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febrero 09, 2015
Creences i violència terrorista.

Archivado: febrero 9, 2015, 9:00pm CET por Manel Villar

Durante los años 70, se pensaba que los terroristas eran enfermos mentales y la investigación se centró en esa línea. Actualmente, la creencia entre los psicólogos es otra porque ya no son considerados individuos patológicos. Según la estadística, no se encuentra una mayor tasa de psicópatas entre estos grupos que la que existe entre el resto de la población. Clark R. McCauley, profesor de psicología de la Universidad Bryn Mawr, cree que el terrorismo es un tipo de violencia que merece una categoría especial. Para entenderla, se ha propuesto en varios artículos imaginar que él mismo es un terrorista. McCauley piensa que ni siquiera estos asesinos querrían tener a un psicópata en quien no se puede confiar y que no está en contacto con el mundo real. Existen sujetos que toman la iniciativa personal de inmolarse o de disparar en un centro comercial, pero son hechos aislados respecto al fenómeno terrorista del Estado Islámico. De hecho, McCauley cree que hay que confrontar el hecho de que, bajo determinadas circunstancias, todos podemos llegar a ser terroristas. Pero también una interesante conclusión: "la respuesta al terrorismo puede ser más peligrosa que el propio terrorismo. Debemos pensar", concluye McCauley. Randy Borum también es un experto mundial en la psicología del terrorismo. Borum cree que a pesar de que se han aportado ingentes recursos en la prevención del terrorismo, apenas hemos avanzado al respecto. Uno de los obstáculos es la falta de conocimiento de la psicología de estas personas. Es necesaria una mayor comprensión de lo que motiva estos actos de violencia. Muchos estudios del movimiento abordado desde varias disciplinas. En diciembre del año pasado el General Michael Nagata, comandante de las fuerzas americanas en el medio este, alertaba de que se necesitan nuevas estrategias e ideas frescas para combatir al IS porque no entendemos bien el movimiento. "No hemos hecho ningún progreso en lo que respecta a combatir la idea, ni siquiera la comprendemos", declaró el General Nagata. Lo peor es que esta frustración parece ser compartida por muchos otros altos mandos del ejército estadounidense. La verdadera guerra está en aspectos intangibles, y no en el número de armamento o la fuerza objetiva. Según Nagata, el tipo de armas que usan no es lo más importante. Lo clave es su habilidad para mantener el territorio mediante tácticas psicológicas como son el aterrorizar a la población y el control económico total. De hecho, varios economistas están analizando cómo se organiza al respecto el Estado Islámico. Entre los chimpancés, el número de efectivos que tiene la comunidad enemiga es clave a la hora de elegir si ir a la guerra o no, según estudios del primatólogo Christophe Boesch. Además, a diferencia de los grandes simios, los humanos podemos contar historias sobre lo que sucede que unan a millones de personas.Igualmente, mediante relatos y rumores hacemos correr el terror. Son aspectos que no se pueden contar ni tocar, y por lo tanto el ejército nada puede hacer contra ellos.No se puede combatir con violencia las narrativas sectarias y religiosas que unen a millones de personas bajo una interpretación del mundo en común. No puedes eliminar con armas los relatos, las tergiversaciones de la historia y las interpretaciones radicales. Generan modelos mentales y son el sustrato de las ideas colectivas que involucran y movilizan a miles e incluso millones de personas. Colonizan la mente de las personas y se apoderan de su comportamiento, llegando a justificar lo injustificable. Pablo Herreros, Las otras armas del Estado Islámico, Yo, mono, 07/02/2015

Un neurótico valiente

Archivado: febrero 9, 2015, 7:27pm CET por Gregorio Luri

En un informe psiquiátrico sobre Ramón Mercader, leo lo siguiente: "el criminal es un neurótico valiente". Dando por supuesto que neuróticos lo somos todos -aunque en diferente grado-, la conclusión es más bien inquietante.

CRUELDAD Y SALVAJISMO . UNA NATURALEZA HUMANA CRUEL Y UN SALVAJISMO ANIMAL NATURAL.

Archivado: febrero 9, 2015, 6:36pm CET por XAVIER ALSINA

ANNIBALE CARRACCI (1560-1609 ) TWO CHILDREN TEASING A CAT
Viajando en auto esta mañana hacia el lugar de trabajo en la carretera de un lugar solitario yacía un gato muerto que había sido atropellado por un coche . El día empezó diferente a los otros.

Qué hay de humano en nosotros y qué hay de animal ? Empezar con la película Grizzly Man del director aleman Werner Herzog con el protagonista Timothy Treadwell que murió devorado por estos osos ha sido una aventura . El nombre científico del oso es "Ursus Arctos horribilis" y no es casualidad que tras 13 veranos en el parque nacional de Alaska para observar de cerca y convivir con la naturaleza de estos mamíferos , el protagonista Tymothy perdiese la vida junto con su pareja.
La historia tiene su interés porque plantea una visión incompatible entre el director que sostiene la idea de que la naturaleza es cruel y que hay que respetarla y entenderla como tal. Y la visión del protagonista que desconectado de la humanidad que nada le ha dado prefiere vivir con los osos sabiendo que pone su vida en peligro. El mundo humano se convierte así en algo ajeno , algo incómodo y la respuesta está en encontrar en la naturaleza un refugio de los demonios interiores del protagonista. Parecida pero en otra linea esta la película "Rutas salvajes " relato autobiográfico de una aventura hacia encontrar la felicidad alejado de la humanidad , culpable de mezquindad, mediocridad, hipocresía, ....
El director Herzog señala especialmente esta naturaleza cruel cuando la amenaza del hambre obliga a los osos a devorar a sus crías para sobrevivir.
Frente a esta idea el sentimiento religioso que proyecta el protagonista se encuentra la voluntad de ir más allá de esta crueldad.
Los ositos de peluche se convierten en seres que luchan salvajamente contra ellos mismo ..Parece que no está justificada la amenaza del cazador furtivo que sólo representa un 6% de mortalidad.
La civilización parece que protege mediante parques naturales estos animales ....... ¿Hay una mirada compasiva del oso antes de devorar al protagonista y a su pareja ? La mirada es inexpresiva, indiferente, no existe nada más..
Frente a esta idea las dos posturas se pueden entender como la que representaría una idea de la naturaleza instrumentalizada por la religión y por el racionalismo cartesiano que convierte el animal en una máquina , un instrumento, un objeto . En esta línea se defendería esta idea de la dominación del mundo , del planeta azul, de la naturaleza para estar al servicio del ser humano. La otra idea o postura podría entenderse como la del vitalismo o irracionalismo nietzscheano , que abandona el hombre y la humanidad para abrazarse al cuello del caballo de Turín . Esta imagen utilizada en el cine y recordada en la biografía de Nietzsche representaría la postura del protagonista que reniega de la cultura y la civilización humana por su vanidad, su orgullo, su capacidad de autodestrucción.
Esta doble vía entre Descartes y Nietzsche la podemos leer en un fragmento de Michael Kundera en su novela "La insoportable levedad del ser" cuando los protagonistas hablan de la relación entre un perro que tiene cáncer y que será sacrificado y frente al acto de llorarle , uno de ellos sostiene que sólo es un simple perro. Un poco más adelante , el relato continua hablando de este abrazo de Nietzsche al caballo...
Si tomamos pues esta doble postura podemos sostener que en la relación naturaleza y cultura nos encontramos con una posición de exclusión, de inclusión o de interrelación . La primera parece que sostendría que lo humano como cultural es ajeno a la naturaleza y que es lícito el uso y la mercancía de lo natural en beneficio de la cultura ... El animal así entendido es un objeto de consumo, de uso y de comercio, justificado por la capacidad de una industria alimentaria y una idea de crueldad hacia los animales histórica y permanente. La segunda entendería que humano y natural son complementarios incluso son parte de un mismo todo , y como tal merecen un trato y una relación distinta que no antropomorfice la naturaleza ni la convierta en un objeto , .. Kafka y Wadji Mouawad han intentado hacer hablar a los animales de otra manera sin esa mirada de las fábulas, cuentos y de las películas de Disney ..
Y por último estaría una idea de relación intersección entre naturaleza y cultura entre un veganismo que sacraliza la animalidad y un vegetarianismo que lo aleja de la objetualización de lo natural.
En esta posición se trata de poder entender que existe una diferencia entre la crueldad como destrucción gratuita ,estática y sangrienta de un ser vivo y que forma parte de un placer estético, de una idea de representación de la crueldad , de un acto aplicado a un ser vivo y otra seria la idea de salvajismo de lo natural que sostiene una lucha por la supervivencia de la especie , que resulta mucho más empática y compasiva que la crueldad. La crueldad seria así una cosa mucho más humana y desmentiría la tesis del director de cine Herzog y el salvajismo seria una idea más primaria y ligada al instinto animal.
En esta linea el cuadro superior muestra esta idea perfectamente : Annibale Carracci pintor del siglo XVI presenta dos niños que con sus rostros sostienen esta idea de crueldad humana frente a la inocencia del gatito que será maltratado vilmente como si se tratara de un juego , un juego humano sin embargo.
En esta misma línea podemos quizás entender porque nos sorprenden imágenes como esta :

o estas otras que ya analice unos años atrás en relación a esta idea de humano y animal ...

Adéu a l'Eddy Bellegueule.

Archivado: febrero 9, 2015, 6:33pm CET por Manel Villar
Lo habitual a su llegada al colegio es que el niño Eddy Bellegueule sufriera las humillantes palizas de un chico pelirrojo y otro un poco jorobado. Le escupían a la cara. En ocasiones le obligaron a comerse el esputo. Sus dos verdugos son chicos reales, viven en Picardía (norte de Francia), pero su víctima nunca les puso nombre. La violencia, dice ahora ese niño adulto, “está fuera de los individuos. Es el sistema el que la produce”.
Para terminar con Eddy Bellegueule fue uno de los libros más exitosos del año en Francia en 2014. Era y es todavía la primera obra de un joven homosexual que ha puesto palabras a su calvario. Eddy huyó de su casa a los 16 años, rompió con su pasado y se cambió el nombre. Ahora es un universitario llamado Édouard Louis y una revelación literaria: este su primer libro ha vendido 250.000 ejemplares. Su impacto ha sido enorme. Tras su publicación recibió entre 2.000 y 3.000 cartas. “En ellas todos me decían lo mismo: que habían sufrido la misma situación”.
Traducido a una decena de idiomas, su libro, que sacude los cimientos de una sociedad que se quiere culta e igualitaria, llega a España.
Esta entrevista tiene lugar en un gran café de París, donde ahora vive. Con solo 22 años y sus maneras delicadas, habla echando el cuerpo hacia delante, con la misma pasión y la misma fuerza de su estilo narrativo.
PREGUNTA. Resulta llamativo comprobar que haya tanta homofobia en la sociedad francesa.
RESPUESTA. No creo que sea diferente en otros países. Mucha gente me dice que esta realidad que yo describo no existe, y no es cierto. Lo que pasa es que es algo de lo que no se habla. Es invisible porque se excluye del discurso político y del discurso literario. Es uno de los mecanismos de la violencia: hacerla invisible. También sucede que hay mucha dificultad en contar el sufrimiento, confesar que uno sufre, que es humillado y excluido. Porque eso también es violento para uno mismo. Eddy Bellegueule se deja pegar en el colegio. Yo mismo protegía a mis agresores. Yo mismo era el más eficaz mecanismo de simulación. Empecé a escribir mi libro en 2010, antes de los movimientos homófobos que hemos conocido, como La Manif Pour Tous [contra el matrimonio homosexual]. Son movimientos que demuestran la existencia de esa realidad que describo. Aunque es verdad que vivir la homosexualidad en París es algo más sencillo.
P. Sorprende también la falta de cultura que describe en su entorno.
R. Sí. Describo un mundo en el que la literatura está completamente ausente. Desde que nací hasta los 16 años nunca leí. Leer era, de hecho, un síntoma de afeminamiento. Son cosas que fomentan aún más la exclusión. Que te guste la escuela, someterte a su disciplina, también es cosa de maricas. Hay una especie de desajuste entre el sistema escolar y los hijos de clases populares. Se encuentran en el mismo espacio, pero no hablan el mismo idioma.
P. Finalmente, usted se ha convertido en un burgués culto, como dice que se veía a sí mismo en su libro, alejado del monstruo que creyó ser. Se ha liberado.
R. El transfuguismo es un elemento habitual en la literatura y elcine, pero yo soy ahora libre casi por azar. No tenía otra salida más que la huida.
P. Podía quedarse y seguir sufriendo.
R. No. La vida de Eddy Bellegueule era imposible. Yo no podía convertirme en un duro y huyendo no tenía nada que ganar. Ahora estoy contento, pero me interesa explorar esto de la huida, que no es fácil ni en la vida ni en la política. Ahí está el caso de Edward Snowden.
P. ¿Ha podido reconstruir su relación con su familia y sus amigos de antaño?
R. Es imposible. Los reencuentros son violentos. Cada cosa que digo es tomada por una agresión. Soy el único de mi familia que ha estudiado y me echan en cara cómo visto y cómo hablo. Creen que lo hago para humillarles. Es una violencia que nos aleja. Hay una obra de teatro que me gusta mucho de Jean-Luc Lagarce, Juste la Fin du Monde (Solo el fin del mundo), una pieza autobiográfica. Lagarce murió de sida muy joven, era de origen humilde y vino a París. Cuenta que antes de morir volvió a su familia, a la que no veía desde hacía mucho, para anunciarles su muerte. Y no logra hablar con ellos. La obra de teatro es una sucesión de monólogos. Nunca consigue un auténtico diálogo. De modo que se va sin decirles que va a morir. Es lo que me pasa a mí. Cualquier intento de diálogo es violento. Mi libro es en realidad una llamada a la revuelta contra este tipo de vida que lleva gente como mi familia. Es una vida dominada.
P. Produce mucha tristeza saber que usted no tiene un solo recuerdo feliz de su infancia.
R. Es cierto. El rechazo que yo sentía por ser diferente era tan poderoso que condicionaba toda mi visión del mundo. Pero de lo que me interesa hablar es de la violencia, porque cuando llegamos a este mundo se nos etiqueta: eres marica, negro, judío, árabe, mujer, provinciano… Me parece que todos nos hemos constituido en esa dominación a veces invisible que nos conforma como personas.
P. ¿Le ha salvado la literatura?
R. Por supuesto. Al irme de casa sentí una gran necesidad de dar la palabra a ese mundo que había vivido. Hice teatro y he sido militante político, pero la literatura es para mí el mejor medio de expresarme. Hablar de la violencia es una forma de combatirla. Mi madre, por ejemplo, es víctima de todo ello. Si se le pregunta por qué dejó de estudiar, responde que no le interesaba, que fue ella la que eligió dejarlo, cuando en realidad fue excluida violentamente porque su perfil no se correspondía con el medio en el que estaba, porque no tenía las herramientas para tener éxito en la escuela.
P. ¿Ha empezado ya su segundo libro?
R. Sí, estoy a punto de acabarlo. Se centra en las condiciones de vida de los inmigrantes argelinos en Francia. Conocí a un chico con el que estuve hablando toda la noche. Me contó su vida y la de su padre, y de golpe descubrí ahí toda la violencia racista que no conocía. El racismo de la gente, pero también del Estado francés, que alojaba a los argelinos después de la guerra en inmuebles inmundos, insalubres, donde había reglas estrictas para volver a casa o acostarse a una hora determinada. Comer todos juntos... Un sistema inimaginable en el siglo XX en Francia. Son vidas que no se conocen. Para mí, utilizar la fuerza de la literatura para dar la palabra a todo eso me parece importante.
P. Ha desarrollado usted una gran sensibilidad hacia el sufrimiento ajeno.
R. La violencia que he conocido no es responsabilidad de los que la ejercían, sino producida por su propia exclusión. Es el principio de la conservación de la violencia. Por eso construyo mi libro describiendo la vida de los otros. Todo está calculado literariamente para lograr una revuelta no contra la violencia de las clases populares, sino contra lo que produce toda esa violencia. Mire lo que ha pasado con los atentados de París. Cuando se mira la vida de esos hombres que mataron se ve que verdaderamente llevaban una existencia miserable, muy violenta, de una extrema pobreza. Evidentemente, lo ocurrido se puede comprender.
P. Aunque no justificar.
R. Exacto. Lo difícil es operar una reformulación del compromiso político. No se trata de excusarlos, pero la cuestión es buscar las causas, porque estas suelen estar fuera de los individuos. Decir simplemente que esos tipos son monstruos no lleva a ninguna parte. Nada cambia. Si modificas el sistema escolar, si se renuevan las prisiones y todo eso, quizá las cosas sean diferentes. Yo no creo que mi padre sea culpable de llamarme marica cuando era niño. Es un sistema el que lo produjo.
Gabriela Cañas, entrevista a Édouard Louis: "Yo protegía a mis agresores homófobos", Babelia. El País, 09/02/2015
Para acabar con Eddy Bellegueule. Édouard Louis. Traducción de María Teresa Gallego Urrutia. Salamandra. Barcelona, 2015. 187 páginas. 16 euros.
- Lee las primeras páginas de 'Para acabar con Eddy Belleguele'

Todo esto es Carl Schmitt

Archivado: febrero 9, 2015, 2:03pm CET por Gregorio Luri

"El Führerstaat posee una legitimidad democrática y plebiscitaria. Es mi deber representarlo como abogado"
"Hitler ha creado un Estado del bienestar con legitimidad plebiscitaria"
"Soy un aventurero intelectual, un jugador irónico. El tedio de la vida sólo es soportable si uno la eleva a la condición de juego"
"Sólo un Estado fascista puede asegurar la primacía de la política sobre la economía"
"Hindenburg se ha desmoronado, necesitamos otro mito"
"En política, la inhibición moral sólo tiene efectos perniciosos"
"Soy el más grande! Todo el mundo debiera reconocerlo"

¿Piensa la tierra?

Archivado: febrero 9, 2015, 12:32pm CET por Miguel

Con algo de retraso sobre ese “deber” inexcusable que es el cumplir con el temario, empezamos esta semana a hablar de David Hume. Y en lo que se presenta un poco el autor y la obra que ha de comentarse en las P.A.U. ha salido esa idea, tan general como por otro lado aproximada a la realidad, que asocia al pensamiento británico con el empirismo y al continental con el racionalismo y el pensamiento especulativo. Se podrá decir que se escamotea algún nombre, pero la lista de empiristas británicos es bien larga: Ockham, Bacon, Hobbes, Berkeley, Locke, Hume, Russell… y no menos racionalistas, “especulativos” o “metafísicos” pueden encontrarse en Francia o Alemania. claro que hay honrosas excepciones: el positivismo de Comte o el Círculo de Viena estarían más cercanos al empirismo británico que a la tradición continental. Pero claro, son eso: honrosas excepciones. El análisis geográfico también nos sirve para Estados Unidos, que es el país del pragmatismo. Si hay algo que hermane a Inglaterra y a EEUU, mucho más todavía que la lengua compartida, es precisamente el concepto de “utilidad”, por lo que no es una locura pensar que William James es el “hijo” filosófico de Bentham o de Stuart Mill. Más interesantes que constatar esta correlación es preguntarse por las causas de las mismas.

No hace falta ser un experto en filosofía para apuntar una causa inmediata: la propia cultura y la tradición. Podemos dar por hecho que si alguien va a formarse en filosofía a las islas británicas, recibirá una sólida base de empirismo. De la misma forma que quien decida acudir a cualquier centro superior en Europa probablemente será encaminado hacia la especulación. En otras palabras: hay tendencias formadas históricamente que se encargar de prolongarse en el tiempo, tanto a través de las instituciones educativas como de publicaciones, premios, reconocimientos, etc. La “industria académica” se encarga de replicarse a sí misma en el tiempo, asentando precisamente las diferentes “escuelas” de pensamiento. Esta explicación sociológica, sin embargo, puede satisfacer nuestra curiosidad solo en parte. Podríamos aplicar aquella conocida parte de las vías tomistas: cultura y educación explicarían cómo se transmite una forma de pensamiento, pero no las circunstancias en que surgió. La pregunta entonces podría reformularse de esta manera: ¿Por qué el primer empirista británico se hizo empirista? ¿Qué llevó al racionalismo a instalarse en el continente?

La respuesta es difícil y nos lleva en cierta forma a la perplejidad: o admitimos que haya un gen “empirista” y otro “especulativo”, cosa difícil de aceptar, o quizás tengamos que dar ciertos visos de credibilidad a la tesis que, a modo de interrogación, preside la anotación: la tierra piensa. Algo de esto está ya en la filosofía de ese especulativo que fue Hegel. De alguna forma pensamos desde el paisaje, desde las necesidades y urgencias que la tierra nos impone. El clima, el camino, la montaña y el río nos invitarían a orientar nuestras ideas en una u otra dirección. La ciudad y la calle se terminan colando entre las ideas, de la misma forma que lo harían las vivencias políticas o las condiciones económicas. El pensamiento, como la ciencia o el arte no nacerían del vacío más absoluto, sino que vendrían empujados por todos estos detalles que rodean al ser humano y que en cierta forma terminan confiriéndole una identidad, un carácter. Quizás esa orientación práctica de la vida se impone en los pensadores británicos sobre cualquier consideración metafísica precisamente porque la hora de filosofar coincide con la del té, con las representaciones teatrales de Londres o la de ir a dar un paseo por la campiña. Y nunca sabremos si esa tendencia a la especulación es descendiente directa de la admiración ante un cielo estrellado, como dijo Kant, o de un tremendo paisaje montañoso que anonada al ser humano. A lo mejor piensa la tierra más de lo que creemos, o a lo mejor somos simplemente sus humildes voceros.

