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• marzo 11, 2015
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  L'Islam davant la democràcia.

  Archivado: marzo 11, 2015, 5:00pm CET por Manel Villar

  Empecemos por decir que todas las religiones son compatibles con los usos democráticos: sean cuales fueren sus creencias, basta con que acaten la ley civil. Lo incompatible con la democracia es considerar la religión no como un derecho de cada cual sino como un deber de todos y en todos los campos, sea la educación, el arte, el pensamiento, la indumentaria, etc… Pero parece que hay religiones más difícilmente democratizables que otras, sea por razones históricas (los herejes y los incrédulos no han logrado relativizar su absolutismo social) o estrictamente doctrinales: su ideal de vida se opone al individualismo racionalista de la ciudadanía democrática. Este parece ser el caso del Islam y ayuda a entender por qué países muy diferentes (Marruecos, Indonesia, Arabia Saudita, Mali, etc…) que no tienen en común mas que el Islam como religión mayoritaria, guardan una relación tan problemática u hostil con el sistema democrático. Por supuesto, no estamos hablando ahora de terrorismo ni aberraciones parecidas, sino de incompatibilidades estructurales y mentales.
  Para quienes somos legos en cuestión de teologías comparadas pero nos interesa el impacto social de cada una de ellas, resulta útil leer El Islam ante la democracia (ed. Pasos Perdidos) de Philippe d’Iribarne. Allí se expone el afán de certeza y unanimidad social que centra la creencia islámica, junto al rechazo como algo maléfico de la duda y el cuestionamiento polémico de los dogmas revelados y por tanto obligatoriamente compartidos. El debate vacilante y sujeto a disidencias como camino hacia la verdad no es visto como lo que dignifica la individualidad pensante de la persona sino como una amenaza disgregadora de la comunidad bien armonizada. “¿Cómo hacer compatible la fascinación por el sentimiento de certidumbre que alimenta la unanimidad de una comunidad, unida a la sombría visión de quien rompe esa unanimidad, con el lugar central que tienen la incertidumbre y el debate en un funcionamiento democrático?”.
  En las sociedades mayoritariamente musulmanas existe un rechazo del pluralismo, tanto en ideas como en costumbres: es un valor menospreciado, práctica, teórica y psicológicamente. Y ese rechazo se ha agravado actualmente, cuando la influencia de radicales educados en Occidente ha denunciado como casi apostasía el eclectismo mas acomodaticio de las comunidades tradicionales. Como bien dice D’Iribarne, “si creemos que todo movimiento de modernización conlleva necesariamente aceptar el pluralismo y valorar el debate, no podemos dejar de asombrarnos por la evolución del mundo musulmán”. Por ello, las formas de democracia que son tibiamente mejor aceptadas en tales países son las populistas que militan por la liberación de las masas, es decir las que consideran que el pueblo es un todo orgánico, y no las que ponen el acento en los derechos del individuo junto a los no siempre fácilmente armonizables conflictos de intereses antagónicos.
  Un serio obstáculo ideológico, desde luego, para la plena aceptación de la entraña incierta y polémica de la democracia. Pero ¿nos resulta tan ajeno hoy a quienes no somos musulmanes? ¿Acaso no vemos también en las democracias europeas inflarse con otras justificaciones el afán de uniformidad del pueblo frente a sus enemigos depredadores, el odio a las discrepancias que rompen la hermandad sagrada, el rechazo a quienes desconocen o conculcan los rasgos de identidad prefabricados para “ser de los nuestros”, los creyentes elegidos?
  Fernando Savater, El rechazo del pluralismo, El País, 09/03/2015
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  Espai urbà.

  Archivado: marzo 11, 2015, 7:41am CET por Manel Villar

  Podria considerar-se que l’espai urbà és aquell que genera i on es genera la vida urbana com experiència massiva de la dislocació i de l'estranyament, en el doble sentit de del desconeixement mutu i dels ressorts en tot moment activats de la perplexitat i la sorpresa. Posar l'accent en les qualitats permanentment emergents de l'espai urbà implica advertir que aquest no pot ser patrimonialitzar com a cosa ni com a enclavament, ja que ni és una cosa –un objecte cristal·litzat–, ni un enclavament –un fragment de territori dotat de límits. Com forma radical d'espai social que és, l'espai urbà no existeix –no pot existir– com un prosceni vacant a l'espera que alguna cosa o algú ho ompli. No és un lloc on en qualsevol moment pugui esdevenir alguna cosa, perquè aquest lloc es dóna només en tant aquest alguna cosa esdevé i només en el moment mateix que ho fa. Aquest lloc no és un lloc, sinó un tenir lloc dels cossos que l’ocupen en extensió i en temps; comarca redissenyada una vegada i una altra per les migracions que la recorren i que donen motiu a una mena d’harmonia confusa.
  Les ocupacions que aquest espai urbà rep estan determinats per certs elements ambientals aprehensibles pels sentits, tals com les pròpies construccions que li serveixen de marc, la lluminositat, la cura en les orientacions perceptives, les referències artístico-monumentals o el mobiliari, elements tots ells, en efecte, proveïts pels planificadors o a instàncies seves. Però és l'activitat configurant dels transeünts, els llenguatges naturals que aquests despleguen, els que doten aquests espais urbans del seu caràcter i fan d'ells allò que Lyn H. Lofland anomena, subtitulant un llibre seu, “la quintaessència” de l’espai social (Lofland, 1995). En altres paraules, la idiosincràsia funcional i sociològica de l'espai urbà no està –no pot estar– preestablerta en el pla, no pot respondre mecànicament a les direccionalitats i els punts d'atracció prefigurats pels dissenyadors, ja que resulta d'un nombre immens i immensament variat de moviments i ocupacions transitòries, imprevisibles moltes d'elles, que donen lloc a mapes mòbils i sense vores.
  No s'insistirà prou en què un carrer ­–l’espai urbà per exel·lència– de cap manera pot ser concebut com un mer passadís que s'obre entre construccions. Denigrat per les ideologies més autoritàries i antiurbanes, sempre incòmodes davant de la seva tendència a l'emmaranyament i la seva ambigüitat semàntica, el carrer és una institució social. Al seu si es desenvolupen formes pròpies d'aprenentatge i sociabilitat els protagonistes de les quals no estan associats entre si per llaços involuntaris com que els caracteritzen els sistemes de filiació, no apareixen concernits en ordres formals estabilitzants, ni quasi mai comparteixen una mateixa visió del món ni els sentiments identitaris que permetrien reconèixer alguna cosa similar a una comunitat en qualsevol de les seves definicions. 
  El gruix de la vida de i en l’espai urbà la protagonitzen persones que es coneixen relativament –veïns, coneguts no en va anomenats «de vista»– o que no es coneixen en absolut i que entenen que l’espai urbà és l'àmbit d'una existència aliena o fins i tot contrària a allò que en la nostra cultura se suposa que són aquests reductes de veritat personal i d'autenticitat, com ara la llar i les altres reserves naturals en els quals la vella fraternitat comunal se suposa que sobreviu.Les formes d’allò que anomenem “vida de carrer” han estat escassament orgàniques, moltes vegades han pogut adoptar un aspecte subsocial i han aparegut regulades per normes elementals de copresència que, com a objecte d'estudi, semblen més pròpies de l'etologia que no del coneixement científicosocial. Per la seva estructuració fluctuant, l’experiència social als espais urbans ha estat organitzada a partir de les pròpies substàncies relacionals que propicia, que poden ser regularitats de vegades monòtones, però també casualitats –que mai no ho són–, trobades i topades imprevistes, situacions inopinades, incidents, accidents desgraciats o venturosos, també violències... És cert que, per descomptat, l’espai urbà està sotmès a vigilàncies polítiques i al control social, però aquestes fiscalitzacions es veuen debilitades i és major la possibilitat que es registrin desobediències i insolències, alhora que tot tipus d'apropiacions furtives.
  Com tot espai social, aquest espai urbà resulta i al mateix temps suscita un determinat sistema de relacions socials, la característica singular de les quals és que el grup humà que les protagonitza no és tant una comunitat estructuralment acabada –a la manera d’aquelles que l'antropologia ha vingut assumint com el seu objecte tradicional d'estudi–, sinó més aviat una proliferació d'ordits relacionals composats d'usos, impostacions, rectificacions i adequacions mútues, conxorxes efímeres i automàtiques que van emergint a cada moment, fets de consens o de conflicte, un agrupament polimorf i inquiet de cossos humans que només pot ser observat en l'instant precís que es coagula, ja que està destinat a dissoldre's immediatament.
  Aquesta modalitat singular d'espai social és escenari i producte d’allò col·lectiu fent-se a si mateix, un territor desterritorialitzat en el qual no hi ha objectes sinó relacions diagramàtiques entre objectes, rínxols, nexes sotmesos a un estat d'excitació permanent i fets de simultaneïtat i confluència. No és un esquema de punts, ni un marc buit, ni un embolcall, ni tampoc una forma que se li imposa als fets. És una mera activitat, una acció interminable els protagonistes de la qual són vianants que reinterpreten la forma urbana a partir dels estils com accedeixen a ella i la traspassen. Sociabilitat difusa, hilvanament de formes mínimes i inconcluses d’interconeixement, àmbit que s'expressen les formes al mateix temps més complexes, més obertes i més fugaces de convivialitat: l’urbà, entès com tot allò que en la ciutat no pot detenir-se ni quallar. El viscós, filtrant-se entre els intersticis d’allò sòlid i desmentint-lo. Un univers fos.
  Manuel Delgado, Tenir Lloc, El cor de les aparences, 05/03/201 [manueldelgadoruiz.blogspot.com.es]
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  Spinoza contra les causes finals.

  Archivado: marzo 11, 2015, 7:36am CET por Manel Villar

  Baruch Spìnoza

  Todos los prejuicios que aquí me propongo señalar dependen de este único, a saber, que los hombres suponen generalmente que todas las cosas naturales actúan, como ellos, por un fin; más aún, dan por seguro que el mismo Dios dirige todas las cosas a un fin, puesto que dicen que Dios las hizo todas por el hombre y al hombre para que le rindiera culto. (…)
  Será suficiente con que tome por fundamento aquello que todos deben reconocer, a saber, que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas y que todos tienen apetito de buscar su utilidad y son conscientes de ello. De esto se sigue: 1). que los hombres opinan que son libres, porque son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni por sueños piensan en las causas por las que están inclinados a apetecer y a querer, puesto que las ignoran. Se sigue: 2). que los hombres lo hacen todo por un fin, es decir, por la utilidad que apetecen; de donde resulta que siempre ansían saber únicamente las causas finales de las cosas hechas y, tan pronto las han oído, se quedan tranquilos, ya que no tienen motivo alguno para seguir dudando. Mas, si no logran oírlas de otro, no les queda más que volverse sobre sí mismos y reflexionar sobre los fines por los que suelen ser determinados a tales cosas; y, así, necesariamente juzgan el ingenio de otro por el suyo propio. Además, como tanto en sí mismos como fuera encuentran no pocos medios que conducen en buena medida a conseguir su utilidad, como, por ejemplo, los ojos para ver, los dientes para masticar, las hierbas y los animales para alimentarse, el sol para iluminar, el mar para alimentar a los peces, etc.: ha resultado que consideran todas las cosas naturales como medios para su utilidad. Y como saben que ellos han descubierto esos medios, pero no los han preparado, han tenido motivos para creer que es algún otro el que ha preparado esos medios para que ellos los usen. Pues, después de haber considerado las cosas como medios, no pudieron creer que ellas se hicieron a sí mismas, sino que a partir de los medios que ellos mismos suelen preparar, debieron concluir que se da algún o algunos rectores de la Naturaleza, dotados de libertad humana, que les proporcionaron todas las cosas y las hicieron todas para su uso. Y, como nunca habían oído hablar del ingenio de tales rectores, también juzgaron de él por el suyo propio; y, en consecuencia, afirmaron que los dioses lo dirigen todo a la utilidad de los hombres, a fin de cautivarlos y ser tenidos por ellos en el máximo honor. De donde ha resultado que cada uno, de acuerdo con su ingenio, haya excogitado diversas formas de rendir culto a Dios, para que Dios les amara más que a los otros y dirigiera toda la Naturaleza a la utilidad de su ciego deseo y de su insaciable avaricia.
  Y así, este prejuicio derivó en superstición y echó hondas raíces en las almas, lo cual fue motivo de que cada uno pusiera todo su empeño en comprender las causas finales de todas las cosas y en explicarlas. Pero,mientras pretendían mostrar que la Naturaleza no hace nada en vano (esto es, que no sea para utilidad de los hombres), no parecen haber mostrado otra cosa sino que la Naturaleza y los Dioses deliran lo mismo que los hombres.
  ¡Mira, por favor, a dónde ha llegado finalmente la cosa! Entre tantas ventajas de la Naturaleza tuvieron que encontrarse con no pocas desventajas, a saber, tempestades, terremotos, enfermedades, etc.; y entonces afirmaron que todo esto sucedía porque los Dioses estaban irritados por las injurias recibidas de los hombres o por los pecados cometidos en su culto. Y, aun cuando la experiencia protestara cada día y mostrara con infinitos ejemplos que las ventajas mezcladas con las desventajas recaían por igual sobre los piadosos y los impíos, no por ello han desistido de su inveterado prejuicio. Pues les resultaba más fácil situar este hecho entre otras cosas desconocidas, cuyo uso ignoraban, y mantener así su estado actual e innato de la ignorancia, que destruir toda aquella fábrica y excogitar otra nueva. De aquí que dieron por sentado que los juicios de los Dioses superan con mucho la capacidad humana; y esta causa hubiera bastado para que la verdad se ocultara por siempre al género humano, si las Matemáticas, que no versan sobre los fines, sino tan sólo sobre las esencias y las propiedades de las figuras, no hubieran mostrado a los hombres otra norma de la verdad. Y, aparte de las Matemáticas, aun pueden apuntarse otras causas (que es superfluo enumerar aquí) por las que fue posible conseguir que los hombres hayan descubierto estos prejuicios comunes y hayan sido conducidos al verdadero conocimientos de las cosas. (…)
  Los partidarios de esta doctrina, cuando quisieron exhibir su ingenio asignando fines a las cosas, adujeron para probarla un nuevo modo de argumentar, consistente en la reducción, no a lo imposible, sino a la ignorancia, lo cual pone de manifiesto que no había ningún otro medio de argüir a favor de ella. Pues, si, por ejemplo, desde un lugar elevado cayera una piedra sobre la cabeza de alguien y lo matara, demostrará que la piedra ha caído para matar a ese hombre, argumentando como sigue. En efecto, si no ha caído con ese fin, por voluntad de Dios, ¿cómo es posible que tantas circunstancias (porque es frecuente que coincidan muchas a la vez) hayan concurrido por casualidad? Responderás quizá eso ha sucedido porque sopló el viento y el hombre pasaba por allí. Pero instarán: ¿por qué sopló el viento en aquel momento? ¿Por qué el hombre pasaba en aquel mismo momento por allí? Si respondes de nuevo que el viento se levantó porque el día precedente, cuando el tiempo aún estaba en calma, el mar había comenzado a agitarse, y porque el hombre había sido invitado por un amigo, instarán de nuevo, puesto que las preguntas no tienen término: ¿por qué estaba agitado el mar?; ¿por qué el hombre fue invitado para aquel momento? Y así en adelante, no cesarán de preguntar por las causas de las causas, hasta que te hayas refugiado en la voluntad de Dios, es decir, en el asilo de la ignorancia. Y así también, cuando ven la fábrica del cuerpo humano, quedan estupefactos y, porque ignoran las causas de tanto arte, concluyen que está fabricada, no con un arte mecánico, sino divino o sobrenatural, y que está constituida de tal suerte que una parte no perjudique a otra. De donde resulta que quien indaga las verdaderas causas de los milagros e intenta entender las cosas naturales como docto y no admirarlas como necio, suele ser tenido y proclamado como hereje e impío por aquellos a quienes el vulgo adora como intérpretes de la Naturaleza y de los Dioses. Pues saben que, suprimida la ignorancia, se suprime también el estupor, esto es, el único medio de argumentar y de salvaguardar su autoridad.
  Baruch Spinoza. Ética demostrada según el orden geométrico, Libro I, Apéndice-, Editorial Trotta
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  Arrels filosòfiques del catalanisme.

  Archivado: marzo 11, 2015, 7:11am CET por Manel Villar

  Gabriel Alomar

  
  [...] Hi ha dos llibres, en la renaixença catalana, representatius de les dues maneres originals i de les dues fonts del catalanisme; són: La Tradició Catalana, de Torres i Bages i Lo Catalanisme d’Almirall. [...] En un sentit més ampli, podria dir-se: a Catalunya, des del que anomenàrem la seva mort civil, des de l’atuïment de la seva personalitat política per l’hegemonia castellana, va bategar sempre, amb més o menys força, un esperit de protesta. Però, com és propi dels pobles inferiors, de pobles esclavitzats, on l’esperit participa de la capitis diminutio soferta pel cos, aquella protesta va ésser, durant segles, merament esquiva, hostil a tota innovació imposada des de fora, ja que des de fora havia vingut la mort de la pròpia personalitat. 1640 i 1714 són manifestacions aparentment diverses de tal protesta; com ho fou l’esperit antifrancès de 1808, com ho foren els nuclis de carlisme tan forts a Catalunya. Així, doncs, hi ha una correspondència ben íntima entre el Corpus de Sang, el 14 de Setembre, el Bruc i Girona i els apostòlics; entre Tamarit, Casanova, Jep dels Estanys i Cabrera. És la Catalunya pagesa i la Barcelona clerical. Mes, d’una altra banda, el romanticisme polític, la teorització constitucional germànica, l’esquerra hegeliana i el Krausisme, apareixent a Espanya en un temps revolucionari, quan el terrer estava ben preparat per a rebre aqueixa llavor, iniciaren, combinant-se amb l’esperit persistent de la particularització catalana, iniciaren l’escola federal. Catalunya, que havia donat a l’Espanya dels pronunciaments liberals una de ses més típiques figures, el general Prim, produïa, en Francesc Pi i Margall, la més forta concreció de la política d’esquerra espanyola. I d’aquí les dues “maneres” originals de catalanisme. Ara bé. Com la primera, la tradicionista, per raó de monopolitzar el poderós ressort de la llengua i de la literatura, per la condició mateixa de la seva idolatria històrica, del seu etern transfigurar la Catalunya medieval; pel seu “floralisme”, era naturalment la que més apareixia com a verb de Catalunya, una Catalunya encara inferior, ella sola monopolitzà la representació del “catalanisme”. [...]
  Gabriel Alomar, L'escola filosòfica del catalanisme, El Poble Català, 15/12/1907

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  Cuarenta años no es nada

  Archivado: marzo 11, 2015, 1:18am CET por Gregorio Luri

  Hoy se me ha echado un pordiosero encima, literalmente. Él estaba sentado en un banco y yo pasaba tranquilamente a su lado. Ya he visto que me miraba, pero no esperaba su reacción. Se ha levantado con los brazos abiertos y me ha dado un abrazo. Me he separado de él como he podido y mi primera reacción ha sido llevarme la mano al bolsillo de la cartera, a ver si seguía allí. Entonces he oído que decía mi nombre. "No me conoces, ¿verdad?" Me resultaba imposible conocer a nadie con aquellos dientes carcomidos y aquellos ojos rojos. "Igual hace cuarenta años que no nos vemos", ha añadido. Y entonces he caído. Ese hombre fue mi alumno cuando era un niño, efectivamente, hace cuarenta años. "Una vez me enteré de que dabas una conferencia en una casa grande que hay en una plaza así, pequeña, de por donde la catedral. Quise ir, de verdad, pero se me pasó". Como no sabía qué decirle, le he devuelto el abrazo y le he dado la chaqueta llevaba. 

• marzo 10, 2015
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  Classe 54

  Archivado: marzo 10, 2015, 8:23pm CET por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 54 sobre la moral de J. Bentham. classe 54  

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  ACTUALIDAD DE NIETZSCHE : EL DIAGNÓSTICO DE LO MODERNO

  Archivado: marzo 10, 2015, 7:48pm CET por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  
     Escrito y video de  Luis Roca Jusmet
  
  
  Nietzsche hace un diagnóstico interesante del presente, que es el suyo y el nuestro. Es el mundo moderno, el suyo, y el tardomoderno, el nuestro. Lo llama "La muerte de Dios" y la aparición del nihilismo. Muerte de Dios quiere decir que Europa se constituye sobre la base del cristianismo. El cristianismo es, de entrada, "platonismo para el pueblo". Es decir que lo mismo que decía Platón a un grupo selectos de griegos se lo dice Jesús a las masas. ¿ Qué les dice ? Este mundo no vale nada, este cuerpo no vale nada. Otro Mundo nos espera, una alma quiere liberarse. Ilusiones para negar la vida. Odio, resentimiento contra la vida. Después de Platón los valores negativo, serviles del judaismo,ra los valores afirmativos, aristocráticos, de los romanos. Pero el cristianismo añade nos actitudes nefastas que sirven precisamente para debilitar, para hacer sentirse mal a los fuertes, a lo que quieren vivir. Platón y el cristianismo imponen Valores ficticios : la Verdad, el Bien. La verdad no existe, todo son construcciones, ficciones. El Bien no existe: no hay hechos morales. Estas dos afirmaciones son el resultado de la filosofía moderna. Por un lado al transformarlo todo en contingente, por otro al separar las decisiones, las acciones, del conocimiento. Pero esta Voluntad de Verdad acaba cuestionando la propia Idea de Dios, de Bien o incluso se problematiza a sí misma y la Verdad como tal se cuestiona.
  
  Siglo XIX, el siglo de Nietzsche. Todo parece derrumbarse. Nietzsche ya avisa: "vendrán guerras como no las habéis visto nunca". ¿ Buena noticia la Muerte de Dios? No, porque la Muerte de Dios no significa que deje de afirmarse Otro Mundo para afirmar este. Europa está tan acostumbrada a que el Sentido del Mundo es Trascendente que la Muerte de Dios lleva a la aparición del nihilismo. Nihilismo quiere decir que nada tiene sentido porque el sentido siempre lo entendíamos como algo que nos venía d euna Realidad superior. ¿ Cuales son las figuras del nihilismo ? Primero es el nihilismo trágico : el existencialismo, Cioran. Luego, como dice Nietzsche, el hombre se acaba adaptando al nihilismo. Lo estamos viviendo. El hombre-masa, el consumismo. Un nihilismo hedonista y teconológico. El hombre que se empequeñece, que no quiere intensidad, que no quiere dolor aunque tampoco experimente placer. Que no quiere intensidad. Hombre anestesiado.
  Por otra parte a partir de la Revolución francesa, de la Ilustración se empiezan a instalar los valores plebeyos, igualitarios. Es una manera de negar lo que destaca, de imponer lo mediocre, de uniformizar. Igualar es nivelar desde lo más bajo. Aquí el Nietzsche aristocrático rechaza la democracia, el socialismo, todas las formas de igualdad. ¿ Estamos en el mundo nihilista e igualitario que anunciaba Nietzsche ?  ¿ Nos da Nietzsche claves interesantes para entendernos ? ¿ Desde qué perspectiva ? ¿ Nos vale su ontología del presente ? ¿ Hemos de hacer una lectura política de Nietzsche o es posible un Nietzsche antipolítico ?
  
