és a dir, abans de la viabilitat del fetus.
Com és sabut, l'avantprojecte de llei presentat pel ministre Gallardón el 20 de desembre passat modifica d'arrel aquest plantejament. El ministre va subratllar durant la seva compareixença que aquesta llei persegueix l'interès de la dona, i en el text es troben referències a l'autonomia i la llibertat de la dona. En la tradició orwelliana, pròpia de la democràcia de masses en què els conceptes són manipulats per significar el que més convé als poderosos, la llei es presenta com a garantia del "major grau de llibertat de la dona en el moment de l'adopció d'una decisió tan greu". Vejam què vol dir el legislador amb "el major grau de llibertat". Amb la nova llei, que substitueix els terminis pels supòsits, la dona amb un embaràs no desitjat és lluny de sentir-se lliure de decidir. Què ha de fer? Haurà d'adreçar-se a un professional de la salut i comentar-li la seva situació, però no li servirà de res sostenir que no vol dur a terme la gestació, ja que la seva voluntat no és rellevant. Només si pot acreditar una patologia o, més aviat, si els professionals acrediten l'existència d'una patologia, només aleshores podrà interrompre el seu embaràs. El legislador diu que d'aquesta manera s'até a la jurisprudència del Tribunal Constitucional que invita a ponderar els diversos drets en joc. Però no és el cas, ja que no hi ha ponderació entre dos drets, el dret a la vida i el dret a decidir, sinó només la submissió de les dones a criteris científics relatius a la seva salut física i psíquica.
La llei del 2010 sobre l'avortament es presentava com una adequació als valors presents en la societat: la importància de l'autonomia de les dones. L'actual avantprojecte, en canvi, malgrat que es vanta de promoure aquesta autonomia, en realitat la restringeix en nom de la tutela del nasciturus. Els suposats liberals del PP intercanvien llibertat amb paternalisme d'estat, autonomia amb patriarcat.
Si bé l'avortament és una qüestió amb implicacions morals que, com a tal, és important que sigui decidida pel conjunt de la societat, no és forassenyat exigir que la deliberació del procés legislatiu sigui liderada per les dones, que hi juguin un paper central. En lloc de donar la veu a les persones directament afectades per aquesta legislació, en concret les dones, i més en concret encara aquelles en situació precària, el legislador ha seguit patrons doctrinals catòlics, tal com són interpretats per la contrareformista i preconciliar Conferència Episcopal Espanyola.
Les majories absolutes produeixen monstres legislatius. Els ciutadans espanyols en tenim bona constància. El PP ha dissenyat una llei sense pensar en cap mena d'acord amb la resta de forces parlamentàries, com ha fet amb l'educació. Lleis que neixen amb data de caducitat. Des de la transició democràtica els governs han posat sovint el BOE i el DOGC al servei dels partits, del poder financer, d'ideologies particulars. L'actual avantprojecte de llei sobre la interrupció (no voluntària) de l'embaràs segueix aquesta lamentable tendència, amb el greuge afegit d'incrementar les dificultats per a les dones d'esdevenir mestresses de la seva existència.
Daniel Gamper, Una llei al servei de la ideologia, Ara, 28/12/2013 -
Introducció a 'La utilidad de lo inútil' de Nuccio Ordine.
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Steven Pinker: Sobre el mite de la violència (video).
» La pitxa un lio
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Les funcions del neuroeducador.
» La pitxa un lioHoy ya no es razonable albergar dudas objetivas sobre los progresos de la neurociencia, que permiten analizar en profundidad los componentes cerebrales y conductuales de la educación mencionados en los dos anteriores artículos, y que son la emoción, la curiosidad, la atención y la cognición. Conocerlos bien ayudará a enseñar y aprender mejor. Sin embargo, sobre todo entre los profesores, hay numerosas voces que consideran escasos los avances logrados para que todo esto pueda aplicarse de modo sistemático y aprovechar para hacer las cosas mejor en colegios e institutos. Y es que los profesores necesitan ayuda.
Reconociendo que hay un largo trecho entre los conocimientos que aporta la neurociencia actual y su aplicación directa en el aula, hay científicos que consideran prematuro intentar rellenar ese trecho, mientras que otros, por el contrario, piensan que ahora, precisamente ahora, es el mejor momento para hacerlo. En cualquier caso, en lo que sí parece haber un gran consenso es en la necesidad, cada vez más perentoria, de poner juntas neurociencia y educación.