Tal día como hoy

Archivado: febrero 9, 2015, 11:19am CET por Gregorio Luri

... murió el único autor imprescindible si queremos entender algo de emociones, porque nadie como él conoció los rincones del alma humana.

Sólo leyendo a este hombre se aprende a ser humilde respecto a nuestra competencia como educadores emocionales.

Plouen idees

Archivado: febrero 9, 2015, 10:58am CET por ferrandelmoral

Plou. No se que fer. Tampoc es que s’hi pugui fer gaire. Em poso amb els deures. Avui no tinc gaire feina pero demà hi ha un control de filosofía. Com punyetes s’estudia això? Les altres assignauntures vénen amb un … Continua llegint →
Patricia Heras

Archivado: febrero 9, 2015, 10:40am CET por martafigueras

Aquest article va dedicat a tots els que estan involucrats en el cas del 4 de Febrer. Suposo que hi haurà molta gent que no coneix aquest cas, per això volia explicar-vos-el: La nit del 4 de febrer de 2006 va … Continua llegint →

Per què mentim?

Archivado: febrero 9, 2015, 6:22am CET por Manel Villar

Cuando valoramos los casos de corrupción tendemos a pensar que hay personas que, por su naturaleza y circunstancias, incurren en comportamientos deshonestos. Y pensamos que otras, por el contrario, son honradas, no se corrompen y no lo harían, incluso, aunque las circunstancias les resultasen propicias. Pero las cosas no son tan sencillas.

El engaño, la mentira, la trampa, el fraude, como tantas otras particularidades del comportamiento humano ha sido estudiado científicamente. Entre otros, el psicólogo experimental Dan Ariely ha hecho interesantes investigaciones en ese campo, y ha publicado parte de esas investigaciones en el libro Por qué mentimos… en especial a nosotros mismos (Ariel, 2012). Una de las conclusiones de los trabajos de Ariely que me resultaron más sorprendentes es que la decisión de engañar o cometer un fraude no es la simple consecuencia de una valoración estrictamente racional del riesgo en que se incurre y del beneficio potencial que puede obtenerse. No lo es porque la magnitud del engaño suele tener un límite. Y es que nos importa la imagen que tenemos de nosotros mismos. Aunque prácticamente todos podemos incurrir en comportamientos deshonestos, el grado al que podemos llegar depende de la imagen que queremos tener.

Los conflictos de intereses tienen también una gran influencia a la hora de hacer trampas. Cuando un comportamiento nos beneficia tendemos a pensar que no es deshonesto, aunque lo sea. Y de un modo similar, cuando estamos agradecidos a alguien es más probable que actuemos a su favor, aunque esa actuación suponga hacer trampa. Y ni siquiera una declaración expresa del conflicto de intereses permite neutralizar esos comportamientos. Por otro lado, es más difícil que se corrompan las personas que tienen presente un código de conducta, como los de carácter religioso, por ejemplo. Basta incluso con realizar una declaración comprometiéndose a actuar de forma honrada para que sea más improbable que se hagan trampas.

Las prácticas fraudulentas se contagian. Quien engaña en un ámbito es más fácil que engañe en otros también. Y quienes se encuentran en un entorno en el que las trampas son habituales tienen, a su vez, mayor propensión a hacerlas. Por esa razón, cuando no se combaten los comportamientos fraudulentos es muy fácil que se contagien y acaben afectando a todo el cuerpo social. Por eso es importante no transigir con trampas o fraudes “menores”.

Además, las personas más creativas son muy buenas elaborando coartadas o “razones” para engañar; o, dicho de otra forma, construyendo “historias” con las que justificar el comportamiento deshonesto que, de ese modo, ya no lo sería o no lo sería tanto. Por eso, es bueno ser más vigilante con las personas creativas; tienen más facilidad para hacer trampas y para convencerse a sí mismas de que no lo son. Por supuesto, también nos engañamos a nosotros mismos; de esa forma aliviamos nuestra conciencia y nos resulta más fácil engañar a los demás.

Al redactar estas líneas me ha venido a la cabeza una canción de Radio Futura de mediados de los ochenta: En alas de la mentira. La canción empieza con dos versos que reflejan con especial sutileza el engaño a uno mismo: La mentira es algo que se esconde, para no tener que existir. Y es que la mentira que no se quiere reconocer como tal se esconde también de uno mismo, en la confianza de que así deja de existir, de que el comportamiento corrupto es, en realidad, un comportamiento aceptable, normal. En el fondo, todo esto revela que estamos muy bien dotados para engañar o, expresado de otra forma, que el engaño es consustancial a nuestra naturaleza.

Juan Ignacio Pérez, La mentira se esconde, Cuaderno de Cuoltura Científica, 08/02/2015
Et in Arcadia ego

Archivado: febrero 9, 2015, 6:11am CET por Manel Villar

Els pastors de l'Arcàdia

El paradís és desitjable però monòton; l’infern és indesitjable però atractiu. És una paradoxa que sovint ens guia i que està present en tota la història de l’art. Quantes vegades s’ha pintat l’infern? Infinites. En canvi el paradís ha tingut escassos interlocutors. L’infern té joc, plasticitat. Els paisatges del terror es presten a la múltiple representació. El paradís sembla massa pla, avorrit. Adam i Eva adquireixen importància quan són expulsats de l’Edèn; abans del pecat mereixen poc l’atenció dels artistes. Dant dóna la lliçó definitiva a la Divina Comèdia : és cert que també el Paradiso conté una poesia meravellosa però no es pot comparar amb la insuperable força expressada a l’ Inferno.
Malgrat això, hi ha hagut artistes capficats en la representació del paradís. Per a mi el més destacat és Nicolas Poussin, un pintor excepcional situat a la cruïlla de les tradicions europees. Balzac, que el va elegir com a protagonista de la seva novel·la L’obra mestra desconeguda, explica molt bé com Poussin es constitueix en mediador entre la tradició italiana i la tradició nòrdica. Busca una nova síntesi entre la realitat i l’ideal.
Aquest nou llenguatge pictòric havia de servir a Poussin per tractar de pintar l’arcàdia. No tant, potser, l’Edèn bíblic com l’edat d’or perduda que va relatar Virgili. Un temps que està més enllà del temps. Aquest és un repte extraordinari. Poussin va pintar Et in Arcadia ego. Un paisatge sobre el qual encara no havia caigut la tirania del temps. Però el resultat és suaument melancòlic. La idealització dels tres pastors i la dama disposats davant d’una tomba austera recorda que, també al paradís, la mort exerceix la seva vigilància.
Rafael Argullol, La dificultat de pintar paradisos, Ara, 08/02/2015
febrero 08, 2015
No podem deixar de llegir Dostoievski.

Archivado: febrero 8, 2015, 11:29pm CET por Manel Villar

Releo Memorias del subsuelo de Fiódor Dostoievski, que en el recuerdo se me entremezclaba con La caída de Abert Camus (inspirada en aquélla) y he vuelto a sentir el frío ácido de un texto que te cae en el alma como aguanieve que deja los sentimientos helados. La atmósfera es mucho más desapacible que cualquiera de las que se respira en las obras de Kafka. En Kafka, al final, sentimos simpatía o compasión por sus personajes perdidos en lo absurdo de la vida. En Memorias del subsuelo, Dostoievski se niega a permitirnos el más corto paso de aproximación al personaje misterioso que se nos confiesa delante de los ojos poniendo perdida de suciedad nuestra estima por la naturaleza humana y nuestra autoestima por pertenecer a ella.
Pero sabemos que el personaje no es un ser singular y ajeno, que habita las escalas funcionariales de la Rusia ilustrada del Petersburgo decimonónico. Sabemos que el personaje está indeterminado porque es un espejo donde se reflejan como sombras las oscuridades del subsuelo de todos y cada uno de nosotros. Nietzsche confiesa en 1887 la sorpresa de haber descubierto a Dostoievski a través de las Memorias del subsuelo, encontradas casualmente en una librería. Las juzga con precisión: "son un autoescarnio del gnothi sauton", del "conócete a ti mismo socrático". Cuando fue escrita, en 1864, aún no había comenzado Freud a explorar las sombras de la conciencia. Dostoievski se anticipa a la filosofía de la sospecha y esboza un retrato en negro de la subjetividad humana, una deprecación incompasible de lo que llamamos "agencia" que, en muchos aspectos, es más perspicaz de los mapas de la desolación que levantarían Nietzsche y Freud:
"---Hum....--- decidan ustedes mismos---, la mayoría de las veces nuestra voluntad resulta errónea a causa del equívoco punto de vista que tenemos sobre nuestras ventajas. Por ello, a veces deseamos cosas absolutamente absurdas, pues a causa de nuestra estupidez, vemos en ellas el camino más fácil para la consecución de alguna presunta ventaja. Pero el día en que todo esté explicado y calculado sobre el papel (lo que es muy probable, ya que resulta repugnante pensar que haya leyes de la Naturaleza que el hombre jamás descubrirá), entonces sera cuando desaparezcan los así llamados deseos. Porque el día en que la voluntad esté completamente confabulada con la razón, será cuando razonaremos y ya no desearemos, pues será imposible desear algo que no tenga sentido para la razón"

La obra explora las vías desacertadas por las que las acciones se forman en direcciones distintas o contrarias a las leyes de la naturaleza y la razón. Es una de las primeras y pocas veces que alguien se atreve a tratar la conciencia como una enfermedad que sufren los animales que llamamos "humanos". El cálculo de utilidades que ordena las preferencias se desvela en esta obra como una zona errónea de alternativas contradictorias, habitada por fuerzas ciegas del deseo de subsistir y de venganza por estar haciéndolo.
El personaje, del que solamente conocemos que es un funcionario de escala inferior, dedica la primera parte de la novela a un monólogo sobre la opacidad de lo mental y la inexplicabilidad de la acción que luego, en la segunda parte, nos ejemplificará en una memoria sobre dos episodios de su vida. En el primero asistimos a una fiesta de despedida de un viejo conocido, alguien quien su juventud humilló reiteradamente al funcionario. El protagonista se endeuda para asistir a la fiesta como reivindicación y quizá venganza por los desprecios sufridos. Todo resulta en sinsentido y en un nuevo episodio de degradación, vituperio, abyección. El segundo episodio narra el encuentro con una joven prostituta a la que humilla y degrada con una contradictora actitud que demuestra su incapacidad para sentirse amado. Un caso de "avoidance of love", tal como mostró Cavell sobre el personaje de Lear y que, ahora, en Memorias del subsuelo se postula como condición general del sujeto.
Cuando se examinan las teorías vigentes de la racionalidad, conductas como las del funcionario dostovieskiano se presentan como equivocaciones ocasionales producidas por la inadecuación de deseos y opiniones. Dostoievski nos dice lo contrario. La acción humana es como es porque la equivocación y el actuar contra los propios intereses es la regla cotidiana. Entre un posible cálculo que acabará con la fuerza del deseo y la errática trayectoria de decisiones que autoinfligen dolor al agente, la vida discurre por un territorio sin sentido. Nunca se había blasfemado con tanta pasión contra la naturaleza humana. Nunca el pesimismo había cavado tan hondo.
Por eso no podemos dejar de leer a Dostoievski.
Fernando Broncano, Las leyes del deseo, El laberinto de la identidad, 08/02/2015
Què significa 'evolució'?

Archivado: febrero 8, 2015, 11:20pm CET por Manel Villar

Evolución significa cambio a través del tiempo. Hablamos a veces de la evolución de una persona; por ejemplo, la evolución de un niño a adulto o, con un sentido muy diferente, la evolución en la manera de pensar de un individuo que pasa de ser ateo a ser religioso. En el primer ejemplo, nos referimos a cambios biológicos, pero también a cambios de personalidad. Cuando hablamos de evolución en la manera de pensar nos referimos a cambios conductuales. Podemos usar el término evolución en muchos otros sentidos; por ejemplo, refiriéndonos a la evolución política de un país o a la evolución de los programas de estudios en las escuelas.
En ciencia, el término evolución se usa principalmente en biología para referirnos a la evolución de los organismos, es decir, a la historia de la vida sobre la Tierra. Pero se utiliza también en otros contextos, en particular en astronomía, refiriéndose al proceso por el cual las galaxias, estrellas y planetas se forman y cambian.
Los astrónomos afirman que el universo se inició hace unos 15.000 millones de años en lo que llamamos el Big Bang o la Gran Explosión, estallido monumental que envió materia y energía en expansión en todas direcciones. A medida que el universo se expandía, la materia se distribuyó en galaxias, como nuestra propia galaxia, la Vía Láctea. En dichas galaxias, la gravitación comprimió el material, que en muchos casos se condensó en estrellas, donde dieron lugar a reacciones nucleares. En el caso de nuestro Sol, gas y polvo se agregaron alrededor formando planetas muy pequeños, que en fases sucesivas se aglutinaron en los ocho planetas de nuestro sistema solar (o nueve, si incluimos a Plutón) y sus numerosos satélites.
La edad de la Tierra se calcula en unos 4.540 millones de años. Las rocas más antiguas que se conocen, datadas hace 3.960 millones de años, se encuentran en el norte occidental de Canadá, aunque rocas encontradas en otros lugares, como Australia occidental, encierran cristales de circón de 4.300 millones de años, más antiguos que las propias rocas en que se encuentran. El origen de la vida en la Tierra ocurrió relativamente pronto, hace unos 4.000 millones de años. Se han encontrado organismos similares a las bacterias actuales que vivieron hace 3.500 millones de años.
Piensa que todas las especies que viven en la actualidad, cuyo número se calcula en más de 10 millones, proceden por evolución de aquellos primeros organismos. Las variaciones de organismos sobre la Tierra, prácticamente infinitas, son el fruto de la evolución. Todos los seres vivos estamos emparentados por descender de antepasados comunes. Los humanos y otros mamíferos descendemos de animales parecidos a las musarañas que vivieron hace más de 150 millones de años. Mamíferos, aves, reptiles, anfibios y peces compartimos ancestros con gusanos acuáticos que vivieron hace 600 millones de años; y todas las plantas y animales proceden de aquellos microorganismos parecidos a bacterias que se originaron hace unos 3.500 millones de años. Los linajes de los organismos cambian a lo largo de las generaciones.
La diversidad surge porque los linajes que descienden de antepasados comunes divergen con el tiempo a medida que se adaptan a diferentes ambientes. Durante más del 80% del tiempo trascurrido desde el origen de la vida, sólo existían sobre la Tierra organismos microscópicos unicelulares, es decir, consistentes en una sola célula. Hace 800 millones de años aparecieron los primeros organismos multicelulares; y hace 700 millones, los primeros animales. Los vertebrados (animales con esqueleto) aparecieron hace cerca de 500 millones de años. Los mamíferos, hace 150 a 200 millones. Y el linaje de los primates, hace 60 millones. Los homínidos se separaron de los simios hace unos siete millones de años. Y nuestra especie, Homo sapiens, surgió en África tropical hace unos 150.000 años.
Sí, es difícil pensar en miles de millones o cientos de millones de años y comparar su escala con cientos o miles de años. Para tener una idea aproximada, imagina la historia de la vida como si fuera la de un año. En esta simulación, la vida aparece sobre la Tierra el 1 de enero y hoy estamos a 31 de diciembre a las 24 horas. Los primeros organismos multicelulares aparecen sobre la Tierra el 4 de octubre. Los primeros vertebrados, el 29 de noviembre. Los mamíferos, el 15 de diciembre. Los primates, el 26 de diciembre. Los homínidos, el 31 de diciembre a mediodía. Homo sapiens, nuestra especie, aparece el 31 de diciembre a las 23:45. A esta escala, los humanos llevamos 15 minutos sobre la Tierra, Jesucristo vivió hace menos de 15 segundos y Colón descubrió América hace 4 segundos.

¿Y si resumimos la vida en la Tierra en un solo año?
1 de enero. Empieza la vida en la Tierra.
4 de octubre. Los primeros organismos multicelulares aparecen sobre la Tierra.
29 de noviembre. Aparecen los primeros vertebrados.
15 de diciembre. Aparecen los mamíferos.
26 de diciembre. Aparecen los primates.
31 de diciembre a mediodía. Aparecen los homínidos.
31 de diciembre a las 23:45. Homo sapiens, nuestra especie, aparece

La evolución biológica se refiere a la relación genealógica que existe entre los organismos, es decir, la idea de que todos los seres vivos descienden de antepasados comunes, y se distinguen cada vez más de sus antepasados cuanto más tiempo ha pasado entre unos y otros. Así, nuestros antecesores de hace 10 millones de años eran unos primates no muy diferentes a un chimpancé o un gorila, mientras que nuestros antepasados de hace 100 millones de años eran unos pequeños mamíferos remotamente semejantes a una ardilla o una rata, y los de hace 400 millones eran peces. Los científicos denominan anagénesis al proceso de cambio evolutivo a través de un linaje de descendencia.
La evolución biológica implica, además de la anagénesis, el origen de nuevas especies, la cladogénesis o especiación, el proceso por el que una especie da lugar entre sus descendientes a dos especies diferentes. Los procesos de anagénesis y cladogénesis conducen a la diversificación creciente de las especies a través del tiempo, de manera que podemos suponer que las especies más semejantes entre sí descienden de un antepasado común más reciente que el antepasado común de especies que tienen mayores diferencias. De esta manera, los humanos y los chimpancés descienden de un antepasado común que vivió hace menos de 10 millones de años, mientras que para encontrar al último antepasado común de los humanos, los gatos y los elefantes hay que remontarse hasta hace más de 50 millones de años.
La otra cara del proceso de diversificación es la extinción de las especies. Se calcula que más del 99,99% de todas las especies que existieron en el pasado han desaparecido sin dejar descendientes. Las especies actuales, que se calculan en unos 10 millones (aunque las descritas por los biólogos son menos de dos millones), son la diferencia que existe, a manera de saldo, entre la diversificación y la extinción.
Francisco J. Ayala, Evolución para David, El País, 07/02/2015

La invasión de la economía en la educación

Archivado: febrero 8, 2015, 10:13pm CET por Gregorio Luri

El viernes pasado me llamó por teléfono una joven que trabaja en un famoso programa de televisión, "porque queremos hacer algo, un programa, contra la invasión de la economía en la educación". - No sé si entiendo lo que quieres decir -le digo.- ¿A usted le parece bien que se hable de economía en las escuelas? - Es una barbaridad -le contesto-, ¿para qué demonios necesitamos saber lo que es una hipoteca, un préstamo, un bono basura, la deuda...? ¿De qué le hubiera servido a nadie saber qué demonio son las las preferentes?Se produce un silencio al otro lado del teléfono. Unos segundos después, mi interlocutora me reformula la pregunta.- ¿Es que a usted le parece bien que algunos bancos elaboren programas didácticos sobre economía para las escuelas?- Me parece muy mal si son muy malos.- ¿O sea que no le importa que las empresas nos digan qué tenemos que estudiar?- Bueno... Las empresas de nuevas tecnologías lo llevan haciendo desde hace tiempo y todo el mundo está dispuesto a dejarse convencer por ellas.De nuevo unos segundos de silencio.- ¿Entonces... le parece a usted que no hay tema?- Eso no me corresponde decirlo a mí.- ¿Le importaría que le volviéramos a llamar?- Casi preferiría que no.- ¡Bueno, pues usted perdone, si le he molestado!

Estoïcisme: condemnats a escollir allò que no té remei.