   Pasemos al remedio.¿ Cual es el remedio que plantea Nietzsche ? Superar la negación de la voluntad ( el nihilismo) que ha generado el cristianismo ( voluntad de negación). Rechazar los dos e impulsar una voluntad afirmativa, un querer vivir que se justifica a sí mismo. La inmanencia de la vida, la vida que es capaz de asumir lo que tiene de trágico.
  Nietzsche lleva lo moderno,la separación entre conocimento y acción hasta su radicalidad. No es el conocimiento el que determina la acción sino que es la acción la que determina el conocimiento. Así Nietzsche invierte el proceso : la actitud determina los valores y los valores determinan las creencias. Es decir, que cada cual tendrá la verdad que se merece por su carácter, que es en definitiva la fuerza o la delibilidad que lo constituye. Aquí hay una ambigüedad. ¿ que quiere decir lo que se merece ? Nietzsche juega con varios sentidos de la palabra verdad. Por una lado es una ficción que construimos para justificar unos valores. En su breve pero denso libro Verdad y mentira en sentido extramoral Nietzsche deja varias cosas claras. Que la verdad es un invento de la arrogancia humana. Que la experiencia está filtrada por un cuerpo biológico con un aparato sensorial limitado y parcial. Que cada sociedad se inventa un lenguaje y unas categorías a partir de la cuales iguala ( a través del concepto) lo que es desigual ( la individualidad de las cosas, los procesos, los hombres). Que lo que es verdad en cada sociedad depende de las relaciones de poder que se configuran en ella.
   El que los valores de cada cual sean afirmativos o negativos de la vida dependen de la perspectiva. Una es sana, fuerte, noble. Otra es débil, enferma, plebeya. Son respectivamente la perspectiva del pájaro y la perspectiva de la rana, el que mira desde arriba y el que mira desde abajo. Por otro lado hay una verdad fáctica, que es la de los procesos reales. Nietzsche también la contempla cuando habla de los que son capaces o no de soportar la verdad. El que tiene capacidad de soportar lo que pasa, lo que le pasa, lo que es, es el fuerte. El que se engaña, se autoengaña, monta ilusiones es el débil.
  ¿ Que son los valores para Nietzsche ? No es algo externo, ideal, objetivo. Los valores son aquello que generamos con nuestras propias actitudes, con nuestros propios hábitos. Pero esto solo ocurre con los fuertes, porque lo que hacen los débiles, los siervos lo que hacen es reaccionar, defenderse, delante de los fuertes. La formación de valores es por tanto concreta, vital, práctica. Nietzsche denuncia los valores cristianos : obediencia, pobreza, castidad, compasión, culpa. Valores de lo que no quieren vivir, de los que utilizan su propia energía vital envenenada por el odio y el resentimiento para negar la vida : la libertad, la riqueza, la sexualidad, el egoísmo, la inocencia. ¿ Cual es el remedio que propone para la doble enfermedad de Europa, el cristianismo y el nihilismo ? Lo que llama la transvaloración, la transmutación de todos los valores. Construye aquí un delirio en el que asume un papel profético-protagonista. Es el delirio del super-hombre. Aunque hagamos una lectura sosegada y consideremos el super-hombre como el hombre que se supera a sí mismo es un ideal tan utópico como indeseable. Lo es porque es totalmente elitista y porque se basa en una minoría selecta que domina a la mayoría. Aquí si que hay un cierre de filas de Nietzsche con la reacción burguesa y aristocrática contra los movimientos reivindicativos de la clase obrera.Pero hay planteamientos que podemos asumir desde un ideal emancipatorio. Planteamientos éticos sin derivaciones políticas, de las que podemos prescindir. Pero planteamientos éticos que incluyan una moral, que Nietzsche siempre rechaza. Porque la moral introduce al otro, a los otros, en nuestro proyecto ético y esto es lo que Nietzsche niega. Lo que niega es, en definitiva, el respeto y el reconocimiento del otro. ¿ que hay entonces en su ética que sea asumible ? Es la apuesta por la vida con su aspecto trágico pero creativo. Se trata entonces de que cualquiera pueda jugar a este juego de crear sus propios valores. Cualquiera no quiere decir que deben hacerlo todos sino que pueden hacerlo todos. No caer en las ilusiones espiritualistas ni en el nihilismo. Construir un proyecto desde la vida. No buscar Otro Mundo sino otra vida. ¿ Cuales son estos valores ? Nunca lo dice explícitamente pero nos da pistas, en algunos textos, como el de "Las tres transformaciones". Convertirse en un camello, para ser resistente, para tener resilencia ( por utilizar un término actual) : "lo que no nos mata nos hace más fuertes". Ser un león, un hombre libre con criterio propio, con decisiones propias que no se somete a los otros. Y recuperar una cierta inocencia. La alegría de vivir. Por supuesto está más en la línea de Spinoza que de Schopenhauer. Hacer de la propia vida un experimento, algo interesante, esta es la propuesta de Nietzsche. ¿ Para todos ? No, para quien quiera.
   La pregunta sería si es posible situar la propuesta de Nietzsche en un proyecto emancipatorio para cualquiera o es necesriamente elitista, orientado a una minoría. Está claro que Nietzsche lo plantea en este último sentido pero pienso que podría plantearse en unos términos igualitarios. Su propuesta de afirmación trágica de la vida puede ir dirigida a cualquiera y la voluntad de poder no debe ser necesariamente entendida en términos de dominio sobre el otro.

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  PEDOLOGIA D'UNA INFAMIA

  Archivado: marzo 10, 2015, 7:44pm CET por XAVIER ALSINA

  
  No existe más razón que la falta de razón de algo diseñado por alguien para negociar con su emoción. Radicalizar ese discurso banal y frívolo de quienes en el poder mienten sobre los argumentos aparentemente pedagógicos convertidos en manuales del buen hacer y del buen decir , de lo formalmente apto , de lo adecuado, de lo construido en la línea de las capacitaciones que nos acreditan sobre lo que pensar, hablar, leer, escribir y producir. 
  
  La lógica de una producción sometida a la economía del mercado quien decide con que criterio educar en el uso y desuso del móvil .. de la prohibición absurda se pasa a la libertad regulada, de la pedagogía de la norma y la gestión se pasa a la pedagogía de la neurociencia que con las app parece que ahora vamos a ser capaces de medir las pulsaciones de nuestro corazón marchito, o localizaremos los lugares de nuestra comunidad para hacer turismo.. 
  
  Pedología de una educación que nos tiraniza con la gestión de datos, de cifras, de movimientos de idas y venidas para castigarnos más y más con las noticias de un ámbito privado que quiere emprender el rumbo de la nueva cruzada pedagógica..Desde hace tiempo en el ámbito público se mueve el sálvese quien pueda, se batalla contra un sistema caduco , obsoleto, que promueve las direcciones que acentúan la propaganda , el mercado de los intereses situados en un humo que enturbia la vista de todas las que estamos tiranizados por la caída de la casa de los Ulsther ...  
  
  No hay más pedologia absurda y barata que la historia de una infamia que año tras año cambia las cruces de lugar, mueve las cortinas para sacudir el polvo, entumece las mentes de quienes solo mecanizan la información y olvidan el conocimiento como la curiosidad que nos despierta del sueño de la razón .. 
  
  Los orientadores psicopedagogos han conseguido con sus frases lapidarias que así gane el mercado de los móviles, de la empresa , de la ética en acción , de la verdad impuesta con criterios de demagogia de una lengua que esconde ideología y nos lapida a todas a ir contra esas ideas , contra esa realidad, contra esa dirección a ninguna parte, contra el mundo que nos han creado... 
  
  ¡Baja !   yo por su puesto me apeo en la siguiente , ..sin por favor que valga .. 

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  El nostre "jo".

  Archivado: marzo 10, 2015, 7:41pm CET por Manel Villar

  
  Es uno de los términos que más utilizas. A lo largo del día, la palabra “yo” figura en casi todas tus frases. Ya en tu más tierna infancia dejaste de designarte por tu nombre de pila. “Yo” se ha convertido en la palabra con la que expresas tus deseos, tus decepciones, tus proyectos, tus esperanzas, tus actos más variados, tus sensaciones físicas, tus enfermedades, tus placeres, tus planes, tu resentimiento, tu ternura, tu predilección por la vainilla o tu repugnancia por el hinojo. Hace mucho tiempo que vinculaste esta palabra tan breve a tus muchos estados de ánimo. Está íntimamente imbricada en tus sentimientos, en tus recuerdos. En apariencia, nada se hace sin ella. Ni la menor decisión ni la menor elucubración están libres de ella.
  Curiosa situación: todo el mundo utiliza la misma palabra. La más irreductible intimidad, la más singular existencia de cada uno de nosotros está unida a un término que nadie ha escogido ni creado, y que todos los demás utilizan igualmente. Un pronombre de la lengua. Nada hay menos personal que este pronombre “personal”. La existencia a la que se refiere es, desde el punto de vista lingüístico, perfectamente intercambiable. Cualquiera puede afirmar “yo estoy contento” o “yo estoy triste”. Cada cual, diferente de todos los demás, se designa a sí mismo con una palabra que utilizan todos los demás. Qué situación tan paradójica. Pero en la que tú no habías pensado nuca, como todo el mundo. Bastantes cosas tienes que hacer como para andar perdiendo el tiempo en cuestiones de este tipo.
  A pesar de todo, busca dónde se encuentra este “yo”. ¿Existe? ¿Cómo detectarlo? ¿Cómo reconocerlo? Si intentas plantearte estas preguntas y resolverlas con esmero, experimentarás que este “yo” no es fácil de localizar ni de autentificar.
  No es una experiencia breve, con límites fáciles de circunscribir. Al contrario, podría parecerse a una larga persecución. Se necesita tiempo, ocasiones diversas, cierta constancia y obstinación. ¿Dónde se halla esta evidencia llamada “yo”? Buscarás largamente, den diferentes lugares, desde distintos ángulos. Hay muchas probabilidades de que, a fin de cuentas, vuelvas con las manos vacías. Entonces es cuando las cosas empiezan a ser interesantes.
  Entre las pistas que puedes intentar seguir conviene recordar la existencia del cuerpo. Este “yo”, singular y, sin embargo, parecido a los demás, ¿no será sencillamente tu cuerpo, con sus hábitos y flaquezas, sus fragilidades y particularidades? No, jamás encontrarás el “yo” en tu cuerpo. Ninguna de tus células ha vivido más de diez años. ¿A qué llamarás “yo”? ¿A la forma? ¿A la estructura del conjunto? ¿A la organización? Queda el pensamiento, es bien sabido. Todo cambia, pero tus recuerdos, tu conciencia de seguir siendo el mismo, idéntico pese a las alteraciones. Tampoco aquí encontrarás atrapar el “yo”. Nunca encontrarás más que pensamientos, secuencias, recuerdos, asociaciones de ideas, deseos que están afectados por eso que tú llamas “yo”.
  Entre todas esas sensaciones, entre todos esos acontecimientos mentales, “yo” parece ser el denominador común. Pero no es un soporte ni un motor. Solo un aire de familia. Una cualidad común a unos pensamientos y sensaciones bastante variados, casi como un color o un perfume. Una manera de aparecer. Quizá un estilo. Nada más. “Yo” no es algo o alguien. Sin embargo, no es tan solo una palabra. Es, sin duda, como un estribillo, una costumbre, una cualidad secundaria y relativa.
  Si consigues experimentar todo esto, aún te quedará por saber qué hacer con ello. ¿Qué incidencia puede tener en tu existencia este imposible hallazgo? ¿Cómo ingeniárselas tras la deserción del “yo”? Eso es otra historia.
  Roger-Pol Droit, 101 experiencias de filosofía cotidiana, Blackie Books, Barna 2014

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  Test Nietzsche

  Archivado: marzo 10, 2015, 5:18pm CET por Santiago Navajas

  Un test sobre Nietzsche para "testear" vuestros conocimientos idA_t="9";idT_t="yxitfcaf";v_t="";t_t="1554"; Y el examen test sobre Nietzsche Cargando...

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  Felicitat animal, felicitat humana.

  Archivado: marzo 10, 2015, 5:07pm CET por Manel Villar

  El Roto

  
  Por múltiples que sean las formas en las que la felicidad y la infelicidad del hombre se le presentan, y por mucho que le estimulen a perseguir la primera y a huir de la segunda, la base material de ambas es el placer o el dolor físico. Esta base es muy exigua: es la salud, el alimento, la protección de la humedad y del frío y la satisfacción sexual, o bien, por el contrario, la falta de todas estas cosas. Por consiguiente, el hombre no tiene, en cuanto a placer físico real, más que el animal, a no ser eventualmente, puesto que su sistema nervioso, mucho más potenciado, es capaz de intensificar las sensaciones de placer- y, por tanto también, las de dolor. (…)
  Esto se deriva, ante todo, del hecho de que en él cualquier cosa se ve ampliamente potenciada por el pensamiento de lo que está ausente y de lo que está por venir, que es el que da entrada en la existencia a la preocupación, al miedo y a la esperanza. Éstas, después, lo inquietan más fuertemente que la realidad presente de los placeres o de los sufrimientos a la que el animal, en cambio, está limitado. A este último le falta, con la reflexión, el condensador de las alegrías y de los dolores que por ello no pueden acumularse, como sucede en el hombre mediante el recuerdo y la previsión. En el animal, el dolor del presente, incluso si se repite innumerables veces, una tras otra, permanece siempre como la primera vez, dolor del presente, y no puede verse sumado a otros. De ahí la envidiable falta de preocupaciones y la tranquilidad de ánimo de los animales. En cambio, mediante la reflexión y lo que con ella está ligado, en el hombre se desarrolla – de los mismos elementos del placer y del dolor que el animal tienen en común con el-, una intensificación del sentimiento de la propia felicidad e infelicidad, que puede conducir hasta un momentáneo, ya veces incluso mortal, espasmo de gozo, o al suicidio desesperado. Consideradas de cerca, las cosas son de este tenor. El hombre aumenta sus necesidades, que originariamente son sólo poco más difícilmente saciables que las del animal, y lo hace con el propósito de aumentar el placer: de ahí el lujo, las golosinas, el tabaco, el opio, las bebidas alcohólicas, la pompa externa, y todas las demás cosas de este tipo. Después, siempre por efecto de la reflexión, se añade una fuente de placer y, por tanto, de sufrimiento que mana sólo para él y que le ocupa en una medida incomparablemente mayor, casi más que cualquier otra cosa, o sea, la ambición y el sentimiento del honor y de la vergüenza. (…)
  Sin embargo, causa sorpresa ver cómo, mediante ese añadido del pensamiento que no tiene el animal -aunque sobre la misma base de los sufrimiento y de los placeres que el animal tiene también-, se levanta el edificio, tan alto y complicado, de la felicidad y de la infelicidad humanas. En relación a ellas, el hombre es presa de tan fuertes sentimientos, pasiones y conmociones que su impronta se graba visiblemente en su rostro con huellas permanentes, mientras en realidad, a fin de cuentas, se trata sólo de obtener las mismas cosas que también el animal alcanza, y en verdad con un derroche incomparablemente menor de pasiones y de tormento. A causa de todo esto, la medida del crece en el hombre mucho más que la del placer, y se acrecienta aún más porque él sabe que ha de morir, mientras el animal huye la muerte sólo instintivamente, sin conocerla verdaderamente, y por eso sin mirarla nunca realmente a los ojos como el hombre, el cual tiene siempre delante de sí tal perspectiva.
  Los animales están mucho más satisfechos que nosotros de la mera existencia (…) La vida del animal contiene menos dolores, pero también menos alegrías, que la vida humana. Ello se debe, ante todo, al hecho de que la vida del animal está, por un lado, libre de la preocupación y de la angustia con los tormentos que las acompaña, pero, por otro lado, le falta también la esperanza, y por eso no participa de las anticipaciones de un posible futuro gozoso que produce el pensamiento junto con la fantasía beatificante que lo acompaña, y que nos proporciona, por la fuerza de la imaginación, la mayor parte de nuestros mejores placeres y alegrías. (…) Los animales pueden parecernos, comparados con nosotros bajo una cierta perspectiva, como realmente sabios por su tranquilo e indisturbado disfrute del presente. El animal es el presente personificado. La evidente serenidad de ánimo de la que ellos participan cubre con frecuencia de vergüenza nuestra condición, tan inquieta e insatisfecha a causa de nuestros pensamientos y preocupaciones. Y hasta las mismas alegrías, antes aludidas, de la esperanza y de la anticipación no nos son dadas gratuitamente. Lo que una persona goza como anticipo de una esperanza o como expectativa de una satisfacción le es sustraído después de su haber como se hubiese tomado un anticipo a cuenta, de modo que el placer en sí real le resulta mucho menor. El animal, en cambio, está libre del placer anticipado, pero también lo está de esa sustracción del placer anticipado, de modo que goza lo que está presente y real íntegramente y en su totalidad. De igual modo los males sólo pesan sobre él con su peso real y propio, mientras que a nosotros el miedo y la previsión de los males con frecuencia nos los duplican. Esta total absorción en el presente típica de los animales, es la causa principal de la alegría que nos procuran los animales domésticos. Ellos son el presente personificado, y en un cierto sentido nos hacen sentir el valor de cada momento que tenemos sin turbaciones ni preocupaciones, mientras nosotros, las más de las veces, con nuestros pensamientos estamos más allá de tales momentos y los dejamos pasar sin disfrutarlos.
  De esta cualidad de los animales, la de estar más satisfechos que nosotros de la mera existencia, el hombre egoísta y sin corazón abusa y, con frecuencia, trata de disfrutar de ella de tal modo que no les deja más que su pura y desnuda existencia. Encerramos en un metro cúbico de espacio al pájaro que está organizado para atravesar a vuelo medio mundo y, ahí encerrado, lentamente desea la muerte y grita, pues “el pájaro en la jaula / canta no de placer, sino de rabia”. Y ponemos cadenas al perro, nuestro amigo más fiel e inteligente. Nunca puedo ver esto sin sentir una grandísima compasión por el perro y una profunda indignación por su dueño, y recuerdo con verdadera satisfacción aquel caso, narrado hace algunos años en el Times, de un Lord que tenía un perro grande atado y un día, atravesando el jardín, le vino el capricho de acariciarlo, pero el perro le mordió el brazo de arriba a abajo. ¡Bien hecho! Con es o quería decir: “Tú no eres mi dueño, sino mi diablo que quiere transformar mi breve existencia en un infierno”. Que lo comprendan así todos los que ponen cadenas a los perros”.
  Arthur Schopenhauer, Parerga y Paralipómena, 153 [www.culturamas.es]
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  Cervell i comportament inconscient.

  Archivado: marzo 10, 2015, 5:00pm CET por Manel Villar

  
  Si todo lo que hacemos habitualmente lo tuviésemos que hacer conscientemente, es decir, pensando en ello y decidiéndolo voluntariamente, es posible que fuésemos un desastre, pues continuamente cometeríamos errores y equivocaciones. Las máquinas y los artilugios técnicos automáticos, que trabajan todos ellos sin ningún atisbo de consciencia, son capaces de ejecutar funciones con un grado extraordinario de eficacia. No sólo lo hacen muy bien, sino que además no se equivocan nunca, salvo cuando se averían. Afortunadamente, casi todo lo que hace el cerebro lo hace también de ese modo, como un automatismo inconsciente. Nuestro organismo, como el de todos los animales, incluye una gran cantidad de conducta refleja y automática, controlada por el cerebro, de la que apenas nos percatamos. No obstante, nadie debería imaginar esa actividad inconsciente como un algo interior e independiente que controla misteriosamente nuestra conducta.
  Los reflejos que tenemos y de los que nos valemos continuamente para sobrevivir y comportarnos sonautomatismos biológicos, es decir, automatismos que resultan de los abundantísimos y complicados circuitos neuronales que tenemos en el cerebro y que son el resultado de millones de años de historia evolutiva de los seres vivos. Nada hay pues de misterio en su existencia.
  El cerebro humano, además de crear y controlar los procesos mentales y el comportamiento, se encarga también de controlar y regular el funcionamiento del cuerpo. Durante 24 horas al día, 365 días al año y durante toda la vida el cerebro se comporta como una audiencia cautiva de todo lo que pasa en el interior del organismo. Gracias al sistema nervioso autónomo y vegetativo, el cerebro controla el funcionamiento de órganos y vísceras, como el páncreas, el corazón o los riñones, lo que le permite regular funciones como las digestivas y metabólicas de manera absolutamente inconsciente, es decir, sin que nos demos cuenta de que lo hace.
  El cerebro, entiéndase bien, no es quien hace la digestión, ni quien distribuye la energía extraída de la alimentación a los diferentes órganos del cuerpo, pero sí es quien, gracias a la información que tiene sobre si falta o sobra energía en el cuerpo, envía señales reguladoras a los diferentes órganos para activar o desactivar los diferentes procesos de la digestión a conveniencia en momentos y situaciones diferentes. Controla, de ese modo, el metabolismo energético. Así, cuando hemos comido y estamos en reposo la digestión activa su fase de absorción de nutrientes para recuperar energía, pero cuando corremos huyendo de un peligro la digestión se desactiva para derivar la energía corporal a los músculos que utilizamos para la carrera. Igualmente, cuando caminamos o corremos el cerebro regula la contracción que debe tener cada músculo en cada momento para asegurar su correcta secuencia de activación haciendo que el ejercicio sea correcto sin que perdamos el equilibrio y caigamos.
  Del mismo modo, aunque podemos conducir, montar en bicicleta, nadar, vestirnos o hablar una lengua, no somos conscientes de la información almacenada en nuestro cerebro para poder hacerlo. Es cierto que podemos explicar lo que hacemos para montar en bicicleta, es decir, cogiendo el manillar, poniendo los pies en los pedales, etc. Pero esa información no la usamos para hacerlo de verdad, cuando basta con montarnos y empezar a circular de modo automático, sin ni siquiera pensar en ello. Son muchas las rutinas y los hábitos de movimiento que podemos aprender y recordar de modo automático e inconsciente, hasta el punto de que todas las cosas que hacemos o repetimos con frecuencia acaban formando parte de nuestro acervo de procesamiento inconsciente.
  Además, muchas respuestas emocionales se adquieren de modo inconsciente. Es por eso que en una determinada situación puede cambiar inesperadamente nuestro estado de ánimo sin que sepamos por qué. La razón puede estar en que esa situación fue anteriormente asociada de modo inconsciente a algo negativo. Ese tipo de asociaciones inconscientes pueden influir también, sin que nos demos cuenta, en nuestras decisiones y, aunque nos parezca extraño, en nuestra manera de pensar y razonar. Más aún, cuando nos emocionamos el cerebro ordena también cambios en el cuerpo de los que no nos percatamos, como la liberación de adrenalina a la sangre desde las glándulas suprarrenales, o un mayor flujo de sangre a los músculos esqueléticos. Eso hace que el organismo se active para responder a la circunstancia que nos emociona, potenciando además su recuerdo. Sorprendentemente también, y como veremos más adelante con mayor detalle, durante el sueño el cerebro sigue trabajando inconscientemente para fortalecer las memorias y reorganizar la información adquirida durante la vigilia, extrayendo reglas y regularidades ocultas y haciendo inferencias, todo lo cual podría estar en la base de los inexplicados fenómenos de la intuición y la creatividad. Hasta podemos tener deseos y aspiraciones inconscientes, o poco conscientes, pero eso ya es materia más especulativa.
  Todo ello indica que el conocimiento almacenado en el cerebro y sus mecanismos inconscientes influyen en nuestro comportamiento más de lo que imaginamos.
  Ignacio Morgado Bernal, ¿Nos controla el inconsciente?, En las entrañas de la mente. Investigación y Ciencia, 24/02/2015

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  Una relación entre la existencia y la musica

  Archivado: marzo 10, 2015, 12:07pm CET

  Euterpe

  La existencia, sea la de la piedra, la planta, el animal, el ser humano o la estrella, puede comprenderse como una melodía cuya partitura no preexiste a su ejecución sino que se va haciendo, deshaciendo y rehaciendo a medida que es interpretada. En este sentido, la existencia puede encontrar en la música una oportunidad para comprenderse adecuadamente a sí misma y la música puede encontrar en la existencia una oportunidad para resonar una vez más.
  
  La musica revela su relación esencial con la existencia cuando no se puede escuchar sin verse llamado a participar en el nacer, perecer y renacer de su interpretación. 

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  Hoy los tiempos adelantan que es una barbaridad

  Archivado: marzo 10, 2015, 8:43am CET por Gregorio Luri

  
  
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  En una galaxia muy, muy lejana...

  Archivado: marzo 10, 2015, 8:42am CET por Gregorio Luri

  
  

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  De res, res no se'n sap.