Hasta hace muy poco, las teorías acerca de cómo se aprende se basaban, en su mayor parte, en observaciones de la conducta. Y es solo ahora cuando los educadores han comenzado a tomarse en serio el papel trascendental del cerebro en esos procesos de aprendizaje.
Los profesores se enfrentan a la necesidad de encontrar técnicas nuevas, capaces de suscitar, desde dentro y de una forma natural, sin exigencias, la atención de un niño normal ante lo que se le explica, o de dar la clase de una materia específica en el tiempo cerebral que un niño de una determinada edad necesita para mantener la atención. Y asimismo para ser capaces de detectar los diversos tipos de trastornos y síntomas sutiles que afectan al proceso normal de la educación y el aprendizaje.
Los profesores son muy conscientes de sus limitaciones a la hora de descubrir la mejor forma de enseñar a los niños superdotados, la mejor forma de encontrar vías que estimulen y despierten su interés, la mejor forma de aumentar su rendimiento mental sin que despierten antipatías alrededor, haciendo que se sientan bien y desarrollen talentos ejecutivos capaces de hacerles mejorar más aún cuando sean mayores, en el entorno profesional y social.
Los profesores necesitan encontrar la forma de hacer coherente todo eso con la individualidad de cada niño, siempre diferente a la de los demás. Pues bien, todo esto debe venir gracias a nuestro mejor conocimiento acerca de cómo funciona el cerebro, es decir, gracias a la neurociencia.
Pero la mayoría de los educadores está lejos de entender la jerga de los neurocientíficos y, en consecuencia, no suele captar con rigor la esencia de cuanto se puede extraer de esos nuevos conocimientos. Por ello se ha hablado de la necesidad de que esa transmisión de conocimientos del científico al profesor de cualquier disciplina (sea universitaria o profesional, pero alejada de la Neurociencia), sea asumida por profesionales intermedios que, conociendo bien la neurociencia, sean capaces de transmitir estos conocimientos.
Surge así la figura de un nuevo profesional que bien podría llamarse neuroeducador. Sería una persona entrenada con una perspectiva interdisciplinar, capaz de hacer de puente entre el conocimiento del cerebro y el funcionamiento práctico de los procesos de enseñanza y aprendizaje a cargo de los profesores, facilitando a estos últimos la comprensión de los avances de la neurociencia directamente aplicables al aula.
En el caso particular del colegio o el instituto, el neuroeducador sería además una figura complementaria a la del profesor, con capacidad para ayudar a los maestros a detectar qué niños padecen ciertos déficits, aunque fueran muy sutiles, para leer, escribir o aprender matemáticas (dislexias, discalculias, autismo, ansiedad…), pero también con una formación que le permitiera detectar capacidades superiores, extraordinarias o selectivas, a veces casi invisibles.
En este contexto, el neuroeducador sería también aquel profesional especialista capaz de leer y criticar correctamente los conocimientos básicos provenientes de la neurociencia, y con ello evaluar y criticar los programas (tantos y tantas veces plagados de errores neurocientíficos) que, con frecuencia, se ofrecen a los centros prometiéndoles falsos beneficios de la aplicación de la neurociencia en las aulas.
El neuroeducador debería ser alguien que entendiera bien no solo la rutina diaria de la enseñanza, sino que también fuera capaz de crear o ayudar a otros a crear programas nuevos o de investigación sobre cómo mejorar la enseñanza en las aulas basándonos en la práctica.
Ello requeriría de una formación muy especial, que incluyese conocimientos en educación, psicología, neuropsicología, neurología y medicina. El neuroeducador en el futuro, y por su repercusión social, y particularmente en los colegios, bien podría ser una profesión de alto calado. Una profesión que requerirá un entrenamiento constante y actualizado de los conocimientos que se alcanzan en las neurociencias y se proyecta sobre la educación. Son conocimientos especializados que ahora asoman de modo acelerado en las sociedades modernas.
Ahora mismo ya se vislumbra una convergencia de descubrimientos en psicología, neurociencia y robótica (robots con capacidad de aprender) que lleva a la idea de que pronto ocurrirán cambios profundos en las teorías educacionales actuales que alumbrarán nuevos diseños aplicables al medio ambiente en el que aprenden los niños.