Archivado: febrero 8, 2015, 8:30pm CET por Manel Villar

Zenón de Citio (333-264 a.C.) funda la Stoa o "Pórtico" en el 300 a. C., escuela que pasa por ser una de las primeras corrientes universales y cosmopolitas de nuestro pequeño mundo occidental, más o menos seis siglos antes de la hegemonía del cristianismo histórico. De hecho, el estoicismo extiende su dominio en el mundo greco-latino, culturalmente muy superior al nuestro, durante más de cinco siglos. El pensador Séneca, nacido en la Bética del imperio romano, todavía es estoico.
Más enérgicamente que en Aristóteles, para la Stoa el hombre es parte integral del universo físico, del cosmos gigantesco de la physis, una naturaleza omnipresente y espiritualizada que se confunde con los dioses. Según los estoicos la razón (logos) humana está indisolublemente unida al logos universal, al orden del devenir natural. Todo en el cosmos está sujeto a una ley o cifra que el hombre puede conocer y hacer suya. Como la naturaleza humana es parte de la naturaleza cósmica, vivir conforme a uno mismo y a la razón es para los estoicos, a diferencia de nosotros los modernos, vivir conforme a la naturaleza. La razón, aquello de lo que el hombre está más orgulloso, es un instrumento que debe servirnos para desvelar el lugar que el cosmos nos ha reservado, la cifra que nos explica, que da la clave nuestro ser más profundo.
Dicho en nuestro lenguaje, el intelecto estoico es un instrumento para regresar, no para escapar de lo natal. Digamos, un medio para lograr que el cerebro entienda las razones mudas del corazón, lo que las entrañas ya habían dicho sin palabras. Por delante la intuición, dirá mucho más tarde Nietzsche: detrás la razón, cojeando.
Fijémonos en que el estoicismo arranca entonces de una revelación doble, al mismo tiempo reconfortante y temible. De una parte, una verdad luminosa: aunque seas el último despojo, tienes un lugar en el orden universal de las cosas. Por otra, una revelación sombría: aunque seas poderoso, tu cifra está enterrada y es obligado, tanto ética como corporalmente, buscarla. Seas amo o esclavo, lo más íntimo de cada uno de nosotros es la vez lo más lejano.
Cada hombre, por difícil que sea su personalidad, tiene un lugar reservado en el universo, una morada (ethos) que puede y debe encontrar. Pero también, lo quiera o no, cada hombre está destinado a descubrir ese lugar, a aceptar la cifra que le viene de algún modo prescrita. Aunque esto sólo se sabe al final. Como es algo tan inmenso, y tan profundamente propio, que no se puede hablar de ningún determinismo, de ninguna fatalidad: son tus entrañas lo que descubres como destino.
Tenemos toda la vida para hallar esa cifra. La vida del hombre es larga, difícil, extraña. Tal vez por esto, en otra más de sus ironías, Borges dice al final de su vida: “Pronto sabré quién soy”.
La virtud es para los estoicos conformarse con lo que la naturaleza le ha destinado a cada uno, cosa que no es nada fácil ni se logra sin un duro esfuerzo. Virtuoso es quien no se parece a esto o a lo otro, sino el que logra alcanzar esa razón que explica un lugar intransferible en la enormidad del mundo. Por esto mismo, la virtud es autosuficiente y ha de buscarse por sí misma. El hombre feliz es el hombre virtuoso, el que ha encontrado su sitio en el cosmos. Todo lo demás (riqueza, salud, honores, placeres) es secundario y se debe subordinar a ese bien supremo de alcanzar y comprender la singularidad de un destino.
Lo histórico, la identidad civil y social, las riquezas y el poder, es relativo (diríamos hoy) a ese absoluto de la más íntima decisión, única y casi inconfesable en cada hombre. Al mismo tiempo, esa absoluta individualidad es lo que nos hace semejantes, pues todos somos (incluso ante la propia conciencia) abismalmente distintos. Seamos famosos o pobres pastoras de cabras, estamos obligados a darle forma a lo que no hemos elegido. De ahí la piedad estoica, una hermandad (príncipes o lacayos, somos hijos de la misma zozobra) que después pasa al cristianismo.
Los estoicos creen firmemente en el destino de un tiempo circular, que se cumple en cada momento de revelación y nos obliga a volver a un origen irremediable, una infancia que nunca se supera. Por eso se cuenta la historia del hombre que, huyendo de un anterior encuentro, se encuentra de nuevo, en el otro extremo del mundo, a la muerte que le espera. "Gracias por acudir a la cita", dice ese personaje: el hombre creía alejarse y se estaba acercando. Pero lo importante, como en Colón, es mantener un rumbo.
Para los estoicos (Deleuze y Zambrano intentan seguir este mandato) no existen los accidentes. Como el hombre está en el mundo igual que el mundo está en él, lo que nos rodea nos envía continuamente señales de lo que uno es. Velad: El hombre debe estar atento para no equivocarse al interpretar los signos. Que todo esté escrito es algo que aparentemente es ajeno a la idea occidental de libertad, pues la tarea más alta del hombre es el amor fati: regresar, poner el pensamiento a la altura de lo que te ha tocado, aquello que ha ocurrido y de lo cual provienes. En otras palabras, ser fiel al presente, sin sacrificarlo constantemente por un supuesto futuro. Es posible que para la Stoa fuésemos nosotros, encadenados a un presente programado por un futuro que deciden otros, los esclavos.
El destino de ellos no obliga por fuera a nadie: es lo que ya eres. Fijémonos en que la Stoa defiende el universalismo de la individualidad. Cada hombre, rico o pobre, está obligado a la tarea humilde y paradójica, que inspira compasión, de tener que darle forma a un destino, de aceptar y querer una intimidad profunda que nadie ha elegido. Pero esto es lo que también hace que todos seamos iguales. Señores o esclavos, estamos empujados a elegir lo irremediable.
Somos empleados de la cifra que nos toca, empujados (lenta o bruscamente ) a querer un ser que no podemos cambiar. Mejor dicho, el cambio, la revolución incluso, está en aceptar tu ser. Nietzsche otra vez: "En todo hombre de carácter hay una vivencia típica y propia que retorna siempre".
No se puede entonces hablar de un destino fijo, como una maldición que nos espera inamovible, pues lo que nos toca no está escrito por nadie en ningún sitio en particular. Sólo cada hombre puede descubrir su logos a tiempo. Y además, luchar, equivocarse, descubrir y aceptar ya significa cambiar. Una tontería, un error que puede regresar eternamente ya no es la misma tontería ni el mismo error. Los estoicos no son precisamente conformistas. Más bien nosotros, con nuestra obsesión por adaptarnos a la sociedad, seríamos conformistas para ellos.
Ignacio Castro Rey, La subversión actual del estoicismo (I), fronteraD, 07/02/2015
El valor de les manifestacions.

Archivado: febrero 8, 2015, 8:05pm CET por Manel Villar

Per què fem manifestacions al carrer, a l’era d’internet? Quan ja semblaven un ritual que pertanyia a la cultura política d’altres temps, les manifestacions al carrer tornen amb força com una de les principals eines d’expressió política. No només transmeten missatges, sinó que configuren nous subjectes i nous llenguatges polítics. Però per què necessitem trobar-nos a una hora i un lloc, caminar o estar junts, si podem compartir objectius i lluites d’altres maneres?
Llegia darrerament un dels assajos que la filòsofa nord-americana Judith Butler ha dedicat a la política de carrer ( street politics ), després de l’experiència d’Occupy Wall Street. De les moltes reflexions que hi exposa, hi ha tres idees que m’agradaria recollir i desenvolupar. La primera és que el carrer mai no està garantit. Sortir al carrer és prendre el carrer i fer-lo existir. Hi ha maneres, a la nostra societat, de fer-ho més o menys legalment, però això no ens ha de fer oblidar que el carrer no és un espai de trobada sinó un espai de circulació, no és un espai polític sinó un espai de trànsit i de consum. Hi ha règims que n’impedeixen l’ús públic, n’hi ha que el cedeixen sota determinades condicions. Però el carrer mai no és nostre. Sortir-hi és, d’alguna manera, recordar-ho prenent-lo temporalment.
La segona idea és que les manifestacions mostren que els ciutadans no som només subjectes abstractes de drets. Som cossos: amb les nostres diferències de forma, d’edat i de capacitat. Amb la nostra singularitat irreductible i amb el desig de trobar-nos més enllà de les normes i les lleis. Amb les nostres necessitats. I amb les nostres vides polítiques, legals o il·legals. A les places del 15-M van incorporar-s’hi grups de diversitat funcional: cossos afectats de diferents problemes de salut i de mobilitat que van fer-nos entendre que ells no són simplement un col·lectiu amb necessitats i demandes especials, sinó que tots som dependents, encara que alguns ho siguem, sempre provisionalment, dins dels paràmetres del que considerem normal.
Això té a veure amb la tercera idea en què m’ha fet pensar l’article de Judith Butler sobre el valor de les manifestacions. Els cossos que surten i s’ajunten al carrer no són només cossos actius. Amb la seva acció de fer-se presents com a cossos, manifesten també la seva vulnerabilitat. I des de la seva vulnerabilitat, el seu desig de viure dignament. La política, es faci al carrer o a les institucions, és la condició que emergeix en la distància que separa la sobrevivència de la vida vivible. Per als humans, no es tracta només de sobreviure. Com definim, com sostenim i com defensem una vida vivible? Aquest és l’afer de la política, i per això mai no en desapareixeran, del tot, els cossos junts al carrer.
Marina Garcés, Cossos junts al carrer, Ara, 08/02/2015

El misterio de la vida...

Archivado: febrero 8, 2015, 3:45pm CET por Gregorio Luri

... está en nuestra incapacidad para soportar su transparencia.

febrero 07, 2015
La lògica del trampós.

Archivado: febrero 7, 2015, 5:46pm CET por Manel Villar

Por supuesto, que un mundo de seres honrados y honestos, donde nadie robase, jamás se mintiese, en el que predominase la cooperación y el cuidado de los desvalidos, sería más vivible. Habría dinero para lo que parece que ahora falta: pensiones, hospitales, colegios y otros servicios públicos, además de para financiar infraestructuras, investigaciones científicas y logros culturales. Sin embargo, esta emotiva apelación a la cooperación y al abandono del egoísmo tiene, lamentablemente, una deficiencia. Un punto débil, una brecha por la que entra de nuevo la tentación del mal. Ya lo descubrió Platón, y en su diálogo Protágoras lo expone insuperablemente. Lo inteligente, lo sensato, no es la guerra de todos contra todos. En una situación de lucha despiadada urge la pacificación a través de la moral. Epicuro, unos años después de Platón, ya propugnaba una suerte de contrato social para mejorar la convivencia. Por tanto, nadie discute la necesidad de sustituir, en la medida de lo posible, los costosísimos sistemas de vigilancia por la convicción íntima de la necesidad de ser morales. Y si, ya en retirada la idea de un Dios que premia o castiga en otra vida, esta convicción ha de asentarse sobre la base de la racionalidad de la conducta moral desde el punto de vista de la teoría de la elección a partir de sopesar costes y beneficios, pues adelante con consideraciones de esta índole. Pero no conviene olvidar que, a la racionalidad así entendida de la vida moral, se superpone una racionalidad superior. Como descubrió Protágoras, lo que más conviene a un individuo es que todos los demás se comporten moralmente y él viva por encima de estas normas, siempre que no se sepa, que nadie descubra que es un outsider. Es el caso que pone de relieve el anillo de Giges, del que habla Heródoto y Platón utiliza en la República precisamente para contestar a la pregunta: ¿por qué hemos de ser justos? Según la tradición, el anillo tiene el poder de volver invisible a quien lo porta en su dedo cuando lo gira de forma que el engaste no quede hacia el dorso de la mano. El anillo mágico es imagen de la impunidad derivada de la invisibilidad. La posesión de esta joya cambia radicalmente las condiciones en que ha de aplicarse la teoría de la elección racional. Si las normas son todas condicionadas, mientras sean medios muy idóneos para conseguir una sociedad más agradable, lo inteligente es cumplirlas por el riesgo de ser descubierta su infracción. En el caso de que este riesgo desaparezca o se minimice, lo racional será incumplirlas, a la par que se preconiza su estricto cumplimiento por parte de los otros. Es la implacable lógica del tramposo, al que más que a nadie le interesa el respeto escrupuloso de las leyes (por parte de todos los demás). Buena parte de nuestra clase dirigente política y económica ha atendido a esta racionalidad. Se han creído poseedores del anillo de la invisibilidad y han procedido en consecuencia. Que sus cálculos resultasen erróneos –lo que está por ver– no quita un ápice a la racionalidad del principio que guió su conducta: «Obro egoístamente, a condición de que no se descubra, mientras que a la vez promuevo el comportamiento altruista de mis conciudadanos». Contra la tentación de aprovecharse de la honradez ajena, es mera pusilanimidad la advertencia epicúrea de que hay que ser honrados incluso cuando se tenga garantizada la impunidad, pues si cabe escapar al castigo de la sociedad, no cabe escapar al temor de ser castigado.

Juan José García Norro, Ética para todo y para todos, Revista de Libros, 19/01/2015 [www.revistadelibros.com]
Ser d'esquerres, ser de dretes.

Archivado: febrero 7, 2015, 5:31pm CET por Manel Villar

by Manel Fontdevila

Kant hablaba de la “insociable sociabilidad del hombre”: somos individuos únicos, pero a la vez la sociedad forma parte de nosotros mismos. De este doble aspecto de nuestra condición humana proviene la tensión entre individuo y sociedad, una tensión nunca resuelta, ya que aunque todos estamos de acuerdo en que ambos términos son irrenunciables y se necesitan el uno al otro, la acentuación de uno u otro aspecto da como resultado posturas políticas contrapuestas.
No es fácil armonizar los deseos individuales con las necesidades de los que nos rodean. Margaret Thatcher expresaba claramente su opción: “La sociedad no existe; hay individuos, hombres y mujeres y hay familias”. Pasando por alto la incongruencia de aceptar la sociedad familiar pero rechazar la existencia de cualquier otra, es evidente que la frase expresa una apuesta por el interés particular que relega la sociedad al reino de las abstracciones. La libertad, en este caso, es una propiedad de cada persona, acentuando así su singularidad. Por el contrario, si el acento recae en la sociedad, se entiende la libertad como un modo de relación social que excluye las relaciones de dominación y considera la sociedad como una dimensión inmanente al mismo individuo, poniendo el énfasis en la igualdad de derechos de los ciudadanos.
Cada una de estas opciones tiene su propio argumentario. La derecha liberal argumentará que el libre juego de la iniciativa privada redunda en interés de la sociedad. La izquierda preferirá un modelo en el cual el Estado, como representación del conjunto de los ciudadanos, tenga una intervención más activa en la articulación de las relaciones sociales. Los primeros preferirán pocos impuestos y que cada uno se pague lo que necesite. Los otros optarán por que el Estado gestione los servicios sociales cobrando más al que más tiene (y dejo de lado la descripción de la derecha fascista, que requeriría un tratamiento aparte). Individuo y sociedad no se excluyen, pero frecuentemente exigen opciones que no son fáciles de armonizar y que ponen el acento en uno u otro de los términos por una opción ética. Y cada ideología tiene, por supuesto, sus propias patologías.
En resumen, izquierda y derecha no son meros nombres ni carecen de contenido, aunque no sea fácil definir su significado y establecer sus fronteras, cosa que conviene recordar como prevención ante el sectarismo. Y optar abiertamente por una postura de izquierdas implica sumarse a una manera de ver el mundo desde su dimensión social, una perspectiva que comienza ya entre los viejos griegos y romanos, inspira las utopías renacentistas, toma su nombre en la asamblea de la Revolución Francesa y genera infinidad de movilizaciones y luchas en los dos siglos que nos preceden, luchas que tienen en común su apuesta por el aspecto social de la vida y su rechazo al individualismo y a los privilegios.
Augusto Klappenbach, ¿Seguimos siendo de izquierdas?, Público, 06/02/2015 [blogs.publico.es]

Monedero y el crecimiento personal

Archivado: febrero 7, 2015, 1:52pm CET por Gregorio Luri
Leo que Monedero les pasa a sus alumnos un cuestionario en el que entre otras cosas les pregunta lo siguiente:
- "¿Qué consideras de mayor importancia, el título, los conocimientos específicos o el crecimiento como persona?"
- "¿Qué crees que implica ese crecimiento como persona?"
Pasemos por alto lo que significa pasar un cuestionario ideológico a los alumnos, pasemos por alto el elitismo moral de Monedero, pasemos por alto que la segunda pregunta ya orienta la respuesta de la primera. Detengámonos en el cebo del "crecimiento personal".
Ya he oído varias veces la monserga de que el crecimiento personal es más importante que los conocimientos, como si los conocimientos por sí mismos fomentaran el encogimiento personal. No veo qué puede restar al crecimiento personal la capacidad de leer a Marx, Lenin, Burke, Maquiavelo, Cicerón, Platón, Alfarabi o Robespierre en su propia lengua. Pero tampoco es eso lo que me llama la atención del crecimiento personal. Lo que me deja boquiabierto es que se defienda el crecimiento personal sin señalar la dirección del mismo. ¿Es que da igual la orientación?
Encuentro en el "crecimiento personal" un tufillo antiguo, a la "concienciación" o al "compromiso" de los sesenta...
Ocurre con el crecimiento personal lo que con el pensamiento crítico o la autonomía. Si el pensamientos crítico, como todo el mundo sabe, es aquel que coincide con el nuestro y la verdadera autonomía es la que sigue nuestras leyes, el crecimiento personal verdadero es aquel que va en nuestra dirección.
Tiene razón Gomá: lo honesto cuanto se utilizan estas palabras es poner ejemplos: ¿qué modelos de persona tenemos en mente cuando hablamos de pensamiento crítico, de autonomía o de crecimiento personal?

INDIVIDUALISMO, COOPERACIÓN Y RECONOCIENTO

Archivado: febrero 7, 2015, 12:44pm CET por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

En contra de lo que muchos creen el neoliberalismo no es sólo una opción económica y política. El neoliberalismo es la propuesta de una forma de vida en la que uno autogestiona su propia vida, es el empresario de sí mismo que debe competir con los otros. Esta propuesta es atractiva y la izquierda no debe combatirla con un comunitarismo que niegue la libertad individual ni siquiera el individualismo.
El individualismo es bueno en la medida en que parte del individuo como sujeto básico, tanto ético como político. Pero hay que desmontar el mito del individuo independiente, capaz de casi todo y para él que el otro es un obstáculo o un rival. Primero porque la independencia es una ilusión. Los individuos necesitamos a la sociedad y a los otros, somos producto de una sociedad y no somos nada sin los otros, sin los bienes y los recursos producidos. Segundo porque los otros son un elemento fundamental para nuestro bienestar. Esto ya lo supo ver un liberal como John Stuart Mill. Lo que se trata no es de contraponer desde la izquierda un comunitarismo al individualismo liberal. Lo que se trata es buscar el equilibrio entre el yo y el otro, entre nosotros y los demás. Cornelius Castoriadis reivindica la autonomía del individuo y la autogestión de la colectividad. Hay que ver como se concreta pero es un buen planteamiento.

El gran sociólogo Richard Sennett reivindica la cooperación como relación humana básica en la que todos podemos obtener beneficios del intercambio. Se trata de recuperar la cooperación contra la competencia. Lo cual no quiere decir eliminar totalmente la competencia, que a veces es inevitable. Se trata de entender que si podemos cooperar es casi siempre mejor que competir. Y que incluso si competimos hemos de buscar un espacio simbólico común, es decir de cooperación.Hay que contraponer no la comunidad al individuo sino el individualismo cooperativo al individualismo competitivo.
Tzevetan Todorov escribió en 1995 un libro que editó Santillana en el 2008, con una muy buena traducción de Héctor Subirats. El título es La vida en común.Todorov critica el ideal moderno de la independencia que se inicia con Maquiavelo y Hobbes. En este ideal se considera que hay que depender solo de uno mismo porque los otros son nuestros adversarios.
También critica a Montaigne en su apología de la soledad, en la que parece que siempre estamos mejor solos que en compañía del otro. Esta idea, comenta Todorov, es ajena a los antiguos. El desarrollo de este ideal tendrá su formulación más radical en Nietzsche. El superhombre, es el hombre que se supera a sí mismo, lo cual pasa entre otras cosas por no depender de nadie.Las relaciones humanas son siempre relaciones de poder, o sometes al otro o el otro te somete a ti. Georges Bataille se extrañaba que Nietzsche no hubiera ensalzado la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, en la que planteaba con gran precisión que el deseo de reconocimiento solo se logra en la lucha a muerte entre dos sujetos del deseo, en el que el deseo de uno cede al del otro.
A través del ruso Alexandro Kojève esta idea hegeliana del deseo de reconocimiento tuvo mucha influencia en los filósofos franceses de las primeras décadas del siglo XX. Lacan lo tomará como una de las bases para su registro imaginario. Hay una lucha por el reconocimiento de la propia imagen por el otro y esto lleva a un conflicto permanente con el otro. Hace falta la mediación simbólica del lenguaje y de la ley para pacificar la relación.

¿ Por qué, se pregunta Todorov, hemos de entender la lucha por el reconocimiento, por el prestigio, de manera negativa ? Los antiguos siempre vieron en el reconocimiento de la sociedad algo valioso y su búsqueda era legítima. ¿ Qué ha pasado ? Quizás empezó el cristianismo hablando de la vanidad como pecado el que empezó a degradar este deseo de ser reconocido. Pero Spinoza, en su excelente tratado de las pasiones humanas, ya formuló que el deseo de reconocimiento podía y debía ser una fuente de alegría, si no cae en el exceso de la vanidad. Rousseau planteó una reflexión interesante.Separa el amor por sí mismo, que sería una pulsión positiva de conservación, del amor propio, que es negativo porque aparece cuando nos comparamos con los otros y siempre nos encadena a la opinión ajena. Es la vanidad, fuente de muchos males sociales. Pero Rousseau plantea el deseo de reconocimiento como algo diferenciado de las dos tendencias anteriores. Es el resultado de nuestra sociabilidad, que finalmente Rousseau admite, "de unir nuestros corazones con el otro".
Todorov matiza aspectos igualmente interesantes. Uno es la diferencia entre ser reconocido y ser valorado. Ser reconocido es fundamental para cualquier ser humano y ser valorado es importante, pero secundario. Antes de ser valorados necesitamos no ser ninguneados, ignorados. Sentirse negado es incluso mucho peor que sentirse rechazado. Todorov nos explica lo bien que lo muestra Dostoievski a través del protagonista de Memorias del subsuelo.
El otro aspecto que trata Todorov es como escapamos de esta necesidad de reconocimiento, Refugiándonos en un refugio interno ( salida autista); a través de la fusión con el otro ( el mimetismo : siempre me acuerdo de la película Zelig de Woody Allen); el orgullo ( la ilusión de la independencia) . Finalmente a través del papel de víctima.
Aceptemos un individualista cooperativo y basado en una autonomía que implica el reconocimiento del otro.Esta es la única opción interesante que contraponer al individualismo competititivo y que se apoya en el reconocimiento oculto a través del éxito.