  Archivado: marzo 10, 2015, 8:09am CET por Manel Villar

  Francisco Sánchez (1551-1623)

  
  
  Innato es en los hombres el deseo de saber, pero a pocos es concedida la ciencia. Y no ha sido en esta parte mi fortuna diversa de la del mayor número de los hombres.
  Desde mi primera edad, aficionado a la contemplación de la naturaleza, dime a inquirir minuciosamente sus secretos; y aunque, al principio, mi espíritu, ávido de saber, solía contentarse con el primer manjar que de cualquier modo se le ofreciese, no se pasó mucho tiempo sin que, presa de grave indigestión, comenzase a arrojar de sí tan mal acondicionados alimentos.
  Comencé entonces a buscar algo que mi mente pudiera asimilar y comprender con facilidad y exactitud, algo en cuyo conocimiento y certidumbre hallara luz y reposo, mas nada encontré que a llenar viniera mis deseos. Revolví los libros de los autores pasados; interrogué a los presentes: cada cual decía una cosa distinta; -ninguno me dio respuesta que del todo me satisficiese.
  Confieso que en algunos avizoré y entreví ciertas sombras y dejos de verdad, pero ni uno solo me mostró, sincera y definitivamente, la verdad absoluta ni aun me dio un juicio recto y desinteresado de las cosas.
  Entonces me encerré dentro de mí mismo y poniéndolo todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho nada jamás, empecé a examinar las cosas en sí mismas, que es la única manera de saber algo. Me remonté hasta los primeros principios, tomándolos como punto de partida para la contemplación de los demás, y cuanto más pensaba más dudaba: nunca pude adquirir conocimiento perfecto.
  Sentí una profunda desesperación, mas persistí no obstante en mi ardentísima y angustiosa empresa intelectual. Volví a acercarme a los maestros, y de nuevo les pregunté con ansia por la verdad codiciada. ¿Y qué me contestaron? Cada uno de ellos se había construido una ciencia con sus propias imaginaciones o con las ajenas, de las cuales deducían nuevas consecuencias, más fantásticas aún, y de esas consecuencias artificiales inferían otras y otras, fuera ya de las cosas mismas, hasta dar en un laberinto de palabras sin fundamento alguno de verdad. Así, en vez de una recta interpretación de los fenómenos naturales, se nos ofrece un tejido de fábulas y ficciones que ningún cabal entendimiento puede recibir. Pues ¿quién ha de comprender lo que no existe: los átomos de Demócrito, las ideas de Platón, los números de Pitágoras, los universales de Aristóteles, el intelecto agente y todas esas famosas invenciones que nada enseñan ni descubren si no es el ingenio de sus artífices? Con este cebo pescan a los ignorantes, prometiéndoles que les revelarán los recónditos misterios de la naturaleza, y los infelices lo creen a pie juntillo, tornan a resobar los libros de Aristóteles, los leen y releen, los aprenden de memoria, y es tenido por más docto el que mejor sabe recitar el texto aristotélico.
  ¡Qué profunda miseria! Si tú, pensador de buena fe, les niegas algo a los tales de lo que allí se contiene, te llamarán blasfemo; si arguyeres en contra te apellidarán sofista. ¿Qué les vas a hacer?Engáñense en buena hora los que quieran vivir engañados. Yo no escribo para tales hombres; ni aun pretendo que lean mis escritos. No faltará, sin embargo, alguno de ellos que leyéndome y no entendiéndome (¿qué sabe el asno del son de la lira?) pretenda hincarme el diente venenoso; pero le sucederá lo que a la sierpe de la fábula esópica, que quiso morder la lima y sólo consiguió quebrarse los dientes en el acero. Yo aspiro a que me lean y entiendan los fuertes y juiciosos varones que no están acostumbrados a jurar sobre las palabras de ningún maestro, sino a examinar las cosas por sí mismos, a acometer con su propia espada todas las cuestiones, guiados por el sentido y la razón.
  Tú, lector desconocido, quienquiera que seas, con tal que tuvieres la misma condición y temperamento que yo; tú, que dudaste muchas veces, en lo secreto de tu alma, sobre la naturaleza de las cosas, ven ahora a dudar conmigo; ejercitemos juntos nuestros ingenios y facultades; séanos a los dos libre el juicio, pero no irracional.
  Pero dirásme, por ventura: -¿Qué novedades puedes tú traerme después de tantos y tan ilustres sabios como en el mundo han sido? ¿Te estaba esperando a ti solo la verdad? -Ciertamente que no -respondo al punto-. Pero ¿acaso la verdad les había esperado antes a ellos? Porque Aristóteles haya escrito, ¿me he de callar yo? ¿Por ventura Aristóteles llegó a apurar en sus obras toda la potestad de la naturaleza y abrazó todo el ámbito de los seres? No creeré tal aunque me lo prediquen algunos doctísimos modernos exageradamente adictos al Estagirita a quien llaman dictador de la verdad y árbitro de la ciencia. No: en la república de la ciencia, en el tribunal de la verdad, nadie juzga, nadie tiene imperio sino la verdad misma. Yo tengo a Aristóteles por uno de los más agudos y sutiles escudriñadores de la naturaleza que hubo en el mundo; yo le admiro como a uno de los más fértiles ingenios que ha producido la especie humana: pero afirmo, también, que ignoró muchas cosas, que en otras muchas anduvo vacilante, que enseñó no pocas con grande confusión, que algunas cuestiones las trató sucintamente o las pasó y huyó por no atreverse a afrontarlas. Hombre era al fin, lo mismo que nosotros,y hartas veces, contra su voluntad, hubo de dar muestras de la limitación y la flaqueza humanas. Tal es nuestro juicio. Suceden tiempos a tiempos, y con los tiempos se mudan las opiniones de los hombres; cada cual cree haber encontrado la verdad, siendo así que de mil que opinan variamente sólo uno puede estar en lo cierto. Mas dentro de esa fatal y común flaqueza, todos los hombres deben ejercitar sus facultades y, sin curar de opiniones ajenas, aun a costa de errores y caídas, investigar las cosas por sí mismos.
  Séame, pues, licito, como a todos los demás, y con ellos o sin ellos, hacer la misma indagación.Quizá encuentre, al apartarme de las antiguas autoridades, un destello de la verdad que busco. Y no te admire, lector, que después de tantos y tan ilustres varones venga yo, tan humilde, a mover de nuevo esta roca,pues no sería la primera vez que un ratoncillo rompiese los lazos que sujetaban al león; más fácilmente cobran la presa muchos perros que uno solo.
  Y no por eso te prometo la verdad, pues yo la ignoro lo mismo que todas las demás cosas; únicamente prometo inquirirla en cuanto me sea posible, para ver si sacándola de las cavernas en que suele estar encerrada puedes tú perseguirla en campo raso y abierto. Ni tampoco tengas tú muchas esperanzas de alcanzarla nunca ni, menos, de poseerla; conténtate, como yo, con perseguirla. Éste es mi fin, éste es mi propósito, éste debe ser también el tuyo. Empezando, pues, por los principios de las cosas, vamos a examinar los fundamentos más graves de la filosofía, los que pusieron por base a sus doctrinas los más insignes pensadores. Pero no me detendré mucho en cuestiones particulares, porque quiero llegar pronto a exponer aquellas nociones filosóficas que sirven de cimiento a la medicina, de cuyo arte soy profesor. Si quisiera recorrer todo el campo vastísimo de la ciencia, la vida no me bastara.
  Ni esperes de mí compuesta y atildada expresión. Si me pusiera a escoger las palabras y a usar de giros elegantes, la verdad se me escaparía de entre las manos. Si buscas elocuencia, pídesela a Cicerón, cuyo era este oficio: yo hablaré con suficiente hermosura si hablare con suficiente verdad. Quédense las bellas palabras para los poetas, los cortesanos, los amantes, los rufianes,aduladores, parásitos y gentes de esa laya, que tanto se precian de hablar bien. A la ciencia le basta siempre, porque es lo único necesario, la propiedad del lenguaje.
  Tampoco me pidas autoridades ni falsos acatamientos a la opinión ajena, porque ello más bien sería indicio de ánimo servil e indocto que de un espíritu libre y amante de la verdad. Yo sólo seguiré con la razón a sola la naturaleza. La autoridad manda creer; la razón demuestra las cosas; aquélla es apta para la fe; ésta para la ciencia.”
  Francisco Sanchez, Fragmento del prólogo de Quod nihil scitur/Que nada se sabe, publicado en 1581
  [www.culturamas.es]
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  Tres accepcions d'espai públic.

  Archivado: marzo 10, 2015, 8:00am CET por Manel Villar

  ¿Qué entendemos hoy por espacio público? Consideremos tres de sus acepciones posibles. La definición que designaríamos como A entendería espacio público como escenario de y para las “relaciones públicas” o “en público”, un tipo específico de vida social en el que los concurrentes se someten a las iniciativas y juicios ajenos y conforman configuraciones transitorias, pero estratégicas, protagonizadas en buena parte por desconocidos totales o relativos, en un régimen de visibilidad generalizada. Ese es el valor que tiene espacio público en la tradición interaccionista y microsociológica, tal y como la encarnan autores que heredan el interés de Simmel y la Escuela de Chicago por la situación como unidad de análisis, como Erving Goffman, John y Lyn Lofland o Isaac Joseph, por hacer referencia sólo a algunos autores. Ese espacio no es tanto un lugar como un “tener lugar”, un proceso ni finalista ni finalizado de apropiaciones innumerables y en buena medida reguladas endógenamente, concreción del concepto kantiano de espacio como “posibilidad de juntar”. Ese espacio no está antes, sino luego de los usos que lo recorren y los acaeceres que no deja de registrar. En el plano empírico, se asociaría con la calle, la plaza y otros escenarios análogos, espacios colectivos por antonomasia en los que nos es dado contemplar lo social “manos a la obra”, es decir el interminable trabajo de lo social sobre sí mismo, haciéndose y deshaciéndose sin descanso. 
  En paralelo, espacio público tiene otro sentido en manos de la filosofía política, que lo entiende como una categoría abstracta derivada de la noción ilustrada de publicidad, esfera ideal para la coexistencia pacífica de lo heterogéneo de la sociedad, ámbito de y para el libre acuerdo entre seres autónomos y emancipados que se vinculan a partir de pactos reflexivos permanentemente reactualizados, individuos libres e iguales que critican, valoran y fiscalizan los poderes políticos, al mismo tiempo que se entienden a partir de su capacidad para argumentar y pactar entre sí. Ese ámbito es aquel en el que se despliegan los principios éticos de la civilidad, la ciudadanía y demás virtudes en que funda su posibilidad la democracia igualitaria y que surge como consecuencia de determinados cambios en la estructura de las relaciones políticas que se produce en el siglo XVIII. Los autores de referencia aquí serían Hannah Arendt, Reinhardt Koselleck y Jürgen Habermas, para quienes el espacio público seria sobre todo un dominio teórico al que no cabe atribuir una especialización concreta. Esa sería la definición B.
  Tendríamos una tercera acepción a considerar aquí: la C, el espacio público como espacio de titularidad pública, conjunto de elementos inmuebles y arquitectónicos sometidos a la administración del Estado, que debe garantizar su accesibilidad para todos sin excepción, para lo cual legisla y normativiza a propósito de las buenas prácticas que legitiman su disfrute, lo protegen del interés privado y cuidan de su conservación. Desde esa perspectiva espacio público son la plaza, la calle, el parque, la playa y otros vacíos urbanos, pero también contenedores institucionales, gestores, culturales, educativos, sociales, etc. En España el espacio público está definido y regulado por la Ley 9 de 1989 y por al artículo 2 del Decreto 1504/98, así como por normativas municipales que se presentan habitualmente como “de ciudadanía” o “de civilidad”, destinadas a establecer cuáles son sus usos adecuados y aceptables y cuáles deben ser objeto de sanción. De esa acepción se deriva también el concepto penal de “orden público”, cuya alteración conlleva consecuencias penales.
  Lo interesante es constatar como la incorporación en las tres últimas décadas –y no mucho más allá– del concepto de espacio público al discurso teórico y la práctica profesional de urbanistas y arquitectos ha implicado una suerte de sobreposición o confusión entre el espacio hiperconcreto A –la calle y la plaza como quintaesencia del espacio social– y el espacio metafísico B, asociado al proyecto republicano de sociedad civil. La realización de esa síntesis es una misión asignada por los detentadores del espacio legal C –la administración política y las elites cuyos intereses económicos y de legitimación simbólica ejecuta– en orden a elevar el tono moral de los territorios urbanos de su propiedad, crecientemente puestos a la venta como suelo o como paisaje. Todo ello enmarcado en las grandes dinámicas de gentrificación, terciarización y tematización que están viviendo las ciudades contemporáneas, procesos cuyo arranque coincide precisamente con la irrupción con fuerza de la noción de espacio público en los enunciados discursivos urbanísticos y arquitectónicos que han acompañado las intervenciones sobre huecos urbanos.
  El diseño de ciudades desde la arquitectura y el urbanismo recibe de la polis el encargo de caracterizar, diferenciar y calificar no sólo formalmente un determinado territorio, sino también ética e incluso jurídicamente. En este caso, de lo que se ha tratado es de asignar una plusvalía simbólica, un valor de alguna manera superior, a los espacios urbanos, en el sentido de los espacios de y para lo urbano, rescatándolos de su opacidad crónica, redimiéndolos de lo tenían de paradójico, contradictorio, fragmentario… Objetivo: convertir lo que era –la maraña autogestionada de aconteceres que conoce la calle– en lo que debía ser, esto es la sustantivización espacial de los ideales del igualitarismo democrático oficial esa noción de espacio público como marco de y para lo social no como estructura, sino como proceso permanente e inacabado de estructuración es casi lo contrario de aquella otra que se empeña en realizar empíricamente lo que no puede ser más que una quimera, el sueño imposible de una confiada clase media universal que desearía vivir en un mundo todo él hecho de consensos negociados y de intercambios comunicacionales puros entre seres libres, iguales y responsables. 
  El espacio público A –la calle, la plaza– no es el mero resultado de una determinada morfología, sino ante todo de una articulación de cualidades sensibles que resultan de las operaciones prácticas y las esquematizaciones tempo-espaciales en vivo que procuran sus usuarios. En ese espacio el conflicto es un ingrediente casi consustancial. Es más: vive de él, se alimenta de lo mismo que no deja nunca de alterarlo. En el espacio público B, en cambio, el conflicto es inconcebible, puesto que existe para negar y mostrar como monstruosa su mera insinuación. En él sólo caben aquellos que estén en condiciones de confirmar la ficción de un terreno neutral en el que segmentos sociales con identidades e intereses incompatibles han decretado una tregua indefinida en sus luchas.
  La operación proyectual en “espacios públicos de calidad” no hace sino brindar un nuevo vehículo de expresión y actuación a la antigua agorafobia de los poderes, siempre ávidos por domeñar lo urbano como máquina azarosa e imprevisible, siempre predispuesta al desacato, nunca plenamente gobernable. Se sabe que una ciudad sólo puede ser puesta a la venta si se ha sido capaz de pacificarla antes, de demostrar que está dispuesta a someterse y obedecer. Para ello ha sido dispuesto ese nuevo artefacto categorial que es el “espacio público”, del que políticos y filósofos brindan la ideología y al servicio del cual, en orden a su reificación física como lugar, los diseñadores de ciudad conciben formas, imponen jerarquías, distribuyen significados, determinan o creen determinar usos. Pero, indiferente a teorías, planos y planes, a ras de suelo, afuera, mientras tanto, nada puede impedir que continúen multiplicándose los trasiegos y entrecruzamientos infinitos de cuerpos y miradas, el merodeo de las multitudes, la amenaza de lo inconstante, todo aquello que hasta no hace mucho nos atrevíamos a llamar sencillamente la calle.
  Manuel Delgado, El espacio público contra la calle, El cor de les aparences, 04/03/2015
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  Imatges que diuen la veritat.

  Archivado: marzo 10, 2015, 7:49am CET por Manel Villar

  Montaje realizado por el fotógrafo Brian Walski, de 'Los Angeles Times'. Combinó con Photoshop las dos primeras imágenes, originales, en las que un soldado británico habla con civiles durante la guerra de Irak, para crear la tercera. Fue despedido.

  
  
  En los inicios del pop art, los primeros artistas y críticos británicos que intentaban explicar el movimiento en el que se habían visto envueltos utilizaban un argumento que hoy nos resulta familiar: nosotros —venían a decir— somos nativos de una cultura nueva con respecto a la de nuestros antecesores, nos hemos alimentado visualmente de unas imágenes que, por primera vez en la historia, no son ni pretenden ser imágenes tomadas del natural, sino que han sido producidas industrialmente y con fines comerciales, las imágenes de la cultura de consumo de masas, del cine, la televisión y la publicidad, que se convirtieron en la década de 1960 en la atmósfera iconográfica dominante en las sociedades del capitalismo avanzado. Como escribió alguna vez Gilles Deleuze, la imagen fotográfica así producida a escala masiva no tenía la pretensión de competir con la pintura en la representación de la realidad, aspiraba a algo más: quería reinar sobre la vista,colonizarla enteramente. Y, sin duda alguna, lo ha conseguido, aunque este imperio se haya vuelto un poco ambiguo hoy, cuando se cumplen 25 años del nacimiento de Photoshop, el programa informático que puso el retoque fotográfico al alcance de cualquiera.
  La fotografía conquistó históricamente su prestigio documental a fuerza de humildad: mientras que la pintura requería la mano magistral del sujeto y la interpretación del espíritu artístico, ella se conformaba con ser una simple reproducción mecánica de lo visible, y por ello se presentaba como una garantía de objetividad que permitía captar lo que pasaba inadvertido al ojo, y por eso tuvo enseguida aplicaciones técnicas y científicas. Pero también las tuvo propagandísticas y comerciales, y gracias a ellas hemos aprendido que ese supuesto prestigio debe ser matizado. Igual que nuestros antepasados creyeron en algún momento que la escritura era una prueba de fidelidad, hasta que comprendieron que todo lo escrito puede falsificarse, y que, según la definición de signo acuñada por Umberto Eco, la escritura puede ser utilizada para decir la verdad con igual facilidad que para mentir, nosotros hemos perdido la ingenuidad de confundir simplemente la fotografía con la realidad, y hemos comprobado la eficacia política y periodística que pueden tener, no ya los fotomontajes, sino incluso la simple decisión de un enfoque o la elección de un plano a la hora de interpretar una determinada realidad en el sentido elegido por el observador.
  Cuando las imágenes se han vuelto digitales se ha subido un peldaño en su artificiosidad y, por tanto, en su manipulabilidad, especialmente cuando no se necesita ni siquiera imprimirlas para que surtan efecto, y la pantalla de cristal líquido les proporciona una homogeneidad que hace casi imperceptibles los retoques. Ya tenemos algunas generaciones que son nativas de la cultura digital, y que por tanto han crecido en una atmósfera tan fotorrealista como la de los jóvenes de 1960, pero con esta diferencia: la imagen fotográfica sigue imperando sobre la mirada, no representa una realidad natural, sino un mundo ya previamente convertido en imagen, en fotografía. Ahora las imágenes nacen ya manipuladas, no se entregan al público sin haberse sometido a un tratamiento previo que antes estaba sólo al alcance de los grandes laboratorios, de los jefes de Estado o de los estudios cinematográficos, y que hoy está a disposición casi de cualquiera.
  

  La web del diario 'L'Express' muestra la fotografía original de Reuters (abajo) y el retoque de la revista 'Paris-Match' del michelín del presidente francés, Nicolas Sarkozy, durante sus vacaciones de verano en EE UU.

  Las imágenes ya no son solamente sospechosas de una posible manipulación. En la actualidad estamos seguros de que han sido manipuladas antes de distribuirse, puesto que su confección forma parte del proceso de su construcción tan legítimamente como el clic de la toma fotográfica, que ya no es más que una concesión mimética a los nostálgicos de lo analógico. Los defensores a ultranza de las nuevas tecnologías sugieren que con ello ha desaparecido la necesidad de fotógrafos profesionales (porque ahora todo el mundo es fotógrafo “profesional”, es decir, todo el mundo puede no solamente hacer fotos, sino retocarlas o montarlas a su gusto), que la fotografía ha perdido ya enteramente su condición documental y ha pasado a engrosar la categoría, en nuestro siglo tan abultada, del simulacro, es decir, de aquella imagen que no remite a ningún original externo, que es originariamente copia y manipulación en un sentido no peyorativo. De esta manera, además de ser fotógrafos profesionales, todos seríamos fotógrafos artísticos, mezcladores y productores de imágenes todas ellas originales, por lo que el propio concepto de lo original se habría venido abajo.
  Pero también en esto hemos de depurar las ilusiones que despiertan en nosotros los avances tecnológicos. La ingenuidad de pensar que toda fotografía es un documento fiel del original que retrata no es mayor que la de pensar que toda fotografía es ella misma una obra de arte original del retratista, y la democracia estética no consiste exactamente en poner al alcance de todos los mortales el taller de Photoshop. La tecnología digital aumenta nuestra capacidad de engañarnos a nosotros mismos al aumentar nuestras posibilidades de manipular imágenes. Si esta misma idea tiene sentido ha de ser porque hay algo que manipular y, por tanto, algo que no es manipulación en sí mismo. Aunque seamos nativos de un mundo previamente convertido en fotografía por los medios de comunicación, si alguien tiene interés en manipular las noticias o en retocar las imágenes es porque esos medios tienen aún —por muy abollados que estén— un carácter persuasivo, y sólo pueden tenerlo si pensamos que comunican algo que no es simplemente una imagen prefabricada, que la imagen es imagen de algo y no más bien de nada. Ayer nos preocupaba que las imágenes pudieran engañarnos. Lo que hoy nos inquieta es que, pese a todo, también conservan la capacidad de decir, a veces, la verdad.
  José Luis Pardo, Las verdades del Photoshop, El País, 07/03/2015

• marzo 09, 2015
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  En la Fundació Collserola

  Archivado: marzo 9, 2015, 11:52pm CET por Gregorio Luri

  
  Hoy en la Fundació Collserola, hablando a contracorriente, he dicho cosas como estas:
  Hay una visión muy ingenua del aprendizaje que viene a decir que aprender es fácil y entretenido, que todos nos hacemos preguntas y que todos, en cierta forma, somos filósofos. Por gracia o por desgracia, no es así. Si se trata de aprender cualquier cosa, se puede aprender de cualquier manera, pero si se trata de adquirir conocimientos relevantes y sistemáticos, hemos de poner algo de nuestra parte, porque los conocimientos no se ordenan solos. Pensar es fácil, pero pensar bien no. Por eso es más probable que en los transportes públicos nos encontremos con alguien resolviendo sudokus que leyendo un libro sobre física cuántica.
  Todos, efectivamente, nos hacemos preguntas, pero el problema es que mientras buscamos las respuestas nos distraemos. A veces olvidamos las preguntas que nos habíamos hecho y a veces nos conformamos con cualquier respuesta. Un pensamiento relevante es tan poco frecuente como un buen soneto de Shakespeare o una fuga de Bach. Existe una jerarquía en el conocimiento. La supuesta horizontalidad de las relaciones en Internet hay que tomarla con precaución, al menos mientras siga habiendo una jerarquía notable entre cualquier cuarteto de cuerdas de Beethoven y las obras completas de Georgie Dann. Hacedme caso en lo que os voy a decir, porque os lo dirán pocas veces: en la edad de la sobreabundancia de información, precisamente porque hay mucha, la información vale muy poco. Lo que vale, y valdrá cada vez más, es el conocimiento relevante. Y vale porque es escaso. 
  Y al llegar a casa me he encontrado con esta propuesta de portada de la editorial para el libro de Sócrates:
  Me gusta... pero no sé muy bien por qué.
  

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  La bellesa de la teoria de la relativitat.

  Archivado: marzo 9, 2015, 9:20pm CET por Manel Villar

  Albert Einstein

  
  El científico británico Francis Crick decía que el único filósofo de la historia que ha tenido éxito es Albert Einstein. La boutade pretendía sobre todo irritar a los filósofos, pero también recoge un elemento de asombro –muy común entre los físicos— sobre la forma en que Einstein llegó a formular la relatividad general, su gran teoría sobre la gravedad, el espacio, el tiempo y el cosmos, que cumple ahora cien años. Porque Einstein partió menos de los datos que de la intuición, menos del conocimiento que de la imaginación, y pese a todo llegó a una teoría que no solo se ha mostrado en extremo eficaz y fructífera, sino que se reconoce entre sus colegas como la más bella de la historia de la ciencia.
  Que la belleza tenga algún papel en la ciencia es algo que deja perplejo a casi todo el mundo. La ciencia, según la percepción común, es el terreno del cálculo preciso, la observación rigurosa y el razonamiento implacable, y no se ve muy bien qué pueden pintar en ese marco las consideraciones estéticas. Y todo esto es cierto, muy probablemente, para la inmensa mayoría de la producción científica. Pero los grandes saltos conceptuales son obra de gente muy rara, y ahí los prejuicios del rigor y la austeridad patinan de manera estrepitosa. Los que se salen del marco son gente muy inteligente, sí, pero también muy imaginativa, muy creativa y muy sobrada.
  Las matemáticas de la relatividad general son de una dificultad disuasoria para el lego, pero el punto de partida de Einstein no puede ser más simple e intuitivo. “La idea más feliz de mi vida”, según la propia descripción de Einstein, que la contó así: “Estaba sentado en la oficina de patentes de Berna, en 1907, cuando, de repente, me vino una idea: una persona en caída libre no sentirá su propio peso. Quedé sorprendido. Esa sencilla idea me causó una profunda impresión y me impulsó hacia una teoría de la gravitación”. Lo que hoy puede experimentar cualquier visitante de un parque de atracciones –la ingravidez en caída libre— fue el disparador de la teoría que fundó la cosmología moderna. Qué cosas.
  También por fortuna para el lector, y para este torpe redactor, existe una formulación no matemática de la relatividad general que captura la esencia de esta teoría en una especie de haiku, o poema zen. Se debe al físico John Wheeler y dice así: “La materia le dice al espacio cómo curvarse, el espacio le dice a la materia cómo moverse”. El haiku de Wheeler, en efecto, no solo expresa el alma de la relatividad general –una teoría que explica la fuerza gravitatoria en términos puramente geométricos, literalmente como ondulaciones en el tejido del espacio y del tiempo—, sino que también capta buena parte de su calaña: su naturaleza autoconsistente, como el mundo cerrado donde habita una buena novela, sus armonías internas, su brevedad elegante. Su belleza.
  Como no quiero que los físicos rompan hoy los cristales de mi balcón, déjenme aclararles enseguida que la ciencia no es solo poesía oriental. Con toda su hermosura y delicadeza, con toda su intuición y clarividencia, la relatividad general habría acabado en el contenedor del papel reciclado en el mismo instante en que sus predicciones contradijeran el duro y hosco mundo de ahí fuera. Si la teoría ha cumplido cien años es solo porque, hasta el momento, coincide con la realidad con un montón de decimales. La ciencia no es discípula del genio, sino esclava del mundo.
  ¿Saben cuál es el gran argumento contra el nihilismo? Que una gran teoría no solo explica todos los datos disponibles de una manera simple, sino que también predice fenómenos desconocidos y hasta non gratospara quien la formuló. Las ecuaciones de relatividad general predicen, para la infinita desesperación de su autor, objetos tan extraños como los agujeros negros –que hoy se han vuelto populares hasta en Hollywood— y fenómenos tan lunáticos como la expansión acelerada del cosmos. Que intente explicar eso quien crea que el mundo es un engaño: no podrá.
  Y ahora vale, que es domingo. A menos que nos trague un agujero negro, nos volvemos a ver en otros cien años. No se preocupen, el tiempo es relativo.
  Javier Sampedro, La belleza cumple un siglo, El País, 08/03/2015
  
  EL GENIO DE ALBERT EINSTEINEinstein se presenta a su examen más salvajeEl cerebro de Einstein no es como los demásEl Einstein más humanoInvestigadores españoles inventan un simulador cuántico que permite viajes en el tiempoUna guerra en torno a los agujeros negros para conciliar a Einstein y la mecánica cuánticaEl ‘Hubble’ capta la ‘cruz de Einstein’
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  A favor de la necessària renovació del pensament islàmic.