Uno de ellos es la poderosa influencia de todo lo social como llave para aprender bien. Muchos especialistas se están preguntando ¿qué hace que la interacción social, emocional, a edades muy tempranas sea un catalizador tan poderoso para el aprendizaje? ¿Qué factores sociales son los elementos claves que podrían utilizarse para potenciar la curiosidad natural de los niños hacia la gente y las cosas que le rodean?
No sería difícil pergeñar los cursos requeridos para obtener esta especialización, en forma de diplomatura, o quizá en el futuro, en forma de grado de neuroeducador.
Francisco Mora, Neuroeducación (y III), Ayuda al estudiante, 26/12/2013 -
Argumentari proabortista.
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Ana Botella: "No hay nada más progresista que defender la vida. Por supuesto que estoy con la reforma del ministro de Justicia, que es la del Gobierno".Falso. Nadie defiende la muerte y no hay nada más reaccionario que presentar el aborto como un asesinato. Un feto no es un niño. No lo es, por mucho que insista la Iglesia o Ana Botella, que llegó a decir que había visto, no se sabe en qué película, "niños de siete meses en las trituradoras". Es evidente que no es igual un embrión de unas horas –como los que permite abortar la píldora del día después– que un feto de ocho meses. Por eso, para solucionar este conflicto entre los derechos del no nacido y los de la madre, toda la Europa civilizada apuesta por una ley de plazos, que permita abortar libremente durante las primeras semanas. ¿Toda? No. Aquí vivimos en la aldea gala, nuevamente la reserva espiritual de Occidente.
Alberto Ruiz-Gallardón: "Es una apuesta por la libertad de la mujer, un avance histórico".Falso. Es un retroceso de más de treinta años y una apuesta por la sumisión de la mujer, cuya libertad queda sometida a la moral de Rouco Varela y a la decisión del padre, el médico, el juez o el señor ministro. Hablan de libertad cuando quieren decir represión sexual; quieren controlar a la mujer, esa fuente de pecados. Basta con ver cuál ha sido la reacción en Europa ante este "avance histórico" hacia la caverna. La derecha civilizada, como el diario británico The Times, critica la ley, mientras que solo la ultraderecha de Le Pen aplaude.
Alberto Ruiz-Gallardón: “No hay embriones de primera y de segunda, como no hay personas de primera y de segunda”.Falso. Si el PP quisiera llevar este razonamiento hasta sus últimas consecuencias, no habría mantenido el supuesto de violación. Si no lo hace así –y sólo considera "de segunda" el feto de una violada–, es sólo porque sabe que hasta los más cavernarios de entre sus votantes ven abusivo obligar a una mujer a dar a luz al hijo de su violador.
Sandra Moneo (PP): "El aborto se ha usado como un método anticonceptivo".Falso. Y es un insulto para todas las mujeres que han tenido que pasar por ese trauma y a quienes la responsable de Igualdad del Partido Popular presenta como unas irresponsables a las que casi cabe negar la intervención si llevan la falda demasiado corta. Nadie aborta por placer, por sadismo o por capricho.
Francisco Álvarez Cascos (septiembre de 2011): "No es posible hablar de igualdad cuando una mujer embarazada se ve limitada en su derecho a ser madre por cualquier tipo de circunstancia económica, social o cultural ajena a su propia voluntad".Falso. Es justo al contrario. Lo que limita la nueva ley es el derecho de una mujer sin recursos a decidir sobre su maternidad. Las que puedan pagarlo podrán viajar a Londres, igual que hicieron antes. Sólo sufrirán la reforma quienes no tengan recursos para escapar de la hipócrita ley española. Francia prohíbe los prostíbulos y España veta el aborto, así que nuestra frontera con el mundo civilizado será un cruce de extranjeros que viajen hacia el lupanar español, y de mujeres que salgan hacia las clínicas del norte.Por supuesto, las familias pobres lo tienen mucho más difícil que las ricas para cuidar un niño; la igualdad es un problema, pero no solo durante los nueves meses que dura un embarazo. Pero esto se arregla con políticas sociales y guarderías, no con una ley del aborto machista, cruel, inútil y anticuada.
Ignacio Escolar, Cinco falacias sobre el aborto, el diario.es, 26/12/2013