Societat digital: el jo ha estat substituït pel nosaltres.

Archivado: febrero 7, 2015, 11:12am CET por Manel Villar

«El boca a boca no se crea. Es cocreado. La gente sólo propaga tu virus si hay algo en él para ellos.» Hugh McLeod, en Twitter
El «nosotros» se ha convertido en el nuevo marco de referencia para la articulación de la comunicación contemporánea. Quien no comprenda el «nosotros» difícilmente comprenderá los fenómenos, los cambios y las tendencias de fondo en la comunicación.
En la sociedad digital, los atributos con los que se define el poder han cambiado: el «yo» (mi tamaño, mis recursos, mi posición en el mercado…) ha sido sustituido por un «nosotros» inteligente, en el que nuestro valor se genera en función de lo que valemos para los demás. Son las relaciones las que constituyen el nuevo poder del siglo XXI. Y esto es así, especialmente, con los nuevos perfiles de consumidores (los millennials), que han hecho del compartir, de la colaboración, su identidad. No importa quiénes somos, sino lo que aportamos al colectivo.
Tradicionalmente, la mayoría de las articulaciones en comunicación las hemos construido sobre paradigmas unidireccionales hacia audiencias cautivas y estáticas, pero en la dimensión digital es el sujeto colectivo quien articula el poder en ecosistemas más horizontales y dinámicos, que se organizan en redes donde la participación de la ciudadanía interconectada es clave. El nuevo ciudadano-consumidor no sólo está más informado que nunca, sino que ahora dispone de más medios para compartir su opinión e influir directamente en el espacio público, y lo hace de manera colectiva, con la fuerza y el poder de la multitud.
En este contexto, la opinión pública ya no es sólo, o privilegiadamente, la publicada en los medios tradicionales (el press clipping), sino la compartida. La comunicación no puede limitarse a una mera transmisión informativa o a estratagemas persuasivas que desequilibran la relación con los públicos: éstos demandan ser interlocutores activos y solicitan poder participar y contribuir.
Comunicar supone, entonces, generar relaciones, construir comunidad en torno de la organización y generar valor compartido. Ganar la opinión compartida sólo será posible adoptando una posición más flexible, más permeable y humilde. Las marcas deben llegar de un modo diferente a sus clientes, escuchándoles y haciéndoles partícipes y protagonistas de la construcción y difusión de los mensajes generados de manera colaborativa. Dan lugar, así, a una construcción social de la marca. Para ello, el análisis del big data relacional puede ser un gran aliado, ya que brinda la oportunidad de comprender mejor quiénes son, qué sienten, creen, desean… y cómo se comportan y relacionan nuestros clientes.
Desde la perspectiva de la cocreación, la comunicación no puede estar enfocada al producto o servicio. La nueva comunicación debe situar al ciudadano interconectado como eje central, aportándole valor y contribuyendo a la construcción del storytelling colectivo. Se trata de construir experiencias, apelando a los sentimientos y emociones que serán más fácilmente recordados y, por tanto, compartidos. Y requiere un enfoque multidimensional y transmedia, con nuevas narrativas, que convierta el discurso en relato en torno de experiencias, la publicidad tradicional en contenidos de marca y las audiencias en comunidades.
Antoni Gutiérrez-Rubí, La construcción social de las marcas, Forbes-Mexico, 05/02/2015
La transcendència del gir copernicà kantià.

Archivado: febrero 7, 2015, 11:03am CET por Manel Villar

Si hubiera que seleccionar la afirmación de Immanuel Kant más conocida y celebrada, probablemente el honor recaería sobre la que sigue, extraída, como muchos sabrán, de su Crítica de la Razón Práctica: “Dos cosas llenan mi ánimo de creciente admiración y respeto a medida que pienso y profundizo en ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”. No habría que descartar que, a simple vista, alguien que ignorara por completo el contenido de la aportación kantiana diera en pensar que, más allá de su indudable belleza, la frase en cuestión podría haber sido suscrita como aquel que dice casi por cualquier filósofo, sin que a nuestro ignorante se le hiciera evidente la razón por la que corresponde a un autor al que se suele describir como el protagonista de un giro copernicano en la historia de la filosofía..
A esta persona habría que decirle que lo específico del planteamiento de Kant en las citadas palabras no reside en el qué sino en el cómo. Así, su actitud ante la desmesura de la naturaleza ni tiene su origen ni da lugar a afirmación alguna de carácter trascendental (por ejemplo, de signo religioso, como le sucedía a aquella anciana devota que, indefectiblemente, cuando veía su entorno iluminado por la estallido de luz de un rayo o se sentía intimidada por el estruendo de un trueno, exclamaba de inmediato: “¡el poder de Dios!”). Por el contrario, dicha desmesura constituye para el filósofo de Könisberg el mayor estímulo para emprender la tarea del conocimiento, eludida desde antiguo por las supersticiones de variado tipo con las que pretende romper la modernidad kantiana.
Modernidad que se sustancia en la invitación a que la humanidad se sacuda el peso de todo el oscurantismo que le ha aplastado durante siglos y entre de una vez en su mayoría de edad. O, si se prefiere decirlo de otra manera, a que el ser humano asuma la condición de protagonista de su propio destino, haciéndose cargo de manera decidida, consecuente y radical de su propia razón. ¿Por qué de esta manera? Porque es la razón la única arma propia que le permite enfrentarse no sólo al imperio del azar y de las leyes naturales (en vez de resignarse ante ellas), sino también a quienes, lejos de situar la ley moral en el ámbito de la conciencia, como afirmaba Kant en la cita inicial, promueven esa específica forma de inhabilitación moral que es la heteronomía, esto es, la idea de que las normas de conducta nos vienen dadas (e impuestas) desde fuera, por alguna variante de legislador moral que decide (e impone) qué debemos hacer, qué está bien y qué está mal.
Ahora bien, el giro copernicano llevado a cabo por Kant en el ámbito de la filosofía no se reduce a un cambio en la ubicación de las piezas, sino que comporta una profunda reconsideración en la manera de entenderlas. Porque ese ser humano que ahora ocupa el centro del escenario teórico, y sobre el que pasa a gravitar el entero universo del discurso y sus esferas, es pensado, en efecto, en términos autónomos y soberanos, pero sin que ello comporte perder de vista los límites y los condicionamientos de su protagonismo. De ahí que no encontremos en los textos kantianos sombra alguna de un progresismo banal o un optimismo bobo, que dieran por descontado -como si de una premisa indiscutible se tratara- que la humanidad progresa siempre hacia mejor.
Que haya o no ese específica mejoría que denominamos progreso dependerá, viene a decirnos Kant, de la humanidad misma. O más exactamente, de si los hombres deciden que es bueno que lo haya y se arremangan a continuación para hacerlo realidad. Pero lo que podemos dar por seguro es que poco progreso de este tipo se producirá si continuamos aceptando la heteronomía, plegándonos acríticamente ante unas normas y criterios que, tras su rotunda y solemne apariencia de necesidad (y, a estos efectos, tanto da que ésta sea divina, histórica o de cualquier otro tipo), como designios de una instancia cuasi sagrada, esconden la más frágil e interesada contingencia. Y si a alguien este lenguaje le resulta abstruso y no termina de entender exactamente a qué se está haciendo referencia, le sugiero que vaya a Youtube y vuelva a ver el impagable gag de La vida de Bryan en el que a un torpe Moisés se le cae al suelo, haciéndosele hace añicos, una de las tres tablas de la ley entregadas por Dios, lo que le obliga a reducir sobre la marcha los quince mandamientos originarios al decálogo famoso que todos hemos conocido.
A algunos tal vez se les hiele la sonrisa en los labios al caer en la cuenta del escaso fundamento de aquello en lo que creyeron durante tanto tiempo, pero a otros más les valdría que no se rieran demasiado (la heteronomía, compañeros, se dice de muchas maneras).
Manuel Cruz, Entre el corazón y las estrellas, El País, 07/02/2015

febrero 06, 2015
En "Lecturas" leen poco

Archivado: febrero 6, 2015, 9:01pm CET por Gregorio Luri

Me he leído "la impactante revelación" que anuncia Lecturas en la portada de su número del 4 de febrero: "Sara Montiel. Descubrimos al padre de su hija secreta". Pues bien: si el redactor es tan perezoso que da por buena, por dos veces, la tontería de que María Mercader Calicó Brunet Meleras era hermana de Ramón Mercader del Río Marina Hernández, cuando no tenía más que dedicar cuatro minutos a buscar información en Internet para hallar su verdadero parentesco, ¿qué credibilidad tiene el resto?

Indignats (documental).

Archivado: febrero 6, 2015, 8:50pm CET por Manel Villar

Indignats (documental).
Reflexionar sobre els fins morals.

Archivado: febrero 6, 2015, 8:28pm CET por Manel Villar

La historia de la ética divide las escuelas morales en dos amplios grupos. Por un lado, se encuentran aquellos que justifican las normas y valoraciones morales por su aptitud para producir ciertos bienes y, por otro, hallamos aquellas otras que consideran que las normas de la ética se imponen al ser humano por sí mismas, sin necesidad de recomendarse a una supuesta utilidad. Naturalmente, Kant se encuentra en esta última clase. Para el filósofo alemán, las normas de la ética son imperativos incondicionados, categóricos. Cabría decir que obligan porque sí. Claro está que hay otros imperativos, todos ellos condicionados, que para adquirir fuerza obligatoria imponen una condición, el deseo de una determinada situación. De estos últimos imperativos se ocupan las diversas ciencias y técnicas. Si quiero que aumente mi patrimonio mobiliario o mejore mi salud, sé a quién debo acudir, a un asesor financiero (o al menos debería saberlo si la economía fuese una ciencia un poco másdura) o a un médico, respectivamente. Si Sócrates hubiera deseado escapar de la prisión, donde esperaba al día en que se le obligase a beber la cicuta, tendría que haber conversado con un Houdini para que le enseñase el arte del escapismo. En vez de ello, prefirió dialogar con Critón y otros amigos sobre si era bueno escapar de la cárcel o permanecer en ella. En esos días, a Sócrates no le preocupaba encontrar el mejor medio para lograr el fin de huir de su reclusión y escapar a la pena capital, sino que estaba ansioso por discernir cuál de dos fines opuestos era preferible: conservar la vida u obedecer la ley de Atenas. Y cuando surgen estas cuestiones, que son las auténticamente morales, no hay ciencia natural ni técnica que sirva, como cuando meramente están en juego los medios. Las cuestiones de fines son genuinamente cuestiones morales, es decir, filosóficas.

Juan José García Norro, Ética para todo y para todos, Revista de Libros, 19/01/2015 [www.revistadelibros.com]

Aforismos en memoria viva de Javier

Archivado: febrero 6, 2015, 5:23pm CET por Gregorio Luri

Entre el pueblo y el héroe, siempre está el cantor. ¿Y si los males de la política radican en la sustitución del cantor por el cronista?
"Miedo de los judíos, miedo de mis deudas", escribe Schmitt en abril de 1929. Judío es aquel que nos exige saldar nuestras deudas.
Davos, 1928. Mientras Heidegger y Cassirer discuten sobre la finitud humana, Carl Schmitt realiza su finitud flirteando con una bailarina.

Una definición de nobleza

Archivado: febrero 6, 2015, 3:17pm CET

"Noble es, en general, todo espíritu que posee el don de transformar el negocio más nimio y el objeto más pequeño en un infinito, por el modo de tratarlo".

Schiller.

Tren Startup 2013 Kembali ke Hardware?

Archivado: febrero 6, 2015, 1:36pm CET por web TB

Selama lebih dan satu dekade ini, dunia teknologi bisa dibilang terfokus pada pe-ngembangan perangkat lunak (software]. Mulai dari aplikasi desktop, mobile, serta aplikasi berbasis web.

Namun jika Anda memperhatikan, belakangan bermunculan startup-startup baru yang mulai keluar dari lingkup software, dan mulai merambah bisnis perangkat keras (hardware].

Tidak sedikit analis yang mengatakan bahwa sejak 2012 lalu, startup hardware mulai populer. Sebut saja Square, Nest, LeapMoti- on, Makerbot, Dropcam, ¡Robot dan masih ba-nyak lagi hardware startup yang kebanyakan berbasis di Amerika Serikat. Ada juga startup yang membangun sebuah platform berbasis hardware seperti Raspberry Pi, Arduino dan lain-lain.

Paul Graham, pendiri YCombinator mengatakan bahwa sebenarnya startup hardware selalu ada, namun belum menemukan metode yang cocok untuk bisa berkembang dengan skala besar seperti software.

Dari sisi bisnis, monetisasi dari hardware tentu jauh lebih mudah daripada monetisasi software. Hardware menjadi bisnis besar dengan skalabilitas kecil.

Sementara Software skalabilitasnya tinggi namun sulit monetisasi.

Namun sepertinya pandangan tersebut mulai berubah seiring dengan munculnya startup hardwareyang masuk ke pasar konsumen. Tentu saja Apple berperan besar di sini.

Bagaimana untuk startup Indonesia? Tentu bukan berita baru bahwa Indonesia memiliki talenta muda yang luar biasa di bidang hardware. Terbukti dengan ke-menangan di berbagai kejuaraan robotika tingkat nasional, regional bahkan interna-sional.

Tentu saja startup hardware tidak hanya terbatas di robotika, namun juga di kalangan konsumen. Potensi ini kurang termanfaatkan dengan baik dan bisa mengakibatkan brain drain yang fatal.

Sa-yangnya, belum banyak investor yang melirik bisnis robotika dan hardware secara general di Indonesia. Padahal secara garis besar, mungkin bisnis hardware bisa jauh lebih menguntungkan ketimbang bisnis Software jika produk yang berguna bisa dikelola dengan baik.

INFO: www.dailysocial.net

Classe 48

Archivado: febrero 6, 2015, 11:50am CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 48 sobre la crítica dels conceptes de la metafísica en Hume. Classe 48

La autenticidad

Archivado: febrero 6, 2015, 8:33am CET por Jorge Sánchez-Manjavacas

El filósofo español Julián Marías escribe el curioso dato al cerciorarse de que «La palabra “autenticidad” es una palabra evidentemente de origen helénico – y en griego, otra palabra es estlom. Estlom es una palabra que ha quedado confinada a la lengua: es interesante porque actualmente la palabra está ocupada, diríamos, por la idea de etimología. La etimología es el origen verdadero de las palabras; es naturalmente lo que muestra de dónde proceden las palabras que se usan en una lengua determinada, en el presente. Pero originariamente no es solamente esto: hay textos remotísimos, incluso homéricos, en que aparece la palabra estlom como “lo verdadero”.»[1]

Sin embargo, como en el ámbito de la falsedad, lo auténtico también tiene aristas que tienen que ver con lo metafísico, con lo ético y con lo epistemológico. Sigue Marías diciendo que «El hombre necesita interpretar la realidad. El hombre necesita, para poder vivir, saber a qué atenerse; esto es la función capital. Esto lo hace todo hombre, en toda época, pero lo hace en ciertas condiciones que justamente no son filosofía. Por una parte, se deja llevar por las interpretaciones recibidas: las creencias recibidas, los usos que encarrillan su vida y la conducen… hacen que el hombre viva normalmente sabiendo a qué atenerse, respecto de un número muy considerable de cosas y, por tanto, orienta su vida. Por otra parte, hay un momento quizá en que el hombre necesita una certidumbre, necesita también saber a qué atenerse respecto a algo que tiene un carácter total, global o realidades que no son patentes, no son manifiestas, que están latentes.»[2]

Pero qué hay de aquél compromiso que nos hace ser auténticos, cómo configurar esto en una ontología vinculada con un comportamiento de corte moral. El discípulo de Ortega aclara de la graduación de lo auténtico: «Ahora bien, la filosofía tiene grados de autenticidad: ¿desde dónde se hace la filosofía, en virtud de qué, respecto de qué problemas, en qué circunstancias, y, naturalmente, cuál es la respuesta fundamental del que hace filosofía?
Ortega escribió sobre la busca de la verdad como condición del filósofo, y se preguntaba: hay algo importante que es la veracidad y ¿en qué medida el filósofo es veraz? Lo es, en grados desiguales. En cambio, contrastaba con otros filósofos, tal vez menos geniales pero más veraces, como, por ejemplo, Dilthey. Ha habido filósofos que no han dicho más que lo que estaban viendo realmente: son grados superiores de autenticidad.»

Otro filósofo que habló del comportamiento del humano auténtico, más en concreto del filósofo auténtico fue Nietzche en su aforismo 292 en Más allá del bien y del mal. Allí dice lo siguiente: «Un ser humano que todo el tiempo se la pasa viviendo, viendo, escuchando, acostumbrándose, esperando, soñando cosas extraordinarias; es alguien que es golpeado por sus propios pensamientos, como si fuesen externos, como si viniesen desde arriba y desde abajo, como si lo golpeasen una suerte de rayos y de acontecimientos muy suyos; es él mismo quizás una tormenta que con rayos nuevos va gestando planes; un hombre fatal, alrededor del cual siempre surgen resentimientos y murmuraciones, se zanjan brechas abismales y suceden cosas molestosas y angustiantes. Un filósofo pues, es un ser que muchas veces huye de sí mismo, que muchas veces se teme a sí mismo, pero que es demasiado curioso como para no «volver en sí» una y otra vez.»

[1] Marías, Julián, Conferencia: Filosofía y Autenticidad, Madrid, 1999. Edición: Ana Lúcia Carvalho Fujikura)

[2] Ibíd.

La entrada Qué es la Autenticidad aparece primero en Blog de Filosofía - Filosóficamente.

Per què és recomanable l'ascetisme?

Archivado: febrero 6, 2015, 6:27am CET por Manel Villar

La décima sección de la serie “Para todos la filosofía”, en Para todos la 2, ha sido “Ascetismo” (retransmitida el 04/02/2015). [www.rtve.es]

Es difícil, hoy en día, encontrar a alguien al que le guste el ascetismo. Vivimos en una sociedad llena de comodidades, nos gusta la vida fácil, sin renuncias.
Además “ascetismo” nos suena a austeridad, a pobreza. Y eso, en plena crisis, puede ser que estemos obligados a ser más austeros, pero no lo hacemos por gusto.
¿Es lo mismo ser ascético y ser austero? Y en cualquier caso, ¿por qué recomiendan los filósofos el ascetismo?
La palabra ascésis significa en griego“ejercicio”. Los filósofos griegos aconsejaban realizar ejercicios mentales, espirituales, para estar preparados y poder llevar una vida mejor. Por lo que, si la austeridad era un ejercicio, en ese caso dejaba de ser austeridad involuntaria, y se convertía en ascetismo.
Pero el ascetismo nos parece algo muy duro porque lo asociamos a imágenes que provienen del ascetismo cristiano. Simón el estilita permaneció 32 años subido a una columna (de ahí su sobrenombre) como sacrificio, como camino de salvación en el mundo del más allá.
La idea pagana del ascetismo es otra: la autotransformación, la vida como obra aquí y no en el más allá.
Pongamos algunos ejemplos. Séneca hacía lo siguiente: corría, es decir hacía un ejercicio físico fuerte, y más tarde rechazaba todos los manjares que los esclavos le habían preparado, conformándose con un trozo de pan y agua. De esta manera quería lograr una independencia hacia los gobernantes, no teniéndose que plegar ante sus deseos tan sólo por mantener la vida lujosa que llevaba.
Marco-Aurelio se repetía a si mismo por las mañanas, antes de salir, que sin duda se encontraría a lo largo del día a un cretino, un envidioso, un insolente: sabiéndolo, no iba a permitir que eso le hiciera perder el humor.
Los ejercicios no tienen como objeto hacerte insensible sino impasible. Y no es lo mismo. Si te golpean en un gimnasio, decía Marco-Aurelio, te hacen daño pero no te humillan, es parte del juego. No eres insensible, pero en este caso no alteran tu humor. Habría que ir por el mundo como si fuera un gimnasio: recibiríamos golpes, pero podríamos poner a salvo nuestra dignidad, no sintiéndonos humillados.
Los ejercicios que proponen los filósofos pueden ser duros o difíciles, pero no implican una renuncia, ni un retirarse de este mundo. Para ello, la mente tiene que ser como una acrópolis, es ahí donde podemos ser invencibles.
Maite Larrauri, Para todos la filosofía (10): Ascetismo, fronteraD, 05/02/2015
Potser no hi ha necessitat sense intel.lecte.