  Archivado: marzo 9, 2015, 9:12pm CET por Manel Villar

  by Eulogia Merle

  
  
  Como musulmanes, nuestra primera y lógica reacción ante las atrocidades cometidas en nombre de nuestra región es de incredulidad, indignación y un impulso natural de distanciarnos de sus autores. “Estos actos salvajes”, “ese John el yihadista” —el tristemente famoso verdugo de los rehenes del Estado Islámico (EI), identificado recientemente como el londinense Mohamed Emwazi— “no tienen nada que ver con el islam”, exclamamos. Aunque esta actitud es comprensible, resulta sospechosa desde el punto de vista intelectual y es completamente irresponsable. ¿Estaría alguien de acuerdo si se dijera que las Cruzadas no tuvieron “nada que ver” con el cristianismo? La verdad, hay demasiados entre nosotros que parecen indignarse más por unas caricaturas de un periódico que, en definitiva, carecen de importancia, que por la abominable caricatura que pintan de nuestra religión grupos como el EI y Boko Haram. Y, si bien es posible que los problemas sociales y económicos o las humillaciones a manos de los cuerpos de seguridad sean factores que contribuyen a la radicalización de nuestros jóvenes —como parece haber sucedido en el caso de Emwazi—, no sirven para explicarla en toda su dimensión.
  Por suerte, cada vez son más los musulmanes que dicen: “Medina, El Cairo, tenemos un problema”. Cada vez son más los que exigen reformas. ¿Pero qué quiere decir esa palabra? Por supuesto, son absolutamente necesarios la renovación del pensamiento islámico y un nuevo impulso a la relectura de los textos (ijtihâd). Hasta que no se emprenda un esfuerzo serio en este sentido, los musulmanes continuarán en manos de las interpretaciones literales y obsoletas de nuestras escrituras sagradas.
  La libertad, la igualdad de derechos para todos los ciudadanos, el Estado de derecho, el sufragio universal, la responsabilidad y la separación de poderes (entre Estado y religión) son nuestros principios como musulmanes del siglo XXI. Con ellos en mente, recordemos las palabras del estudioso paquistaní, reconocido mundialmente, Muhammad Khalid Masud: “En el pasado, los juristas musulmanes eran muy conscientes de la necesidad constante de resolver las contradicciones entre las normas sociales y las normas legales. Adaptaban sin cesar las leyes a las costumbres y los criterios de la gente. La base normativa de las instituciones y conceptos como familia, propiedad, derechos, responsabilidad, criminalidad, obediencia civil, orden social, religiosidad, relaciones internacionales, guerra, paz y ciudadanía han cambiado de manera considerable durante los dos últimos siglos”. Así que pongámonos manos a la obra.
  Pero no basta con la interpretación. Debemos examinar con detalle, espíritu crítico y honestidad los textos que constituyen el núcleo de las enseñanzas en los centros educativos más prestigiosos de nuestra fe.
  Debemos contraponer la frase mencionada más arriba de que los actos violentos de terrorismo no tienen “nada que ver con el islam” con la veneración que algunos de nuestros más distinguidos y respetados eruditos muestran por libros como Min Haj el Talibin, del prestigioso jurista Araf el dine el Nawawi, que recomienda lapidar a los adúlteros, o Es sarim el maslul ala chatim el rasul, de Ibn Taymiyya, o la obra de Taqi al-Din al-Subki’s Es seyf el maslul ala men sabba al rasul, dos títulos que pueden traducirse más o menos como “Desenvainamos la espada contra aquel que habla mal del profeta”. Las detalladas recetas que contienen sobre cómo castigar la blasfemia, la apostasía y el adulterio sirven de base no solo para que el EI y Boko Haram puedan asegurar que su corriente del islam es absolutamente rigurosa, sino para muchos Estados musulmanes conservadores.
  No cabe duda de que, durante siglos, se persiguió, esclavizó o asesinó a muchos pueblos en nombre de Cristo. Bartolomé de las Casas, en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias, narraba las atrocidades cometidas por los españoles contra la población indígena en los primeros decenios de colonización de las Indias occidentales, y protestaba alegando que los nativos eran humanos y, por consiguiente, no había que matarlos ni esclavizarlos... al contrario que los africanos. Ahora bien, con posterioridad, sin prisa pero sin pausa, la reforma religiosa y los valores de la Ilustración permitieron que los cristianos se deshicieran de esas prácticas.
  A comienzos del siglo XX, muchos conservadores europeos pensaban que la obra del “intelectual” francés Joseph de Gobineau Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas era un libro de “ciencia”. Desde entonces ha pasado a las secciones de “historia” o “antropología” en las bibliotecas. Ya es hora de que varios elementos importantes de las enseñanzas clásicas del islamismo sigan el mismo camino.
  Más en general, ¿no ha llegado el momento de que los musulmanes, que pensamos —con razón— que nuestro profeta era un hombre de vanguardia, reivindiquemos nuestro papel como modernizadores de las normas culturales y sociales?
  Tenemos que estudiar cómo es posible que algunos sectores de nuestras comunidades, como la organización británica de defensa de los musulmanes CAGE, que tuvo muchos tratos con Emwazi, estén alentando a nuestros jóvenes a considerarse víctimas y diciéndoles que la brutalidad policial, los judíos, Estados Unidos, Israel, la pobreza o incluso la “sociedad” tradicional son los culpables de que el joven se transformara en John el yihadista.
  En lugar de prestar atención a los ideales originales y universales de nuestra religión —la misericordia, la libertad y la justicia—, nos hemos aficionado al victimismo y las teorías de la conspiración y nos hemos enfrascado en discusiones sobre los medios (y el atuendo) apropiados para alcanzar esos ideales. Nuestra decadencia se debe precisamente a esta confusión que muchos de nosotros tienen entre los fines y los medios del islam, a nuestra incapacidad colectiva de mantener la convergencia inicial entre la fe y la moral, que constituye la base genuina de una conciencia saludable: la espiritualidad. La religión, sin ese espíritu ético y moral, no significa nada. Y si no significa nada, no tiene sentido.
  ¿No ha llegado el momento de que entablemos un debate sincero sobre dónde está el límite entre religión y cultura? Las dos están entrelazadas, desde luego, pero, si un musulmán marroquí no es inferior a otro saudí, ni superior a un belga, ¿no debemos suponer que la religión consiste en los elementos que tienen en común entre ellos en su interpretación y práctica del islam, mientras que todo el resto (vestimenta, relación con sus respectivos reyes, etcétera) es cultura? Gran parte del conservadurismo que hoy se asocia con el islam se remonta en realidad a las costumbres preislámicas de los beduinos, que nuestro profeta, un auténtico innovador, se esforzó en abolir. Muchos tópicos y muchas teorías de la conspiración populares entre nuestros jóvenes proceden directamente de la concepción del mundo, tergiversada y antioccidental, de numerosos Gobiernos en el mundo árabe. Vivimos en una época en la que tres de cada cuatro musulmanes no son árabes; solo dos de los 22 países pertenecientes a la Liga Árabe pueden presumir de ser verdaderas democracias; se traducen cuatro veces más libros al griego (alrededor de 10 millones de hablantes) que al árabe (aproximadamente 350 millones de hablantes). ¿No deberíamos reconocer que el arabocentrismo histórico de nuestra religión se ha convertido en un lastre y que los musulmanes que no son árabes son tan legítimos y respetables como los que lo son? Aquellos de entre nosotros que desean convencer al mundo de que ciertas costumbres falocráticas como el sistema de tutela masculina, la prohibición de que las mujeres conduzcan o la imposición del niqab son ontológicamente “islámicas” necesitan que otros musulmanes les digamos, antes que nadie: no es así.
  Adnan Ibrahim, Felix Marquardt i Mohamed Bajrafil, Debemos limpiar nuestras estanterías, El País, 09/03/2015
  Adnan Ibrahim es profesor de Filosofía en la Universidad de Viena e imán en la mezquita de al Shurah. Felix Marquardt es cofundador del Global Forum for Islamic Reform. Mohamed Bajrafil, doctor en Lingüística, es imán en la mezquita de Ivry-sur-Seine.Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.
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  Ments brillants. Els secrets del cosmos (documental).

  Archivado: marzo 9, 2015, 9:01pm CET por Manel Villar

  
  

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  LO QUE APRENDÍ DE NIETZSCHE

  Archivado: marzo 9, 2015, 7:42pm CET por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  
  
  
  
       Escrito por Luis Roca Jusmet
  
   Llevo cuarenta años leyendo a Nietzsche. Empecé de adolescente, cuando me interesé por algo que llamaban el existencialismo. Al margen de aquellos impresentables manuales del tema que cayeron en mis manos y me que me tragué sin sentido crítico, enseguida empecé a leer a Nietzsche. El libro que leía y releía era Así hablaba Zaratustra, perfecto libro para la época juvenil, por su estilo épico y poético al mismo tiempo. La lectura me sacudió en muchos sentidos. Hoy el libro me sigue pareciendo interesante pero no me gusta su estilo grandilocuente. Forma parte de un aspecto de Nietzsche que no comparto que es su estilo profético. Este delirio de grandeza que desprecia lúcidamente Cioran cuando dice que prefiere a un emperador cansado como Marco Aurelio que a al arrebato casi adolescente de un Nietzsche con sus sueños proféticos. Ahora bien, hay fragmentos de Zaratustra como el de "Las tres transformaciones" o "El último hombre" que me parecen geniales.
   He ido leyendo y reflexionando sobre los textos de Nietzsche durante muchos años. Cada vez me han interesado menos las grandes teorías de Nietzsche y más los matices. "El crepúsculo de los ídolos" y "Más allá del bien y el mal" son mis libros preferidos. Podría añadirle "Ecce homo", libro autobiográfico vital y filosófico insólito y excepcional que hay que leer con distancia irónica. "El anticristo" es interesante en muchos aspectos, aunque su carga anticristiana le da una tonalidad excesiva. Hay fragmentos muy buenos, como los de la comparación entre cristianismo y budismo o la aproximación a la figura de Jesús como comparable al "Idiota" de Dostoeivski, que me parece genial.  
  
   Los libros mal llamados de la "etapa ilustrada" ( Nietzsche siempre fue un antiilustrado ) como "La gaya ciencia", no tienen desperdicio y son realmente expresión de un espíritu libre. 
   "El nacimiento de la tragedia" es un libro con el que no me identifico, al margen de algunos aspectos sugerentes, como el tratamiento de la tragedia. "Verdad y mentira en sentido extramoral" es, en cambio un texto juvenil y póstumo que me parece muy interesante.
   "La genealogía de la moral"  es un ensayo muy potente pero tiene fragmentos que expresan lo peor de Nietzsche.  Lo peor en el sentido que es lo que da juego a las peores influencias de sus escritos : una concepción del hombre absolutamente jerárquica donde se confunde la voluntad de poder con el dominio sobre el otro.
   Otros pensadores contemporáneos que me interesaron me llevaron otra vez, indirectamente, a Nietzsche : Ernest Jünger, Georges Bataille y Michel Foucault. 
   Nietzsche me acompaña, de esta manera, con sus pensamientos, no con sus proclamas. La voluntad de poder como teoría ontológica no me interesa demasiado. El eterno retorno, que Nietzsche  es sugerente como hipótesis ficticia que nos interpela sobre nuestra apuesta por la vida. La teoría del super-hombre, por mucho que se entienda como el hombre que se supera a sí mismo no me convence.
    Me interesa de Nietzsche su ontología del presente : su diagnóstico sobre "La Muerte de Dios" y la aparición del nihilismo. Con su teoría de los valores Nietzsche acaba la ruptura que se inicia con Spinoza y con Hume de que no hay hechos morales. Me identifico también con su apuesta trágica por la vida, que significa que vale la pena vivir a pesar de la conciencia de la finitud humana y del dolor inevitable. Vive quien lo hace con intensidad, quien hace de su vida un experimento, es decir el aprendizaje de una experiencia consciente.
   La fuerza de Nietzsche está por tanto en su propuesta ética. Los lectores políticos de Nietzsche que quieren demostrar que su doctrina es reaccionaria o incluso fascista se olvidan de lo fundamental o simplemente no le entienden. Que políticamente fue antiigualitario, antidemocrático, antisocialista i antiilustrado es claro y nunca comulgaré con él en esto. Todo lo contrario. Pero prescindo de sus comentarios políticos porque no me parece que sean consecuencias de las propuestas éticas que me interesan. Nietzsche no hace ni quiere hacer una filosofía sistemática. Puede ser una caja de herramientas para lo que uno quiera aunque, eso sí, hay que leerle con atención y hacerle decir lo que no dice. Nietzsche, de todas maneras, no tiene ningún hilo conductor con el fascismo ni con el nazismo, por mucho que quisiera forzarlo su hermana.
    Quiero leer a Nietzsche con alegría, dejándome llevar por lo más ligero de sus pensamientos, por sus matices, dejándonos impregnar por su energía vital, por su intensidad. Acepto su invitación a hacer de nuestra vida una experiencia singular. Pero no puedo dejar de entenderlo fuera de un universalismo moral y de una defensa de la igualdad de derechos. Nunca aceptaré su concepción jerárquica y antiigualitaria del hombre. En este sentido nunca me he considerado un nietzscheano. 

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  De los mensajes que echamos al mar

  Archivado: marzo 9, 2015, 3:59pm CET por Gregorio Luri

  Antoni Puigverd hoy en La Vanguardia:

  Acabaré el artículo transcribiendo un diálogo esclarecedor que el pensador Gregorio Luri publicó en su blog El Café de Ocata. Resume a la perfección la prepotencia con que el fundamentalismo laicista impera en muchos medios. 

  “Hoy me han llamado de varios medios, querían que les confirmase por teléfono la posición que ya habían tomado sobre el programa de educación católica elaborado por católicos.-Me gustaría que me dieras tu opinión pedagógica.-Es que aquí no hay un caso pedagógico.-¿Cómo que no?-Esto no tiene nada que ver con la pedagogía, sino con los derechos civiles.-¿Entonces te parece bien lo que dicen?-A quien tiene que parecérselo es a los padres que libremente eligen la asignatura de religión.-Pero los padres no se leen los programas de religión.-No, ni los electores los programas del partido al que votan.-¿Pero me puedes dar una valoración pedagógica?-¡Y dale!-¿Es que has visto lo que dice?-Es lo que tienen los dogmas de una religión, que a la gente del resto de religiones, les parecen mitos. Precisamente por eso hemos hecho del pluralismo uno de los valores democráticos supremos. ¿Por qué no me preguntas si soy partidario del pluralismo? ¿O dicen algo inconstitucional?

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  La ética en el sector de la traducción

  Archivado: marzo 9, 2015, 11:00am CET por Miguel

  Antes de escribir el artículo que ahora estás leyendo, nos dimos un paseo virtual por este curioso blog llamado boulesis. No solo nos parecen interesantísimas las temáticas que trata, sino la forma en lo que lo hace, configurándose como un auténtico punto de encuentro virtual, un espacio de reflexión sobre una amplia variedad de temas que, aunque son importantes, se diluyen habitualmente en el ruido mediático. Así, nuestra agencia de traducción quiere aportar su granito de arena en este foro de discusión poniendo sobre la mesa un tema un tanto invisible: la ética – y la falta de ella - en el sector de la traducción profesional. Esperamos que te resulte de interés.

  
  
  El prurito profesional

  ¿Recuerdas el significado de la palabra “prurito”? Este término proviene del latín prurītus y según el DRAE se define como “Deseo persistente y excesivo de hacer algo de la mejor manera posible.” “Prurito” es una de esas bellas palabras del español que, poco a poco, han ido desapareciendo de nuestro vocabulario. Esta desaparición nos entristece, pero no solo porque se pierda en el tiempo una palabra de nuestro idioma, sino por lo que conlleva: que las personas que han olvidado esa palabra olviden también la obligación de hacer un trabajo bien hecho. Prurito y ética, dos palabras diferentes pero más importantes de lo que parecen.

  La cara y la cruz de las TIC

  A nadie se le escapa que vivimos una época convulsa. El avance vertiginoso de las tecnologías de la información y la comunicación ha puesto del revés nuestra forma de relacionarnos, de vivir y de trabajar. Estos cambios en las herramientas de trabajo tradicionales han afectado a una gran parte de los sectores laborales, pero al nuestro, al sector de la traducción, le han modificado esencialmente.

  Piensa un poco: ¿cuándo fue la última vez que utilizaste una herramienta de traducción automática? ¿Hace una hora, un minuto? A diario miles de personas utilizan este tipo de herramientas para comprender rápidamente una frase, un texto o una palabra. Por supuesto, no vamos a negar la utilidad de este tipo de aplicaciones. Gracias a Google Translate y compañía las personas que no hablan idiomas diferentes al de su lengua materna son capaces de entender más o menos los textos escritos en otros países. Esta es la cara. ¿Cuál es la cruz para nuestro sector? La utilización de estas herramientas por parte de falsos traductores o de traductores sin la preparación adecuada para realizar por sí mismos una traducción de calidad.

  ¿Crees que exageramos? Te aseguramos que no. Echa un vistazo a esas cartas de menús de los restaurantes y cafeterías de tu ciudad. O a muchas páginas web de empresas pequeñas o profesionales autónomos. Si preguntas a los propietarios de esas empresas te contarán que pagaron su buen dinero para que un “experto” les tradujera sus textos.

  

  Por supuesto que el intrusismo laboral no es nada nuevo bajo el sol, tampoco en el sector de la traducción. Antes de que las TIC popularizaran las herramientas de traducción automática ya existían esos falsos profesionales que creían saber traducir por haber pasado unos meses en Inglaterra, Francia o Alemania. Siempre ha existido ese voluntarioso alumno de Erasmus- por decir algo – que ofrecía sus servicios de traducción al volver a casa y, así, sacarse un dinerillo.

  Pero en los últimos años el porcentaje de falsos traductores ha crecido de una forma inimaginable. Una de las causas principales es, como te decimos, la facilidad de acceso a herramientas de ayuda a la traducción. La siguiente razón te la contamos en el siguiente párrafo.

  Esta crisis que no cesa

  Cuando dentro de unos años echemos un vistazo a los anales de la historia veremos más claramente que hay dos hitos que están marcando estas dos primeras décadas del siglo XXI. El primer hito es, como hemos mencionado, la velocidad con la que se han popularizado las tecnologías de la información y la comunicación. El segundo hito es menos amable: las consecuencias directas e indirectas que está provocando la crisis económica mundial en el entramado profesional.

  Seguro que estás de acuerdo con nosotros en que la recesión económica se nos está haciendo más larga que un día sin pan. Casi todos los sectores laborales están sufriendo en mayor o menor medida las consecuencias de la falta de liquidez de sus clientes. El fuerte desequilibrio entre la oferta y la demanda provoca que las empresas utilicen todas sus armas para mantenerse en el mercado. Una de las bazas que están jugando las empresas y profesionales es ajustar fuertemente sus presupuestos o, en otras palabras, participar en la llamada “guerra de los precios”. 2×1, descuentos inmediatos, grandes ofertas… Las grandes empresas han saturado el mercado con esas ofertas “irresistibles” con las que están intentando captar y fidelizar a sus clientes. Esta política de precios tiene muchas y variadas consecuencias, pero una de ellas nos afecta directamente a las pequeñas y medianas empresas y, también, a los profesionales autónomos: el mercado se ha acostumbrado a precios reducidos y demanda fuertes rebajas en sus presupuestos. Y nos dirás ¿qué “pinta” la ética en todo esto? Pues mucho.

  Hay determinados productos que, por su idiosincrasia, son susceptibles de bajar su precio. No olvidemos tampoco que unos años atrás algunos productos y servicios se habían encarecido de forma injusta, habían alcanzado un precio desmesurado (alias burbuja) que ahora se ha podido ajustar. Pero hay ciertos bienes que no pueden bajar su precio sin reducir su calidad, entre ellos las traducciones. Y ahí entra la ética del traductor o, en este caso, la falta de ella. ¿Cuál es el truco para ofrecer presupuestos diez, quince, veinte veces más baratos que los de su competencia directa? Rebajando diez, quince y veinte veces la calidad final del producto, la calidad de la traducción.

  P.D: este texto ha sido escrito a iniciativa de la agencia de traducción profesional Okodia, y sirve para inaugurar una nueva categoría en el blog, abierta a la participación de otros. Si deseas publicar tu texto en el blog, puedes comentármelo a través del formulario de contacto

  

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  Canvi de mentalitat

  Archivado: marzo 9, 2015, 10:49am CET por ruthbelmonte

  Moments de recaigudes, temps difícils, soledat… Bé, m’agradaria parlar sobre un tema que pot ésser que només em passi a mi, però no n’estaria tan segura. Hi ha certes èpoques les quals no em sento jo mateixa, és més, m’aferro … Continua llegint →

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  Yuval Noah Harari: "Ficció és tot allò que no pot patir".

  Archivado: marzo 9, 2015, 7:39am CET por Manel Villar

  
  

  Yuval Noah Harari

  Yuval Noah Harari (1976) és l’autor de Sàpiens: Una breu història de la humanitat, obra publicada recentment en català en Edicions 62 i que ha estat un èxit mundial. Format a Oxford com a historiador, Harari treballa en l’actualitat en el departament d’Humanitats de la Universitat Hebrea de Jerusalem. Aquest bagatge humanista és rellevant pels coneixements enciclopèdics que afloren en nombroses pàgines del llibre, però sobretot és important perquè l’autor reivindica l’estudi de la història des de l’humanisme, en lloc del materialisme inspirat en les ciències naturals.
  
  En les darreres dècades ens havíem acostumat a veure que científics de disciplines com la biologia o la física –les anomenades ciències naturals– s’endin-saven en temes tradicionalment humanistes. Plataformes com la Tercera Cultura de John Brockman van animar biòlegs a perdre la por a l’hora de debatre sobre temes com la llibertat, i que els neuròlegs reclamessin també que se’ls escoltés quan es discutís sobre dret i justícia. L’humanisme semblava condemnat a anar reculant, deixant que les grans qüestions sobre l’ésser humà –que tradicionalment queien en el seu àmbit– fossin tractades per mans més destres. Harari, per contra, reivindica el paper de les humanitats quan es tracta d’estudiar història, ja que considera que aquesta només es pot entendre correctament a partir de la cultura i la ment. La naturalesa i el cervell –és a dir, l’objecte de les ciències naturals– només proporcionen informacions anecdòtiques i secundàries. La pretensió de reduir-ho tot a la genètica, per exemple, és un error que només porta a oblidar allò més important: el nostre pensament.
  
  Harari també es converteix en una mena de sofista contemporani quan qualifica de ficció tot allò que no pot patir. Déus, nacions i diners són construccions creades per la ment humana i que no tenen cap mena de realitat. Aquesta capacitat per controlar mons ficticis és, segons aquest autor, el que distingeix l’ésser humà de la resta d’éssers vius. L’ésser humà és un animal singular gràcies a la seva ment. 
  
  En el seu llibre, divideix la història humana en tres períodes i el salt d’un a l’altre és producte de successives revolucions.Entenc per revolució un canvi fonamental en l’estructura del món i de la societat humana. Divideixo el meu llibre en tres grans revolu­cions: la revolució cognitiva va representar l’inici de la història. Amb anterioritat, els humans no es diferenciaven de la resta d’animals. Amb la revolució de l’agricultura es va produir un nou salt que va incrementar el poder humà. La revolució científica ha significat el tercer gran salt. Gràcies a la ciència ens trobem en una posició segons la qual podem esdevenir déus i ser capaços de crear vida. No és només la revolució més gran de la història, també és una revolució biològica, ja que podrem controlar la nostra pròpia evolució. 
  
  Afirma que la revolució cognitiva va consistir bàsicament a poder imaginar realitats que no existeixen i que aquesta és una característica molt rellevant de l’espècie humana. Per a mi és important distingir entre allò que és ficció i allò que és real. És una de les qüestions més importants en història. Són els déus una ficció? Ho són les nacions? I els drets humans? Què hi ha de real al món? Per fer aquesta distinció jo aplico el test del patiment. Per exemple, quan es perd una guerra, podem arribar a dir que una nació pateix, però no és més que una metàfora. Si un banc entra en concurs de creditors, també es diu que passa moments difícils, però de nou es tracta d’un ús metafòric del llenguatge. Són les persones les que pateixen quan van a la guerra o perden els estalvis, no les nacions ni els bancs. Això no són metàfores, són realitats. Sovint només donem importància a aspectes que només són ficticis. Ens preocupem per les nacions, pels déus i pels diners, i ens oblidem de l’autèntica realitat del món: les sensacions i emocions, i el fet de trobar-se bé amb un mateix.
  
  I malgrat ser ficcions, també afirma que van tenir un paper fonamental en l’economia, tal com va passar amb els déus.Per poder mantenir un intercanvi econòmic és important que hi hagi confiança. Si dos ximpanzés que no s’havien vist mai abans es troben al mig del bosc, no intercanviaran res. Com podrien confiar l’un amb l’altre? En canvi dues persones que es trobin al bosc, sense conèixer-se prèviament i que pertanyin a tribus diferents, poden arribar a establir una relació de confiança gràcies a la religió. Si el mateix esperit vigila les tribus d’ambdós, aquesta fe en el mateix esperit serà la base de la confiança i fins i tot ajudarà a fer que es puguin arribar a considerar germans. Aquesta confiança permet fer tractes, tancar negocis i fer intercanvis. En l’actualitat passa una cosa semblant amb els diners. Malgrat que no es coneguin, el fet que dues persones emprin bitllets crea una base de confiança amb la qual es poden fer transaccions comercials. 
  
  Afirma que la revolució cognitiva va tenir una causa biològica, alguna cosa va canviar en el nostre cervell. Però com es pot pensar aquesta transformació sota la llum de la selecció natural?Quan no se sap alguna cosa, el millor que es pot fer en ciència és reconèixer que la ignores. D’aquesta manera es dóna una oportunitat a la recerca. Es va produir un canvi fantàstic en les habilitats cognitives d’Homo sapiens fa uns seixanta o vuitanta mil anys, coincidint amb el moment de la seva sortida d’Àfrica. És l’època en la qual es comencen a trobar les primeres evidències d’art, de religió i de tecnologia. És obvi que va haver de passar alguna cosa, però els estudis de l’esquelet no mostren cap diferència, físicament eren igual que abans, i el cervell tampoc va variar de mesura. La millor teoria que tenim actualment consisteix a creure que es va modificar l’estructura interna del cervell. Per exemple, es van connectar dues regions del cervell que fins aquell moment es trobaven desconnectades. Però ens manquen evidències, això és només una hipòtesi. No tenim una resposta a aquesta qüestió.
  
  Es considera un optimista quan estudia la història de la humanitat?La història humana és un procés molt complex i complicat. No tot és blanc o negre; poden coexistir simultàniament aspectes molt bons i positius amb d’altres que són tot el contrari. La violència està disminuint, vivim en el període més pacífic de la història. Hi ha gent que passa gana, però la població de bona part de països del món no mor per desnutrició. D’altra banda, també vivim una època en la qual s’està destruint el sistema ecològic, i s’està produint una extinció d’animals i plantes. El poder humà s’incrementa de manera exponencial, però no passa el mateix amb la sensació de benestar i de felicitat. En l’actualitat les persones no se senten més satisfetes amb la seva vida que en el passat. Segurament es tracta d’una reacció bàsica de la ment humana: no es conforma amb l’èxit; després d’assolir una fita sempre en vol més. No ens sentim mai satisfets malgrat els èxits. 
  
  I quina solució hi ha a això?La solució seria no prestar tanta atenció a mirar de modificar el món que ens envolta, i en el seu lloc investigar els mecanismes interns de la nostra ment. Tenim el problema de no sentir-nos satisfets, i això passa a l’interior de la nostra ment. Res del que passa fora en el món canviarà aquest problema. 
  
  Però sembla que aquest impuls de voler més estigui relacionat amb el capitalisme. El poder que estem acumulant està desestabilitzant tot el sistema ecològic d’una manera que amenaça l’existència d’espècies animals que ni tan sols sabíem que existien. El capitalisme s’ha construït al voltant d’una idea: el creixement econòmic. Només és acceptable el creixement. El creixement nul o negatiu s’entenen com una tragèdia. Hi ha un conflicte creixent entre el capitalisme i l’equilibri ecològic. El capitalisme es construeix sobre el creixement constant i no vol l’equilibri. L’equilibri vol dir creixement nul, i això són notícies terribles per al capitalisme.
  
  Si entenc bé el seu raonament, afirma que comprenent millor el cervell acabarem desenvolupant un sistema econòmic més harmoniós amb la naturalesa.No sé si es tracta d’estudiar el cervell. En l’actualitat hi ha una forta inversió en les ciències cerebrals, i això és molt bo, però en canvi s’està descuidant l’estudi de la ment. El cervell i la ment no són exactament el mateix, malgrat que molta gent s’ho pensi. S’afirma que la ment no és més que el procés que fa el cervell, i per tant, si s’estudia bé el cervell, ja ho sabrem tot. Però no crec que aquesta manera de raonar sigui prou encertada. Potser en un futur arribarem a saber com es correlacionen el cervell i la ment i si són realment el mateix. Però en l’actualitat som molt lluny d’arribar a aquest punt. És com fer un túnel que travessi una muntanya. Si comencem a fer dos forats simultàniament per les dues bandes, podem arribar a creure que tard o d’hora es trobaran. Però de moment són dos túnels diferents. Si tots els esforços només es posen en una banda, oblidarem aspectes molt importants que jeuen a l’altra banda. 
  
  Què entén per ment? Què cal estudiar sobre la ment?La ment és l’experiència subjectiva, com enfadar-se o bé tenir por. Estem començant a entendre que quan estem enfadats, algunes àrees del cervell s’activen. Això ja ho sabem, però som lluny de saber de quina manera els impulsos electroquímics creen experiències subjectives. Irònicament, com més entenem el funcionament del cervell, més difícil es fa saber la funció de la ment. Els estudis del cervell ens mostren que un conjunt de neurones activen altres conjunts de neurones, com peces de dominó on una peça fa caure la següent. Si això és així, en quin moment necessitem les experiències subjectives? Quina és la seva funció? Per què les necessitem més enllà dels processos electroquímics? Per a què serveix tenir experiències subjectives del dolor, de la por o de l’amor? Crec que som molt lluny de tenir una solució. Aquest és el problema dur de la consciència. 
  
  Al seu llibre, no només dóna importància als aspectes materials; també recorre als fenòmens mentals, com la ja esmentada referència a la imaginació.Definitivament. És important conèixer les forces materials, però les forces materials per si mateixes no poden explicar la història. Les referències materialistes al clima i la geografia per explicar fets històrics són del tot insuficients. Per exemple, si vull saber la raó per la qual el cristianisme es va estendre pel món, no crec que ens ajudi gaire parlar del clima mediterrani. Penso que els fets històrics són processos culturals, molts dels quals accidentals. Si s’ignora el vessant cultural en la història, aleshores estem perdent-nos la part més important. 
  
  Les idees influeixen en la realitat.Hi ha gent que pensa que la genètica ho pot explicar tot, però amb un exemple molt senzill es pot veure que no és així. Prenem la història d’Alemanya del segleXX, i imaginem una persona que neixi a Berlín el 1900 i mori cent anys més tard. Aquesta persona tindrà el mateix ADN al llarg de la seva vida i es veurà afectada pel mateix clima. I malgrat aquests factors constants, durant aquest temps haurà format part de l’Imperi de Guillem II, després d’un gran canvi formarà part de la República Democràtica de Weimar; més tard, acabarà formant part del règim nazi; seguidament passarà a viure sota una dictadura comunista; i finalment formarà part d’una Alemanya democràtica i unida. Ens trobem amb cinc sistemes politicosocials molt diferents. Com ens ajuda el clima o l’ADN a entendre aquests canvis? Si volem entendre el joc del futbol, cal entendre quins són els marges del camp de joc, on es troben les àrees i el punt de penal. Aquesta informació ens dóna el fonament, com fa la biologia. Però si només entens això, aleshores no entens el futbol. No n’hi ha prou amb això. Cal descriure què és el que fan els jugadors. 
  
  Com podríem definir a Homo sapiens?És un ésser remarcable per dues habilitats connectades: és capaç de cooperar formant grups enormes. No hi ha cap altre animal que sigui capaç de crear una xarxa tan sofisticada de cooperació com ho fa Homo sapiens. Aquesta és la font del nostre poder. El poder no rau en l’individu, sinó en la xarxa de cooperació que l’ha convertit en el dominador de la Terra. En segon lloc, es troba l’habilitat de crear ficcions, com ja hem dit. Cap altre animal creu en déus, nacions o diners. La cooperació i la ficció es troben relacionades, ja que les xarxes de cooperació es basen en ficcions.
  
  La característica principal de l’ésser humà és aleshores la ficció?De vegades es defineix l’ésser humà com l’animal que fa eines. Això és veritat, però és encara més fonamental definir-lo com l’animal que s’explica històries.
  
  I la ciència? Justament és el contrari de la ficció. És una cerca de la veritat. La ciència no pot existir per ella mateixa. Sempre necessita de l’aliança d’una ideologia o d’una religió. La ciència no pot respondre a qüestions de valor: què és bo o dolent? Què és més important? La ciència només pot dir com funciona algun aspecte de la realitat, però no hi ha una manera científica de decidir què és més important quan es produeix un conflicte entre valors. Com que sempre cal prendre decisions, la ciència requereix d’una ideologia. Imaginem-nos que disposem d’una quantitat limitada de diners per fer recerca. Aquesta situació obliga a prendre una decisió sobre com invertiré els diners, si vull estudiar el càncer, fer recerca arqueológica o bé arribar a Mart. Què és més important? Puc invertir els diners en un estudi per incrementar la producció de llet amb enginyeria genètica; o bé en un altre estudi que se centri en el patiment de les vaques quan les separen dels vedells, amb la finalitat de reduir aquest patiment. La ciència no pot triar quin estudi és millor, però la ideologia, sí. Des del capitalisme s’afirmarà que cal incrementar la producció de llet. Per als defensors dels drets animals, en canvi, la tria serà diferent. L’agenda de la ciència la dicta la ideologia o la religió.
  
  Això vol dir que la irracionalitat controlarà sempre la raó. Sembla contradictori.Potser ho és, però així és com funciona tot. Els valors controlen l’agenda. La gran inversió en física nuclear que s’ha produït durant el segle XX s’explica perquè les superpotències volien armes nuclears. En canvi, s’ha invertit molt menys en arqueologia. Això no vol dir que l’arqueologia sigui menys important, sinó que s’ha pres una decisió ideològica. En tot cas, jo trobo que el criteri que hauria de guiar les nostres decisions hauria de ser la realitat, no les ficcions. 
  
  Hi ha científics com Nicholas Wade que han donat lloc a una forta polèmica per defensar que es poden distingir races en l’espècie humana. Quina opinió té sobre aquest tema?És un territori molt perillós, però malgrat això és un territori científic que es pot examinar empíricament. Socialment no hi ha diferències cognitives entre els humans. Donaré un contraexemple de la història de la meva gent, els jueus. Els jueus han viscut una bona part de la seva història sense tenir un país, i tenien prohibit servir en l’exèrcit del país on visquessin. Els europeus es pensaven que, després de dos mil anys sense participar en cap batalla, haurien perdut aquesta habilitat per a la lluita. Però quan es funda Israel, es dota d’un exèrcit i resulta que és molt bo. Si la selecció natural actués, les habilitats en l’art de la guerra haurien de ser un factor important, ja que si no ets prou bo acabes morint. Després de dos mil anys hauríem d’haver perdut totes les capacitats i habilitats guerreres. També tenim exemples oposats de societats violentes que de cop es converteixen en societats pacífiques. Si ens fixem en els països escandinaus, en l’actualitat és una societat molt pacífica. Però en el passat primer hi va haver els víkings i després ens trobem amb l’imperi suec dels segles XVII al XIX. A mi no em sembla que la selecció natural estigui funcionant en aspectes importants com per exemple ser pacífic o ser guerrer. 
  
  En els darrers capítols del seu llibre es mostra entusiasmat amb la noció de singularitat proposada per Ray Kurzweil.Estic molt d’acord amb aquesta idea. Es pot qüestionar sobre quan es produirà la singularitat, però es tracta d’un problema menor. El que és rellevant és que tard o d’hora la tecnologia serà capaç de canviar les lleis bàsiques del joc de la vida. En la història hi ha hagut molts canvis, però els nostres cossos i ments han romàs constants. No som diferents als pobladors de l’antic Egipte. Però quan s’arribi a aquest punt singular es produiran canvis significatius i tot el nostre món de significats s’esfondrarà. Tot allò que és significatiu per a nosaltres, les nostres esperances, els nostres sentiments i la pròpia identitat deixarà de ser rellevant, ja que serem capaços de modificar el cos i la ment.
  
  La revolució cognitiva va representar que poguéssim imaginar éssers inexistents, com els déus. I segons diu, en un futur podrem acabar esdevenint déus, de manera que allò imaginari es farà real. 
  
  Es tanca el cercle, efectivament.
  
  Roger Corcho, entrevista a Yuval Noah Harari: “L’agenda científica està dictada per la ideología o lareligió”, Mètode 83, hivern 2014/15

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  Pivot

  Archivado: marzo 9, 2015, 7:27am CET por Gregorio Luri

  
  

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  L'esperança, una emoció estranya.

  Archivado: marzo 9, 2015, 7:12am CET por Manel Villar

  El Roto

  
  Qué extraña emoción es la esperanza. Cuán poco lineal es su relación con lo que ocurre, Qué frágil es su tiempo y cómo se desvanece para transmutarse en desesperación. Ernst Bloch comienza su monumental obra, El principio esperanza, localizando con precisión su habitat en el drama de la vida: "Me agito. Desde muy pronto se busca algo. Se pide siempre algo, se grita. No se tiene lo que se quiere". Así comienza todo drama: "tú tienes lo que yo quiero". Se pregunta Bloch "¿Cómo se transforma en sueños la vida más corriente, es decir la vida humilde y cotidiana?", y dedica mil quinientas apretadas páginas a responderla.
  Hay emociones cuyo lugar y función están en el yo y su protección: la vergüenza, la culpa, el resentimiento, el orgullo. Otras nacen en las relaciones con el otro: el agradecimiento, el amor, la confianza, la envidia, los celos, el odio, la piedad, la empatía, Algunas nacen en la relación con el mundo: el miedo, la ira, la tristeza. Son muy interesantes las que están ligadas al conocimiento: la curiosidad, la sorpresa, emociones que nacen en el deseo de saber y en su cumplimiento ocasional. La esperanza pertenece a un grupo de emociones ligadas a la agencia, es decir, a nuestra capacidad para transformar los deseos en acciones que transformen la realidad. Es muy intrigante en la esperanza la fusión, la aleación, de lo cognitivo y lo emotivo. En todas las emociones se da esta mezcla, puesto que todas ellas son reacciones a la percepción de algo que ocurre o que nos ocurre. Pero la esperanza es una emoción que nace en lo que no ocurre pero puede ocurrir, al igual que el miedo, una de sus emociones contrarias.
  El lugar de la esperanza es el espacio de lo posible. Un espacio que define los contornos de la agencia humana. Pues, aunque no lo pareciera, la esperanza está ligada a la acción, aún en los casos en los que el sujeto se sitúa con pasividad ante el futuro y deposita una esperanza en su realización que no depende de su acción, como quien compra lotería, sueña en su futura riqueza y ese sueño le despierta la esperanza. Pero aún así, como la canción de Topol en El violinista en el tejado, "Si yo fuera rico", los sueños se llenan de planes y acciones. Porque la esperanza nace para reforzar la resolución, que es la determinación a continuar un plan de acción aún cuando la evidencia que tenemos amenace seriamente su consecución. Es así porque una característica peculiar de la esperanza es que no está ligada solamente al conocimiento sino también y sobre todo a la voluntad que es la fuerza motora de la intención. La esperanza es como el sabor de esa fuerza de voluntad.
  Uno de los desastres de las filosofías políticas hiper-racionalistas que han invadido el mundo contemporáneo es el abandono de la esperanza como centro de la acción. Claro, sí, en buena medida la forma de la política es "despertar" esperanzas. Es la retórica de los discursos promisorios. Pero esa lógica es muy diferente a la que no nace en las estrategias de publicidad sino que por el contrario, ocurre al observar lo que se hace y no lo que se dice, una esperanza que nace en la percepción de las posibilidades que producen las acciones. Y es digno de notar el efecto retroactivo que tienen las acciones de los otros en la producción de esperanza, porque la esperanza, como hemos notado antes, es frágil e inconsistente, y se vuelve desesperación con demasiada facilidad, y es la persistencia que observamos en la acción ajena lo que puede contribuir a su mantenimiento.
  Una de las virtudes más notorias de la agencia (y también de las más olvidadas en la modernidad filosófica) es la valentía. La valentía es la capacidad para seguir contra toda esperanza. Es lo que le queda a la agencia para sostener la resolución cuando se ha perdido la esperanza y el yo se niega a caer en la desesperación. Por supuesto que la valentía es saber vencer el miedo (nos lo enseña Aristóteles, quien considera el miedo como una emoción muy natural y positiva, que, sin embargo, debe ser vencida para continuar el plan de acción) pero lo esencial de la valentía es el continuar la acción cuando ha acabado la esperanza. Hay un refrán en inglés que recoge este hecho: "When the going gets though, the though get going", que podría traducirse más o menos así: "Cuando la cosa se pone dura, los duros se ponen en marcha". Es un refrán de la sabiduría popular sobre la agencia. Habla de ese efecto retroactivo de la resolución sobre la esperanza. Porque cuando se ha perdido, aún queda la esperanza en que la valentía vuelva a hacerla nacer entre nosotros.
  De todas las cosas que los humanos sabemos y podemos construir, con diferencia, lo más transcendental y decisivo es la construcción de espacios de esperanza. Son productos de la fuerza de la voluntad incluso o sobre todo cuando la esperanza ha desaparecido y la sombra de la desesperación se cierne sobre el paisaje.
  Fernando Broncano, Espacios de esperanza, El laberinto de la identidad, 08/03/2015
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  "La màscara representa l'art i amaga l'home" (Paul Klee).

  Archivado: marzo 9, 2015, 6:21am CET por Manel Villar

  La màscara de la por by Paul Klee

  
  
  Malgrat ser uns dels meus autors favorits no estic gens d'acord amb Plató quan ataca la màscara i la vol prohibir a la seva ciutat ideal. A La República una de les objeccions platòniques al teatre és que, amb l’ús de la màscara, es desvirtua la funció de cada home. Per Plató el ciutadà ha de tenir un lloc ben determinat a la comunitat. Però això és impossible: l’home són molts llocs i moltes funcions. La màscara representa aquesta multiplicitat i, en realitat, per arribar a conèixer-nos una mica hauríem de jugar tots els papers de la tragèdia i de la comèdia. La màscara és, per així dir-ho, la universalitat sota la qual es camuflen els individus.
  Paul Klee va escriure, en aquesta direcció: “La màscara representa l’art i amaga l’home”. Klee, com bona part de l’expressionisme i l’abstraccionisme moderns, va buscar reflectir el que hi havia més enllà de la pell individual. En conseqüència va recórrer a la màscara per traduir visualment idees i conceptes. En certa manera Goya ho havia fet. Més tard, Edvard Munch ho converteix en poètica pròpia: El crit és una màscara que crida perquè el pintor noruec vol pintar la universalitat del crit. A començaments del segle XX els expressionistes i els cubistes van trobar en les màscares de l’anomenat art primitiu els interlocutors idonis per treballar des d’aquesta perspectiva.
  Paul Klee va adoptar un expressionisme particularment essencialista i auster. La màscara es va convertir en una aliada recurrent. El 1932, quan va pintar La màscara de la por, l’amenaça ja regnava sobre Europa. Com Munch respecte a El crit, Klee no va voler pintar un home amb por sinó la por mateixa.
  Rafael Argullol, L'home amb la màscara de la por, Ara, 08/03/2015
• marzo 08, 2015
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  Pizza i poder.

  Archivado: marzo 8, 2015, 10:09am CET por Manel Villar

  Si quieren saber lo que de verdad defiende un partido político, síganle la pista al dinero. A los expertos y a los ciudadanos se los engaña a menudo; ¿se acuerdan de cuando George W. Bush era moderado y Chris Christie un tipo razonable capaz de entenderse con los demócratas? Los grandes donantes, sin embargo, suelen saber muy bien lo que compran, así que se aprende mucho haciendo un seguimiento de sus gastos.
  ¿Y qué nos dicen las contribuciones del último periodo electoral? Los demócratas son el partido de los grandes sindicatos (o lo que queda de ellos) y los grandes bufetes, lo cual no resulta demasiado sorprendente: los sindicatos y los abogados son los principales grupos de apoyo de los demócratas. Los republicanos son el partido de las grandes empresas energéticas y alimentarias: dominan las contribuciones de los sectores de las extracciones y el comercio agrícola. Y son, especialmente, el partido del gran negocio de la pizza.
  En serio. Un informe reciente de Bloomberg señalaba que las grandes empresas de pizza se han vuelto intensa y enérgicamente partidistas. Pizza Hut entrega un llamativo 99% de sus donaciones a los republicanos. Otros miembros del sector les sirven a los demócratas una porción algo más grande (lo siento, no he podido resistirme) pero, por encima de todo, la actual política de la pizza recuerda, por ejemplo, a la del carbón o el tabaco. Y el partidismo de la pizza dice mucho sobre lo que está pasando en la política estadounidense en general.
  ¿Por qué tiene que ser precisamente la pizza una causa de división? La respuesta inmediata es que se ha visto atrapada en la guerra de la nutrición. El cuerpo de la política estadounidense ha ganado mucho peso durante los últimos 50 años y, aunque se discuten las causas, la dieta poco saludable —la comida basura especialmente— se encuentra sin duda entre los principales sospechosos. Como señala Bloomberg, una parte del sector alimentario ha respondido a la presión de los organismos gubernamentales y los activistas de la alimentación tratando de ofrecer opciones más saludables, pero el sector de la pizza ha optado más bien por defender el derecho a añadir un extra de queso.
  Ya conocemos la retórica de esta batalla. El grupo de presión de la pizza se presenta como el defensor del libre albedrío y la responsabilidad personal. Según su argumento, corresponde al consumidor decidir qué quiere comer, y no necesitamos que un Estado paternalista nos diga lo que debemos hacer.
  Es un argumento que a muchos les parece convincente, pero no se sostiene demasiado bien cuando uno se fija en lo que de verdad está en juego en el debate sobre la pizza. Nadie propone prohibir la pizza, ni por supuesto limitar lo que a los adultos bien informados se les debe permitir comer. La batalla tiene más bien que ver con cosas como los requisitos de las etiquetas —proporcionar a los consumidores la información necesaria para que tomen decisiones responsables— y el contenido nutricional de los menús de los colegios, es decir, decisiones alimentarias que no toman unos adultos responsables, sino que alguien toma en nombre de los niños.
  Aparte de eso, cualquiera que se haya enfrentado a un problema de peso —seguramente, la mayoría de los adultos estadounidenses— sabe que hay un ámbito en el que la retórica fácil de la “libertad de elección” suena falsa. Aunque uno sea muy consciente de que pronto se arrepentirá de esa rodaja de más, es extremadamente difícil actuar conforme a ese conocimiento. La nutrición, un terreno en el que el aumento de las opciones puede ser perjudicial, porque muy a menudo conduce a malas decisiones a pesar de las mejores intenciones, es uno de esos ámbitos —como el tabaquismo— en los que hay muchos argumentos a favor de un Estado paternalista.
  Ah, y la dieta no es tampoco una opción puramente personal; la obesidad supone un gasto enorme para la economía en general.
  Pero no esperen que estos argumentos tengan mucho éxito. Por un lado, los fundamentalistas del libre mercado no quieren saber nada de modificaciones en su doctrina. Además, dado que hay grandes corporaciones implicadas, se cumple el principio de Upton Sinclair: es difícil lograr que alguien comprenda algo cuando su sueldo depende de que no lo comprenda. Y al margen de todo eso, resulta que el partidismo nutricional bebe de fuentes culturales más profundas.
  Por una parte, hay una correlación clara entre el estilo de vida y la orientación partidista: los Estados más obesos tienden al voto republicano, y esta inclinación por el Partido Republicano se acentúa especialmente en los condados que los Centros de Control y Prevención de Enfermedades denominan el “cinturón de la diabetes”, situados en su mayoría en el sur, que es la zona que más padece este problema de salud en concreto. No es ninguna coincidencia que los funcionarios de esa región hayan encabezado la oposición al intento de hacer que las comidas escolares sean más saludables.
  A un nivel aún más profundo, puede que los expertos en salud digan que tenemos que cambiar nuestra forma de comer, y señalen las pruebas científicas, pero a las bases republicanas no les gustan mucho los expertos, la ciencia ni las pruebas. Los debates sobre la política nutricional sacan a la luz una especie de ira ponzoñosa —gran parte de ella dirigida ahora contra Michelle Obama, que ha estado defendiendo la reforma de los menús escolares— que les resultará muy familiar si han estado siguiendo el debate sobre el cambio climático.
  El partidismo de la pizza, por tanto, puede sonar a broma, pero no lo es. Es más bien un ejemplo perfecto de esa nociva mezcla de dinero a espuertas, ideología ciega y prejuicios populares que está haciendo de Estados Unidos un país más ingobernable que nunca.
  Paul Krugman, El 'pepperoni' se vuelve partidista, El País, 07/03/2015
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  L'invisible que està davant nostre.