Archivado: febrero 6, 2015, 6:16am CET por Manel Villar

Como ser natural el hombre ni obedece ni desobedece a la necesidad; simplemente sigue el cauce por el que esta transcurre. La primera distancia respecto a la necesidad viene precisamente tras el reconocimiento de la misma y exploración de sus ramificaciones. El pensador jónico que empieza siendo estrictamente lo que hoy llamamos un físico, da un paso gigantesco cuando sencillamente se pregunta por aquello mismo que está haciendo, se pregunta por el lazo entre la necesidad que explora y el hecho de que está explorándola. El inicio de la interrogación se encuentra en la constatación de que hay más de una conjetura razonable. Todo empieza por un momento de duda, en absoluto sobre la necesidad, sino sobre el discurso que intenta reflejarla: la necesidad es agua, o bien, la necesidad es aire.El paso ulterior es inevitable. ¿Quién avanza ahora que se trata de agua, y ahora que se trata de aire? No es cuestión de dos sujetos que se pelean en razón de intereses o que difieren en la percepción de sus sentidos (como el enfermo de ictericia difiere de los demás en su percepción de la miel como amarga). Es cuestión del intelecto mismo, que tiene honradas razones para afirmar una cosa y para afirmar la otra.Veinticinco siglos más tarde el intelecto vuelve a dudar y vuelve a hacerlo exactamente en idénticas condiciones, es decir, ante la physis y terco en la tarea de explorar sus entresijos. Pues resulta que el intelecto tiene ahora razones para sostener que la luz es un conjunto discreto, y en otro ahora razones para sostener que la luz es un continuo ondulatorio. El intelecto no duda ni de su propia honradez ni de la necesidad natural. El intelecto duda de que la necesidad tenga una sola cara, y ello le conducirá a dudar de que la misma sea absolutamente separable de las intervenciones que el intelecto mismo realiza. Entiéndase bien: no se trata de que la necesidad sea superada por el intelecto, de que éste pueda, por así decirlo, hacer milagros. Se trata de que el intelecto forma parte de la necesidad, de que no hay quizás necesidad sin intelecto.Estas razones para aventurar que en el seno de la necesidad natural está también el propio intelecto surgen como consecuencia de la física de los pensadores jónicos y surgen de nuevo como consecuencia de la física del siglo XX. Lo de menos son las manifestaciones bajo las cuales está imposibilidad de evacuación del sujeto se manifiesta hoy en día, llegando algunas de ellas incluso literalmente a popularizarse. (así el llamado principio de incertidumbre). Lo importante es el hecho mismo que de nuevo la propia reflexión sobre la physis conduce a la metafísica.Y aquí una pregunta elemental: si los pensadores griegos ya se enfrentaron a la cuestión del sujeto y lo hicieron como resultado de sus propia exploración de la naturaleza, ¿qué añade el hecho de que tal cosa ocurra en el siglo XX? ¿en qué se diferencian realmente ambos momentos? ¿En qué digiere la metafísica que arrancó hace un siglo a partir de las aporías mismas de la física y la que constituye con los jónicos el arranque de la filosofía?
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 84, El Boomeran(g), 05/02/2015

5 mitos sobre el aprendizaje:

Archivado: febrero 6, 2015, 5:14am CET por Gregorio Luri

Mito 1: A la gente -y especialmente al niño- le gusta aprender.Pues depende... hay mucha variedad de seres humanos. Pero todo parece indicar que lo que en realidad nos gusta a la mayoría -y esto es especialmente cierto en los niños- no es tanto aprender cosas nuevas como poseer respuestas tranquilizantes para nuestra vida cotidiana. ¿Qué sería de la democracia si nos gustase analizar críticamente todos los programas electorales de todos los partidos?
Mito 2: Lo que no se comprende ahora de manera significativa, no se comprende después.El aprendizaje cotidiano, el de la vida, no se entiende si lo imaginamos como un avance lineal hacia lo desconocido. Todos necesitamos dejar a nuestras espaldas fortalezas sin conquistar si queremos seguir avanzando. Algunas se quedan sin conquistar toda la vida, a otras las conquistamos cuando el presente y la maduración personal nos han entregado las llaves de sus puertas. Tenemos posiciones avanzadas -las hipótesis- y cuarteles de invierno -las certezas- y entre unas y otras hay frecuentes escaramuzas con el enemigo -la ignorancia- que nos hacen cambiar de opinión sobre los más variados asuntos. Ni nadie sabe explicar todo lo que supuestamente sabe, ni nadie está seguro de no modificar mañana un aprendizaje que hoy le parece muy significativo. Por eso es tan importante lo que Vives llamaba el "ars nesciendi". El aprendizaje real es una mezcla extraordinariamente compleja de aprendizaje significativo (que no por significativo es necesariamente científico), mitos, prejuicios, etc. Tanto es así, que el aprendizaje real -el de la vida- no es exactamente el mejor modelo para el aprendizaje escolar. Si el niño no aprendiera una palabra nueva hasta que no se mostrara competente en el uso de la que ya cree saber, no aprendería a hablar en su vida.
Mito 3: No es importante ver todo el temario. Obviamente eso depende de cómo sea el temario y del tiempo disponible. Pero me temo que lo que se está queriendo decir con esto es que los conocimientos no son tan importantes. La respuesta es que lo que los niños pobres no aprendan en la escuela, no lo aprenderán en ningún otro sitio; mientras que los niños ricos tienen fuentes alternativas de conocimiento. No hay nada más discriminatorio y antiequitativo que la falta de exigencia escolar a los pobres.
Mito 4: El aprendizaje ha de ser divertido.En muchos casos el aprendizaje es ameno y divertido y contar con un buen profesor ayuda mucho a que sea ambas cosas. Pero disponer de capacidad de concentración, resistencia a la fatiga y un mínimo de capacidad intelectual también ayuda. No es casualidad que el conocimiento sea tan valioso y no lo sería si no fuera escaso. Hay un campo del conocimiento, que es curiosamente el más elevado, el de la teoría, en el que no es honesto adentrarse si no estamos dispuestos a hacernos daño.
Mito 5: Los exámenes no miden el conocimiento.No hay manera humana de medir objetivamente el conocimiento de una persona, pero la peor evaluación de todas es la que no se hace.
Aforismos de otros sitio

Archivado: febrero 6, 2015, 4:06am CET por Gregorio Luri

ILa creencia de que todos los males del país se deben a la mala gestión de los políticos, es la peor herencia de nuestros políticos.
II¿Es justicia distributiva la que promete distribuir dinero ajeno?
IIINo hay filosofía sin casta filosófica
IVTengo la sensación de que el principal manual pedagógico de Cataluña es la contra de La Vanguardia.
V"Toda juventud, para desarrollar el sentido que trae al mundo, necesita entregarse a un dominador", P. L. Landsberg
VIHay pruebas irrefutables de que en política las pruebas irrefutables tienen un valor muy relativo...

febrero 05, 2015
El jo que recorda i el jo que experimenta.

Archivado: febrero 5, 2015, 11:53pm CET por Manel Villar

Daniel Kahneman
Hay una particularidad reseñable en nuestro modo de registrar las experiencias del dolor y placer: lo que suele importar más a los humanos no es la suma del dolor experimentado, sino el recuerdo de la experiencia. Y este recuero suele quedar escorado si acontece un pico final de dolor en esa experiencia. Daniel Kahneman, psicólogo y a la vez premio Nobel de Economía en 2002, recuerda que, tras dar una conferencia, alguien del público le contó algo que ilustraba este sesgo del pico final. La persona en cuestión había estado escuchando una larga sinfonía grabada en un disco, sin saber que la parte final del mismo estaba rayada. Disfrutó unos 40 minutos de música pero el ruido chirriante del final “arruinó toda la experiencia”, le confesó el oyente (Pensar rápido, pensar despacio, pág. 496).
Este episodio inspiró a Kahnemanpara distinguir dos yoes: el yo que experimenta y el yo que recuerda (…).
Una larga relación amorosa que concluye con un desgarrador divorcio hará también que sobrestimemos los momentos finales y olvidemos el más largo periodo de dicha matrimonial. (…)
Esta prueba confronta al yo que experimenta con el yo que recuerday ayuda a predecir que este último tendrá más peso en las decisiones futuras. (…)
El yo que experimenta es el que ha pasado por veinte años de matrimonio moderadamente feliz (digamos), pero el yo que recuerda es el yo contable que hace el balance de costes y beneficios del mismo; un balance trastocado por el sesgo del pico final y el olvido de la duración, que le hará evocar antes y con más fuerza los momentos agrios agolpados en el tramo último del enlace (y desenlace) matrimonial. Es este balance del yo que recuerda el que hará que sea precisamente él quien se ponga al timón para tomar decisiones futuras sobre asuntos similares, basándose en la contabilidad, distorsionada por los sesgos de su memoria, de las experiencias pasadas.
Por la misma razón los postres revisten una importancia especial en una comida. Una cena en un restaurante a duras penas nos parecerá memorable si no está rematada por el colofón de unos buenos postres (…)
Esto significa que, si nuestras decisiones futuras están influidas por el sesgo del pico final y el olvido de la duración, tenderemos a escoger situaciones venideras en que la satisfacción experimentada a lo largo del tiempo no quedará maximizada, algo que parece irracional. De aquí brota un conflicto entre la selección natural y la selección racional, que Kahneman describe en estos términos:
Las decisiones que no producen la mejor experiencia posible y predicen erróneamente los sentimientos futuros son malas noticias para quienes creen en la racionalidad de la elección (…) En el diseño de nuestras mentes hay una inconsistencia. Tenemos preferencias inequívocas respecto a la duración de nuestras experiencias de dolor y placer. Queremos que el dolor sea breve y el placer dure. Pero nuestra memoria … ha evolucionado para representar el momento más intenso de un episodio de dolor o de placer (el pico) y las sensaciones que tenemos cuando el episodio concluye. Una memoria que olvida la duración no prestará un buen servicio a nuestra preferencia por el placer duradero y el dolor breve (Pensar rápido, pensar despacio, pàg. 500-501).
También a la hora de evaluar la felicidad de una vida entera nos vemos afectados por el sesgo del pico final y el olvido de la duración. Recuérdese lo que afirma Aristóteles en su Ética a Nicómaco (1101a5): que nadie puede considerarse dichoso hasta que muere.
Por absurdo que pueda parecer, afirma Kahneman, yo soy el yo que recuerda, siendo el yo que experimenta, el yo que da contenido a mi vida, un extraño para mí (Pensar rápido, pensar despacio, pàg. 507).
De ser esto así, deberíamos preocuparnos de manera especial del bienestar de nuestros yoes futuros, y más aún de los postreros, pues ese bienestar dependerá de manera desproporcionada, por el sesgo del pico final, la evaluación que hagamos de lo satisfactoria que nos ha resultado nuestra existencia al ser ésta recapitulada. Sólo el derecho reconocido a disponer de una muerte digna nos permite cierto control sobre las últimas vicisitudes de nuestra vida y, en consecuencia, sobre el valor que ésta haya tenido para nosotros y nuestros más íntimos allegados.

Juan Antonio Rivera, El final de Príamo, Claves de razón práctica nº 236, septiembre/octubre 2014
L'ètica, un mitjà o un fi?

Archivado: febrero 5, 2015, 7:43pm CET por Manel Villar

El Roto
La vida moral se inicia tan pronto como se toma conciencia de la diferencia entre bienes que son fines y bienes que son medios. Ambos, medios y fines, en tanto que bienes, son apetecibles, pero su deseabilidad muestra raíces muy distintas. Los bienes que son puros medios no se apetecen por sí mismos, sino por su utilidad para obtener otra cosa diferente. Son vías, caminos, para algo más. Su carácter de bien, de algo deseable, es prestado, no intrínseco. En cambio, los bienes que son fines poseen un valor en sí mismos, se buscan por ellos y no por otro. Respecto de un medio, cabe preguntar para qué sirve. Esta pregunta propuesta respecto de algo que es un fin carece totalmente de sentido. Para qué sirve la amistad, gozar de buena salud o la felicidad (el nombre genérico de los bienes que son fines) es una pregunta inconsecuente. Y es que estas cosas, por valiosas que se consideren, son absolutamente inútiles; simplemente otorgan valor a todo lo útil que las promueve. ¿Será la ética un medio o un fin?
Juan José García Norro, Ética para todo y para todos, Revista de Libros, 19/01/2015 [www.revistadelibros.com]
El valor evolutiu del xafardeig.

Archivado: febrero 5, 2015, 7:21pm CET por Manel Villar

Hi hagué un temps en què l’Homo sapiens coexistia amb altres espècies del gènere, com l’Homo neanderthalensis o l’Homo denisova. No obstant això, tots els grups eren molt reduïts. Avui constatem dues evidències: ens hem quedat tots sols com a espècie (1) i vivim en col·lectius de milers o milions d’individus (2). La història de la infàmia de la humanitat és la història de la intolerància entre col·lectius humans que pertanyen a una sola espècie. Avui anomenem racista aquell que no necessita sortir de la seua espècie per a trobar diferències suficients per les quals odiar. Com se sentiria si es veiés obligat a compartir un autobús amb un ciutadà neandertal? Molts potser diguin que quelcom així és precisament el que degué succeir perquè finalment aconseguíssim quedar-nos tots sols com a espècie al planeta. En les primeres batusses entre sapiens i neandertals es van imposar els segons. En l’un contra un, i en el pocs contra pocs, el neandertal tenia totes les de guanyar, potser per la seva fortalesa, potser per la seva agressivitat. Quan es van capgirar els termes? Les altres espècies del gènere Homo es van extingir per si soles o amb l’ajuda del sapiens? I si és així, com ho va aconseguir?
L’antropòleg Yuval Noah Harari té una proposta ben original. Els humans van aconseguir formar grans col·lectius en dos temps. En una primera fase van passar de grups de pocs individus a grups d’uns 150. I en una segona fase van saltar a col·lectius de milions d’individus. Què és el que degué canviar perquè la cohesió social reeixís a mantenir aplegats col·lectius tan nombrosos? Segons el professor Harari, la primera fase es va assolir amb l’adquisició d’una nova capacitat: el xafardeig. Una mutació va permetre un salt en el llenguatge el qual, al seu torn, va permetre xalar parlant (sobretot malament) del proïsme. La idea és que un líder no pot mantenir la unitat d’un grup en què la major part dels individus no el coneixen directament i més encara quan no hi ha la possibilitat de fer-ho indirectament. Però si en la ment s’instal·la una mena de gaudi per comentar el que li passa al veí, llavors el líder ja no ha d’estar renovant la seva autoritat conversant en directe amb cadascun dels membres del grup. «Que es parli de mi encara que sigui bé!», Salvador Dalí dixit. Cap altre animal xafardeja. Senzillament no té llenguatge per fer-ho. El llenguatge animal existeix. No hi ha dubte sobre això, però només és capaç de transmetre informació en paquets massa rígids, previsibles i tancats. Per exemple, una mona pot soltar un crit que signifiqui: «Atenció, atenció, s’acosta una àguila!» N’estem segurs perquè si enregistrem aquest xiscle i l’hi fem escoltar en fals a un grup de mones, aquestes reaccionen aixecant la vista esparverades buscant la posició de l’amenaça anunciada. Fins i tot hi ha mones que usen aquest missatge codificat per a mentir i aconseguir així el menjar que una altra mona abandona precipitadament. No obstant això, el diccionari d’aquesta mena de missatges és curt i rígid. Amb un llenguatge així es resolen un grapat de problemes de supervivència, però no es pot improvisar enfront dels capritxos de la incertesa. El plaer i la capacitat de xafardejar és l’indici clar que el llenguatge ha evolucionat prou per comunicar idees fresques del moment. El plaer per tafanejar permet mantenir units col·lectius d’uns 150 membres. No és gaire, però potser sí suficient perquè un grup gran de sapiens s’imposi a d’altres de més petits de neandertals. Com es veu, la premsa del cor (i l’anomenada televisió brossa en què es ventila la vida íntima de prescindibles famosos i d’imprescindibles desconeguts) té unes arrels que s’enfonsen en les profunditats mateixes de l’Homo sapiens. El pas següent és aconseguir col·lectius que cohesionen desenes de milers o milions d’individus. Per a això cal un segon salt, el que s’aconsegueix amb un llenguatge capaç de relatar i transmetre mites, ficcions, llegendes o creences. Som ja en la invenció dels déus i de les pàtries.
Jorge Wagensberg, La transcendència del xafardeig intranscendent, Mètode 83, Tardor 2014
Política símia.

Archivado: febrero 5, 2015, 7:09pm CET por Manel Villar

Los primates juegan a los mismos juegos de poder que los humanos. Por ejemplo, un chimpancé no puede apoyarse exclusivamente en la dominación y la fuerza para conseguir lo que desea. Al igual que nosotros, emplean multitud de estrategias para conseguir sus objetivos. Ello es debido a que en este orden o grupo de especies al que pertenecemos, el ejercicio del poder es algo que se gestiona mediante diversas maniobras políticas, lo que incluye la manipulación, la creación de alianzas, provocar conflictos, reconciliarse, chantajear o hacer intervenir a terceras partes, entre decenas de maniobras políticas más, todas ellas bien conocidas por nuestra especie.
Los primeros contactos de europeos con chimpancés se dieron en el s. XVII, pero no se estudió su organización social hasta los años cincuenta y sesenta del siglo pasado. Esta es la razón por la que hasta hace relativamente poco no se ha sabido nada de su comportamiento político. Las investigaciones más recientes demuestran que nuestros parientes más cercanos, chimpancés y bonobos, viven en sociedades complejas y realizan maniobras políticas semejantes a las nuestras para resolver los desafíos que conlleva la vida en grupo.
Para Aristóteles y otros pensadores posteriores, el ser humano se distinguía de otros animales por su naturaleza política, es decir, por su capacidad para organizarse y crear sociedades. Nosotros éramos los únicos animales políticos (zoon politikon) sobre la faz de la tierra. Desde este prejuicio, los politólogos modernos situaron el origen de la política en el periodo Neolítico, cuando los humanos abandonamos la vida nómada para convertirnos en agricultores sedentarios, hace aproximadamente ocho mil años. Lo que Aristóteles desconocía, a pesar de su gran interés por el naturalismo, era todo el conocimiento que ahora poseemos sobre el comportamiento de otros primates. Estos demuestran que los primates no humanos tienen intensas vidas políticas y que no es necesario el desarrollo de asentamientos permanentes para que surjan las conductas dirigidas a la obtención y control del poder. De hecho, como veremos en este capítulo, la mayoría hunden sus raíces en lo más profundo de la selva.
Para el sociólogo Max Weber, la esencia de la actividad política se encontraba en la distribución de la fuerza que se monopoliza a través del poder. Desde la antropología, Ted Lewellen incluyó la consecución de objetivos comunes. Los chimpancés y otros primates no humanos también luchan por obtener el poder y aumentar el estatus social, pero de forma simultánea cooperan por causas comunes. Esto implica que, al igual que ocurre en nuestros partidos políticos o en las relaciones entre países, los primates no-humanos combinan la cooperación y la competición para lograr sus objetivos.
Las relaciones de poder, para bien y para mal, existen en todas los ámbitos humanos. Así, encontramos similitudes entre el comportamiento de los grandes simios en la selva y las reacciones de los políticos y otros grupos de poder. Allá donde se produzca interacción entre dos o más miembros, aparecerán este tipo de dinámicas que podemos calificar sin entrecomillados ni temores de ningún tipo de políticas.
Existe una continuidad entre el comportamiento político humano y el de otros primates. Los indicios llevan a pensar así, porque hemos detectado los mismos patrones de comportamiento político en las cinco especies de grandes simios que existen en la actualidad, lo que quiere decir que muy probablemente nuestro ancestro común ya se comportara así hace cuatro o cinco millones de años, mucho antes de que apareciera el primer Homo Sapiens en la sabana africana. Como cree el primatólogo que más ha influido en mi carrera, Frans De Waal, «la actividad política parece ser una parte de la herencia evolutiva que compartimos con nuestros parientes más cercanos».
Si el candidato republicano Mitt Romney se hubiera comportado como un bonobo y no como un chimpancé, durante la campaña a las elecciones norteamericanas, probablemente a día de hoy estaría haciendo la mudanza de sus objetos personales, camino de la Casa Blanca. Tanto chimpancés como bonobos son grandes simios emparentados de manera estrecha con los humanos, pero con notables diferencias entre sí. Los chimpancés poseen una organización social que recurre de manera frecuente a formas violentas y puede llegar a aislar a miembros del grupo cuando el macho alfa los percibe como amenazas o son muy débiles como para defenderse por sí mismos.
La primatóloga Jane Goodall, durante su estancia en la selva de Gombe, registró varios episodios violentos en esta especie. El liderazgo dominante que ejercen algunos chimpancés impide o hace más difícil el seguimiento por parte de otros miembros del grupo, lo que finalmente puede conducirles al aislamiento. Este fue el caso de Bush, quien se vio aislado durante los episodios de la guerra en Irak, por su escasa capacidad para generar vínculos de cooperación con otros países. Del mismo modo, durante la campaña, Romney se ha caracterizado por no ser capaz de empatizar con las personas más desfavorecidas, a pesar de que la gran tasa de paro que sufren en aquel país jugaba a su favor.
Tampoco conectó con las grandes minorías, que finalmente han jugado un papel decisivo en la reelección del Presidente. En varios de sus discursos, dejó patente su desprecio por el 47% de la población, a quienes calificaba de vagos que deseaban vivir del Estado. De manera paralela, varios de sus colaboradores se manifestaron activamente en contra de gays y otros colectivos, aprobando leyes que les perjudicaban.
Los bonobos, también grandes simios, se encuentran a idéntica distancia genética de los humanos que los chimpancés, aunque se comportan de manera completamente opuesta. Los bonobos son unos seres tolerantes, con una mayor tendencia a cooperar, viven en grupos más unidos y muestran más empatía los unos por los otros que los chimpancés.

Vídeo 1: A los bonobos les gusta compartir. En este vídeo, el bonobo puede monopolizar la comida para él solo o bien abrir el compartimento adyacente y compartirlo con otro bonobo al que nunca ha visto.