  Archivado: marzo 8, 2015, 9:59am CET por Manel Villar

  
  
  El Petit Príncep és un llibre que ha format part de moltes biblioteques domèstiques, tant infantils com adultes. No sé quants nens l’han llegit, realment, ni quants adults l’han entreobert amb por d’arribar-lo a comprendre. Però tots en reconeixem les aquarel·les i aquella silueta menuda i inquietant de cabells rossos i esborrifats. La flor, el xai, la serp i la guineu. Els homes seriosos, el reis, els científics i els vanitosos. El text, però, està ple de missatges que només arriben a nosaltres després d’haver travessat la seva aparent evidència.
  Una de les idees clau de la història és aquella que se’ns revela com el secret més ben guardat: “L’essencial és invisible al ulls”. És una afirmació que en la nostra cultura està carregada de sentit, un sentit que apunta a la idea de més enllà. Podria ser una frase platònica, una sentència mística, un acte de fe cristià o una premissa de la ciència més racionalista. Des de totes aquestes aproximacions a la realitat, s’entén que hi ha una cosa essencial que és més enllà del que veiem amb els ulls: una idea més verdadera, Déu, la totalitat o el llenguatge matemàtic amb què està escrita la naturalesa.
  Aquesta frase no només apunta a un més enllà, sinó que expressa la crítica al món de les aparences, que va des de la denúncia de l’engany dels sentits fins a la crítica de l’imperi de la mercaderia a la societat de l’espectacle. En el cas d’ El Petit Príncep, aquest més enllà diu apuntar al cor i l’aparença denunciada és la d’un món quantificat segons els interessos dels individus.
  Però, realment l’essencial és invisible als ulls? El Petit Príncep és un llibre de dibuixos per a dibuixants que encara són capaços de reaprendre a veure el món. En els dibuixos hi cooperen les mans, els ulls, els imaginaris culturals, la imaginació personal i els estris materials de cada temps i de cada lloc. Actualment, es parla amb preocupació de l’abandonament de la lectura quan els nens i nenes arriben a adolescents. Però, i l’abandonament del dibuix? Passa molt abans i el tenim del tot acceptat: “Ui, jo no sé dibuixar”, acostumem a dir sense vergonya. ¿Ens imaginaríem dir el mateix respecte a la lectura o l’escriptura?
  El dibuix de la serp que amaga un elefant i que sembla un barret és una imatge perfecta per explicar la relació entre el visible i l’invisible, quan encara no s’han separat ni enfrontat. L’elefant no es pot veure, com ningú de nosaltres no veu les seves vísceres o el batec del seu cor. L’invisible, per tant, no és més enllà, és aquí, en mi, en nosaltres, visible i opac a l’hora, disponible i impossible al mateix temps. És només el plec del que és visible, l’entranya d’un món amb volum, que mai podrem copsar sota una sola mirada. Tota una lliçó del que a la filosofia li costa tant de dir, en un sol traç.
  Marina Garcés, L'essencial és invisible als ulls, Ara, 08/03/2015
• marzo 07, 2015
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  El poder del geni individual (1).

  Archivado: marzo 7, 2015, 9:42pm CET por Manel Villar

  El mensaje se ha repetido mil veces. La ciencia es una empresa colectiva, y el progreso del conocimiento de un país es una magnitud predecible, una función directa del apoyo social que reciba la investigación y del porcentaje del PIB que se dedique a ella. Todo eso es cierto. Pero deja escapar una noción esencial: el inmenso poder creador del genio individual. Una noción que nos resulta antipática a los intelectos del montón, pues parece dejarnos fuera de juego, pero a la que sucumbimos enseguida, en los estratos más profundos de nuestra consciencia, en cuanto repasamos un par de libros de historia.
  O un par de películas, como las que suscitan esta reflexión. La teoría del todo, de James Marsh, y The Imitation Game, de Morten Tyldum, han traído a primer plano a dos demiurgos de nuestro tiempo: el físico Stephen Hawking y el matemático Alan Turing. Dos tipos raros de una naturaleza distinta.
  Hawking (Oxford, 1942) no necesita presentación, pues es uno de los iconos del presente: cosmólogo, físico teórico, autor de algunos de los libros de divulgación más vendidos de los últimos 30 años, polemista de impacto –Dios y la filosofía son dos de sus blancos favoritos—, personaje de Los Simpson y, con toda seguridad, el paciente de esclerosis lateral amiotrófica más longevo del que tiene noticia la medicina. Su imagen postrada en una silla de ruedas de alta tecnología y su voz sintética de timbres robóticos son reconocibles en cualquier ciudad del planeta desde Nueva York hasta Bombay. Pero hay otros ángulos de este científico que hasta ahora resultaban poco conocidos por el gran público, y que la película, basada en las memorias de su primera mujer, Jane Hawking, presenta de manera muy reveladora.
  La rareza de Hawking no es su esclerosis, naturalmente. Su rareza, más bien, es lo poco que le importa la esclerosis, y el grado hasta el que ha logrado llevar una vida normal pese a ella. Es obvio que Hawking se ha convertido en una figura popular gracias a su discapacidad, pero su reputación entre sus colegas, los cosmólogos y los físicos teóricos, no tiene nada que ver con eso. Se debe a que es un gran físico, una mente creativa de primer nivel.
  A los 20 años, antes de que la enfermedad atrapara sus músculos y sus nervios motores, el joven Stephen ya se había revelado como uno de los cerebros mejor equipados de Oxford y Cambridge. Y ya entonces, a diferencia de todos sus colegas normales, decidió meterse de cabeza en el campo más abstruso y menos prometedor de la física de la época: la relatividad general, la gran teoría de la gravitación que Einstein había desarrollado en las dos primeras décadas del siglo XX; y en particular, en una de sus consecuencias más extrañas y misteriosas, los agujeros negros.
  No fueron los presupuestos de investigación, ni desde luego el apoyo social, quienes crearon la ciencia moderna. Fueron Galileo y Newton, dos mentes que no fueron consecuencia de su tiempo, sino que inventaron un tiempo nuevo al percibir que la naturaleza habla el lenguaje de las matemáticas, y que sus mecanismos pueden conocerse mediante la observación y el experimento. Tampoco la revolución de la energía eléctrica fue consecuencia de la inversión de los Gobiernos ni del interés de los ciudadanos, sino del genio experimental de Faraday y del talento matemático de Maxwell, que revelaron que la electricidad y el magnetismo no eran dos fuerzas separadas, sino dos formas de mirar a la misma fuerza electromagnética. Los avances de Einstein estaban tan alejados de su contexto social y económico que incluso los físicos más avanzados de su tiempo, como Max Planck, los consideraron descabellados.
  El caso de Alan Turing, el personaje central de The Imitation Game, es aún más sobrecogedor que el de Hawking, por la inverosímil amplitud de sus intereses científicos, pero también por su repugnante desenlace. Turing (Londres, 1912-Cheshire, 1954) fue un rey Midas del intelecto que convirtió en oro todo lo que tocó, desde la matemática pura hasta la biología del desarrollo, la lógica y la filosofía, el descifrado de las claves secretas de los submarinos nazis y la fundación de las modernas ciencias de la computación y de la inteligencia artificial.
  Tenía 24 años cuando publicó un trabajo esencial para la lógica y las ciencias de la computación, donde frustró –en paralelo con el lógico Kurt Gödel– el sueño de un sistema formal que pudiera generar todos los teoremas matemáticos de una manera automática, o algorítmica. Para construir su demostración, inventó lo que ahora se denomina la máquina de Turing universal, una especie de ordenador abstracto que, matemáticamente, equivale a cualquier otro ordenador concebible. Por entonces estaba empezando la guerra civil española. Unos años después, al poco de estallar la Segunda Guerra Mundial, el joven genio matemático diseñó una máquina descifradora que dejó con las vergüenzas al aire la práctica totalidad de las comunicaciones de radio codificadas del ejército alemán, a un ritmo de 80.000 mensajes descifrados al mes hasta el fin de la guerra. Decir que Turing derrotó a los nazis sería exagerado, pero que ayudó a ello no se puede ignorar.
  Su contribución a la creación del mundo actual no se quedó ahí, porque al terminar la guerra diseñó el primer computador digital electrónico con programa almacenado y de uso general, el ACE (automatic computing engine), o la primera de las máquinas que hoy llamamos ordenadores. Tal vez no resulte sorprendente que fuera también Turing el gran impulsor de la teoría computacional del cerebro, que ve la mente humana como un gran ordenador digital, y uno de los grandes pioneros de la inteligencia artificial. Los especialistas en esa disciplina siguen hablando hoy del test de Turing para saber si una máquina ha alcanzado la inteligencia. Un robot habrá superado ese test cuando logre hacer creer a un humano que está hablando con otro humano por correo electrónico.
  El Gobierno británico se ha visto obligado en años recientes a disculparse oficialmente por una de las actitudes más deplorables que cabe imaginar. Porque en marzo de 1952 hizo que Turing fuera procesado por homosexualidad, que, en efecto, era delito en esa época. Y ello a pesar de que le había distinguido con la Orden del Imperio Británico por su gran contribución al resultado de la Segunda Guerra, y de que solo un año antes había sido elegido miembro de la Royal Society, una de las joyas de la corona británica. Le condenaron a un año de terapia hormonal, le declararon un riesgo para la seguridad nacional y le prohibieron el acceso a las investigaciones públicas con los mismísimos ordenadores que él había ayudado a crear. Cuando poco después apareció muerto en su habitación, envenenado con cianuro, el veredicto fue de suicidio. Es posible que lo fuera.
  ¿Acabará con Hawking y Turing la producción fílmica sobre la gente rara de la ciencia del siglo XX? Ojalá no, porque el cine no es solo un medio más para difundir la ciencia, sus modos y sus ideales, sino que seguramente es la forma artística que mejor penetra en las motivaciones de sus artífices, y la que más normales puede hacer sus rarezas. Y porque los personajes no se han acabado.
  Tomen, por ejemplo, a John von Neumann (Budapest, 1903-Washington, 1957), uno de los grandes genios matemáticos del siglo, y el único que tiene una esquina dedicada en la ciudad de Princeton por el descomunal número de accidentes que causó allí con su coche, producto de su no menos ciclópea afición a las bebidas espirituosas. También es el único que ha dado su nombre a un robot del futuro: el autómata de Von Neumann. Fue un niño prodigio y a los 25 años ya se había convertido en uno de los matemáticos más prestigiosos del mundo. Como Turing, fue otro gran pionero de la computación moderna, y como cualquier genio judío que viviera en Estados Unidos en la época, miembro del proyecto Manhattan para construir la primera bomba atómica durante la Segunda Guerra Mundial.
  O tomen a George Gamow, que, no contento con haber sido uno de los primeros físicos en tomarse en serio el Big Bang y predecir la radiación de fondo de microondas que acabaría demostrándolo años después, fue también el primer científico en comprender con profundidad las consecuencias del trabajo de James Watson y Francis Crick sobre la estructura del ADN –la famosa doble hélice o el secreto de la vida– y en formular el concepto de código genético. El código genético concreto que propuso resultó erróneo, pero la mera idea de que existiera uno influyó poderosamente en Watson y Crick para que ellos y otros científicos llegaran a la solución correcta. Como Von Neumann, destacó también por su obstinado consumo de whisky.
  Y hay más: Craig Venter, que descifró el genoma humano con dinero privado, creó el primer genoma artificial de una bacteria, y ahora navega por todo el mundo con su yate para explorar la diversidad genética de los mares y conseguir un bronceado que rara vez se asocia con la dedicación a la genética. Y no olviden los cineastas que los dos grandes genios creativos de la biología del siglo XX fueron seguramente dos mujeres: Barbara McClintock y Lynn Margulis. Otro día les hablaré de ellas.
  Javier Sampedro, Genios entre la inspiración y la locura, El País semanal, 06/03/2015
  FOTOGALERÍA Los individuos únicos de la ciencia
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  Una veritat incòmoda?

  Archivado: marzo 7, 2015, 9:24pm CET por Manel Villar

  
  
  

  Nicholas Wade

  Para los amantes del jazz no hay discusión alguna sobre las diferencias entre razas: los negros son superiores. Sin embargo, más allá del mundo de Charlie Parker o John Coltrane, el tema no admite bromas. Es un asunto vetado. No se habla de razas, sino de poblaciones, y quien se atreve a decir otra cosa, o hurga en los avances sobre el genoma aplicados al comportamiento social, corre el riesgo de ser acusado de racista. En algunos casos, de forma merecida.
  Nicholas Wade, escritor y divulgador científico británico de 72 años, ha metido el palo en el avispero con su libro Una herencia incómoda (Ariel). La reacción ha sido furibunda en las redes sociales y las universidades: 139 científicos, algunos de ellos citados por él en su libro, publicaron una carta en la que descalificaron su obra, que muchos críticos consideran peligrosa.
  La tesis que sostiene Wade es que la evolución humana reciente ha dado como resultado las razas; que hay una influencia genética en el comportamiento social humano; que este componente genético evoluciona, y que leves diferencias evolutivas explican las diferencias en las instituciones sociales de las principales poblaciones. Esas instituciones sociales son, pues, una mezcla de genética y cultura.
  Frente a esta idea, la comunidad académica, desde historiadores a antropólogos, pasando por genetistas, defienden que la evolución humana se detuvo hace 50.000 años. Por lo tanto, afirman, no existe una base biológica para las razas; las diferencias de comportamiento entre los humanos son culturales, no genéticas; y la mente nace como una página en blanco cuyo contenido es modelado por la cultura.
  Para Wade, la idea de que las poblaciones humanas son genéticamente diferentes entre sí ha sido ignorada por razones políticas, “por temor a que su estudio pudiera promover el racismo”. Y va más allá. Denuncia a la “izquierda académica” por basar su oposición al racismo no en principios, sino en la afirmación de que la raza es una construcción social, no una realidad biológica. “El racismo y la discriminación son censurables por una cuestión de principios, no de ciencia. La ciencia trata de lo que es, no de lo que debiera ser”, escribe en su libro.
  La reacción provocada por Wade es acorde con sus credenciales. Educado en el Eton College inglés, cantera de casi una veintena de primeros ministros británicos, llegó a Estados Unidos en 1970. Para entonces ya había trabajado en Nature. Después vendría Science,otra de las grandes revistas científicas. En 1982 se unió a la redacción del New York Times, que abandonó en 2012. Sus obras nunca han rehuido la polémica. Una de las más conocidas es Betrayers of the Truth: Fraud and Deceit in the Halls of Science (1983), en la que hace un recorrido por grandes fraudes científicos. Wade recibe a EL PAÍS en un barrio residencial de Montclair (Nueva Jersey) completamente nevado.PREGUNTA. ¿Es usted racista?
  RESPUESTA. No. Ser racista significa creer que una raza, por lo general la tuya, es superior por naturaleza a las demás, y que no hay nada que pueda cambiarlo. Se trata de la idea de que la sangre y los genes marcan la diferencia. Eso es ser racista, y yo no lo soy en absoluto.
  P. Sabía que su libro iba a suponerle un enorme quebradero de cabeza. ¿Por qué lo escribió?
  R. Sabía que iba a ser controvertido, pero tenía la sensación de que, una vez disipada la controversia, cuando la gente empiece a leerlo atentamente, verá que no dice nada chocante ni sorprendente, que es puro sentido común. Llevo muchos años informando sobre el genoma humano y empecé a darme cuenta de que estaba generando una información increíble relacionada con las razas. Sin embargo, al preguntar a los científicos, apenas pronunciaba la palabra raza, todos se sumían en un silencio sepulcral. Me resultó evidente que era un tema importante sobre el que los académicos e investigadores no estaban diciendo a la gente toda la verdad, lo que me parece mal. Creo que los científicos deberían explicarle a la gente lo que descubren, sea lo que sea.P. ¿Cómo se siente un periodista científico al ver que 139 genetistas afirman en una carta pública que está equivocado, que su libro es peligroso?
  R. Me parece que están traicionando el ethos de la ciencia, que es no dar nunca por sentado lo que se dice, comprobarlo todo. Dijeron que mi libro estaba lleno de errores, pero no citaron ni uno. Si mi trabajo no estuviese en lo cierto, ¿cuántos científicos harían falta para señalar los errores? Solo uno. El libro no tiene errores científicos, así que les pareció necesario sacar a 139. Y no aportaron ninguna prueba. Pero así no funciona la ciencia; así funciona la política. Era una carta política, no científica, así que le presté la atención justa.
  P. Pero, cuando afirma que esos científicos son de izquierdas, ¿no está colocando el tema precisamente en un plano político?, ¿no es eso lo que usted critica?
  R. Lo que digo es que algunos científicos no hablan del tema de la raza en sus artículos, o siempre colocan los datos al final de los trabajos, donde el periodista medio no los encuentra. Así que, efectivamente, están investigando sobre la raza. Sí, creo que la mayor parte es probablemente de izquierdas, de hecho la mayoría de departamentos universitarios lo son, y por ende se muestran empáticos con la postura de que la raza no tiene una base biológica. Aunque no la compartan, siguen defendiendo dicha postura para evitar que el Congreso les corte los fondos. También hay otro motivo, un buen motivo. En las décadas de 1920 y 1930 se produjo un movimiento eugenésico muy potente en EE UU, dirigido por genetistas punteros de Harvard y Stanford. Los científicos actuales cargan con ese peso, saben que tienen ese legado negativo y están resueltos, con razón, a que nunca se repita. Me habría gustado, eso sí, que hubieran leído mi libro atentamente. No creo que lo hayan hecho.
  P. Dice usted que su libro pretende mitigar el miedo a hablar de las razas, pero ha provocado miedo a la justificación científica del racismo.
  R. Creo que deberíamos comprender el mundo lo mejor posible, y que toda esta información nueva sobre el genoma nos permite entender por primera vez algo sobre la estructura de la variedad genética de los humanos. Siempre es mejor comprender algo que ignorarlo, aunque también era muy consciente de los peligros que usted menciona. Así que intenté escribir el libro para que se viese que el genoma nos habla, en realidad, de lo unificada que está la raza humana. Todos somos variaciones del mismo tema. Hay diferencias entre razas, pero no llegan al nivel individual: como individuos somos prácticamente iguales. De existir alguna diferencia significativa atañe al nivel de nuestras sociedades.
  P. Admitamos que hay diferencias genéticas entre las razas. ¿Es tan importante?
  R. No en el plano individual. Yo digo que puede importar si supone una diferencia en nuestro comportamiento social.
  P. ¿El progreso científico lo justifica todo, aun si descubriésemos algo que los racistas pudieran usar para justificar sus ideas y acciones?
  R. Es una de las preguntas centrales de la ciencia. La política general ha sido: no hemos de temer el conocimiento, sino aceptar que, si descubrimos algo peligroso, sabremos afrontarlo. El ejemplo más evidente es la energía atómica: podríamos haber dicho que era demasiado peligrosa, pero en realidad permitió crear las plantas nucleares, que serán muy útiles si el calentamiento de la tierra se convierte en un problema serio. Si echamos la vista atrás, veremos que las armas nucleares no han sido tan malas, habida cuenta de que mantuvieron la paz entre Estados Unidos y la Unión Soviética. De no existir armas nucleares podríamos haber vivido una tercera guerra mundial. Ahí fuimos valientes para reunir ese nuevo conocimiento y darle buen uso.
  P. Dice que la ciencia trata sobre lo que es, no sobre lo que debería ser. ¿Es así de fácil? ¿Qué pasa con las consecuencias?
  R. Los científicos no son ajenos a la sociedad en la que viven. En la ciencia moderna no se puede hacer nada por uno mismo, se necesita un presupuesto y fondos de los Gobiernos. La ciencia también es un juego intelectual de grupo, el producto de una comunidad de científicos que siempre están criticando el trabajo de los demás y demostrando que no puede probarse. Es un enorme proceso público que los Gobiernos controlan. Creo que esa es una de las razones ocultas tras la carta de los 139 científicos. Los científicos, al menos en EE UU, siempre tienen miedo al Congreso, pues si hacen algo que no le gusta les cortan los fondos.
  P. Cuando habla del éxito de Occidente haciendo referencia a la genética de los occidentales, ¿no le parece un argumento para justificar posiciones racistas?
  R. Lo que intento decir es que como cada sociedad es ligeramente diferente, en un momento concreto una comunidad puede estar haciéndolo mejor que otra, en el ámbito económico, por ejemplo. Durante la mayor parte de nuestra historia, la china ha sido la civilización líder, y puede que vuelva a serlo, puede que el éxito de Occidente sea temporal. Y no es legítimo que porque un país pueda estar arriba y otro abajo se haga una acusación de racismo.
  P. En su libro escribe que la medicina occidental es más eficaz, que el arte occidental es más creativo y que las instituciones europeas son más innovadoras. ¿No es eso una afirmación de superioridad? ¿Se puede decir así, sin más?
  R. Sí, porque sin duda es así. No es una afirmación racista, sino una mera descripción, una observación. Pero quizá no duren, quizá nuestras sociedades cambien por algún desafío externo, quizá la época de Occidente toque a su fin. No puede decirse que una raza es mejor que otra por naturaleza.
  P. ¿Cree que la eugenesia puede volver?
  R. Hay dos tipos de eugenesia. La mayoría de la gente la concibe en el sentido negativo de usarla para matar gente. Sin embargo, la eugenesia tuvo en sus orígenes un sentido positivo. Su idea era intentar fomentar los matrimonios entre las personas más inteligentes de la población: eso es la eugenesia positiva. Quizá no fuese una idea muy afortunada, pero veamos los avances de la eugenesia médica: pronto se podrá cambiar el genoma humano y corregir los genes que causan enfermedades, incluso aumentar los que propician la fuerza y la inteligencia.
  P. Pero esas ideas llevaron al Holocausto. ¿Está superado ese peligro?
  R. Espero que no vuelva a pasar. Creo que los avances se incorporarán al sistema facultativo. Los médicos dispondrán de un paquete genético que elimine todos los genes nocivos. Eso no tiene nada que ver con la raza, será un servicio a disposición de todo el mundo. Claro que al principio será solo para los ricos, pero acabará estando también a disposición de los pobres. No se aplicará de manera racista.
  P. ¿Seguirá trabajando sobre este tema?
  R. El de la raza es un tema más. Mi libro anterior trataba sobre la religión, y ahora estoy trabajando en uno sobre el lenguaje. No estoy particularmente interesado en el tema de la raza.
  Vicente Jiménez, Nicholas Wade: "No soy racista", Babelia. El País, 07/03/2015
  MÁS INFORMACIÓNUn libro incómodo, por JAVIER SAMPEDRODos visiones: ¿Incorrección política o un concepto equivocado de las razas? Por J. M SÁNCHEZ RON y J. BERTRANPETITDESCARGABLE Lee las primeras páginas de 'Una herencia incómoda'
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  La llei i la vida.

  Archivado: marzo 7, 2015, 9:09pm CET por Manel Villar

  El Roto

  La Ley se hace para un conjunto de hombres iguales ante la letra de unas tablas, un articulado o unos mandamientos. Teóricamente, en el mundo moderno y no tan moderno, las leyes están ahí como garantía de igualdad entre los ciudadanos. Incluso cuando una dictadura se dota de leyes es un paso, pues da una apariencia de que el simple arbitrio no gobierna, ni el nepotismo, ni el capricho de un solo monarca o una casta.
  De algún modo, parece mentira que hoy tengamos que plantear de nuevo la cuestión de la igualdad ante la ley. Casi debería ser una vergüenza que entre nosotros tengamos que volver a discutir que una mujer y un hombre deben ganar el mismo dinero en idéntico trabajo, que un político importante debe pagar como un hombre cualquiera una infracción de tráfico, etc. Pero es evidente que todas las sociedades, incluidas las más democráticas, son una forma de poder y buscan la manera de encontrar su masa útil de desigualdad.
  En todo caso, las leyes se hacen para el campo social e histórico, y nunca pretendieron (salvo en los totalitarismos modernos), invadir la vida entera de los hombres, haciéndose cargo de su existencia al completo. Es una vieja distinción de la que muchos juristas y pensadores modernos (de Locke a Arendt) se ocuparon: una cosa es la vida política, otra la existencia privada; una cosa es la historia y otra el devenir (Deleuze). Comunidad y sociedad, diría Tönnies. Dios y el César, en otro lenguaje: la justicia que es negada con frecuencia en el segundo reino puede encontrar en el primero su reparación. O acaso lo contrario, diría un ilustrado.
  Es difícil en todo caso, pensando precisamente en la justicia o en la "igualdad", escapar a algún tipo de dualidad que deje para un horizonte por venir la consumación de las aspiraciones.
  Los hombres no son iguales unos a otros en esta vida. Incluso entre hermanos puede haber diferencias (de modo de ser, de carácter, de ideario) irreconciliables. Es justamente esta brutal diferencia cotidiana, siempre a un paso de la lucha de "todos contra todos" (Hobbes), la que fuerza que muy distintos gobiernos tengan que tomar medidas en el campo de las leyes para que encontremos un terreno común de contención y encuentro. En este punto, la amenaza de la ley es garantía también de un espacio de mínimos para el acuerdo, dentro de una comunidad de humanos profundamente dividida por factores religiosos, étnicos, culturales, ideológicos, etc. El Estado es la Ley y el Estado de derecho es el imperio de una ley consensuada, con vocación igualitaria.
  Ahora bien, a este repaso escolar del dominio de la Ley se le pueden hacer algunas observaciones importantes, especialmente en el mundo contemporáneo. La primera es, otra vez, el peligro de que la ley acabe invadiendo el espacio entero de la vida real de los individuos y se produzca una normalización, una nivelación que acabe con las imprescindibles diferencias vitales, psicológicas y culturales. Parte de la literatura de comienzos del siglo XX y de la crítica filosófica (de Rousseau a Nietzsche, y a Kafka), alertó contra este peligro de una extensión infinita del campo de la Ley, acabando en un mundo mecanizado donde la alienación personalizada llega a ser la norma. Se puede decir que los Estados y las sociedades tienden naturalmente (si un pueblo no está atento) a este abuso tendencial de la totalización, sobre todo bajo la absolutización moderna de lo histórico.
  El fin de la Historia y el gran relato ha devenido en un poder inusitado de la historia sobre la vida, y esto a través del poder microfísico del pequeño relato. Biopolítica, psicopolítica. Se puede decir también que la critica moderna alerta contra la tendencia psicológica del individuo a descansar en una nueva servidumbre voluntaria que le libra del peso de su responsabilidad personal en lograr una forma de vida propia, sin posible transferencia.
  No hay, por lo demás, ninguna sociedad que deje de ser potencialmente represiva. Ninguna, por lo tanto, que no busque súbditos en vez de ciudadanos y que, al menos durante un tiempo, no utilice el miedo al exterior (los judíos, los comunistas, los musulmanes, los inmigrantes, los rusos) como disculpa para apretar la cuerda de la seguridad, estrechando el margen de las libertades cívicas y cotidianas. En este punto la corriente norteamericana de los "trascendentalistas" (Emerson, Thoreau y otros) siempre alertó de que la libertad civil, en el espacio de una nación, debe subordinase a la libertad natural.
  En otras palabras, la democracia institucional debe depender de la democracia real y popular como invención constante, irrupción y fuerza libre de los hombres. Esto último también quiere decir que las leyes deben ser constantemente forzadaspara adaptarlas a los tiempos y las necesidades populares. Por definición, la vida va por delante de la Ley... Y una mentalidad preventiva, tan de moda hoy día, siempre fue una carta blanca para el despotismo de Estado.
  Nunca tendremos la garantía de que la Ley se haga cargo de una distribución normativa o "automática" de la justicia. Esta es algo que se logra en cada caso por la fuerza de los hombres, de los movimientos de compromiso y lucha de comunidades distintas. A veces, es una mujer o un hombre en solitario los que se enfrentan al cuerpo inerte de una ley cristalizada. ¿Quiere esto decir que debemos resistir la tendencia a confiar ciegamente en las leyes y en la neutralización anímica y muscular que la vida moderna imprime en los hombres? Aproximadamente, así es.
  Paradójicamente, como hace cientos de años, todo depende de la relación que cada quien mantenga con la desigualdad interna que le constituye. En el terreno de la vida cívica, el uso real de la ley depende de la fuerza de una forma de vida (Benjamin) que no tiene otra ley que sus decisiones secretas, no consensuadas.
  Por incómodo que nos resulte reconocerlo, es un estado de excepción moral el que permite que se generen nuevas leyes y el que impone el cumplimiento de algunas antiguas que siguen vigentes. Sobre todo, es el absoluto vital de una decisión, un estado de excepción moral lo que permite infringir inteligentemente una ley, inteligencia que algún día conseguirá derribarla.
  ¿Supone esta verdad el retorno a la "ley de la selva"? No, sólo nos recuerda que la democracia y la historia no son un nuevo Dios al que debamos ofrecer el sacrificio de nuestra radical autonomía, moral y práctica. Pensar otra cosa es un resultado del poder despótico de la historia actual. En otras palabras, un resultado del mito de la transparencia mundial y su mala literatura.
  Ignacio Castro Rey, Fuerza sin ley, fronteraD, 07/03/2015

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  Naranjitos, naranjitas y la vida, virtudes y milagros de la Venerable Madre Sor Josefa María de Santa Inés

  Archivado: marzo 7, 2015, 4:31pm CET por Gregorio Luri

  Habla hoy Quintano en su columna del ABC de naranjitos y naranjitas. Yo de los primeros no hablo, que después todo se sabe, pero de las segundas sí. Recuerda Quintano que "lo que hoy se dice 'hacer manitas' se decía 'hacer naranjicas' en la época de Lope, que acudió a las fiestas de Denia con la corte y descubrió, con estupor, que la diversión principal era, entre damas y galanes, tirarse y devolverse naranjas desde la calle a los balcones". Por eso yo soy devoto de la beata Inés, a quien conocí gracias a un muy casual encuentro con su biografía, publicada en Valencia en 1882, con el título de “Vida, virtudes y milagros de la Venerable Madre Sor Josefa María de Santa Inés, religiosa del convento de Benigánim”. El autor de la misma fue Felipe Benavent, el cura de la parroquia de esta villa y confesor de la Venerable. Dos cosas me llamaron especialmente la atención de la vida de esta santa. La primera que cuando lavaba la ropa la acompañaban varios angelillos que se entretenían con las pompas de jabón que ella iba haciendo a propósito y en agradecimiento ellos la ayudaban a hacer mucha espuma para que la ropa quedase pulcrísima. La segunda, que cada atardecer, en cuanto se ponía a rezar en la iglesia, los ángeles se desprendían del retablo del altar mayor y bailaban con ella todo tipo de danzas infantiles. Hasta el mismo Jesucristo le lanzaba naranjas desde el sagrario.

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  HTC Perkenalkan HTC One S dengan Prosesor Dual Core

  Archivado: marzo 7, 2015, 3:53pm CET por web TB

  
  
  Setelah One X dan One V, HTC kembali merilis smartphone terbaru dari seri One, yaitu One S. HTC One S ini hadir dengan prosesor dual core 1,7 GHz sehingga posisinya berada di antara HTC One X dan HTC One V.
  
  Smartphone ini dirilis saat acara Indonesia CellularShow2012 berlangsung dan dihadiri langsung oleh Agus Sugiharto, Country Manager HTC Indonesia.
  
  HTC One S dilengkapi feature yang mewah untuk kebutuhan multimedia. Smartphone ini didukung oleh sistem operasi Android 4.0 (Ice Cream Sand-wichl. HTC One S juga dibekali dengan kamera belakang 8 MP, dukungan Beats audio, camcorder HD, dan baterai berkapasitas 1650 mAh.
  
  Dengan kemampu-an yang tinggi itu, HTC membanderol smartphone ini dengan harga sekitar Rp5,5 juta.
  
  Pada kesempatan yang sama, HTC juga merilis tiga seri Desire, yaitu Desire V, Desire VC, dan Desire C. Ketiga smartphone yang juga menggunakan Android 4.0 ini ditujukan untuk pengguna entry level.
  
  Dua seri di antaranya, yaitu Desire V dan Desire VC, bahkan bermain untuk kelas smartphone dual sim. HTC desire V didesain menggunakan dua slot simcard GSM. Sementara HTC Desire VC dapat menggunakan GSM dan CDMA. Walaupun untuk kelas entry level, HTC tetap memberikan feature menarik di dalamnya, seperti dukungan Beats audio.
  
  INFO: www.htc.com
  
  

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  Hechizo contra las migrañas

  Archivado: marzo 7, 2015, 12:31pm CET por Gregorio Luri

  En mi afán por contribuir al bienestar tanto corporal como espiritual de la muy noble y leal clientela de este Café de Ocata, he considerado que podría ser de alguna ayuda poner a su disposición un hechizo griego encontrado en un manuscrito del siglo XVI que se conserva en la Biblioteca Nazionale Marciana de Venecia. 
  Hechizo contra la migraña:

  La Migraña salió del mar enfadada y con ganas de dar guerra y nuestro Señor Jesucristo vino a su encuentro y le dijo:
  “¿A dónde vas, migraña, con intención de provocar dolor en la cabeza, en el cráneo y en los ojos, inflamación, lágrimas, leucoma y mareos?”
  Y la migraña respondió a nuestro Señor Jesucristo:
  “Voy a aposentarme en la cabeza de Tu siervo Fulano de Tal”.
  Y nuestro Señor Jesucristo le dijo:“No se te ocurra ir a importunar a un siervo mío, vete si quieres a las montañas y métete en la cabeza de un toro. Allá podrás comer carne, beber sangre, herir los ojos, hervir y retorcerte. Pero si no me haces caso, acabaré contigo haciendo arder la montaña donde ningún perro ladra y ningún gallo canta”. 

  
  Tú que has puesto límites al mar, detén el dolor de cabeza y el dolor en el cráneo y entre los ojos y en los párpados y en la médula de tu siervo, Fulano de Tal.”

  
  Y por si acaso el primer hechizo no funciona, aquí tienen este otro:
  

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  depressió (diccionari Reyes Mate).

  Archivado: marzo 7, 2015, 11:21am CET por Manel Villar

  
  
  La pesta del nostre temps no és la sida, ni tan sols el càncer, sinó la depressió. Perquè afecta molta gent, perquè provoca mals profunds, perquè costa de detectar i perquè, per tant, és difícil fer-ne un diagnòstic encertat i recomanar una teràpia salvadora, la depressió és el mal del nostre temps. Les xifres de l'OMS maregen: el mal afectaria uns 350 milions d'éssers humans; a Espanya, un milió i mig, tot i que si comptéssim els que en algun moment de la seva vida han tingut alguna cosa a veure amb aquesta malaltia, la xifra seria el doble. Un mal que és psíquic i fisiològic; que deprimeix i paralitza, sense causes aparents, però que creix exponencialment. En coneixem els símptomes, però de les causes en sabem molt poca cosa, ja que sospitem que estan relacionades amb la nostra manera de viure, i això és inabastable.
  És una malaltia nova però que ve des de temps antics. Encara a principis del segle passat els malalts deprimits es consideraven «melancòlics», i ha calgut esperar fins als anys 70 per veure aparèixer les primeres publicacions científiques que alertaven de la gravetat i la novetat del patiment. Les persones depressives no són «melancòliques». La seva tristesa no prové d'un estat d'ànim passatger, sinó que és una malaltia de l'ànima i del cos. La melancolia i els seus sinònims (l'accídia, per exemple) tenien en el passat un punt de glamur. Aristòtil relacionava la melancolia amb la genialitat, i per això esperava que el filòsof es mostrés una mica melancòlic. Per Petrarca, l'accídia casava amb la tristesa, tot i que segons ell l'afectat tenia el do de treure'n plaer. Però això no té res a veure amb la depressió, que és destructiva i que paralitza.
  Aquest mal és una maledicció perquè en origen es relaciona amb el més valuós de la nostra societat o, encara millor, amb el que més valorem, a saber, el temps. La depressió té línia directa amb l'estrès. Mai com ara s'ha fet palès que el temps és or. És la matèria primera més valuosa i per això l'hem convertida en la variant més important del benefici. Genera tanta riquesa que no podem deixar un segon improductiu. El sistema no està disposat a renunciar a aquests beneficis. Cada societat va tenir i té el seu temps. El dels antics era pausat perquè tenia com a referent la velocitat de l'ésser humà o la del cavall. Després els referents van ser la velocitat del vaixell o la del tren o la de l'avió. Les societats s'acceleraven i valoraven cada cop més el temps estalviat. El model del nostre temps és la velocitat d'internet (que és la de la llum). Tot ha de ser instantani. El temps no es pot perdre. I això val per a la comunicació però també per a la producció econòmica i per a la vida o la convivència. La riquesa mundial s'ha multiplicat gràcies a l'acceleració del temps, però al preu de matar la cultura del temps lliure. No sabem què fer-ne, i per aquest motiu passem de l'estrès a l'avorriment, incapaços de no fer res mentre gaudim del temps. Per això és tan difícil combatre la depressió. Caldria desaccelerar el ritme i aprendre a disfrutar del temps. Això, en el sistema capitalista, és senzillament impensable.
  Reyes Mate, La maledicció del nostre temps, elperiodico.cat, 06/03/2015
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  Ens governa la irrealitat.

  Archivado: marzo 7, 2015, 11:15am CET por Manel Villar

  Bruno Colmant

  
  El economista belga Bruno Colmant invita a pensar cuando dice que la economía se ha separado de los demás hemisferios de la sociedad, y en consecuencia se ha separado de la realidad.
  Las palabras de Colmant me trajeron a la memoria algunas ideas de Lévi-Strauss. En las sociedades que él estudió, anteriores a la escritura, la economía estaba íntimamente conectada con la mitología y con las leyes de parentesco, hasta el punto de que eran ámbitos que no podían separarse pues formaban entre todos un único universo material y espiritual. La economía, entendida como administración de la tribu, el clan y la familia, era una de las formas sustantivas de la realidad, inseparable de todos los demás elementos que constituyen el tejido social.
  Curiosamente, “economía” quería decir en su origen “administración de la casa”. Más claro agua. Para los griegos y los romanos, “economía” venía a decir casi lo mismo que para los pueblos amazónicos que estudió Lévi-Strauss.
  ¿Dónde ha quedado esa idea de la economía, totalmente imbricada en la realidad y hasta sosteniéndola? ¿Dónde ha quedado esa economía real y esa economía de lo real? Diríase que ninguna palabra se ha alejado tanto de su propio origen como la palabra “economía”, y por lo tanto ninguna palabra se ha perdido tanto a sí misma.
  Pero veamos, ¿realmente se ha separado tanto el concepto “economía” de su origen doméstico? En las familias de la clase media y la clase obrera no, en ellas la palabra “economía” sigue fiel a su sentido primordial, el que hace referencia a la buena “administración de la casa”, lo que implica llevar, sobre todo en estos tiempos, “una vida económica”, en el sentido antiguo del término. Dicho en otras palabras: una vida austera, digna y cabal. El concepto “economía” recobrando su sentido original.
  Frente a esa economía de lo real y de la supervivencia, se proyecta una economía imaginaria dibujada por las finanzas y la especulación. Lo curioso es que la economía imaginaria determina completamente la economía real. No es nada extraordinario: los sueños de la imaginación producen monstruos mucho más peligrosos y despóticos que los de la razón. Platón veía en los sueños de la imaginación una fuente permanente de desdicha. Y ahora la economía es imaginación, a veces galopante, a veces no. (También la administración doméstica requiere imaginación, pero se trata de una imaginación conectada con la más pura realidad cotidiana).
  Nos gobierna la irrealidad y se ve cada vez más necesario un nuevo siglo de las luces, una nueva era de la razón, que despoje a la economía de toda su irracionalidad y de todos sus vínculos con la magia y el delirio interpretativo. No deseo lo imposible, se dice que el mejor pensamiento emerge cuanto todo está pudriéndose y que la lechuza de Minerva alza su vuelo al atardecer.      
  Jesús Ferrero, Economía (sentido original), El Boomeran(g), 03/03/2015   
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  En evolució, elles decideixen.

  Archivado: marzo 7, 2015, 11:03am CET por Manel Villar

  
  Hasta hace bien poco, en la naturaleza y por extensión a la sociedad humana también, se asumía un modelo mental donde reinaba la dominación masculina. Pero ahora, sabemos que nada es lo que parece. La dominación sobre las hembras no es tan intensa en aspectos fundamentales de la vida, como son la reproducción o la libertad de movimiento, por ejemplo. Lo que ocurre es que las hembras emplean estrategias menos obvias y más sutiles para conseguir lo que desean o influir en la toma de decisiones. Son las verdaderas armas de mujer. Al fin y al cabo, las hembras son las dueñas del destino de nuestra evolución, pues ellas no sólo seleccionan al padre de su hijos sino que también son las principales sustentadoras y las que más tiempo emplean en el cuidado de los más pequeños de nuestra especie. En este sentido poco ha cambiado en millones de años. Soy consciente de que acciones como la perpetrada por el talaverano Mario García Montealegre, agresor de una mujer desconocida en Barcelona, con el simple objetivo de ser famoso y trasladar una imagen de impunidad e superioridad a su manada de amigos, ponen difícil defender lo contrario. Mario es más loco que machista. Probablemente hubiera hecho lo mismo con un minusválido o chico flacucho y con gafas. Además, ha sucedido precisamente la semana en la que se celebra el Día Internacional de la Mujer. Pero no olvidemos que siempre habrá psicópatas, sociópatas y demás individuos que se salen de la media y para los cuales auguro un futuro muy negro. Aún hoy quedan reminiscencias de la idea de que existe una dominación masculina.Entre chimpancés, es verdad que pueden llegar a ser rudos con las hembras, pero no olvidemos que esta especie tiene seis veces más de fuerza que un humano. Lo que quiere decir que lo que desde el punto de vista humano puede parecer un golpetazo, puede ser un empujoncito para ellas. Además, ellas tampoco se quedan cortas. A veces, como he comprobado por mí mismo, algunas chimpancés y gorilas también arrean a los machos. Pero todo lo que ocurre dentro de un mismo grupo está controlado. El equilibrio es necesario. Por ejemplo, hay machos que pueden llegar a ser muy violentos con las hembras. El colectivo al completo puede ser víctima de la inestabilidad que provocan. En estas situaciones, las hembras y las crías son los miembros más vulnerables. Para contrarrestar esta amenaza, las hembras suelen aliarse entre sí y forman una coalición en contra de los agresivos, evitando así salir perjudicadas.Ésta es una estrategia de la que las personas debemos aprender mucho. Lo que frena la violencia de los machos es la alianza o coalición de las hembras que los hagan frente. Por eso, en mis seminarios o cursos, siempre aconsejo la asociación, la creación de alianzas, ya sea mediante asociaciones o grupos de amigas y amigos. Es decir, la creación de una red social para cada uno de nosotros que pueda hacer frente a los abusadores en caso de agresión, física o psicólogica. Otra idea errónea hasta que pudimos hacer análisis de paternidad mediante el análisis de ADN es que los machos son los que deciden si serán padres o no, copulando con todas las hembras posibles. Pues bien, ésta puede ser la estrategia de muchos machos donde no practican la monogamia, pero ellas también tienen las suyas, mucho más complejas, como siempre. A veces es el engaño, llegando a escaparse por las noches para copular con machos jóvenes periféricos o de otros grupos, como sabemos que ocurre con los gorilas. De manera similar, las aves, reinas de la monogamia hasta ahora, también lo practican visitando nidos vecinos. Se nos cayó otro mito. ¿Y sobre la elección de padre? La falsa idea de que ellas no han elegido y simplemente se han dejado hacer en nuestra especie y otras de mamíferos es aún más errónea. En varias especies de primates donde las hembras solo están receptivas sexualmente unas pocas semanas al año, puede ocurrir que éstas copulen con diversos machos en la época de celo. Es cierto que a veces algunos machos muy dominantes presionan a las hembras a copular con ellos. Pero lo que se ha descubierto recientemente es que las hembras detectan cuáles son los días exactos en los que son fértiles. Debido a que el esperma no se mantiene activo más allá de un par de días dentro del útero, la mayoría de los encuentros sexuales que ocurren en el periodo receptivo no terminan fecundando el óvulo. Lo interesante es que en los 2-3 días de fertilidad real, las hembras copulan con los que ellas desean realmente. De esta manera, ejercen un control sobre la paternidad de la descendencia y se aseguran de que es el padre que quieren para su descendencia.En conclusión, nada es lo que parece a primera vista en lo que respecta al poder. Al fin y al cabo, la evolución de nuestra especie está en manos de las hembras. De nuestras madres, abuelas, hermanas, hijas, nietas... Por eso se merecen una atención especial, sea o no el Día de la Mujer. Hasta en esto de la evolución, ellas deciden. Pablo Herreros, Armas de mujer contra machos agresores, Yo, mono, 07/03/2015
  
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  Escola Nova i democràcia.