En varios experimentos, se ha demostrado que no les importa compartir la comida con desconocidos con los que no tienen parentesco alguno, algo que es raro en el Reino Animal y difícil de observar en chimpancés. También viven en sociedades con igualdad entre los sexos, lo que siempre llamó la atención de las feministas. En este sentido, Barack Obama, optó por estrategias más cercanas al comportamiento de esta especie.
Durante el desastre del huracán Sandy, paralizó la campaña durante días y se dedicó por entero a dirigir las operaciones. Su implicación fue tal que hasta el conservador alcalde de Nueva York acabó pidiendo el voto para él en el último momento. Romney no se movió del Estado en el que estaba.
Del mismo modo, en los debates televisados, Obama empatizaba con la audiencia con más facilidad, ya que solía mirar de vez en cuando a la cámara, sonreía y se dirigía a los ciudadanos, haciéndoles protagonistas del proyecto colectivo que proponía. Romney miraba en todo momento a su rival en clara posición agresivo-defensiva.

Vídeo 2: Los bonobos de una reserva defienden el cadáver de un compañero recién llegado que apenas conocen y con el que no están emparentados. La hembra alfa es la que inicia la defensa.
En cuanto al papel de los distintos sexos, ningún macho bonobo puede liderar si no es a través de la coalición con una hembra. Michelle, la esposa de Obama, no se limitó a acompañar a su marido, como hacía Ann, esposa de Romney. Michelle ha liderado eventos y ha mostrado su poder en todo momento, como una verdadera hembra de bonobo alfa. Actitudes como negarse a vestir diferentes vestidos en cada momento, o sus campañas contra problemas que afectan gravemente a la sociedad americana, son buenas muestras de ello.
Los bonobos mantienen relaciones duraderas con sus madres y hermanas que pueden mantenerse durante toda la vida, ya que su posición social depende de ellas. Algo que también es característico en la biografía de Obama, quien suele relatar sus orígenes y hablar de su abuela keniata siempre que tiene ocasión. Traza rasgos de su identidad a a partir de sus raíces, lo que demuestra una lealtad y un apego muy típicos en los primates, en especial los bonobos.
(video privat, no es pot veure)
Vídeo 3: La cooperación entre bonobos. Se les propone una tarea que sólo pueden realizar juntos para conseguir la comida. Los bonobos, aunque tardan en aprender el funcionamiento del mecanismo, cooperan.

Gracias a la investigación con primates y la antropología, sabemos que la capacidad de generar alianzas con otros miembros es fundamental a la hora de acceder a lo más alto de la jerarquía. En varios estudios, se ha descubierto que aquellos miembros que tienen más alianzas con otros individuos del grupo tienen más probabilidades de ser líderes.
En humanos, se ha demostrado que los buenos líderes son los miembros del grupo que más tiempo dedican a hablar con otras personas, aunque esté repartido entre muchos individuos. Hablar es una de las maneras que usamos los humanos para generar vínculos con otras personas. La misma correlación se ha encontrado en varias sociedades de primates, aunque las alianzas en estas especies se manifiestan a través del ‘grooming’ o acicalamiento, que sirve para cuidar las relaciones e indicar la intensidad de la misma dependiendo del tiempo empleado.
Los machos alfa son los más acicalados, pero también los que más tiempo dedican a acicalar a otros. Desde que apareció en escena, las alianzas y la comunicación han sido uno de los fuertes del Presidente Obama. Durante todo este tiempo, ha proyectado una imagen de persona capaz de llegar a acuerdos, que se muestra abierta a debatir y hace continuos llamamientos a la unión de la población. Por el contrario, Romney declaró que de llegar a ser presidente, trataría a los diplomáticos iraníes como parias y que devolvería la posición de supremacía que le corresponde a EEUU.
(video privat, no es pot veure)
Vídeo 4: Las limitaciones de la cooperación entre chimpancés. En un experimento en el que podían compartir con un compañero, sólo lo hacían si era necesaria la cooperación para obtener la recompensa.

En sociedades preindustriales de todo el mundo, los líderes deben poseer ciertas características y cumplen funciones muy concretas, como son la toma de decisiones, la resolución de conflictos y la llamada a grandes empresas, como pueden ser la pesca de ballenas o la caza de animales de gran tamaño, además de establecer alianzas con líderes de otras regiones. De crear más problemas de los que resuelven, pueden llegar a ser expulsados del grupo.
El liderazgo se entiende como un fenómeno colectivo, producto de las necesidades adaptativas del entorno y la situación, un papel en el que Obama encaja a la perfección. Obama se muestra como un líder que emerge de forma natural y no se impone, pero también capaz de ilusionar y generar esperanzas en base a un proyecto común, a pesar de que las propuestas económicas de Romney a muchos les parecían más convincentes.
Han pasado ya siete millones de años desde que nos separamos del ancestro común de chimpancés, bonobos y humanos. Parece que algunas cosas no han cambiado desde entonces. El estilo de liderazgo de Obama enlaza más con el bonobo que todos llevamos dentro que el de Romney. Al fin y al cabo, y como dice el primatólogo Frans de Waal, hemos sacado al mono de la selva, pero aún no hemos sido capaces de sacar la selva del mono.
Pablo Herreros, La política de los chimpancés, Yo, mono. El libro en videos [yomono.es]
Adéu a Carles Miralles.

Archivado: febrero 5, 2015, 6:35pm CET por Manel Villar

Carles Miralles

En una entrevista recent, amb motiu de la presentació de dos volums d’homenatge a càrrec d’una colla d’amics del país i l’estranger, Carles Miralles deia que un professor de Filologia tenia dues obligacions. La primera, que posseeix un to digne de Hölderlin, era que calia mantenir ferma la lletra per donar-li després tot el sentit que els textos clàssics amaguen, però inclouen —els moderns, no tant, en general. Així va demostrar-ho ell mateix en els seus estudis de les literatures grega i llatina —en els quals domina la manera exacta que escau a la nostra filologia, heretada del positivisme del segle XIX—, i més en els estudis de poesia catalana del XX: tenim, com a màxima prova de la seva finesa d’intèrpret i lector, la seva Lectura de les ‘Elegies de Bierville’, del seu admirat Riba, recentment reeditada, la més exigent i aguda interpretació que s’ha fet d’un llibre que reclama, més que cap altre de la nostra poesia del Noucents, un lector versat en literatures antigues i romàntiques. O, per posar un altre exemple, els seus escrits sobre Espriu, en els quals no deixa de ser present una acurada, quasi rabínica coneixença de les Escriptures.
La segona cosa que apuntava Miralles poques setmanes abans de morir era que no concebia una universitat en la qual no s’estudiés la tradició clàssica —¿Que per ventura no hi ha un club de futbol que es diu Àiax? ¿Que no rentàvem la roba amb unes pólvores dites Helena? ¿Que no va donar la talla Brad Pitt en la seva interpretació d’Aquil·lesa la pel·lícula Troia, que ell preuava sense fer escarafalls?— i en la qual, especialment, no s’establís un corrent de transmissió de saber entre les velles generacions d’universitaris i les més joves: per això dedicava tant de temps a qualsevol que se li acostés a fer-li una consulta, a demanar guiatge per a la redacció d’una tesi doctoral o a seure al seu costat i conversar, al despatx, on tenia dues butaques amigues per tal d’evitar parlar amb ningú amb una taula a l’endemig.
Aquesta sembla ser, al nostre entendre —i ara el “nostre” no és retòric, sinó mostra de la meva simpatia pel seu mètode i la seva amabilitat amb col·legues i estudiants—, una veritable urgència a les universitats del país en aquests moments. Desapareguda o jubilada la generació dels colossals Batllori, Valverde, Riquer, Vernet, Blecua, Vilanova, Del Olmo, i encara d’altres, la facultat en què ell ensenyava s’ha anat quedant, per desgràcia, òrfena de reis i consellers. Miralles encara va poder fer escola, cosa importantíssima, però les facultats de Lletres són ara plenes de professors que, ultra haver de perdre el temps en paperassa, no tenen més guia que la que proporcionen els llibres; els mestres han quasi desaparegut. Ell n’era un, i així l’anomenaven.
Una de les últimes tasques generoses que Miralles va dur a terme a la universitat va ser la coredacció d’un Pla d’estudis per a un grau d’humanitats, on s’articulaven les disciplines de llengües clàssiques i modernes, literatura, història i filosofia. Aquest pla va anar a parar als calaixos d’una autoritat, i, de moment, no se n’ha parlat ni poc ni gens. El gremialisme mesquí —cosa que Miralles detestava—, la manca de llarguesa i d’altura de mires d’alguns acadèmics, l’extrema prudència del màxim porprat i la menuda tendència a deixar que les coses evolucionin per elles mateixes —baldament sigui per atènyer un estat lamentable—, han ofegat, un cop més, la possibilitat de donar vida a unes facultats que, pensaven els universitaris alemanys del Vuitcents, haurien de ser el centre de la vida espiritual i intel·lectual de tot el cos universitari.
El millor homenatge que li podria retre la universitat a Miralles és potenciar, amb aquell pla d’estudis o de la manera que sigui, aquest esperit humanístic i amic de les generalitats, aquesta visió global de les ciències humanes en què tota activitat es posa al servei d’una formació global dels estudiants i de la incardinació de la saviesa amb les grans qüestions d’ordre polític i social del país i d’ara.
Tot garbellat i sumat, l’escola que va fundar i les idees que exposava gairebé com una utopia donaran a la seva persona vida després d’una mort que a ell va arribar-li, per única vegada, a la impensada.
Jordi Llovet, Carles Miralles, El País, 04/02/2015
Biologia i el perfil del maltractador.

Archivado: febrero 5, 2015, 6:28pm CET por Manel Villar

El Roto

Com reaccionem davant d'una agressió masclista? [multimedia.farodevigo.es]
Les xifres sobre dones assassinades per les seues parelles són alarmants (Organització Mundial de la Salut, 2011), per la qual cosa la violència de gènere s’ha convertit en un tema de rellevància de salut pública. Una gran part de les investigacions actuals en aquesta temàtica s’ha focalitzat en l’estudi de les conseqüències de la violència sobre la salut de les víctimes. No obstant això, no s’ha prestat la mateixa atenció als tipus d’homes penats per violència contra la dona en l’àmbit domèstic o maltractadors, als factors que fan possible la perpetració de l’acte violent i a la intervenció psicoterapèutica i neuropsicològica que possibilite un tractament eficaç per a facilitar-ne la reinserció.
El perfil dels maltractadors està ben descrit per la psicologia social i de la personalitat, que han remarcat com a característiques una alta dependència emocional i una baixa autoestima i assertivitat en les relacions socials. A més, generalment presenten esquemes cognitius hostils, com actituds degradants i masclistes respecte a les dones, junt amb sentiments inadequats envers si mateixos i les seues parelles, que es tradueixen en gelosia patològica. Això porta a una incapacitat per a resoldre els conflictes mitjançant mecanismes madurs, com la negociació o la cooperació empàtica, la qual cosa desencadena la violència (Farrell, 2011). Les investigacions psicobiològiques amb maltractadors són gairebé inexistents i això dificulta en gran mesura la formulació d’hipòtesis inicials. L’estudi d’aquestes variables permetrà optimitzar i millorar les teràpies actuals, que tenen una eficàcia limitada (Echeburúa-Odriozola et al., 2010).
Però no tots els maltractadors són iguals en personalitat, esquemes cognitius, variables psicosocials i culturals i, per extensió, en característiques biològiques predisposadores a la violència. En aquest sentit, han estat classificats en dues categories en funció de la seua reactivitat simpàtica (conjunt de nervis que ens preparen per a l’acció) a l’estrès o la seua predisposició psicofisiològica per a confrontar-lo. Els de tipus I actuen amb premeditació i tendeixen a mostrar un baix arousal o reacció conductual d’alerta o d’atenció a l’aparició d’un estímul per a afrontar l’estrès i solen presentar una violència més proactiva. D’altra banda, els de tipus II (objecte de la nostra investigació) reaccionen de manera violenta impulsivament i estan més activats fisiològicament abans que aparega l’estressor o qualsevol estímul que produesca un desequilibri en l’organisme (Gottman et al., 1995).
L’absència de treballs amb una perspectiva integral en l’estudi dels maltractadors i de la violència i l’empatia ens va portar a aventurar-nos i a recopilar la major quantitat de dades possibles per a desenvolupar la metodologia d’investigació adequada que ens permetés analitzar la resposta psicobiològica dels maltractadors impulsius (prèviament seleccionats en funció del seu perfil psicològic i criminològic). Dissenyàrem una situació de laboratori específica que resultés estressant per a aquesta població i que, per tant, suscités una resposta d’estrès. En aquest sentit havien de parlar davant d’avaluadors (amb paritat de gènere) al voltant de la llei de violència de gènere i de la seua situació particular després de la denúncia presentada per la seua exparella. A més, eren interrogats per tal de suscitar una reacció emocional amb qüestions relacionades amb la llei sobre la violència de gènere i la seua percepció com a justa/injusta. Es registraren variables hormonals, immunològiques, psicofisiològiques (activitat electrodèrmica i freqüència cardíaca), psicològiques i neuropsicològiques al llarg de tota la situació per veure com es preparen, com responen i com tornen a la normalitat.
En aquest estudi hem trobat que davant l’estrès hi ha una menor producció de la principal hormona que s’hi relaciona, el cortisol (producte final de l’eix hipotàlem-pituïtari-adrenal). Aquesta hormona actua com a fre de l’eix hipotàlem-pituïtari-gonadal i disminueix així la producció de testosterona, l’hormona que facilita l’expressió de la violència (Terburg et al., 2009). Tradicionalment s’havia pensat que la testosterona mantenia una relació causal amb la violència. No obstant això, actualment se la considera com un factor modulador, els increments del qual semblen augmentar la probabilitat de comportar-se de manera violenta (Moya-Albiol, 2010). Aquesta modulació pot produir-se i afectar distintes capacitats cognitives que alteren el processament de la informació. A més, aquest augment de la testosterona sembla que produeix un empitjorament temporal de l’empatia cognitiva i de l’afecte negatiu, és a dir, que empitjora la capacitat per a prendre la perspectiva mental i entendre els pensaments i sentiments de les altres persones i augmenta les emociones negatives com ara l’ansietat, la ràbia i el mal humor (Romero-Martínez et al., 2013c). Així, els maltractadors mostren dificultat temporal per a posar-se en el lloc de les víctimes i es deixen portar per la ira. Per tant, concloguérem que el desequilibri entre els nivells de testosterona i cortisol facilita la predisposició a la violència, i el quocient entre ambdues hormones (la ràtio testosterona-cortisol) sembla ser un indicador vàlid dels d’homes violents o maltractadors impulsius (Romero-Martínez et al., 2013a).
La impulsivitat pot ser detectada mitjançant la conductància de la pell, marcador del sistema nerviós autònom (Gottman et al., 1995). Els maltractadors impulsius presenten una hiperreactivitat electrodèrmica, és a dir, un major increment en la conductància de la pell abans que aparega l’estímul estressant (Babcock et al., 2005). Per tant, els maltractadors es preparen abans que l’amenaça s’haja fet present o es mantenen en un estat d’alta vigilància, cosa que disminueix el llindar perquè aparega la violència. A més, aquests mantenen l’activació després de ser interrogats sobre la violència de gènere (opinions i experiència personal) (Romero-Martínez et al., 2013d). En línia amb això, l’estudi de les mesures cardiovasculars va revelar que aquests maltractadors presenten una predominança del sistema nerviós simpàtic sobre el parasimpàtic en la resposta d’estrès relacionada amb la violència. Per això, concloguérem que mostraven dèficits en la regulació emocional, de manera que es redueix així el llindar perquè es produesca la violència. D’altra banda, els increments de la vigilància o de l’activació general del cos (definits en termes de major resposta cardiovascular i electrodèrmica davant l’estrès) semblen estar relacionats amb els augments de testosterona experimentats (Romero-Martínez et al., 2013d). A més, aquesta hipervigilància o excessiva activació general del cos pot millorar la seua capacitat immunitària (mesurada amb la resposta d’una substància que està en la saliva, les llàgrimes i la llet materna, coneguda como immunoglobulina A, que ens defensa d’agressions externes per substàncies que poden ser nocives per al propi cos) davant la tasca estressant descrita, així com l’autoestima i, en general, el seu estat de salut (Romero-Martínez et al., 2014). Vol dir això que els maltractadors es comporten de manera violenta perquè l’expressió de la violència milloraria la seua salut i el seu estat psicològic? No podem respondre de manera taxativa; més encara: és important ressaltar el paper de les característiques de personalitat, ja que els canvis únicament ocorren en aquells maltractadors amb baixa autoestima, amb signes de psicopatologia i amb una alta rigidesa cognitiva. També presenten escasses habilitats empàtiques, la qual cosa portaria a una limitada capacitat per a posar-se en el lloc de l’altre (Romero-Martínez et al., 2013c). Ben al contrari, la violència tindria conseqüències negatives per a la immunitat i la salut dels homes sense antecedents de maltractament o violència (Romero-Martínez et al., 2014). Per tot això, concloguérem que infligint la violència contra les seues parelles, els maltractadors obtenen sensació de poder que reforça la seua salut. Però, per què utilitzen la violència específicament contra les seues parelles? Vam hipotetitzar que la baixa autoestima fa que mostren la violència només amb les seues parelles (i a vegades, també la seua descendència), després d’un llarg procés en què han marcat el seu domini i poder sobre les víctimes, ja que fora d’aquest àmbit se senten inferiors als altres.
Hi ha aspectes de la seua infantesa que predisposen cap a l’abús de la força i perpetuen el denominat cicle de la violència? Per a respondre aquesta qüestió, seria necessari un estudi retrospectiu. Amb les dades que arreplegàrem vam observar que la presència de maltractament durant la infància incrementava la probabilitat de presentar dependència de l’alcohol durant la vida adulta, i això facilita l’expressió de la ira (Romero-Martínez et al., 2013b). El consum d’alcohol produeix dèficits importants en diverses capacitats cognitives, especialment en la flexibilitat cognitiva i en l’empatia, és a dir, en les habilitats per a presentar un comportament socialment acceptable (Romero-Martínez i Moya-Albiol, 2013). No obstant això, altres factors prenatals, com una exposició excessiva a la testosterona abans del naixement, poden disminuir la capacitat d’empatitzar i poden facilitar l’aparició de la violència. Com a conseqüència d’aquesta exposició tindrien un cervell excessivament masculí amb un sistema emocional pobre. A més, els andrògens podrien ser parcialment responsables de l’excessiva impulsivitat, cosa que, a més, pot portar a un menor control d’impulsos marcat per l’aparició de violència i el consum d’alcohol. Per tant, les influències en les primeres etapes de la vida són fonamentals per a la violència i l’empatia durant l’adultesa. Poden predisposar el cervell a la violència, i junt amb el consum d’alcohol i altres substàncies d’abús, disminuir el control dels impulsos, de manera que es facilita així la violència contra les dones.
Un elevat percentatge de maltractadors abusa o depèn de l’alcohol o altres drogues. A més a més, els maltractadors alcohòlics són els més violents. I encara que la resta de maltractadors no s’extralimite en aquestes substàncies, pot haver perpetrat l’acte violent sota els seus efectes. El consum crònic d’aquesta substància s’ha relacionat amb dèficits en diferents competències cognitives, com la memòria de treball, l’atenció i l’aprenentatge verbal, la presa de decisions, les habilitats verbals i la memòria a llarg termini (Romero-Martínez i Moya-Albiol, 2013). De tots els dèficits presents en els alcohòlics, aquells que s’han estudiat de manera més extensa han estat els de les funcions executives o el conjunt d’habilitats cognitives que ens ajuden a planificar i executar el comportament i la memòria, fonamentalment per la seua major vulnerabilitat als efectes tòxics de l’alcohol, però també per la importància que tenen en l’adequació social, el pronòstic de la malaltia i les queixes subjectives dels mateixos pacients, la vida dels quals es veu greument llastada per l’adopció de decisions inadequades. Així i tot, com hem explicat anteriorment, hi ha maltractadors que no fan un consum crònic d’alcohol; per això ells no presenten aquests dèficits i la manifestació del comportament violent deu tenir una altra explicació. La perpetració de l’acte violent sota els efectes de l’alcohol o per fer-ne un consum agut es podria explicar per mitjà de la hipòtesi plantejada en l’Alcohol Myopia Model (AMM), que afirma que el consum d’alcohol deteriora el processament cognitiu dependent de l’atenció (Giancola et al., 2011). D’aquestes dues maneres es restringeix la percepció de la informació externa i interna per a focalitzar la percepció conscient en un petit nombre d’estímuls sortints i incrementar així la probabilitat de reaccionar de manera violenta quan es descuida una part de la informació.
Com a psicòlegs humanistes i científics, som renuents a acceptar que aquestes persones no tinguen possibilitat de restaurar-se i reconduir la seua agressivitat. Malgrat que tinguen una escassa capacitat per a posar-se en el lloc de l’altre, el maltractadors reactius/impulsius sí que són capaços de sentir remordiments i demanar perdó pel que han fet (en la majoria del casos), és a dir, tenen empatia emocional. Per això és important treballar en empatia per tal de trencar el cicle de la violència. La seua violència podria ser una continuació d’aquella de què foren víctimes durant la seua infància. Com a conseqüència, desenvoluparen un limitat sistema emocional. És molt important que les futures investigacions tinguen en compte els aspectes esmentats perquè la violència masclista va més enllà d’homes sexistes que perpetuen els valors patriarcals. Gràcies als nostres estudis ens adonem que els maltractadors tenen una pobra regulació emocional, tant en l’àmbit biològic com en el psicològic, i per això és fonamental treballar la descodificació emocional (per a no malinterpretar les emocions i que desencadenen la resposta violenta). També és rellevant intervenir en els dèficits neuropsicològics que presenten, ja que entrabancarien l’aprofitament de les teràpies psicològiques, així com el tractament de la dependència de l’alcohol, que és fonamental per a la perpetració i la perpetuació de la violència. Els estudis de neuroimatge, basats en la realització de fotografies del cervell humà davant diferents tasques i l’obtenció d’imatges que indiquen quina és l’activació en diferents parts del cervell, poden complementar les dades obtingudes per les diverses variables esmentades, el que enriquiria els resultats obtinguts. En el moment actual no disposem de fàrmacs efectius per al tractament de la violència contra les dones, però el desenvolupament de programes d’intervenció psicoterapèutica i de rehabilitació neuropsicològica assenyala una via d’esperança. La consideració dels marcadors psicobiològics de predisposició a la violència en aquest tipus de maltractadors obre una porta a la prevenció i la intervenció en el camp de la violència contra les dones.
Ángel Romero Martínez, Marisol Lila i Luis Moya Albiol, El perfil del maltractador masclista. Què ens diu la seua biologia?, Mètode 82, Estiu 2014
ReferènciesBabcock, J. C.; Green, C. E.; Webb, S. A. i T. P. Yerington, 2005. «Psychophysiological Profiles of Batterers: Autonomic Emotional Reactivity as It Predicts the Antisocial Spectrum of Behavior among Intimate Partner Abusers». Journal of Abnormal Psychology, 114(3): 444-455. DOI: <10.1037/0021-843X.114.3.444>.Echeburúa-Odriozola, E.; Sarasua-Sanz, B.; Zubizarreta-Anguera, I.; Amor-Andrés, P. J. i P. De Corral-Gargallo, 2010. «Variables predictoras del rechazo, abandono y fracaso terapéutico en hombres violentos contra su pareja tratados psicológicamente en un marco comunitario». International Journal of Clinical and Health Psychology, 10: 403-420.Farrell, H. M., 2011. «Batterers: a Review of Violence and Risk Assessment Tools». Journal of the American Academy of Psychiatry and the Law, 39: 562-574.Giancola, P. R.; Duke, A. A. i K. Z. Ritz, 2011. «Alcohol, Violence, and the Alcohol Myopia Model: Preliminary Findings and Implications for Prevention». Addictive Behaviors, 36: 1019-1022. DOI: <10.1016/j.addbeh.2011.05.006>.Gottman, J. M.; Jacobson, N. S.; Rushe, R. H. i J. W. Shortt, 1995. «The Relationship between Heart Rate Reactivity, Emotionally Aggressive Behavior and General Violence in Batterers». Journal of Family Psychology, 9: 227-248.Moya-Albiol, L., 2010. Psicobiología de la violencia. Pirámide. Madrid.Organització Mundial de la Salut, 2011. Multi-country Study on Women’s Health and Domestic Violence Progress Report. OMS. Ginebra.Romero-Martínez, A.; González-Bono, E.; Lila, M. i L. Moya-Albiol, 2013a. «Testosterone/Cortisol Ratio in Response to Acute Stress: A Possible Marker of Risk for Marital Violence». Social Neuroscience, 8(3): 240-247. DOI: <10.1080/17470919.2013.772072>.Romero-Martínez, A.; Lila, M.; Catalá-Miñana, A.; Williams, R. K. i L. Moya-Albiol, 2013b. «The Contribution of Childhood Abuse and Early Androgen Exposure to Impairments in Socio-cognitive Skills in Intimate Partner Violence Perpetrators with High Alcohol Consumption». International Journal of Environmental Research and Public Health, 10(8): 3753-3770. DOI: <10.3390/ijerph10083753>.Romero-Martínez, A.; Lila, M.; Sariñana-González, P.; González-Bono, E. i L. Moya-Albiol, 2013c. «High Testosterone Levels and Sensitivity to Acute Stress in Perpetrators of Domestic Violence with Low Cognitive Flexibility and Impairments in Their Emotional Decoding Process: A Preliminary Study». Aggressive Behavior, 39(5): 355-369. DOI: <10.1002/ab.21490>.Romero-Martínez, A.; Lila, M.; Williams, R. K.; González-Bono, E. i L. Moya-Albiol, 2013d. «Skin Conductance Rises in Preparation and Recovery to Psychosocial Stress are Related to Impulsivity and Testosterone in Intimate Partner Violence Perpetrators». International Journal of Psychophysiology, 90(3): 329-333. DOI: <10.1016/j.ijpsycho.2013.10.003>.Romero-Martínez, A. i L. Moya-Albiol, 2013. «Neuropsychology of Perpetrators of Domestic Violence: The Role of Traumatic Brain Injury and Alcohol Abuse and/or Dependence». Revista de Neurología, 57(11): 515-522.Romero-Martínez, A.; Lila, M.; Conchell, R.; González-Bono, E. i L. Moya-Albiol, 2014. «Immunoglobulin A Response to Acute Stress in Intimate Partner Violence Perpetrators: The Role of Anger Expression-out and Testosterone». Biological Psychology, 96: 66-71. DOI: <10.1016/j.biopsycho.2013.11.009>.Terburg, D.; Morgan, B. i J. van Honk, 2009. «The Testosterone–cortisol Ratio: A Hormonal Marker for Proneness to Social Aggression». International Journal of Law and Psychiatry, 32(4), 216-223. DOI: <10.1016/j.ijlp.2009.04.008>.
Ángel Romero Martínez. Investigador postdoctoral del departament de Psicobiologia. Universitat de València.Marisol Lila. Professora titular del departament de Psicologia Social. Universitat de València.Luis Moya Albiol. Professor titular del departament de Psicobiologia. Universitat de València. © Mètode 82, Estiu 2014.

Informe psiquiátrico sobre Ramón Mercader:

Archivado: febrero 5, 2015, 2:47pm CET por Gregorio Luri

"Revolucionario destructivo con vocación genérica para el asesinato y específica para el magnicidio"

Classe 47

Archivado: febrero 5, 2015, 11:30am CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 47 sobre l’anàlisi de la inferència causal en Hume. Classe 47

Democràcies i control de l'opinió pública.

Archivado: febrero 5, 2015, 6:15am CET por Manel Villar

Noam Chomsky

El escritor Noam Chomsky de los EEUU habla de los mecanismos detrás de la comunicación moderna, un instrumento esencial de gobierno en los países democráticos, tan importantes para nuestros gobiernos como la propaganda es a una dictadura.
- Empecemos por el asunto de los medios de comunicación. En Francia, en mayo del 2005, con ocasión del referéndum sobre el tratado de la Constitución Europea, la mayor parte de órganos de prensa eran partidarios del ”sí”, y sin embargo 55% de los franceses votaron por el ”no”. Luego, la potencia de manipulación de los medios no parece absoluta. ¿Ese voto de los ciudadanos representaría también un ”no” a los medios?
- El trabajo sobre la manipulación mediática o la manufactura del consentimiento hecho por Edgard Herman y yo no aborda la cuestión de los efectos de los medios en el público [1]. Es un asunto complicado, pero las pocas investigaciones que profundizan en el tema sugieren que, en realidad, la influencia de los medios es más importante en la fracción de la población más educada. La masa de la opinión pública parece menos tributaria del discurso de los medios.
Tomemos, por ejemplo, la eventualidad de una guerra contra Irán: 75% de los norteamericanos estiman que Estados Unidos debería poner fin a sus amenazas militares y privilegiar la búsqueda de un acuerdo por vías diplomáticas. Encuestas llevadas a cabo por institutos occidentales sugieren que la opinión pública iraní y la de Estados Unidos convergen también en algunos aspectos de la cuestión nuclear: la aplastante mayoría de la población de los dos países estima que la zona que se extiende de Israel a Irán debería estar completamente despejada de artefactos de guerra nuclear, comprendidos los que poseen las tropas norteamericanas de la región. Ahora bien, para encontrar este tipo de información en los medios, es necesario buscar mucho tiempo.
En cuanto a los principales partidos políticos de los dos países, ninguno defiende este punto de vista. Si Irán y Estados Unidos fueran auténticas democracias en cuyo interior la mayoría determinara realmente las políticas públicas, el diferendo actual sobre lo nuclear ya estaría sin duda resuelto. Hay otros casos así.
En lo que se refiere, por ejemplo, al presupuesto federal de Estados Unidos, la mayoría de norteamericanos desean una reducción de los gastos militares y un aumento, por el contrario, en los gastos sociales, créditos otorgados a las Naciones Unidas, ayuda económica y humanitaria internacional, y por último, la anulación de las bajas de impuestos decididas por el presidente George W. Bush a favor de los contribuyentes más ricos.
En todos estos asuntos la política de la Casa Blanca es totalmente contraria a los reclamos de la opinión pública. Pero las encuestas que revelan esta oposición pública persistente raramente son publicadas en los medios. Es decir, a los ciudadanos se les tiene no solamente apartados de los centros de decisión política, sino también se les mantiene en la ignorancia del estado real de esta misma opinión pública.
- Cuando se les pregunta a los periodistas, si sufre presiones responden inmediatamente: ”Nadie me ha presionado, yo escribo lo que quiero. ” Es cierto. Solamente, que si tomaran posiciones contrarias a la norma dominante, ya no escribirían sus editoriales. La regla no es absoluta, desde luego; a mí mismo me sucede que me publiquen en la prensa norteamericana, Estados Unidos no es un país totalitario tampoco. Pero cualquiera que no satisfaga ciertas exigencias mínimas no tiene oportunidad alguna de alcanzar el nivel de comentador con casa propia.
El sistema de control de las sociedades democráticas es muy eficaz; instila la línea directriz como el aire que respira. Uno ni se percata, y se imagina a veces estar frente a un debate particularmente vigoroso. En el fondo, es mucho más rendidor que los sistemas totalitarios.
No olvidemos cómo se impone siempre una ideología. Para dominar, la violencia no basta, se necesita una justificación de otra naturaleza. Así, cuando una persona ejerce su poder sobre otra -trátese de un dictador, un colono, un burócrata, un marido o un patrón-, requiere de una ideología que la justifique, siempre la misma: esta dominación se hace ”por el bien” del dominado. En otras palabras, el poder se presenta siempre como altruista, desinteresado, generoso.
Entrevista a Noam Chomsky: "El lavado de cerebros en libertad es más eficaz que en las dictaduras" [ssociologos.com]
(*) Periodista de Le Monde Diplomatique. Francia, en manueldammert.com

febrero 04, 2015
Versió simplificada de Locke

Archivado: febrero 4, 2015, 6:03pm CET por José Vidal González Barredo

Hola als arxius adjunts teniu les versions simplificades de les classes de Locke. S’ha eliminat una part de la matèria que no era imprescindible per a l’examen. Classe 41 v2 Classe 42 v2 Classe 43 v2

Carta sobre l'ànima (primer apèndix de la Carta XIII dedicada a Locke).

Archivado: febrero 4, 2015, 5:36pm CET por Manel Villar

Debo confesarlo, cuando he leído al infalible Aristóteles, al divino Platón, al doctor sutil, al doctor angélico; he tomado esos epítetos por motes. Nada he visto en los filósofos que han hablado del alma humana salvo ciegos llenos de temeridad y de parloteo, que se esfuerzan en persuadir de que tienen una vista de águila a otros ciegos curiosos y tontos que les creen bajo palabra, y que pronto se imaginan que también ellos ven algo.
No fingiré poner en el rango de estos maestros de errores a Descartes y Malebranche. El primero nos asegura que el alma del hombre es una sustancia cuya esencia es pensar, que piensa siempre, y que se ocupa en el vientre de su madre de hermosas ideas metafísicas o de bellos axiomas generales que olvida después.
Por lo que respecta al padre Malebranche, está completamente persuadido de que 16 vemos todo en Dios; ha encontrado partidarios, porque las fábulas más audaces son las mejor recibidas por la débil imaginación de los hombres. Así pues, varios filósofos han hecho la novela del alma; finalmente ha llegado un sabio que ha escrito modestamente su historia. Voy a haceros el resumen de esa historia, según yo la he entendido. Sé muy bien que no todo el mundo convendrá con las ideas del Sr. Locke; podría ser que el Sr. Locke tuviese razón contra Descartes y Malebranche y se equivocase contra la Sorbona; yo no respondo de nada; hablo según las luces de la filosofía y no según las revelaciones de la fe. Sólo me corresponde pensar humanamente; los teólogos deciden divinamente, lo que es cosa muy distinta. La razón y la fe son de naturaleza contraria. En una palabra, he aquí un pequeño resumen del Sr. Locke, que yo censuraría si fuese teólogo, y que adopto por un momento como pura hipótesis, como conjetura de simple filosofía.
Humanamente hablando, se trata de saber lo que es el alma.
1.° La palabra «alma» es una de esas palabras que cualquiera pronuncia sin entenderla; no entendemos más que las cosas de las que tenemos una idea: no tenemos idea del alma, del espíritu;luego no la entendemos.
2.° Nos ha complacido, pues, llamar alma a esta facultad de pensar y de sentir, como llamamos vista a la facultad de ver, voluntad a la facultad de querer, etc..
Después han venido razonadores que han dicho:
«El hombre está compuesto de materia y de espíritu. La materia es extensa y divisible, el espíritu no es ni extenso ni divisible; luego es, dicen, de otra naturaleza; luego es una reunión de seres que no están hechos el uno para el otro, y que Dios une pese a su naturaleza. Vemos poco el cuerpo, pero no vemos en absoluto el alma; no tiene partes, luego es eterna. Tiene ideas puras y espirituales, luego no las recibe de la materia. No las recibe tampoco de sí misma, luego Dios se las da; luego trae en ella al nacer las ideas de Dios, del infinito y todas las ideas generales».
Siempre, humanamente hablando, respondo a esos señores que son muy sabios. Primero suponen que hay un alma y luego nos dicen lo que debe ser; pronuncian el nombre de materia y deciden enseguida claramente lo que es. Y yo les digo: no conocéis ni el espíritu ni la materia; por espíritu, no podéis imaginar más que la facultad de pensar; por la materia, no podéis entender más que un conjunto de cualidades, de colores, de extensión, de solidez; y os ha dado la gana de llamar a eso materia, y habéis asignado los límites de la materia y del alma antes de estar seguros, tan siquiera de la existencia de una y otra. En cuanto a la materia, enseñáis gravemente que no hay en ella más que extensión y solidez, y yo os diré modestamente, que es capaz de mil propiedades que ni vosotros ni yo conocemos. Decís que el alma es indivisible, eterna, y así suponéis lo que precisamente se pregunta.
Sois más o menos como un regente de colegio que, no habiendo visto un reloj en su vida, tuviera de repente entre sus manos un reloj de Inglaterra de repetición. Este hombre, buen peripatético, se asombra de la justeza con la que las agujas dividen y marcan el tiempo, y queda aún más asombrado de ver que un botón apretado con el dedo hace sonar precisamente la hora que la aguja señala. Mi filósofo no deja de encontrar que hay en esta máquina un alma que la gobierna y que mueve los resortes, demuestra sabiamente su opinión por comparación con los ángeles que hacen marchar las esferas celestes y hace sostener en su clase hermosas tesis sobre el alma de los relojes. Uno de sus escolares abre el reloj: no se ven en él más que resortes, y sin embargo se sigue sosteniendo el sistema del alma, que pasa por demostrado. Yo soy ese escolar: abramos el reloj que llamamos hombre y, en lugar de definir audazmente lo que no conocemos, intentemos examinar por grados lo que queremos conocer.
Tomemos un niño en el instante de su nacimiento, y sigamos paso a paso el progreso de su entendimiento. Vosotros me hacéis el honor de enseñarme que Dios se ha tomado la molestia de crear un alma para alojarla en ese cuerpo.
Cuando tiene más o menos seis semanas llega el alma, y ahí la tenéis provista de ideas metafísicas, conociendo a Dios, el espíritu, el infinito, las ideas abstractas muy claramente, siendo en una palabra una persona muy sabia. Pero desdichadamente sale del útero con una ignorancia crasa; pasa dieciocho meses no conociendo más que la teta de su nodriza y cuando a la edad de veinte años se quiere recordar a esta alma todas las ideas científicas que tenía cuando fue unida al cuerpo, se encuentra a menudo tan obturada que no puede recibir ninguna. Hay pueblos enteros que no han tenido ni una sola de esas ideas: en verdad ¿en qué pensaban el alma de Descartes y la de Malebranche, cuando imaginaban semejantes ensoñaciones?
Sigamos pues la historia del niño pequeño, sin detenernos en las imaginaciones de los filósofos. El día que su madre le ha dado a luz a él y a su alma, han nacido también en la casa un perro, un gato y un canario. Al cabo de tres meses, enseño un minueto al canario, al cabo de un año y medio hago del perro un excelente cazador, el gato al cabo de seis semanas hace ya todas sus monerías, y el niño al cabo de cuatro años no hace nada de nada. Yo, hombre grosero, testigo de esta prodigiosa diferencia, creo en principio que el perro, el gato y el canario son criaturas muy inteligentes, y que el niño pequeño es un autómata; sin embargo, poco a poco advierto que este niño tiene también ideas, memoria, y que tiene las pasiones que estos animales, y entonces confieso que es también, como ellos, una criatura razonable. Me comunica diferentes ideas por unas cuantas palabras que ha aprendido, lo mismo que mi perro por unos gritos diversificados me hace exactamente conocer sus diferentes necesidades. Advierto que a la edad de seis o siete años el niño combina en su pequeño cerebro casi tantas ideas como mi perro de caza en el suyo. Finalmente alcanza con la edad un número infinito de conocimientos. Entonces ¿qué debo pensar de él?, ¿le creeré de una naturaleza absolutamente diferente? No, sin duda, pues vos que veis por un lado un imbécil y por otro al Sr. Newton, pretendéis, empero, que son de la misma naturaleza; con mayor razón debo pretender que mi perro y mi hijo son en el fondo de la misma especie, y que sólo hay una diferencia de más o menos. Para mejor asegurarme de la verosimilitud de mi opinión probable, examino a mi niño y a mi perro durante su vigilia y durante su sueño. Les hago sangrar a uno y a otro exageradamente, entonces sus ideas parecen escaparse con su sangre. En este estado les llamo y no me responden, y les saco todavía unas cuantas onzas, mis dos máquinas, que tenían una hora antes ideas en tan gran número y pasiones de toda especie, no tendrán ya ningún sentimiento.
Examino también a mis dos animales mientras duermen; advierto que el perro, después de haber comido demasiado, tiene sueños; caza, grita tras su presa. Cuando mi joven mozo está en el mismo caso, habla a su amante y hace el amor en sueños. Si uno y otro han comido moderadamente, ni uno ni otro sueña; en fin, veo que su facultad de sentir, de percibir, de expresar sus ideas se ha desarrollado en ellos poco a poco y se debilita también por grados. Advierto entre ellos cien veces más relaciones que las que encuentro entre tal hombre inteligente y tal otro absolutamente imbécil.
¿Cuál es pues la opinión que tendré de su naturaleza? La que todos los pueblos han tenido antes de que la política egipcia imaginase la espiritualidad e inmortalidad del alma. yo sospecharía, pero muy a favor de las apariencias, que Arquímedes y un topo son de la misma especie, aunque de un género diferente; lo mismo que una encina y un grano de mostaza están formados según los mismos principios, aunque uno sea un gran árbol y el otro una pequeña planta.
Yo pensaría que Dios ha dado porciones de inteligencia a porciones de materia organizadas para pensar; yo creería que la materia ha pensado en proporción de la finura de sus sentidos, pues ellos son las puertas y la medida de nuestras ideas; yo creería que la ostra de la concha tiene menos espíritu que yo, porque tiene menos sensaciones que yo, y creería que ella tiene menos sensaciones y sentidos porque teniendo el alma apegada a su concha, cinco sentidos le serían inútiles. Hay muchos animales que no tienen más que dos sentidos; nosotros tenemos cinco, lo que no es mucho; hay que creer que habrá en otro mundos otros animales que gocen de veinte o treinta sentidos, y que otras especies, aún más perfectas, tengan infinidad de sentidos.
Me parece que esta es la manera más natural de exponer las razones, es decir, adivinar y sospechar. Ciertamente, ha pasado mucho tiempo antes de que los hombres hayan sido lo suficientemente ingeniosos como para imaginar un Ser desconocido que está en nosotros, que lo hace todo en nosotros, que no es del todo nosotros, y que vive a nuestro lado. Sólo gradualmente se ha llegado a concebir una idea tan audaz. En principio, la palabra alma ha significado la vida, y ha sido común para nosotros y para los otros animales, después nuestro orgullo nos ha hecho un alma aparte y nos ha hecho imaginar una fuerza sustancial para las otras criaturas.
Este orgullo humano me preguntará lo que es, pues, ese poder de percibir y de sentir, al que llama alma en el hombre e instinto en el bruto. Yo satisfaré esta pregunta cuando las universidades me hayan enseñado lo que es el movimiento, el sonido, la luz, el espacio, el cuerpo y el tiempo. Diré, con el espíritu del sabio Sr. Locke: «La filosofía consiste en detenerse cuando la antorcha de la física nos falta». Observo los efectos de la naturaleza pero os confieso que no concibo mejor que vosotros los primeros principios. Todo lo que sé es que no debo atribuir a varias causas, sobre todo a causas desconocidas, lo que puedo atribuir a una causa conocida; ahora bien, puedo atribuir a mi cuerpo la facultad de pensar y de sentir; luego no debo buscar esta facultad en otro ser llamado alma, o espíritu, del que no puedo tener ni la menor idea. Os estrepitaréis ante esta proposición, encontraréis irreligión en lo de atreverse a decir que el cuerpo puede pensar. Pero ¿qué diréis, os respondería el Sr. Locke, si fueseis vosotros mismos los culpables de irreligión, los que os atrevéis a limitar el poderío de Dios? ¿Y cuál es el hombre sobre la tierra que puede asegurar sin una impiedad absurda que es imposible para Dios dar a la materia el sentimiento y el pensar? Débiles y audaces como sois, avanzáis que la materia no piensa porque no concebís que una sustancia extensa pueda pensar y ¿acaso concebís mejor cómo una sustancia, sea la que fuere, puede pensar?
Grandes filósofos que decidís sobre el poder de Dios y que decís que Dios puede de una piedra hacer un ángel ¿acaso no veis que, según vosotros mismos, Dios no haría en ese caso más que dar a una piedra el poder de pensar?, pues si la materia de la piedra no permaneciese, no sería una piedra convertida en ángel, sería una piedra aniquilada y un ángel creado. De cualquier lado que os volváis, estáis obligados a confesar dos cosas, vuestra ignorancia y el poder inmenso del Creador: vuestra ignorancia que se rebela contra la materia pensante, y el poder del Creador para el que ciertamente eso no es imposible.
¡Vosotros, que sabéis que la materia no perece, vais a disputar a Dios el poder de conservar en esta materia la más bella cualidad de que la había ornado! La extensión subsiste ciertamente sin cuerpos merced a Él, puesto que hay filósofos que creen en el vacío; los accidentes subsisten ciertamente sin sustancia entre los cristianos que creen en la transustanciación. Dios, decís, no puede hacer lo que implica contradicción. Eso es cierto, pero para saber si la materia pensante es una cosa contradictoria, habría que saber más de lo que sabéis; por mucho que hagáis, nunca sabréis más que sois cuerpos y que pensáis.
Mucha gente que ha aprendido en la escuela a no dudar de nada, que toman sus silogismos por oráculos y su superstición por religión, miran al Sr. Locke como a un impío peligroso. Los supersticiosos son en la sociedad de los hombres lo que los cobardes en un ejército: tienen y provocan terrores pánicos.
Hay que tener la piedad de disipar los temores; es preciso que sepan que no son los sentimientos de los filósofos los que jamás harán daño a la religión.
Es seguro que la luz viene del sol y que los planetas giran en torno a este astro; no por ello se lee con menos edificación en la Biblia que la luz ha sido hecha antes que el sol y que el sol se detuvo sobre la ciudad de Gabaón.
Está demostrado que el arco iris está formado necesariamente por la lluvia, pero no por ello se respeta menos el texto sagrado que dice que Dios puso su arco en las nubes, tras el diluvio, como signo de que no habría inundaciones.
El misterio de la Trinidad y el de la Eucaristía, por mucho que sean contrarios a las demostraciones conocidas, no son menos reverenciados por los filósofos católicos, que saben que los objetos de la razón y de la fe son de diferente naturaleza.
La noción de los antípodas ha sido condenada como herética por los Papas y los concilios; pese a esa decisión, los que acatan a los concilios y a los Papas han descubierto las antípodas y han llevado a ellas esa misma religión cristiana cuya destrucción se consideraba segura, en el caso de que se pudiera encontrar un hombre que (como se decía entonces) tuviese la cabeza abajo y los pies arriba respecto a nosotros, y que, como dice el muy poco filósofo San Agustín, se habría caído en el cielo.
Nunca los filósofos harán daño a la religión dominante de un país. ¿Por qué? Porque carecen de entusiasmo y porque no escriben para el pueblo.
Dividid el género humano en veinte partes; habrá diecinueve compuestas de los que trabajan con sus manos y que no sabrán nunca si ha habido un Sr. Locke en el mundo; en la veinteava parte restante ¡qué pocos hombres que lean se encuentran! Y entre los que leen, hay veinte que leen novelas contra uno que estudiará filosofía: el número de los que piensan es excesivamente pequeño y ésos no se preocupan de trastocar el mundo.
No es ni Montaigne, ni Locke, ni Bayle, ni Spinoza, ni Hobbes, ni Shaftesbury, ni el Sr. Collins, ni el Sr. Toland, etc., quienes han llevado la antorcha de la discordia al interior de su patria. Estos son en su mayor parte los teólogos que, habiendo tenido la ambición de ser jefes de secta, pronto tuvieron la de ser jefes de partido. ¿Qué digo? Todos los libros de los filósofos modernos puestos juntos no harán nunca tanto ruido como el que hizo antaño la disputa de los cordeleros sobre la forma de su manga y de su capuchón.
Por lo demás, Señor, os repito de nuevo que escribiéndoos con libertad, no me hago garante de ninguna opinión; no soy responsable de nada. Hay quizá entre los sueños de los razonamientos algunas ensoñaciones a las que yo daría preferencia; pero no hay ninguna que no sacrificase juntamente a la religión y a la patria.