  Archivado: marzo 7, 2015, 9:50am CET por Manel Villar

  
  
  En una escola rural d’una sola aula a una hora de cotxe d’Armènia, una ciutat situada en una regió cafetera colombiana, 30 nens de 5 a 13 anys estudien molt concentrats. Normalment els alumnes seuen en fileres davant del mestre, que és qui acostuma a parlar. Però aquí els alumnes estan agrupats al voltant d’unes taules, cadascuna de les quals correspon a un nivell educatiu diferent. El murmuri de les veus omple l'aula. Primer els alumnes fan els deures tots sols i després repassen la feina dels altres. Si un nen té dificultats, els altres fan pinya per ajudar-lo.
  En una visita que vaig fer a una d'aquestes escoles, els alumnes de segon escrivien contes, mentre que els de cinquè feien experiments per veure si el color de la llum, vista a través de l'aigua, n’afectava la brillantor. El mestre anava d’un grup a l’altre, mirava per damunt de les espatlles dels alumnes, i llegia i comentava el que feien. En un racó de l’aula hi havia una sèrie d’objectes que els nens havien portat a l’escola i que s'incorporarien a les classes. Els alumnes han plantat un hort força gran, i les verdures i fruites que hi cultiven formen part dels aliments bàsics que es cuinen a l’hora de dinar, sovint, segons les receptes dels pares.
  Durant aquestes últimes quatre dècades, aquesta escola –i milers de semblants– han anat adoptant el model anomenat Escola Nova.
  El 1992, el Banc Mundial va fer una avaluació de les escoles colombianes segons la qual els nens de procedència humil educats amb aquest mètode –un aprenentatge basat en la pràctica en lloc d’interminables exercicis de preparació per als exàmens estatals– acostumaven a obtenir millors resultats que els alumnes d‘escoles tradicionals i de classe acomodada. Un estudi de la Unesco del 2000 va arribar a la conclusió que, després de Cuba, Colòmbia era el país llatinoamericà que oferia una millor educació als nens de les zones rurals, on la majoria d’escoles funcionen segons aquest model. També era l'únic país en què les escoles rurals solien obtenir millors resultats que les urbanes. Els nens pobres dels països en desenvolupament acostumen a abandonar l’escola al cap d'un any o dos perquè a les seves famílies no els sembla útil el que hi aprenen. Els alumnes de l’Escola Nova tenen més probabilitats de continuar els estudis que no els dels centres convencionals.
  L’Escola Nova és gairebé desconeguda als Estats Units, tot i que ha guanyat nombrosos premis internacionals: la hiperactiva Vicky Colbert, que va crear aquest projecte el 1975 i encara el dirigeix, va rebre el primer premi Clinton de Ciutadania Global. Això, però, ha de canviar, perquè així és com s’han d’educar tots els nens, no només els pobres.
  En el món de l’economia ja és un tòpic afirmar que, per als països en desenvolupament, l'educació universal és el camí cap a la prosperitat; l'economista guanyador del premi Nobel Joseph E. Stiglitz en diu “el bé públic global”. Però, tot i que el nombre de nens desescolaritzats i en edat d’assistir a primària va baixar en tot el món dels prop de 100 milions del 2000 als 57 milions del 2012, la qualitat de l’ensenyament ja és més discutible. Tal com afirma la Unesco, l’Escola Nova ofereix un model molt adaptable.
  Ernesto Schiefelbein, rector de la Universitat Autònoma de Xile, que ha avaluat el projecte, em va comentar: “Segons la Unesco, l'Escola Nova s’ha estès amb bons resultats a 20.000 escoles colombianes, tot i tenir uns mestres amb escassa formació. Pel que jo sé, no hi ha cap altre cas d’una millora del sistema educatiu tan important en un país democràtic en vies de desenvolupament.”
  Un altre economista guanyador del premi Nobel, Amartya Sen, afirma que la repressió política impedeix el creixement econòmic: perquè hi hagi prosperitat cal que el benestar social i econòmic vagin lligats a uns valors democràtics. L’Escola Nova converteix l'escola en un laboratori de la democràcia. En lloc de ser una minidictadura que té el director com a líder indiscutible, l'escola funciona com un col·lectiu autònom, en què els mestres, els pares i els alumnes tenen veu i vot en la gestió. Quan són destinats a aquestes escoles mestres que no estan familiaritzats amb aquest mètode, els mateixos alumnes els ensenyen a aplicar-lo. “En aquestes escoles, la ciutadania no és una teoria abstracta”, em va dir Vicky Colbert. “És la pràctica quotidiana”.
  En aquestes escoles, hi ha alumnes elegits pels seus companys que assumeixen un munt de responsabilitats. Vaig visitar una escola d’un barri pobre de la ciutat d'Armenia en què el consell estudiantil havia planejat meticulosament una jornada destinada a promoure la pau; a més, tenia una emissora de ràdio i havia transformat una aula buida en un espai tranquil per llegir i carregar les piles. Quan hi vaig anar per Halloween, els alumnes havien organitzat un concurs de disfresses per a animals de companyia.
  Els pares participen en la vida quotidiana d'aquestes escoles, i aquesta filosofia educativa influeix en la vida extraescolar. Els estudis demostren que els pares dels alumnes de l'Escola Nova són menys propensos als càstigs corporals; tenen més tendència a deixar que els fills juguin o facin els deures en lloc d’obligar-los treballar quan no són a l'escola, i també solen implicar-se més, juntament amb els seus fills, en la vida de la comunitat.
  Fa dècades, John Dewey, el filòsof de l’educació més important dels Estats Units, va afirmar que els alumnes aprenen millor per mitjà de l'experiència i que la democràcia “no pot avançar si no eduquem la intel·ligència de la gran massa de la població per entendre la realitat social del seu temps”. L’Escola Nova porta a la pràctica aquesta idea. He vist com acabaven en no res moltes grans reformes educatives anunciades amb bombo i platerets. Però el meu inveterat escepticisme s’ha esvaït quan he visitat l'Escola Nova, he llegit els estudis que se n’han fet i m’he meravellat de l’elevat nombre de nens que, durant 40 anys, s’han educat amb aquest mètode.
  Estic convençut que aquest model pot tenir repercussions en la vida de desenes de milions de nens de tot el món, no només als països en desenvolupament sinó també als Estats Units.
  Disposem de proves molt sòlides que demostren que els estudiants nord-americans obtenen bons resultats quan els animem a pensar pel seu compte i els demanem que col·laborin entre ells. En un informe de l'any passat, l’organització American Institutes for Research concloïa que els alumnes dels centres de secundària defensors de l’aprenentatge profund ('deeper learning') –que prioritzen la comprensió del contingut acadèmic, no només la memorització; apliquen aquesta comprensió a nous problemes i situacions, i desenvolupen competències interpersonals i l'autocontrol– treien unes notes més altes, tenien més probabilitats d’entrar a la universitat i estaven més capacitats per treballar en col·laboració que els seus companys de les escoles convencionals.
  Però aquestes escoles estan molt lluny dels corrents majoritaris. “És una cosa absolutament diferent i digna d’admiració”, em va comentar David K. Cohen, professor de pedagogia de la Universitat de Michigan. “No conec cap sistema semblant als EUA”.
  Segons Rachel Lotan, professora emèrita de Stanford: “Treure bones notes als exàmens importants és el que preocupa les escoles públiques, i la direcció té por que les notes baixin si donen als estudiants més llibertat per controlar els seus estudis”. Els responsables educatius, i els que defineixen les polítiques que s’apliquen, farien ben fet de visitar Colòmbia, on l'Escola Nova té molt a ensenyar-nos sobre la millor manera d'educar els nostres fills.
  David L. Kirp, Convertim l'escola en una democràcia, Ara, 0603/2015
  Traducció: Lídia Fernández Torrell

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  Ontología: ¿Por qué es el ser y no más bien la nada?

  Archivado: marzo 7, 2015, 7:35am CET por Santiago Navajas

  A partir de esta interesante TED Talk de Jim Holt Why does the universe exist? (o dicho a la manera de Leibniz ¿Por qué hay algo y no, más bien, nada?)
  
  
  
  
  
  estuvimos en clase comentando la ecuación
  
  Dios + Nada = Mundo
  donde los términos "Nada" y "Mundo" parecen indiscutibles y el problema reside en el término "Dios" como hipótesis complementaria para explicar cómo y porqué surgió el Mundo a partir de la Nada.  Otra forma es a "la budista"
  
  Nada = Mundo
  donde el Nirvana sería precisamente el estado en el que uno llega a comprender lo que parece imposible y absurdo.  Otra hipótesis es
  
  Universos Paralelos + Nada = (Nuestro) Mundo
  Tanto la hipótesis "Dios" como "Infinitos Mundos Posibles" son metafísicas, en el sentido de que están más allá de cualquier comprobación empírica, por lo que podría parecer que no tiene mucho sentido planteárselas siquiera.  Pero, por otra parte, hay algo en nuestra facultad de plantearnos problemas sobre la realidad, física y social, que nos conduce inexorablemente a la Metafísica.
  
  Por otra parte, estamos leyendo el primer capítulo del libro de Stephen Hawkin titulado The Great Design donde el índice es significativo sobre las preocupaciones ontológicas de los físicos
  
  
  
  
  

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  Acabo de corregir las galeradas

  Archivado: marzo 6, 2015, 9:56pm CET por Gregorio Luri

  
  

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  I si ens quedem sense temps?

  Archivado: marzo 6, 2015, 7:31pm CET por Manel Villar

  La intuïció que tenim del món consta de quatre dimensions, tres d’espacials i una de temporal. En efecte, el nostre cervell percep, a través del nostre sensorium, volums de tres dimensions que evolucionen en el temps. Podem imaginar mons de menys dimensions, però impossible recrear-ne de més al nostre cervell. És la grandesa de la ciència: podem comprendre mons sense necessitat d’intuir-los. (La grandesa de l’art és la contrària: pot intuir mons sense necessitat de comprendre’ls.) Una línia (una dimensió) intueix un punt (zero dimensions) perquè se sap format per un punt quan aquest es mou. No obstant això un individu puntual (si existís) seria incapaç d’intuir una línia. Una superfície (dues dimensions) intueix una línia (una dimensió) perquè se sap engendrada per una línia quan aquesta es mou. No obstant això, un individu que es mogui en un món lineal no entén de superfícies, no té perspectiva per fer-ho. I un volum de tres dimensions intueix qualsevol superfície de dues perquè se sap engendrat per una superfície quan aquesta es mou. Però un individu que es mou en un món de dues dimensions (com un cuc) no entén ni intueix res quan se’l menja un ocell que es despenja sobtadament des d’un món de tres dimensions.
  Doncs bé, segons la moderna i polèmica teoria de les supercordes de la física teòrica, la realitat del món té una desena de dimensions i nosaltres vivim en un (amb perdó) submón de només quatre. El nostre món és una mena de membrana en un món de bastants més dimensions o, com s’anomena en l’argot dels físics d’aquests temes, en una brana (brana: menys que una membrana). Afortunadament, la grandesa de la ciència és que podem comprendre sense necessitat d’intuir. Gràcies a això fem servir i apliquem, per exemple, la física quàntica, que no és intuïtiva perquè no hi ha observadors quàntics. La nostra ment no pot alimentar-se d’experiències quàntiques directes. Per la mateixa raó podem comprendre mons de dimensió superior, però no podem intuir-los. Doncs bé, segons José Senovilla, catedràtic de la Universitat del País Basc, un dels físics espanyols actuals més originals i brillants, hi ha una interpretació de la realitat segons la qual el temps es va desaccelerant amb el torbador pronòstic que acabarà parant-se! És a dir, encara que sigui indetectable a la nostra percepció, els segons i minuts que marquen els millors rellotges no són tots iguals. La nostra gran hipòtesi sobre la naturalesa del temps és que és uniforme, ja que en qualsevol altre cas mai sabríem si el canvi que observem és degut als fenòmens mateixos de la realitat o al temps amb el qual observem i mesurem aquests fenòmens.
  El model proposat per Senovilla i el seu equip obre la possibilitat que el nostre món sigui un tall, una brana d’una realitat en la qual el temps es frena i es converteix en espai. Aquesta idea s’adiu amb el context general de la física moderna perquè resol problemes i contradiccions pendents i no resulta tant en la creació d’uns altres de nous. La situació recorda molt la que va haver-hi a començament del segle passat amb el misteriós èter, un fluid omnipresent que es va inventar per comprendre com es propaguen les ones electromagnètiques en el buit. Michelson i Morley van dedicar la seva vida a buscar-lo sense trobar-lo... fins que va arribar Einstein amb el seu famós article del 1905 i va fer miques la resposta pel senzill procediment de canviar la pregunta. L’èter no era necessari i ningú més va tornar mai a parlar-ne. Doncs bé, un dels misteris actuals més inquietants és què és i on es troba la misteriosa energia fosca del cosmos. La seva existència es fa avui necessària per a explicar l’observada expansió accelerada de l’univers. Amb la nova concepció l’energia fosca és, com ho va ser l’èter, un concepte superflu perquè no és que el cosmos acceleri la seva expansió, sinó que el temps s’alenteix. I ara? I després? Perquè el temps s’anirà frenant cada vegada més fins a aturar-se del tot. El temps morirà i desapareixerà i el món quedarà congelat en una darrera instantània.
  Per què no? Al capdavall el temps va arrencar amb el Big bang. Si va ser capaç d’aparèixer, oi que pot des­aparèixer?
  Jorge Wagensberg, El temps no existeix, Mètode 76, hivern 2012/13

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  Biografia

  Archivado: marzo 6, 2015, 10:37am CET por Marc

  Avui us explicaré la meva història, una història de patiment i dolor. Vaig néixer el 13 de desembre de 1922, a Premià de Mar. Jo, com tots els nens, era innocent i feliç, estudiava al matí i quedava amb els … Continua llegint →

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  Multiculturalismo y amoralidad

  Archivado: marzo 6, 2015, 9:26am CET por Gregorio Luri

  En una sociedad multicultural, quien quiera dirigirse a todos, tiene que ser amoral, para no molestar a ninguno.
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  Mark Zuckerberg’s “A Year of Books” Without Any Classics

  Archivado: marzo 6, 2015, 9:03am CET por Gregorio Luri

  Ayer participé en un debate en el que todo el mundo era muy innovador. Tan innovador, que me pareció adecuado presentarme a mí mismo de esta manera: "Hola. Me llamo Gregorio Luri y soy conservador. El conservador es aquel que sabe lo que ustedes saben, es decir que somos muy, muy modernos. Pero sabe algo más que ustedes parecen ignorar, que no somos sólo muy, muy modernos".
  Esta mañana me he encontrado con este artículo en The Imaginative Conservative que explica bien lo que quise decir.

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  Investigació sobre els principis de la moral, apèndix 1 (David Hume)

  Archivado: marzo 6, 2015, 8:15am CET por Manel Villar

  David Hume

  
  
  I. Es fácil para una hipótesis falsa mantener una apariencia de verdad mientras no se salga de generalidades, use términos indefinidos y emplee comparaciones en vez de ejemplos. Esto es notable, particularmente, en esa filosofía que adscribe el discernimiento de todas las distinciones morales sólo a la razón, sin que el sentimiento concurra. Es imposible que, en ningún caso concreto, pueda hacerse inteligible esa hipótesis, sea cual fuere la plausibilidad de la figura que tome en declamaciones y discursos. Examínese el crimen de la ingratitud, por ejemplo; ocurre este siempre que observamos, por una parte, buena voluntad expresada y conocida, junto con la prestación de buenos oficios y, por otra, y a cambio, mala voluntad o indiferencia, y malos oficios o descuido. Anatomizad todas esas circunstancias y examinad, sólo con la razón, en qué consiste el demérito o censura. Nunca llegaréis a una conclusión.
  La razón juzga sobre cuestiones de hecho o relaciones. Inquirid, primero, dónde está aquí la cuestión de hecho que hemos llamado crimen e indicadla; determinad el tiempo de su existencia; describid su esencia o naturaleza; explicad a cuál sentido o facultad se revela. Reside en la mente de la persona ingrata. Debe, pues sentirla y tener conciencia de ella. Pero no hay nada allí, excepto la mala voluntad o la indiferencia absoluta. No podéis decir que estas, por sí mismas, siempre y en todas las circunstancias sean crímenes. No, son crímenes solamente cuando van dirigidas contra personas que, antes, han expresado y desplegado buena voluntad hacia nosotros. En consecuencia, podemos inferir que el crimen de ingratitud no es un hecho concreto e individual, sino que se origina de una complicación de circunstancias, las cuales, presentadas al espectador, excitan el sentimiento de censura, debido a la particular estructura y constitución de su mente.
  Esta representación, me diréis, es falsa. El crimen no consiste en un hecho individual, de cuya realidad nos asegura la razón; consiste en ciertas relaciones morales, descubiertas por la razón, del mismo modo que por ella descubrimos las verdades de la geometría o del álgebra. Pero, pregunto, ¿de qué relaciones habláis? En el caso expuesto antes, veo en una persona buena voluntad y buenos oficios y, en otra, voluntad y oficios malos. Entre estas hay una relación de contrariedad. ¿Consiste el crimen en esta relación? Mas supongamos que una persona manifestara mala voluntad hacia mí o que me hiciera malos oficios, y yo, a cambio, fuera indiferente con él o le hiciera buenos oficios. Aquí se da la misma relación de contrariedad. Y, sin embargo, mi conducta es frecuentemente muy laudable. Retuérzase y dese a esta materia tantas vueltas como se quiera. Nunca se logrará hacer descansar la moralidad en la relación, sino que habremos de recurrir a las decisiones del sentimiento. Cuando se afirma que dos más tres son igual a la mitad de diez, comprendo perfectamente esta relación de igualdad. Concibo que si diez es dividido en dos partes, una de las cuales tiene tantas unidades como la otra y si una de estas partes es comparada a dos más tres, contendrá tantas unidades como el número compuesto. Pero, cuando se compara esto con las relaciones morales confieso que no puedo entenderlo en modo alguno. Una acción moral, un crimen, tal como la ingratitud, es un objeto complicado. ¿Consiste la moralidad en la relación de sus partes entre sí? ¿Cómo? ¿De qué manera? Especificad la relación, sed más concretos y explícitos en vuestras proposiciones, y fácilmente veréis su falsedad.
  No, decís; la moralidad consiste en la relación de las acciones morales con la regla de lo justo; y son denominadas buenas o malas, según concuerden o no con ella. ¿Qué es esa regla de lo justo? ¿En qué consiste? ¿Cómo se determina? Por la razón, decís, que examina las relaciones morales de las acciones. De tal modo las relaciones son determinadas por la comparación de la acción con la regla. Y esa regla es determinada considerando las relaciones morales de los objetos. ¿No es este un razonamiento refinado? Todo esto es metafísica, exclamáis. Basta, entonces; no hace falta más para tener una fuerte sospecha de falsedad. Sí, contesto, aquí hay metafísica, con toda seguridad, pero por vuestra parte, que avanzáis hipótesis absurdas que nunca pueden hacerse inteligibles, ni cuadrar con ningún caso ni ejemplo concreto.La hipótesis que defendemos es sencilla. Mantiene que la moralidad está determinada por el sentimiento. Define que la virtud es cualquier acción mental o cualidad que dé al espectador un sentimiento placentero de aprobación; y el vicio, lo contrario. Pasamos entonces a examinar un caso concreto, a saber, qué acciones ejercen esta influencia. Consideramos todas las circunstancias en las cuales coinciden esas acciones y, de ahí, nos encaminamos a extraer algunas observaciones generales respecto a estos sentimientos. Si a esto lo llamáis metafísica y halláis en ello algo abstruso, no tendréis otra cosa que hacer, sino reconocer que vuestro tipo de mente no es apropiado para las ciencias morales.
  II. Siempre que un hombre delibera sobre su propia conducta (por ejemplo, si en una emergencia concreta ayudará al propio hermano o a un benefactor), él debe considerar estas relaciones separadas, con todas las circunstancias y situaciones de las personas, para determinar el deber y la obligación superiores; y, para determinar la proporción de las líneas de cualquier triángulo, es necesario examinar la naturaleza de esa figura y las relaciones que sus varias partes guardan entre sí. Pero, pese a esta aparente similaridad de los dos casos, hay en el fondo una gran diferencia entre ellos. Un razonador especulativo considera, respecto a los triángulos y círculos, las relaciones dadas y conocidas entre las partes de estas figuras y de ahí infiere alguna relación desconocida que depende de las primeras. Pero en las deliberaciones morales debemos estar familiarizados de antemano con todos los objetos y todas sus relaciones mutuas; y, de la comparación del todo, determinamos nuestra elección o aprobación. No hay ningún hecho nuevo del que cerciorarse, ni ninguna nueva relación que descubrir. Se da por supuesto que todas las circunstancias del caso están ante nosotros antes de que podamos determinar una sentencia de censura o de aprobación. Si una circunstancia material fuera todavía desconocida o dudosa hemos de ejercer primero nuestra investigación o nuestras facultades intelectuales para asegurarnos de ella; y debemos suspender durante cierto tiempo toda decisión o sentimiento moral. Mientras ignoramos si un hombre fue el agresor o no, ¿cómo podemos determinar si la persona que lo mató es criminal o inocente? Pero, después de ser conocidas todas las circunstancias, todas las relaciones, el entendimiento no tiene ya lugar para operar, ni objeto sobre el que emplearse. La aprobación o la censura que se sigue no puede ser obra del juicio, sino del corazón; y no es una proposición especulativa, sino un sentir activo o sentimiento. En las disquisiciones del entendimiento, a partir de circunstancias y relaciones conocidas, inferimos otras nuevas y desconocidas. En las decisiones morales, todas las circunstancias y relaciones deben ser conocidas previamente; y la mente, por la comparación del todo, siente una nueva impresión de afecto o de disgusto, de estima o de desprecio, de aprobación o de censura.
  De ahí la gran diferencia entre un error de hecho y otro de derecho; y de ahí la razón por la que uno es criminal, por lo común, y no el otro. Cuando Edipo mató a Laio, ignoraba la relación y, por las circunstancias, de modo inocente e involuntario, formó una opinión errónea de la acción que realizó. Pero cuando Nerón mató a Agripina, todas las relaciones entre él y la persona, y todas las circunstancias del hecho, le eran conocidas previamente; pero el motivo de la venganza, miedo o interés, prevalecieron en su salvaje corazón sobre los sentimientos del deber y de la humanidad. Y cuando abominamos de él, a lo que en seguida se hizo insensible, no es porque veamos relaciones que él ignoraba, sino que, por la rectitud de nuestra disposición, experimentamos sentimientos para los que él estaba endurecido por la lisonja y una larga perseverancia en los más enormes crímenes. En estos sentimientos, por tanto, y no en el descubrimiento de relaciones de cualquier tipo, consisten todas las determinaciones morales. Antes de pretender formar una decisión de esta clase, todo debe ser conocido y averiguado respecto al objeto o a la acción. Por nuestra parte no queda sino experimentar un sentimiento de censura o aprobación, a partir del cual decidimos si la acción es criminal o virtuosa”.
  [www.culturamas.es]
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  Hegel i Heràclit.

  Archivado: marzo 6, 2015, 8:01am CET por Manel Villar

  El lector que sigue los meandros de la lógica de la hegeliana  Lógica de la Esencia, cuando lleva un rato pensando en la igualdad se encuentra no de repente pero sí inevitablemente pensando en la desigualdad. Ello ocurre porque la idea misma de  igualdad muta en idea de desigualdad. Pero el lector observa que la igualdad concierne de entrada al uno: uno es igual a sí mismo, uno recibe el atributo de la igualdad. Mas entonces, el mutar en desigualdad de la igualdad, supone el mutar de uno en desigual a sí mismo, o si se prefiere mutar de la propia identidad en alteridad. Asunto éste que queda perfectamente reflejado en la expresión gráfica del principio de identidad, pues para decir que la cosa A es igual  a sí misma ponemos dos A, y no una,  separadas por el signo de igualdad: A=A, la igualdad una relación entre A y A.En la propia identidad de una cosa se inserta la desigualdad, es decir polaridad respecto a dos rasgos incompatibles Así pues el primer A igual a A es un incompatible respecto  a este su igual, y viceversa. El  incompatible está en uno, la dicotomía esta en el seno de cada cosa. Afirmar que  tras la  igualdad  de una cosa con respecto a sí misma se cierne su desigualdad respecto a las demás, supone afirmar que nunca hay sólo una cosa,  que una cosa es  (al menos) dos cosas.Muy sensato y prudente queda ahora por comparación el principio de los indiscernibles. Ciertamente si hay dos,  son desiguales, pero además si hay uno hay dos; uno es dos. Pero para haber ha de haber al menos uno, luego  la desigualdad  es inevitable al ser o haber.A otro  pensador  también calificado de oscuro, se le atribuye el haber sostenido  que los que  descienden al  mismo río son sumergidos por aguas diferentes y en general que lo que se asemeja idéntico a sí mismo se revela en realidad ser otro.  A él se atribuye también la afirmación de que la palabra justicia sólo alcanza sentido en razón de la injusticia y que al remover muchas parcelas de tierra se encuentran pocas pepitas de oro.La vinculación  entre Hegel y Heráclito es un lugar común de la historiografía filosófica.  Y ciertamente las  afinidades son sorprendentes incluso en lo referente a la permanente ambigüedad respecto a si las proposiciones que se afirman son atribuibles al sujeto que habla o al hablar como tal. Con motivo de una lectura compartida de capítulos de la Ciencia de la Lógica  efectuada en París durante los años en los que se hallaba allí exiliado,  Agustín García Calvo señalaba que las palabras de arranque, Ser, puro ser (Sein, reines Sein) podrían perfectamente entenderse "yo puro yo". La ironía era evidente: se intentaba poner de relieve que todo parecía tener una tonalidad más bien ególatra en ese texto de Hegel. Sin embargo el gran correo  de  Heráclito que era García Calvo sabía  que también en el pensador de Éfeso se daba esa ambigüedad,  pareciendo  que el que habla se identifica a la razón común en nombre de la cual habla, mientras que los otros hombres se mostrarían sordos a la misma.En cualquier caso, erigiéndose o no en encarnaciones de la razón que ambos reclaman como motor del mundo, Hegel y Heráclito comparten el punto esencial del que me ocupo hoy aquí, a saber: en primer lugar  que la armonía pre- establecida entre seres múltiples es una ilusión de la representación   y que tras la aparente yuxtaposición de identidades se esconde  una   desigualdad,  la cual  a su vez esconde una polaridad más radical  ( polemos -conflicto- en el que Heráclito ve matriz de las cosas); en segundo lugar, que no se escapa a esta polaridad conflictiva  huyendo de la relación con otro , refugiándose en sí mismo, puesto que la propia igualdad, que uno ciertamente mantiene consigo, lleva en si la disparidad.Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 88, El Boomeran(g), 05/03/2015