Voltaire, Cartas inglesas, Primer apéndice a la Carta XIII
Sobre el Senyor Locke (Voltaire)

Archivado: febrero 4, 2015, 5:11pm CET por Manel Villar

Nunca hubo quizá un espíritu más sensato, más metódico, un lógico más exacto que el Sr. Locke; no era, sin embargo, un gran matemático. Nunca había podido someterse a la fatiga de los cálculos ni a la sequedad de las verdades matemáticas, que no presenta en primer término nada sensible al espíritu, y nadie ha probado mejor que él que se podía tener el espíritu geómetra sin recurrir a la geometría. Antes de él, grandes filósofos habían decidido positivamente lo que es el alma del hombre; pero, puesto que no sabían nada del asunto, es muy justo que hayan tenido todos opiniones diferentes.
En Grecia, cuna de artes y de errores, y donde se llevó tan lejos la grandeza y la tontería del espíritu humano, se razonaba sobre el alma como entre nosotros.
El divino Anaxágoras, a quien se levantó un altar por haber enseñado a los hombres que el sol era más grande que el Peloponeso, que la nieve era negra y que los cielos eran de piedra, afirmó que el alma era un espíritu aéreo, pero sin embargo inmortal.
Diógenes, otro que el que se hizo cínico después de haber sido falsificador de moneda, aseguraba que el alma era una porción de la sustancia misma de Dios, y esta idea era por lo menos brillante.
Epicuro la componía de partes, como el cuerpo. Aristóteles, al que se ha explicado de mil maneras, porque era ininteligible, creía, si nos remitimos a algunos de sus discípulos, que el entendimiento de todos los hombres era una sola y la misma sustancia.
El divino Platón, maestro del divino Aristóteles, y el divino Sócrates, maestro del divino Platón, decían del alma que era corporal y eterna; el demonio de Sócrates se lo había dicho, seguramente. Hay gentes, en verdad, que pretenden que un hombre que se gloriaba de tener un genio familiar era un loco o un bribón; pero esas gentes son demasiado difíciles.
En cuanto a nuestros Padres de la Iglesia, varios en los primeros siglos han creído que el alma humana, los ángeles y Dios eran corporales.
El mundo no deja de refinarse. San Bernardo, según la opinión del padre Mabillon, enseñó a propósito del alma, que después de la muerte no veía a Dios en el cielo, sino que solamente conversaba con la humanidad de Jesucristo; esta vez no se le creyó sólo bajo palabra. La aventura de la Cruzada había desacreditado un poco sus oráculos. Mil escolásticos vinieron después, como el Doctor Irrefutable, el Doctor Sutil, el Doctor Angélico, el Doctor Seráfico, el Doctor Querúbico, todos los cuales han estado muy seguros de conocer el alma muy claramente, pero que no han dejado de hablar de ella como si hubiesen querido que nadie entendiese nada.
Nuestro Descartes, nacido para descubrir los errores de la antigüedad, pero para sustituirlos por los suyos, y arrastrado por ese espíritu sistemático que ciega a los más grandes hombres, se imaginó haber demostrado que el alma era la misma cosa que el pensamiento, como la materia, según él, es lo mismo que la extensión; aseguró que siempre se piensa, y que el alma llega al cuerpo provista de todas las nociones metafísicas, conociendo a Dios, el espacio, el infinito, poseyendo todas las ideas abstractas,llena en una palabra de bellos conocimientos, que olvida desdichadamente al salir del vientre de su madre.
El Sr. Malebranche, del Oratorio, en sus ilusiones sublimes, no sólo admite las ideas innatas, sino que no duda de que todo lo veamos en Dios, y que Dios, por así decirlo, fuese nuestra alma.
Cuando tantos razonadores habían hecho la novela del alma, ha venido un sabio, que modestamente ha hecho su historia. Locke ha esclarecido al hombre la razón humana, como un excelente anatomista explica los resortes del cuerpo humano. Se ayuda constantemente de la antorcha de la física; a veces, osa hablar afirmativamente, pero también osa dudar; en lugar de definir de golpe lo que no conocemos, examina por grados lo queremos conocer. Toma un niño en el momento de su nacimiento; sigue paso a paso los progresos de su entendimiento; ve lo que tiene de común con los animales y lo que tiene por encima de ellos; consulta sobre todo su propio testimonio, la conciencia de su pensamiento.
«Dejo, dice, para que lo discutan quienes saben más que yo, si nuestra alma existe antes o después de la organización de nuestro cuerpo; pero confieso que me ha tocado en suerte una de esas almas groseras que no siempre piensan, e incluso tengo la desdicha de no concebir que sea más necesario para el alma pensar siempre que para el cuerpo estar siempre en movimiento.»
En lo que a mí toca, me alabo del honor de ser en este punto tan estúpido como Locke. Nadie me hará nunca creer que pienso siempre; y no me siento más dispuesto que él a imaginar que, unas cuantas semanas después de mi concepción, yo era un alma muy sabia, sabiendo entonces mil cosas que he olvidado al nacer, y habiendo poseído muy inútilmente en el útero conocimientos que se me han escapado cuando podía haber tenido necesidad de ellos, y que nunca he podido volver a aprender bien después.
Locke, después de haber demolido las ideas innatas, después de haber renunciado a la vanidad de creer que siempre se piensa, estable que todas nuestras ideas nos vienen por los sentidos, examina nuestras ideas simples y las que son compuestas, sigue al espíritu del hombre en todas sus operaciones, hace ver cuan imperfectas son las lenguas que hablan los hombres, y qué abuso hacemos de los términos en todo momento.
Viene por fin a considerar la extensión o, mejor, la nada de los conocimientos humanos. Es en este capítulo donde se atreve a avanzar modestamente estas palabras: No seremos quizá nunca capaces de conocer si un ser puramente material piensa o no.
Este sabio discurso pareció a más de un teólogo una declaración escandalosa de que el alma es material y mortal.
Algunos ingleses, devotos a su manera, hicieron sonar la alarma. Los supersticiosos son en la sociedad lo que los cobardes en un ejército: tienen y provocan terrores pánicos. Se gritó que Lockequería derribar la religión: no se hablaba sin embargo nada de religión en este asunto; era una cuestión puramente filosófica, muy independiente de la fe y de la revelación; no había más que examinar sin acritud si hay contradicción en decir: la materia I puede pensar, y si Dios puede comunicar el pensamiento a la materia. Pero los teólogos comienzan demasiado a menudo a decir que Dios ha sido ultrajado cuando no se es de su opinión. Eso es parecerse demasiado a los malos poetas, que gritaban que Despreaux hablaba mal del rey, porque se burlaba de ellos.
El doctor Stillingfleet se ha hecho una reputación de teólogo moderado, por no haber dicho positivamente injurias a Locke. Entró en liza contra él, pero fue vencido, pues razonaba como doctor, y Locke como filósofo instruido de la fuerza y debilidad del espíritu humano, y que luchaba con armas cuyo temple conocía.
Si yo me atreviese a hablar después del Sr. Locke sobre un tema tan delicado, diría: los hombres disputan desde hace mucho tiempo sobre la naturaleza y sobre la inmortalidad del alma. Respecto a su inmortalidad, es imposible demostrarla, pues aún se discute sobre su naturaleza, y ciertamente hace falta conocer a fondo un ser creado para decidir si es inmortal o no. La razón humana es tan incapaz de demostrar por sí misma la inmortalidad del alma que la religión se ha visto obligada a revelárnosla. El bien común de todos los hombres exige que se considere al alma inmortal; la fe nos lo ordena; no hace falta más, y la cosa está decidida. No sucede lo mismo con su naturaleza; importa poco a la religión de qué naturaleza sea el alma, con tal de que sea virtuosa; es un reloj que nos han dado para que lo gobernemos; pero el obrero no nos ha dicho de qué está hecho el resorte de ese reloj.
Soy cuerpo y pienso: no se más. ¿Iré hasta atribuir a una causa desconocida lo que puedo fácilmente atribuir a la sola causa segunda que conozco? Aquí, todos los filósofos de la escuela medetienen argumentando y dicen: «No hay en el cuerpo más que extensión y solidez, y no puede haber más que movimiento y figura. Ahora bien, movimiento y figura, extensión y solidez no pueden formar un pensamiento; luego el alma no puede ser materia». Todo este gran razonamiento, tantas veces repetido, se reduce únicamente a esto: «No conozco en absoluto la materia; adivino imperfectamente algunas de sus propiedades; ahora bien, no sé en absoluto si esas propiedades pueden juntarse al pensamiento; así pues, como no sé nada de nada, aseguro positivamente que la materia no puede pensar». Tal es claramente la manera de razonar de la Escuela. Locke diría con sencillez a esos señores: «Confesad por lo menos que sois tan ignorantes como yo; ni vuestra imaginación ni la mía pueden concebir cómo un cuerpo tiene ideas; ¿y acaso comprendéis mejor cómo una substancia, tal como fuere, tenga ideas? No concebía ni la materia ni el espíritu; ¿cómo os atrevéis a asegurar algo?»
El supersticioso viene a su vez y dice que hay que quemar, por el bien de sus almas, a los que sospechan que se puede pensar con la sola ayuda del cuerpo. Pero ¿qué dirían si fuesen ellos mismos los culpables de irreligión? En efecto, ¿quién es el hombre que se atreverá a asegurar, sin una impiedad absurda, que es imposible al Creador dar a la materia pensamiento y sentimiento? ¡Ved, por favor, a qué perplejidad estáis reducidos, los que así limitáis el poderío del Creador! Los animales tienen los mismos órganos que nosotros, los mismos sentimientos, las mismas percepciones; tienen memoria, combinan ciertas ideas. Si Dios no ha podido animar la materia y darle sentimiento, una de dos, o los animales son puras máquinas o tienen un alma espiritual.
Me parece casi demostrado que los animales no pueden ser simples máquinas. He aquí mi prueba: Dios les ha hecho precisamente los mismos órganos de sentimiento que los nuestros; luego, si no sienten, Dios ha hecho una obra inútil. Ahora bien, Dios, según vuestra propia confesión, no hace nadaen vano; luego no ha fabricado tantos órganos de sentimientos para que no haya sentimiento; luego los animales no son puras máquinas.
Los animales, según vosotros, no pueden tener un alma espiritual; luego, pese a vosotros, no queda por decir otra cosa sino que Dios ha dado a los órganos de los animales, que son materia, la facultad de sentir y de percibir, que en ellos llamáis instinto.
¡Y bien!, ¿quién puede impedir a Dios comunicar a nuestros órganos más sutiles esa facultad de sentir, de percibir y de pensar, que llamamos razón humana? De cualquier lado que os volváis, estáis obligados a confesar vuestra ignorancia y el poder inmenso del creador. No os rebeléis más, pues, contra la sabia y modesta filosofía de Locke; lejos de ser contraria a la religión, le serviría de prueba, si la religión lo necesitase, pues ¿qué filosofía más religiosa que la que, no afirmando más que lo que concibe claramente y sabiendo confesar su debilidad, os dice que hay que recurrir a Dios desde que se examinan los primeros principios?
Por otro lado, no hay nunca que temer que ningún sentimiento filosófico pueda dañar a la religión de un país. Por mucho que nuestros misterios sean contrarios a nuestras demostraciones, no son menos reverenciados por los filósofos cristianos, que saben que los objetos de la razón y de la fe son de diferente naturaleza. Nunca los filósofos formarán una secta religiosa. ¿Por qué? Porque no escriben para el pueblo y porque carecen de entusiasmo.
Dividid el género humano en veinte partes; diecinueve están compuestas de los que trabajan con sus manos, que nunca sabrán que hay un Locke en el mundo; en la veinteava parte restante, iqué difícil es encontrar hombres que lean! Y entre los que leen, hay veinte que leen novelas contra uno que lee filosofía. El número de los que piensan es excesivamente pequeño y ésos no se preocupan de turbar al mundo.
No ha sido ni Montaigne, ni Locke, ni Bayle, ni Spinoza, ni Hobbes, ni Milord Shaftesbury, ni el señor Collins, ni el Sr. Toland, etc., quienes han llevado la antorcha de la discordia en su patria; esos son, en mayoría, teólogos que, teniendo en principio la ambición de ser jefes de secta, han tenido pronto la de ser jefes de partido. ¡Qué digo! Todos los libros de filósofos modernos puestos juntos no harán nunca en el mundo tanto ruido solamente como él que hizo antaño la disputa de los cordeleros sobre la forma de su manga y su capuchón.
Voltaire, Cartas inglesas, (Carta 13)
La promesa digital (documental).

Archivado: febrero 4, 2015, 4:39pm CET por Manel Villar

La Promesa Digital

Byung-Chul Han

Archivado: febrero 4, 2015, 4:30pm CET por Gregorio Luri

Byung-Chul Han (en adelante, Han) es el filósofo de moda, y no pienso discutir que está muy de moda.
Tampoco discutiré una ventaja de su escritura: en un viaje de ida y vuelta a Palma de Mallorca puedes leerte dos libritos suyos y no sentirte lleno. Yo he consumido, de postre, cien páginas de La academia platónica, de Paul Ludwig Landsberg (algún día hablaré de la importancia de Landsberg en el desarrollo del personalismo cristiano en Cataluña y de su relación juvenil con Carl Schmitt).
No, Han no es un filósofo: para ser filósofo además de capacidad analítica hay que tener capacidad poética, es decir, creadora, y don Han carece completamente de ella. Lo que nos ofrece es una más de esas ontologías del presente que los europeos vamos elaborando sin parar (hemos hecho de ellas un género literario) al menos desde la caída del muro de Berlín, a pesar de que padecen un grave problema de credibilidad: como parten de la premisa de que el presente es siempre distinto del pasado inmediato, lo único que en realidad nos ofrecen son análisis ontológicos de la coyuntura, es decir, novedades, noticia, periodismo ontológico. En el caso de Han este ejercicio es ameno porque es un intelectual sagaz y escribe bien… pero es difícil tomárselo en serio.
Los intentos de comprender el presente desde el presente inmediato son ejercicios sofísticos. Lo digo con todo el respeto hacia la sofística, pero sin admiración. Para comprender el presente desde el presente inmediato los nuevos sofistas se ven obligados a aceptar que estamos en condiciones de juzgar el pasado gracias a la luz que arroja sobre él la estricta inmediatez vivida, que en coherencia con sus postulados, está siempre en movimiento: es sólo un flash. A mi me interesan más los ejercicios opuestos: los que pretenden comprender el presente desde el pasado. Lo cual me sitúa en el campo de los conservadores.
Diría que hoy es progresista quien entiende el presente desde el futuro (hay un progresismo entusiasta y un progresismo paradójicamente tenebroso); es presentista o efemerista quien entiende el presente desde el presente, y es conservador quien entiende el presente desde el pasado. Estos últimos creemos que hay algo estable en el hombre, algunas permanencias (toda situación humana comparte como mínimo con otra situación humana cualquiera el hecho de ser una situación humana) que se manifiestan de manera diferente según aquello en lo que el hombre fija su alma naturalmente errante. Platón nos viene a decir que la educación es la articulación de nuestra errancia natural. Han nos asegura que hoy sólo hay errancia invertebrada. La diferencia entre uno y otro es que Platón nos explica por qué es necesario darle forma a la errancia, mientras que Hans se contenta con constatar la actualidad de la errancia informal. Por eso Han es incapaz –me parece- de articular una ética. Y quizás por eso, pienso, es el filósofo de moda.
Byung-Chul Han debería hacernos su auto-ontología: la ontología de Han o cómo la filosofía efemerista sólo puede explicar el presente a la manera de Han, o sea, fragmentariamente. Eso sí que sería ilustrador como ontología del presente.

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Archivado: febrero 4, 2015, 12:55pm CET por Manel Villar

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Professors (50 sin leer)

Archivado: febrero 9, 2015, 9:00pm CET por Manel Villar

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